E. W. Pakkalan 'Jumala ja hänen valtakuntansa tuleminen' on Projekti Lönnrotin julkaisu n:o 1854. E-kirja on public domainissa koko EU:n alueella, joten emme aseta mitään rajoituksia kirjan vapaan käytön ja levityksen suhteen k.o. maissa. Tämän e-kirjan ovat tuottaneet Juhani Kärkkäinen ja Projekti Lönnrot. JUMALA JA HÄNEN VALTAKUNTANSA TULEMINEN Synodalikirjoitus Tampereen hiippakunnan pappein kokoukseen v. 1927 Kirj. E. W. PAKKALA Helsingissä, Raittiuskansan Kirjapaino Oy, 1927. Tulkoon sinun valtakuntasi! (Matt: 6: 10) SISÄLLYS: Alkulause. Johdanto. I. _Yleiskatsaus aineeseen:_ Käytännöllinen kristillisyys. Kirjallisuus. Tilanne Suomessa. Tehtävän määrittelyä. II. _Tietoteoreettinen valmistus:_ Luonnollinen uskonto. Ilmestysuskonto. III. _Profeettojen inspirationi_. I. Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus. A. _Ilmestyksen mukaan:_ Käsitteellinen selvittely. I. _Vanhassa Testamentissa_. 1. Patriarkkain jumalakuva. 2. Mooseksen jumalakuva. 3. Mooseksen jälkeisen ajan jumalakäsitys. 4. Profeettojen jumalakuva. 5. Myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitys. II. _Uudessa Testamentissa._ 1. Jeesuksen jumalakuva. 2. Apostolien jumalakuva: Oppi rististä, Oppi Hengestä. _Havaintoja Raamatun jumalakuvista_. III. _Jumalan maailmansuunnitelma_. Pelastussuunnitelma ja yksilö. Pelastussuunnitelma ja yhteisö. Pelastussuunnitelman sisällys. Yksilön varustus. Johtopäätöksiä. B. _Teologian mukaan:_ 1. _Lutherilla._ 2. _Luterilaisuudessa._ 3. _Nykyaikaisessa teologiassa:_ Erilaisia käsityksiä Jumalasta. Puhdistunut käsitys Jumalasta. Uusia pyrkimyksiä. Suunnan muutos nykyaikaisessa teologiassa. 4. _Demonologiasta saatu lisävalaistus._ II. _Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla._ A. _Ilmestyksen mukaan._ I. _Vanhassa Testamentissa._ 1. Patriarkkaan usko. 2. Mooseksen usko. 3. Profeettojen usko. II. _Uudessa Testamentissa._ 1. Jeesus ja yksilö. 2. Armonjärjestys: Kutsuminen -- herääminen. Vanhurskauttaminen -- uudestisyntyminen. Kirkastaminen -- pyhittäminen. B. _Nykyaikaisen teologian mukaan._ Tehtävien rajoittaminen. I. _Luterilainen käsitys:_ 1. Ludvig Ihmels. 2. Erich Stange. 3. Wilhelm Pechman. II. _Englantilais-amerikkalainen käsitys:_ 1. Charles Wishart. 2. E.S. Woods. 3. Arthur Headlam. III. _Jumalan valtakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla._ A. _Ilmestyksen mukaan._ I. _Vanhassa Testamentissa:_ 1. Patriarkkain perhepiiri. 2. Mooseksenajan teokratia. 3. Profeettojen yhteiskunnalliset mielipiteet. II. _Uudessa Testamentissa:_ 1. Jeesuksen siveysoppi. 2. Apostoli Paavalin siveysoppi. B. _Nykyaikaisen teologian mukaan._ Tehtävän selvittelyä ja rajoittelua. I. _Luterilainen käsitys:_ 1. M. Luther. 2. Karl Heim. 3. A.J. Pietilä. 4. Jaakko Gummerus. II. _Englantilais-amerikkalainen käsitys._ Selvittelyä ja rajoittelua. 1. A.E. Garvie. 2. "Aktiivinen kristillisyys". 3. Charles Wishart. 4. Walter Rauschenbusch. 5. Frederick Lynch. 6. Lisävalaistusta. IV. _Jumalan valtakunnan tuleminen ja eskatologia._ Kulttuurioptimismin toivottomuus. 1. Eskatologia ilmestyksen mukaan. 2. Aksiomaattinen eli tämänpuoleisen eskatologia. 3. Teleologinen eli tuonpuoleisen eskatologia. V. _Arvosteluja ja johtopäätöksiä._ Lisäyksiä ja viittauksia kirjallisuuteen. Alkulause. Porvoon hiippakunnan synodalikokouksessa syksyllä v. 1922 valittiin allekirjoittanut tekemään synodalikirjoitusta seuraavaan synodalikokoukseen. Samassa yhteydessä professori A.J. Pietilä lausui sen toivomuksen, että, koska vuoden 1922 synodalikirjoitus käsitteli käytännöllisen seurakuntaelämän eri puolia, esittäen "kansankirkkoa yhdistystoiminnan tukemana", seuraava, s.o. tämä käsillä oleva synodalikirjoitus, laadittaisiin silmälläpitäen jotain _dogmaattista_ ainetta, kiinnittämällä samalla huomiota m.m. uskonpuhdistuksen periaatteisiin. Tämän ehdotuksen toteuttamista tukee se havainto, että vuosien vieriessä viime synodalikokouksesta lähtien teologinen ajattelu ja julistus yhä enemmän on alkanut kulkea dogmatiikan merkeissä. Saarnoihinkin nähden on alkanut, kuulua nykyajan vaatimus: "nicht psykologisieren!" F. Niebergallin homiletiikka "Wie predigen wir dem Modernen Menschen?" on jo aikansa elänyt ja saarnaamistaidon oppikirjana "von unten" s.o. seurakunnan kannalta yksipuolinen.[1] Seurakunnissa vaaditaan nyt saarnaajalta selvää, kristillistä julistusta, jonka takana on luja ja varma, Jumalan sanaan perustuva dogmatiikka. Tämän kaiken huomioon ottaen olen keskellä virkatehtäviäni ryhtynyt kirjoittamaan synodalikirjoitusta systemaattisen teologian alalta, valiten aineekseni kysymyksen Jumalan valtakunnan tulemisesta, joka viimeisten vuosien kuluessa yhä keskeellisempänä on astunut etualalle eri puolilla kristikuntaa. Kuta enemmän aloin tehtävääni perehtyä, sitä selvemmäksi minulle kävi, että olin käytännön miehenä lähtenyt teoreettisen ajattelun rannattomalle ulapalle, josta oli vaikeata löytää selvää suuntaa määrättyyn satamaan. Ilman ystävällisiä neuvoja, joita muun kirjallisen työn yhteydessä olen tilapäisesti saanut piispa E. Kailalta ja lehtori A. J. Sowerilta, olisikin työni käynyt perin vaikeaksi. Siitä huolimatta ei tutkimukseni ole vienyt sellaiseen aineen kokonaiskäsittelyyn kuin olisi ollut toivottavaa. Olevien olojen pakosta ei kirjani voi joutua katkeamattoman työn tuloksena kunnia-arvoisan papiston käsiin arvosteltavaksi. Tiedän myöskin jo etukäteen, että monella arvoisalla virkaveljellä on useassa eri kohdassa kanssani asioista eriävä mielipide. Kun yhtäkaikki olen "nivelleerausta" välttänyt ja kompromissien tekemistä vieronut, olen näin menetellyt, koska uskon, että se, minkä yksilönä lämpimästä sydämestä toisille antaa, se se sittekin puutteellisenakin ja vikoinensakin on kaikkein parasta tässä relativiteettien maailmassa. Jonkunmoisena lohdutuksena on työssäni ollut ruotsalaisen teol. tri Natanael Beskovin lausuma, jonka hän esitti puhuessaan yhteistyöstä Jumalan valtakuntaa koskevien ajatusten selventämiseksi: "Yksityinen henkilö ei tässä voi muuta tehdä kuin ottaa kykyjensä mukaan oppia rehellisestä tutkimuksesta sekä sitten ja ennen kaikkea etsiä sitä opastusta, minkä Kristuksen Henki antaa jokaiselle, joka tahtoo alistaa itsensä ja elämänsä Pyhän Hengen luovan toiminnan palvelukseen -- sillä esille tulee kimppu suuria ja vaikeasti ratkaistavia probleemoja, jotka kohtaavat meitä, kun käymme käsittelemään kysymystä Jumalan valtakunnasta".[2] Hiippakuntamme herra piispa, tri Jaakko Gummerus, on rohkaissut allekirjoittanutta lausumalla, että, jos sydämellä on jotakin sanottavaa, sen saapi sanoa laajemmaltikin. Näillä evästyksillä on syntynyt se kokonaisuus, mikä seuraavilla sivuilla on tullut esitetyksi. Helsingissä, heinäkuulla 1927. _Tekijä_. Johdanto. I. Yleiskatsaus aineeseen. Seuraavassa esityksessä ei ole kosketeltu kysymystä Jumalan valtakunnasta nimenomaisemmin niiltä näkökulmilta katsottuna, joilta sitä aikaisemmin ovat suomen kielellä esittäneet tuomiorovasti _A.W. Kuusisto_ kirjassaan _"Jumalan valtakuntakäsite Jeesuksen julistuksessa"_ (v. 1907), rovasti _J.W. Wartiainen_ synodalikirjoituksessaan: _"Jumalan valtakunta Raamatun mukaan"_ (v. 1917) ja rovasti _K.R. Kares_ niinikään synodalikokousta varten julkaisemassaan raamatullisessa tutkielmassaan: _"Herran tuleminen, koska ja kuinka"_ (v. 1923). Tähän käsitteelliseen selvittelyyn on ollut sitä vähemmän syytä, kun juuri viitenä viimeisenä vuotena kysymys Jumalan valtakunnasta on sen tulemisen kannalta katsoen s.o. käytännöllisesti monivivahteisena sukeltautunut esille julkisessa keskustelussa eri maissa Amerikkaa ja Kiinaa myöten. 1. _"Käytännöllinen Kristillisyys"_.[1] Kristillisen ylioppilasliikkeen kansainvälisessä kokouksessa Pekingissä v. 1923 nähtiin näkyjä tämän liikkeen suuren päämäärän: (vuodelta 1889) "Tehkää Jeesus Kristus kuninkaaksi!" pikaisesta toteutumisesta, kansainvälisen kristillisyyden, kärsivällisen kasvatuksen ja Jeesuksen hengen mukaisten periaatteiden jokapäiväisen sovelluttamisen kautta elämään kansainvälisiä suhteita myöten. Kysymys Jumalan valtakunnasta oli esillä N.M.K.Y-liikkeen kansainvälisessä Pörtschachin kokouksessa Itävallassa 30/5-10/6 1923. Siellä siitä puhuivat varsinkin tohtori J. Mott ja tanskalainen Gunnar Engberg. Seuraavan eli vuoden 1924 huhtikuussa oli Birminghamissa esillä kysymys "Jumalan olennosta ja hänen tarkoitusperistään maailmaan nähden", kun "käytännöllisen kristillisyyden" merkeissä oltiin koolla keskustelemassa "kristillisestä politiikasta, talouselämästä ja kansalaisvelvollisuuksista" (Copec.-liike). Mutta varsinkin Tukholman ekumeenisen kokouksen yhteydessä elokuussa v. 1925 tuli kysymys Jumalan valtakunnasta arkkipiispa _N. Söderblomin_ suuren teoksen: _"Kristenhetens möte i Stockholm"_,[2] mukaan kokouksen hallitsevaksi pääkysymykseksi, ilman että sitä nimenomaan oli kokouksen ohjelmaan etukäteen otettukaan. Tästä tosiasiasta, että Tukholmassa pysähdyttiin ei vaan kokouksen ensimmäisenä päivänä, kun oli kysymys Jumalan maailmansuunnitelmasta, vaan kaikkina päivinä 19/8-23/8 alusta loppuun asti pääkysymyksen eteen: "mitä teille näkyy Jumalan valtakunnasta?", käy vastaan sanomattomasti ilmi, ettei siis lopultakaan ja pohjimmiltaan _sosialiseetilliset_ kysymykset olleet kyseessä, vaan _uskon_ kysymys, joka aina on kaikkien käytännöllisten (Life and Work) kysymysten takana, tunkeutuen sieltä, niinkuin Suomen arkkipiispa[3] Tukholman kokouksen arvostelussaan huomautti, sisällisellä välttämättömyydellä aikanaan aina esille.[4] Tukholman kokous oli syvemmältä katsoen uskonnollinen kokous; kristuskeskeinen ja jumalanvaltakuntakeskeinen.[5] Näitten samojen pääkysymysten ympärillä on sitten liikuttu v. 1926 Tukholman ekumeenisen kokouksen jatkuvassa neuvottelukunnassa Bernissä, jossa professori Siegmund-Schultze jo avajaispuheessa otti Efesolaiskirjeen johdolla sovinnon- ja valtakunta-aatteet esille. Itse neuvottelussa hyväksyttiin vastaukseksi kysymykseen: kuka oli syynä maailmansotaan? lausunto, jonka toinen kohta alkaa sanoilla: "Jatkokomitea, joka ei missään suhteessa ryhdy minkäänlaiseen poliittiseen ajatustenvaihtoon, on selvillä siitä, että Tukholman kokous, jonka työtä se jatkaa, sisältää eräitä yhteisiä, siveellisiä periaatteita, perusluonteisia totuuksia ja selviöitä Jumalan heruusvaltaa varten (för Guds herravälde)".[6] Sama jatkokomitea julkaisi paimenkirjeen, jossa se, tunnustaen, ettei sillä ole arvovaltaa luoda uutta kirkollista juhlaa, kehoittaa kristikuntaa viettämään helatorstaita Jumalan valtakunnan ja Kristuksen kuninkuuden päivänä. Tämän paimenkirjeen laatijoiden joukossa tapaamme myöskin professori Arthur Hjeltin nimen Helsingistä.[7] Kysymys Jumalan valtakunnasta on etualalla vuorisaarnan mukaan myös prof. E. Billingin promemoriassa, jonka pohjalla Tukholmassa perustettavaksi päätettyä eetillis-sosialista tutkimuslaitosta Bernissä suunniteltiin käytännössä toteutettavaksi.[8] Niinikään Upsalan pohjoismaisessa kristillisessä ylioppilaskokouksessa elokuussa v. 1926 oli kysymys Jumalan valtakunnasta kokouksen ohjelman keskeisimpänä osana. Kokouksessa m.m. hiippakuntamme herra piispakin puhui eräässä tilaisuudessa tekstistä: "tulkoon valtakuntasi!" Kuluvan vuoden hiljaisella viikolla oli useampia kuuluisia saksalaisia jumaluusoppineita (G. Kittel, P. Althaus, y.m.) Canterburyn tuomiorovastin vieraina Englannissa keskustelukokouksessa, jonka yksinomaisena keskusteluaineena on ollut jumalanvaltakunta ja sen tuleminen.[9] 2. Kirjallisuus. Kysymys Jumalan valtakunnasta on sekä tieteellisessä käsittelyssä että suuntaviivoja antavana lähtökohtana käytännöllisen kristillisen toiminnan ohjelmakirjoissa astunut esiin ennen ja jälkeen Tukholman kokouksen. Mainitsen esimerkin vuoksi professori Einar Billingin edellä kosketellun promemoriani, joka Bernissä sai monta kilpailijaa, kun kokoonnuttiin Tukholmassa perustettavaksi päätettyä eetillis-sosialista tutkimuslaitosta käytännössä toteutettamaan. Niinikään edellämainitun Upsalan pohjoismaisen kristillisen ylioppilaskokouksen yhteydessä pidetyt puheet ja esitelmät on julkaistu yhteen koottuina "Wår Lösenin" N:ssa 9, v. 1926. Saksankielinen aikakausikirja "Die Eiche" näkyy olevan yksinomaan jumalanvaltakunta-aatteen ekumeenisen toteutumisen palveluksessa. Edelleen saa laajemmista, tätä alaa koskevista teoksista jonkunmoisen käsityksen esimerkiksi aikakauskirja "Die Eichen" viime vuosien kirjallisuusarvosteluosastoa silmäillessä ja muihin saksalaisiin reklaamijulkaisuihin tutustuessa. Saksan ja englannin kielisten julkaisujen lukumäärä puheena olevasta kysymyksestä on todella legio. Albert Schweitzer, Erlangenin _E.F. Karl Müller_, F. Siegmund-Schultze, L. Ragaz[10]), Ch. Blumhart, Herman Kutter[10]), Principal _A.E. Garvie, N. Söderblom_ ovat nimiä, joiden omistajien ajatuksia kyseessä olevasta aineesta tapaa usein kirjallisuudessa. Erikoisesti on tämän kirjoittajalle antaneet avartavia näköaloja professori _Paul Althaus_ kirjassaan: _Die letzten Dinge_ (III 1926) ja tri _H.W. Schmidt_, joka teoksessaan _Die Zeit und Ewigkeit_ (v. 1927) painiskelee probleeman kanssa, jota voidaan nimittää nimellä "ajan voittaminen" (Überwindung der Zeit). Näennäisesti ei siis ilman syytä ole Manchesterin piispa Temple innostuneena lausunut: "se suuri keksintö, minkä meidän sukupolvemme on tehnyt, on sen äärettömän arvon huomaaminen, minkä evankeliumi antaa jumalanvaltakunnalle".[11] Tähän voidaan kuitenkin meidän taholtamme huomauttaa ja onkin saksalaiselta[12] taholta huomautettu, että jo Im. Kantin terävä tutkijahenki oli osoittanut aikalaisilleen jumalanvaltakunnan olemassaolon evankeliumeissa. Tiedämme myöskin kirkonhistoriasta, että useampia kertoja on ollut olemassa yrityksiä luoda ihannekuvia maanpäällisestä taivaanvaltakunnasta tai suorastaan perustaa ja rakentaa jumalanvaltakunta tähän maailmaan. Augustinuksen kuuluisa kirja: "De civitate Dei" sisältää sellaisen suunnitelman, jota katolinen kirkko on koettanut läpi aikojen toteuttaa, väittäen itse olevansa jumalanvaltakunnan ruumiillistuma maan päällä. Dante julkaisi Divina Comediassa näkynsä, että sodat lopetetaan ja koko maailmaa käsittävä yksinvalta perustetaan aikahistoriallisessa muodossa. Sama ihanne, mitä Calvin häikäilemättömällä tarmolla yritti käytännössä toteuttaa Genevessä, laatien ankarat määräykset ruo'ista ja juomista sekä vaatteista seurakuntalaisilleen, päilyi myöskin puritaani Cromwell'in mielessä Englannissa, johtaen käytännössä, hänen suvaitsevaisuudestaan huolimatta, yksilöllisen vapauden sortoon, jopa kuningasmestaukseen asti. Taivaallista kuningaskuntaa tässä maailmassa ovat myöskin rohkeasti yrittäneet toteuttaa Johan Leydeniläinen, Münsterin kasteenuudistajat ynnä monet muut aina meidän päiviimme asti, jolloin tämä ihanne ajoi presidentti Wilsonin, puritaanin, viime maailmansodassa rauhan välittäjäksi. -- Ihan "meidän sukupolvemme keksintö" ei siis ajatus jumalanvaltakunnasta ja sen toteutumisesta _maan_ päällä ole. 3. Tilanne Suomessa. Meillä Suomessa oli v. 1893 käytäntöön hyväksytyssä "Kristinopissa" sinä akselina, jonka ympärillä koko oppijärjestelmä kiersi, oppi "iankaikkisesta armopäätöksestä" (kysymys 11). Synodalikirjoituksessaan piispa E. Kaila v. 1916 ehdottaa armopäätöksen tilalle, joka on "enemmän reformeerattuun kuin luterilaiseen kirkkoon kuuluva oppi", asetettavaksi Jeesuksen omassa opetuksessa löytyvän keskeellisen opin jumalanvaltakunnasta, koska "itse teossa jumalanvaltakunta juuri on armopäätöksen toteutuminen ja sellaisena paljon konkreettisempi ja havainnollisempi aate".[13] Vuonna 1923 kirkolliskokous valtavalla enemmistöllä hyväksyi vaihtoehtoisesti käytäntöön "Kristinopin oppikirjan", jossa piispa Kailan synodalikirjoituksen ehdotus on toteutettu ja läpiviety. Paljon herätteitä antavassa teoksessaan _"Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika"_, vuodelta 1918, samoinkuin myöhemmin ilmestyneessä laajassa oppikirjassaan: _"Yhteiskunnallinen siveysoppi"_, vuodelta 1925, on professori _A.J. Pietilä_ käsitellyt kysymystä jumalanvaltakunnasta sekä Raamatun että käytännöllisen elämän kannalta tavalla, joka käsiteselvyytensä ja uskollisuutensa takia ilmestystotuudelle vaikuttaa epäilemättä hedelmöittävästi teologiseen ajatteluun maassamme. Ja että tässä kohden ei meillä Suomessa enää nukuta enempää papiston kuin maallikkojenkaan taholla, sitä todistavat Tampereen kirkkopäivät 7/1--10/1 v. 1924. Niihin oli näet tuhatlukuinen Suomen kirkkokansa tullut koolle teeman ympärille: "_tulkoon sinun valtakuntasi_!" Kysymys jumalanvaltakunnasta sai Tampereella valaistusta sekä Raamatun että seurakunta- ja yhteiskuntaelämän kannalta. Ja elimellisenä jatkona tähän oli Suomen kirkkokansan edustajien innokas askartelu tunnuslauseen ympärillä "Elävä seurakunta" Kuopion kirkkopäivillä v. 1926, missä piispa Jaakko Gummerus toi Lutherin käsityksen Kristuksen seurakunnasta näkymättömänä uskovien yhteytenä, jolle laitoskirkko voi olla työaseena ja välineenä, esille käsitteitä selventävällä tavalla. 4. Tehtävän määrittelyä. Nykyaikainen keskustelu jumalanvaltakunnasta ja sen tulemisesta on, kuten jo edelläolevasta selviää, vilkasta sekä ulkomailla että meillä Suomessa. Tässä keskustelussa on eräs tunnusomainen piirre havaittavana, ja se on se, että yleensä eskatologiset teoriat ja dogmaattiset eroavaisuudet sysätään mielellään syrjään ja puhutaan sen sijaan käytännöllisesti niinkuin Tukholman ekumeenisessa kokouksessa jumalanvaltakunnan tulemisesta tähän maailmaan. Tällöin liikutaan kahdella linjalla: toiset puhuvat jumalanvaltakunnan tulemisesta yksilölinjalla, toiset yhteiskuntalinjalla. Ja myönnettävä on, että näillä linjoilla liikkuen saadaan joukot paremmin ymmärtämään asiaa. Mutta kun on myöskin otettava dogmatiikka ja eskatologia lukuun, muodostuu asian käsittely vaikeatajuisemmaksi. Sitä ei kuitenkaan seuraavassa esityksessä ole pelätty, kun kerran asia on dogmaattiselta näkökannalta otettava. Mutta dogmatiikankin alalle siirryttäessä liikkuu keskustelu jumalanvaltakunnasta myöskin kahdella linjalla: toiset tarkastelevat asiaa immanenttisen käsityksen, toiset transcendenttisen käsityksen puitteissa. Edellisen katsantokannan mukaan jumalanvaltakunta toteutuu "kehityksen" tiellä täällä ajassa jo tämän maan päällä kristikunnan hyvien tahtojen ja laitosten kautta. Tällä ajatussuunnalla on toinenkin nimi: evolutionalistinen käsitys. Jälkimäisen eli transcendenttisen katsantokannan mukaan on jumalanvaltakunta yliaistillinen todellisuus, jota me ihmislapset emme järjellämme ymmärrä, mutta jonka vaikutusten alaisuuteen meidän kuitenkin yhtäkaikki on alistuttava, Jumala kun näet pelastushistoriallisten tekojensa ja tuomioittensa kautta itse ajaa ja johtaa valtakuntansa asiata maailmassa, toteuttaen sen lopullisesti Kristuksen toisessa tulemisessa viimeiselle tuomiolle. Tätä katsantokantaa kutsutaan revolutionistiseksi käsitykseksi jumalanvaltakunnan tulemisesta. Vielä on viime aikaisessa keskustelussa tuon tuostakin mainittu, että transcendenttinen eli revolutionistinen käsitys jumalanvaltakunnasta ja sen tulemisesta on tunnusmerkillistä evankelis-luterilaiselle kristinuskon maailmankatsomukselle ja immanenttinen eli evolutionalistinen taas kalvinilaiselle hengelle, varsinkin sellaisena, millaiseksi se meidän päivinämme on muodostunut englantilaisessa ja amerikkalaisessa osassa kristikuntaa. Tyypillisinä edustajina tästä paraillaan olemassa olevasta kaksinjaosta eri käsityskannoissa jumalanvaltakuntaan nähden olivat Tukholman ekumeenisessa kokouksessa luterilaisella puolella Sachsenin piispa Ludvig Ihmels, ja reformeeratulla taholla erittäinkin amerikkalainen tohtori Charles F. Wishart. Näiden "äärimmäisyysmiesten" esitelmiin saapi tutustua Tukholman kokouksen pöytäkirjojen avulla, tri Wishartin alustukseen tosin sen uudesti muokatussa muodossa.[14] Helsingissä elokuulla 1926 pidetyssä N.M.K.Y:liikkeen maailmankonferenssissa edusti tyypillistä luterilaista kantaa saksalainen docentti Erich Stange ja reformeerattua kirkkoherra E. S. Woods Englannista. Heidän puheensa jaettiin jo etukäteen suomennettuina maailman konferenssin suomalaisillekin osanottajille ja olivat ne laajalti selostettuina konferenssin aikana päivälehdissä ja "Kotimaassa". Toisaalta on kyseessäolevien keskustelujen ja esitysten keskustana yksityisen syntisen uudesti syntymisen välttämättömyys, toisaalta taas hallitsevasti näköpiirissä yhteiskunnan synti ja hätä ja niiden parantaminen kaikilla ajateltavissa olevilla keinoilla. Mutta joskin näin on, ei silti ole selvien rajojen vetämistä tässä keskustelussa niinkään helppo tehdä. Jo aijemmin mainitussa Canterburyn keskustelukokouksessa viime keväänä todettiin, "etteivät käsitysten erilaisuudet Jumalan valtakunnasta liiku kohtisuorasti brittiläisen kansakunnan ja saksalaisen kansakunnan välillä, vaan yhdensuuntaisesti koko teologian halki kumpasenkin kansan omassa piirissä".[15] Mitä Suomeen tulee liikkuivat Tampereen kirkkopäivillä v. 1924 esimerkiksi alustus "kirkon työstä yhteiskunnan eheyttämiseksi" ja raamattutunnit Jumalan valtakunnasta nähdäkseni kaikki samassa yhteisessä luterilaisessa hengessä yhdensuuntaisesti. Mutta tämän ei suinkaan tarvitse vielä todistaa sitä, että synteesi käsityskantojen välillä Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla ja yhteiskuntalinjalla olisi jo meillä Suomessa tietoisesti saavutettu. Pikemminkin voitanee sanoa, ettei asia ole vielä meillä Suomessa muodostunut siksi vastausta vaativaksi ja jännittäväksi probleemaksi, millaiseksi se on kehittynyt muualla evankelisissa maissa. Mutta tulevaisuus näyttää, miten tässä käy meilläkin. Asenteen otosta tässä kohden näet keskustellaan yhä edelleen yli koko maan. Asia on ikäänkuin ilmassa. Piispa Gummerus saarnasi siitä syksyllä v. 1926 piispantarkastustoimiensa yhteydessä Helsingissä Pasilan kirkossa. Tampereella siitä puhui Gloucesterin piispa Arthur Headlam 5/5 1927.[16] Samoin 8/5 Helsingissä. Helsingin pappien kokouksissa siitä on ollut esitelmiä (P. Virkkunen). Samoin yliopistollisessa väitöstilaisuudessa on siitä puhuttu (Ole Rosenqvist). Tätä kirjaa paraillaan painettaessa on sama asia esillä Lausannessa, eikä enää niinkuin Tukholmassa v. 1925 käytännöllisen (Life and Work) kristillisyyden, vaan kirkollisen uskontunnustuksen ja kirkkojärjestyksen (Faith and Order) merkeissä. Edelleen tulee Jerusalemin kansainvälisessä lähetyskonferenssissa keväällä v. 1928 kysymys Jumalan valtakunnasta esille. Professori Karl Heim vainuaa tri Schnellerin kanssa sinnekin tulevan mukaan englantilais-amerikkalaista maailmanvalloitustavottelua, jonka vastapainoksi hän asettaa Jeesuksen kärsivällisen kuuliaisuuden, mikä aina pysyy maailmalle pahennuksena. Näiden saksalaisten oppineiden mielestä olisivat Öljymäki ja Getsemaanen läheisyys kaikkein vähemmin sopivat paikat ajatusten vaihtoa varten englantilais-amerikkalaisten maailmanvalloitussuunnitelmille.[17] Kaikesta edellä sanotusta selviää, että kysymys jumalanvaltakunnasta ja sen tulemisesta on peräti nykyaikainen ja hyvin etualalla (kristenhetens hufvudfråga).[18] Edelleen on käynyt ilmi, että tutkijain näköpiirissä on muutamia erinäisiä pääkohtia käsilläolevasta asiasta. Nämä huomioonottaen ryhmitän ne esityksessäni seuraavan yleisjaon mukaan: 1) Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus, joka tulee Jumalan valtakunnan tulemisessa kaikkialla näkyviin. 2) Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla. 3) Jumalan valtakunnan tuleminen yhteiskunnan ja kansainvälisten suhteitten linjalla ja 4) Jumalan valtakunnan lopullinen voitto Kristuksen toisessa tulemisessa. Tämän viimemainitun neljännen kohdan olen katsonut tarpeelliseksi ottaa jossain määrin mukaan, koska ihan viimeaikoina[19] kysymys eskatologiasta on astunut esiin tavallaan uudessa valaistuksessa, poiketen ydinkohdassaan siitä, mitä rovasti K.R. Kares edellämainitussa tutkielmassaan v. 1923 on esittänyt. Kaiken lopuksi esitän muutamia "arvosteluja ja johtopäätöksiä". Eri kohtien käsittelyä varten katson lisäksi vielä tarpeelliseksi tuoda ilmi sen tietopuolisen pohjan, jolla on koko esitykselleni suuntaa antava merkitys. II. Tietoteoreettinen valmistus. 1. Luonnollinen uskonto. Havainto. Totuus jonkunmoisen jumaluuden olemassaolosta ja jumalallisen herruusvallasta maailmassa on ollut ja on edelleenkin ajattelevien ihmisten tietoisuudessa erityisen ilmoituksen ulkopuolellakin. Jo muinaisessa pakanakunnassa ovat jaloimmat henget luonnon, omantunnon ja historian tosiasioista saaneet viitteitä ja aihetta askartelemaan ulkonaisten ilmiöitten takaisten syitten miettimisessä, s.o. he ovat yrittäneet silmätä sisälle näkymättömään todellisuuteen eli transcendenttiseen maailmaan. Puhuivathan tunnetut Kreikan filosofit[20] todellisesta olemisesta eroitukseksi siitä näennäisestä olemisesta, joka on ihmisten aistimien ulottuvilla ja joka yleistä mielipidettä noudattavalle luonnonomaiselle käsityskannalle esiintyy ainoana oikeana ja oleellisena. Todellisuudessa tulee filosofiassakin esiin tiedon ja uskon vastakohta. Eihän ihmisjärki riitä tekemään muita havaintoja kuin sellaisia, jotka rajoittuvat aikaan ja paikkaan. Tieto, mikä näin järjen avulla saavutetaan, on varsinaista tieteellistä tietämistä. Mutta kun omistetaan vakaumus sellaisesta olemisesta, mitä ei aistita ajassa eikä paikassa, on se uskoa. Immanuel Kant teki jyrkän eron ilmiömaailman (die Erscheinung) ja tosiolevaisen (das Ding an sich) välillä.[21] Edellisestä saadaan tietoa ajassa ja paikassa tehtyjen havaintojen kautta, jälkimmäisen pysyessä meille tuntemattomana. Jumalan olemassaolo on vasta käytännöllisen järjen postulaatti. Ja Kantin esittämän puhtaan järjen kritiikin jälkeen on nöyrästi myönnettävä,[22] ettemme me ihmiset järjellämme emmekä aisteillamme voi saada mitään _tietoa_ näkymättömäin todellisuudesta s.o. yliaistillisesta, transcendenttisesta maailmasta. Ellei meillä olisi muita tiedonlähteitä kuin aistimien kautta saaduista havainnoista arvosteluja tekemään pystyvä järki, jäisi näkymätön maailma kokonaan meille salaisuudeksi ja käsityksemme siitä fantasian varaan. Seuraus taas siitä olisi, että julistuksemme näkymättömien todellisuuksista ja taivasten valtakunnasta häilyisi ainoastaan ilmassa. Sillä sama totuus minkä Schleiermacher on lausunut jumala-aatteesta, että se aina jää "havainnon toiselle puolelle", pitää myöskin paikkansa Jumalan valtakuntaankin nähden. Meidän päivinämme on Karl Barthin alkuunpaneman dialektisen teologian taholla niinikään voimallisesti terotettu,[23] että aika ja iankaikkisuus peruuttamattomasti poissulkevat toinen toisensa eikä ainoastaan tietämisen alalla, vaan myöskin todellisuuden piirissä. Reformeeratun kirkon iskusana, finitum non capax infiniti, on Barthin kautta tullut voimallisesti alleviivatuksi. Mutta on myös sanottu, että tämä spekulationi on filosofiaa, joka lopulta päätyy kaiken ilmestyksen mahdollisuuden kieltämiseen. Joka tapauksessa tämän metafyysillisen dialektiikan painopiste ei ole loogillisella, vaan onttologisella puolella. Vielä ratkaisevammin sanottuna: se opettaa, että iankaikkisuus, transcendenttisuus, on ainoa positiivinen suure, aika ei mitään sen rinnalla. Lyhyesti: historia on ainoastaan Jumalan historiaa eikä ollenkaan ihmisten historiaa. "Ein Synergismus des Geschichtlichen kommt beim Offenbarungsvollzug als Medium nicht in Frage".[24] Popularisesti sanottuna terotetaan tässä teologiassa samaa asiaa uudelleen ja yhä uudelleen lauseella: "Gott ist im Himmel und du auf Erden." Tästä maailmasta ei tuon puoleiseen ole mitään ovea, ei ikkunaa ei siltaa, ei tietä. Selkeämmin ei meidän ajan lasten avuttomuutta havainnon tekijöinä Jumalan ja hänen valtakuntansa tuntemisen edessä voida ilmituoda. Ellei siis meillä muuta tiedonlähdettä olisi kuin aistillinen havainto yksin, olisimme auttamattomasti tuomitut elämään ajan ja paikan kahleissa ilman ulospääsyn mahdollisuutta. Kaikellainen luonnollinen uskonto joutuu tässä yhteydessä oikeaan valaistukseensa ja oikeaan arvoonsa eli selkeämmin sanottuna omaan rajoittuneisuuteensa "aivouskona". 2. Ilmestysuskonto. Hengellinen näkemys. On olemassa toinenkin tiedon lähde kuin aistillinen havainto. Mihin se ei riitä eikä ulotu, siihen pystyy _hengellinen_ näkemys. Se ei ole sama kuin Kantin filosofinen intuitio tai taiteilijan innoitus. Ne molemmat voidaan vielä sisällisinä havaintoina lukea luonnollisen ihmisen psykologiseen varustukseen kuuluviksi ja niin ollen hänen oman tahtonsa jännityksestä riippuvaisiksi. Mutta toinen on hengellisten näkemysten laita. Ero niiden ja kaikellaisten havaintojen välillä on se, että jälkimmäisiä voidaan itse hankkia vapaasti, mutta hengellisiä, uskonnollisia näkemyksiä annetaan kenelle annetaan. Havainnossa on ihminen aktiivinen, hengellisissä näkemyksissä reseptiivinen.[25] Raamatussa puhutaan tiedosta, jonka välineenä ovat olleet uudestisyntyneen ihmisen _sydämen silmät_ (Efes. 1: 18). Tämä tarkoittamamme hengellinen näkökyky astuu eteemme profeettojen ja apostolien uskonnollisissa elämyksissä. Kun luemme heidän omia selontekojaan heidän kutsumuselämyksistään, tulevat vastaamme itsetunnustukset: "minä näin", "minä kuulin", "Herran henki tuli minuun", "Herran käsi tuli minun päälleni" (Jes. 6: 1-7. Jerem. 1. Hesek. 3: 22. 24. Matt. 16, 17. Apt. 26: 13-16, 19.) Kysymys ei ole tässä tavallisesta sisällisestä uskonnollisesta näkemyksestä, joka voi olla kristityillä yleensä eikä välittömästä kuulemisesta hengen korvalla, jota harjoittamaan U. Testamentti kaikkia kehoittaa (Ilm. 2: 17). Profeettojen ja apostolien hengellisistä näkemyksistä puheen ollen ei ole siis kysymys pelkästään subjektiivisesta tietoisuudesta, ei edes uskontietoisuudesta, vaan objektiivisen, transcendenttisen todellisuuden ilmestymisestä pakottavan valtaavalla voimalla asianomaisen välittömälle tajunnalle, niin että sellaisesta henkilöstä tulee Jumalan edustaja historiaan. Kun siis luemme profeettojen ja apostolien esitystä yliaistillisesta maailmasta, olemme tekemisissä todella olemassaolevien tosiasioitten kanssa ja elävän Jumalan realiteetin edessä. Tietysti on myönnettävä, että transcendenttisen Jumalan puolelta näin tapahtunut ilmestys, ihme, on profeettojen ja apostolien vastaanottamana samalla siirtynyt tänne ajallisuuden ja paikallisuuden piiriin s.o. heidän psykologiaansa ja heidän historiaansa. Oikea ei ole Barthin väite Roomalaiskirjeen selityksen lopulla: "Gott tritt nicht in die Erscheinung." Jumala on, niinkuin uskomme ja tunnustamme, ilmestynyt profeetoille ja apostoleille. Mutta kun näin on, niin ei ole oikea sekään väite, että näkymätön, transcendenttinen Jumala ei olisi mitään muuta kuin objektiviteettiin projisoitu toivo, että päästäisiin vapaaksi luonnon asettamista rajoituksista ja elämän tuskasta (Feuerbach).[26] Raamattuun sisältyvän profeetallisen ja apostolisen ilmestyksen edessä me puolestamme väitämme, että feuerbachilainen olettamus, että jumalakäsite olisi pelkän sairaaloisen mielikuvituksen tuote, on itse kivuloisen sielun toiminnan hedelmä. Empirismi enempää kuin rationalismikaan eivät sovellu tiedonlähteiksi, kun on kysymys tietojen saamisesta yliaistillisesta, transcendenttisesta todellisuudesta. Jumalaa ja hänen valtakuntaansa ei ihminen voi järjellään tuntea eikä ottaa niitä empiirisen tutkimuksensa esineiksi. Jumalallinen ilmestys on tässä ehdottomasti välttämätön. Vain suurten profeetallisten henkien näkemyksissä ja julistuksessa paljastuvat meille Jumalan ja hänen valtakuntansa salaisuudet (1 Kor. 2: 7-10). ** Tämän vanhan eli positiivisen käsityksen mukaan meillä Raamatussamme on _ainoat_ profeetat.[27] Toisia ei enää tule, eikä tarvita, eikä ole ollut Jumalan tarkoituskaan niitä enempää antaa ihmiskunnalle nykyisen maailmankauden aikana. Toisen arvoiseksi on siis katsottava se Jumalan ilmestys, josta _jokainen_ uskovainen ihminen voi omakohtaisesti todistaa: "on Jumala minunkin tyköni tullut; silloinkin Jumala puhui minulle sitä ja sitä". (Matt. 5: 8, Joh. 7: 17.) Mutta tämän kannan ovat hyljänneet monet nykyajan jumaluusoppineet.[28] He ajattelevat Jumalan pelastusilmoituksen jatkuvan läpi aikojen, ("den fortgående uppenbarelsen" G. Aulén ja nykyaikainen ruotsinmaalainen teologia yleensä). Heikkoutena tässä on mielestäni se, että vanha raja luonnollisen ja yliluonnollisen eli pelastusilmoituksen välillä on laskettu umpeutumaan. Tämän n.s. uuden revelatio-teorian mukaan niin hyvin Vanhan kuin Uuden Testamentin profeetalliset kirjat ja niihin sisältyvät hengelliset näkemykset kuuluvat n.s. revelationikirjallisuuteen, jolla on huomattavat edustajansa myöskin keskiajan mystiikassa,[29] sellaisissa kuin Mechthild Magdeburgilaisessa, Hildegard Bingeniläisessä, Katarina Sienalaisessa, Wadstenan Birgitassa, Savonarolassa ja myöhemmin esimerkiksi Emanuel Swedenborgissa ynnä muissa mystikoissa. Revelationi kirjallisena tuotteena määritellään[30] "kertomukseksi siitä, mitä mystillisyyteen taipuva henkilö on elämyksenään kokenut innoituksensa tilassa ja jonka hän itse taikka joku muu on myöhemmin kirjalliseksi tuotteeksi muistiin merkinnyt". Mutta kuten edellä jo on huomautettu, ettei filosofien ja taiteilijoiden näkemyksille, niin ei näiden mystikkojenkaan -- olkoon sitten kysymys joko personallisuusmystiikasta tai äärettömyysmystiikasta[31] -- näkemyksille ja ilmestyksille voi antaa normatiivista merkitystä kaikkia aikoja ja koko ihmiskuntaa varten. Nämä heidän revelationsa ovat siitä huolimatta voineet olla asianomaisille itselleen ja heidän ympäristölleen hyvinkin arvokkaita ja vaikutusvoimaisia uskonnollisia kokemuksia. Emme tuomitse kokonaan kaipaus-visionejakaan,[32] joihin kuitenkin paraiten voitaneen sovelluttaa Feuerbachin reseptiä. Vaikka siis pidämmekin totena, että näihin viimemainittuihin ilmestyksiin on sisältynyt jumalallista ilmoitusta mystikoita itseään ja heidän läheistä ympäristöään, vieläpä kokonaista aikakauttakin varten, niin on mielestämme Hebrealaiskirjeen kirjoittajan alkulause otettava täydestä. Siinä sanotaan, että "_Jumala puhui_ muinoin monin erin ja monin tavoin isille profeettojen kautta, mutta nyt viimeisenä päivänä hän on puhunut meille Poikansa kautta, joka on hänen kirkkautensa _täydellinen_ säteily" (vrt. Joh. 14: 7, 10). Raamatun profeetat ja Kristus ovat samassa linjassa ja Jumalan lähettämiä, varustamia ja herättämiä Jumalan pelastussuunnitelman työvälineiksi ei ainoastaan juutalaisia vaan koko ihmiskuntaa varten. "Ei kukaan tunne Isää muu kuin Poika, ja ne, kenelle Poika tahtoo hänet ilmaista." (Matt. 11:27) Raamatun profeetat ja Uuden Testamentin apostolit, joissa Kristuksen henki erityisesti vaikutti, ovat historiassa ainutlaatuiset transcendenttisen Jumalan ilmoituksen välittäjät. Tätä ilmoitusta ei voi mikään täydentää. Erityisessä ilmoituksessa on ihmisille annettu kaikki, mitä ihmiskunta pelastuaksensa tarvitsee tietää (2 Tim. 3: 16, 17). Mitä me siis _heidän_ johdollaan voimme oppia, heidän välityksellään ja heidän kauttaan muistiin merkitystä Jumalan ilmoituksesta, on ainoaa ja autenttista totuutta pakanoille tuntemattomasta ja luonnollisen uskonnon kannalta vain aavistetusta Jumalasta ja hänen taivaallisesta valtakunnastansa. Asettuen tälle kannalle Raamattuun nähden, on samalla lausuttu hylkäävä tuomio kaikista occultismin ja spiritismin opeista. Tavoitellessaan transcendenttisten todellisuuksien tuntemista Raamattuun sisältyvän ilmestyksen rajojen ulkopuolelta, he menettelevät ikäänkin koululaiset, jotka toisella luokalla jo yrittävät lukea seitsemäsluokkalaisten läksykirjoja. Meidän mielestämme on Jumala antanut ihmeellisen johdatuksensa kautta Raamatun tätä maailman aikakautta varten pelastuksenkirjaksi. Tyydymme nykyajassa Raamattuumme varmoina siitä, että kuoleman toisella puolen saamme oppia lisää Jumalasta ja hänen valtakunnastaan, sellaistakin, mitä nyt vielä emme jaksa omistaa emmekä sulattaa. Tältä kannalta arvosteltuna joutuvat Sundar Singin y.m. itämaisten kuuluisuuksien usein liian korkealle arvossa nostetut näkemykset ja opetukset mielestäni myöskin oikeaan valaistukseensa. III. Profeettojen inspirationi. Olemme edellä puhuneet profeettojen hengellisistä näkemyksistä. Heillä on ollut selvä ajatus ja käytännön miehen kokemus, mutta he eivät ole voineet saada ilmestyksiään logillisten johtopäätösten kautta historiallisista tapahtumista. Se, näet, mitä he julistivat, käy usein vastoin luonnollista logiikkaa ja poliittista viisautta. Profeettojen inspiratio on Jumalan työ heidän hengessänsä. Siitä he ovat useita kertoja itse todistaneet. "Minä puhuin profeetoille ja lisäsin heille näkyjä ja profeettain kautta minä puhuin vertauksia" (Hosea 12: 11). "Profeetan minä herätän ja minä panen sanani hänen suuhunsa" (5 Moos. 18: 18). Milloin he seisoivat vaikean historiallisen tilanteen edessä, omistamatta muuta tukea kuin selvän ajatuksensa, logiikkansa ja käytännöllisen elämänkokemuksensa, olivat he epävarmoja ja horjuvia, odottaen sanaa Herralta. Mutta kun tuo ilmestyssana tuli, astuivat he esiin horjumattomalla varmuudella. Kuvaava esimerkki tästä on Jeremian ja Hananjan keskustelu (Jer. 28: 5-18. Vrt. 41: 16 ja 42: 1-22). Tämä mystillinen, välitön kohtaus Jumalan hengen kanssa on profeettain kielenkäytännössä saanut useita eri ilmaisumuotoja. Herran sana tulee heille (Jer. 42: 7). Hänen henkensä tulee heidän päällensä. Hänen kätensä koskettaa heitä (Hes. 8: 1, 3: 22 ja 24). Heidän korvissansa kuuluu Herran puhe (Jes. 5: 9, 22: 14). He eivät Jumalalle lupaudu, vaan Jumala valtaa heidät sisällisellä pakolla.[33] Ilman tätä sisällistä pakkoa, ilman tätä Jumalan välitöntä "tarttumista" heidän sieluihinsa olisivat luonto, historia ja heidän sydämensä oma maailma olleet heille suljettu kirja ja Jumalan manifestatio niissä tuntematon. Mutta sama Jumala, joka on Luoja ja luomakunnan ylläpitäjä sekä historian kaitsija, kirkasti profeettojen sisälliselle ihmiselle, joka oli parannuksessa syntynyt ja jatkuvan parannuksen tiellä pysyi valveilla, luonnossa ja historiassa tapahtuvan ilmoituksensa tarkoituksen (Joel: heinäsirkkamaanvaiva. Jeremia: Nebukadnedsarin tuomio ja Jerusalemin häviö), jotta he sen oikein käsittäisivät ja osaisivat siitä muillekin parannukseksi puhua ja saarnata. (Vrt. Aamos 3: 7.) Tämä Jumalan ilmoitus valtasi profeetat sellaisella voimalla, etteivät he voineet sitä vastustaa. Heidän oli sisällisesti pakko, omantunnon pakko, jopa fyysillinen pakko, puhua sellaista, mikä peloitti ja hirvitti heitä itseänsäkin ja kävi vastoin heidän omaa ja heidän isänmaansa ja kansansa parasta. Tunnettu on Aamoksen sana: "Jalopeura kiljuu, kuka olisi silloin pelkäämättä? Kun Herra, Herra puhuu, kuka olisi silloin ennustamatta" (3: 8). Että hirmuista oli joutua profeetan tehtäviin elävän Jumalan käsissä kutsuttuna ja armoitettunakin, sitä todistavat profeetta Jeremian sanat, jotka kuvaavat hänen sisällistä ja ulkonaista tuskaansa, mitä hän sai tuntea ja kokea, kun hän koetti kutsumustehtävästänsä luopua sen tuottaman ylen raskaan vainon takia. Hän tunnustaa: "Herra _Sinä_ taivutit minua ja minä taivuin, _Sinä_ tartuit minuun ja voitit. Minä olen joutunut pilkaksi kaiken päivää, jokainen ivaa minua. Sillä milloin vain puhun, täytyy minun huutaa ja saarnata väkivallasta ja häviöstä, sillä Herran sana on tullut minulle häväistykseksi ja pilkaksi joka päivä. Silloin ajattelin: En tahdo Jumalaa enää muistaa, enkä enää puhua hänen nimestänsä, mutta silloin syttyi sydämessäni ikäänkuin polttava tuli suljettuna minun luihini, niin että väsyin sitä kärsimästä ja olin kokonaan menehtymäisilläni" (20: 7-9. Vrt. 6: 11). Muistamme myös kertomuksen siitä, miten Jumala taivutti profeetta Joonaan menemään vasten tahtoaan saarnaamaan parannusta Niiniveläisille (Joona 1: 1-2 ja 3: 1-2). Profeetat olivat näkymättömän Jumalan hengen valtaamia miehiä, joiden oli _pakko_ Jumalan työaseina luopua omilta teiltänsä ja omasta viisaudestansa. He olivat niinkuin Jeremia sanoo "Jumalan suuna" (Jerem. 15: 19). Viimeinen heistä sanoo: "Minä olen huutavan ääni korvessa." Hän ei itse huutanut, vaan _toinen_ huusi hänen kauttansa. Kaikki nykyaikaisten ihmisten uskonnolliset kokemukset ja näkemykset ovat näiden Jeremiaan ja Johannes Kastajan sanojen kautta tuomitut. Heidän näkemyksensä eivät olleet subjektiivisia elämyksiä, vaan objektiivisia Jumalan tekoja historiassa (Objektives Ergriffenwerden). Niissä ei ollut inhimillisen tunne-elämän ja tahto-elämän itseponnistusta ja kiihottamista hengellisissä kokouksissa, ja uskonnollisissa tehtävissä, vaan suoranaista elävän Jumalan, Hänen, jonka tekoja ovat luominen, lunastus ja pelastus, tarttumista historian kulkuun. Heidän sanansa ovat realisia voimia, jotka vastustamattomalla luomisvoimalla tunkeutuvat päämääräänsä kohti.[34] Heidän sanansakin kuuluvat inspirationiin inspirationitietä saadun näkemyksen ja sen synnyttämän uuden ajatussisällyksen ilmaisuvälineinä. Ne eivät ole ihmisten sanoja, vaan Jumalan sanoja. Kun te saitte sen sanan Jumalasta, jonka te meiltä kuulitte, niin te sen otitte vastaan, ei niinkuin ihmisen sanan vaan, niinkuin se totisesti on, kuin Jumalan sanan (1 Tess. 2: 13. Vrt. Jes. 55: 11. Jer. 1: 9 ja Gal. 1: 18). Näitä "eläviä sanoja" (Ap. Teot 7: 38) ei oltu saatu lukukammioissa kivitaulujen ja pergamenttikääröjen ääressä syrjässä elämän todellisuudesta, eikä juhlallisissa ja liturgisesti komeissa temppelijuhlissa. Ne olivat saadut elämän sanoiksi kaikkia aikoja varten keskellä ankaraa toimintaa ja työtä, keskellä kärsimystä ja uhraantumista rakkaan isänmaan ja synteihinsä hukkuvan kansan hyväksi. Niinpä nämä profeetat olivat ja ovat edelleenkin ainutlaatuisia miehiä historiassa.[35] Heidän revelationejansa ei saa alentaa muun revelationikirjallisuuden tasolle. Päinvastoin ne kulkevat, joskin valmistavasti, samassa linjassa Jumalan korkeimman ilmoituksen, Kristuksen evankeliumin kanssa. N.s. ylimenokirjeessä Vanhan ja Uuden Testamentin välillä sanotaankin niinkuin jo edellä on huomautettu: "Muinoin _Jumala puhui_ isille _profeettain_ kautta, näinä viimeisinä päivinä _on hän puhunut_ meille _Poikansa_ kautta" (Hebr. 1: 1). Heidän sanansa ja ilmestyksensä, jotka Jumala itse oli vaikuttanut, olivat hänenkin kannaltaan niin tärkeät tulevaisuutta varten, että ne oli säilytettävä kirjallisesti tulevillekin sukupolville. Siksipä niistä ilmoitustietä annettiinkin määräys: "Kirjoita näkysi ja piirrä se tauluihin, että helposti sitä lukea voi" (Hab. 2: 2). Toinen asia on kumminkin näitten profeetallisten ilmoitusten kirjaan merkitseminen, jonka he itse suorittivat usein vasta valtaumushetkensä jälkeen, taikka, jonka joku toinen suoritti heidän kirjurinaan. Olihan Jeremialla esim. kirjurina Baruk ja apostoli Paavalilla Roomalaiskirjettä kirjoittaessaan Tertius. Tästä tosiasiasta, ettei ilmestyksiä ole aina heti muistiin merkitty taikka, ettei sitä ole asianomainen itse ollenkaan tehnyt (Johannes Kastaja), on johtunut omat luonnolliset seurauksensa. Meillä on Raamatussamme Jumalan antamat ainutlaatuiset näkemykset niinkuin professori V. Rudin aikoinaan sanoi: "i förnedringsgestalt". Taikka niinkuin professori Paul Althaus meidän päivinämme sanoo, että Raamattu on näille inspiration totuuksille "ein irdenes Gefäss" eikä "ein goldenes". Ja yhtäkaikki on meidän ajatellessamme ilmestyksen näkemysmuotoa, sen ajatussisällystä ja ilmaisuvälinettä sanottava prof. A.J. Pietilän kanssa: "Joko on Raamatun profeetallinen inspirationi sanainspirationia taikka ei muutoin mitään".[36] I Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus A Ilmestyksen mukaan Käsitteellinen selvittely. Me erotamme Raamatun mukaan "iankaikkisen maailman" ja "ajallisen maailman". Kun attribuutti "iankaikkinen" lausutaan maailmasta, tarkoitetaan sillä täydellisyyden tilaa (aion mellon) viimeisen tuomion toisella puolella. Tämä maailma: uudet taivaat ja uusi maa, kaiken nykyisen kehityksen päämäärä, pysyvät iankaikkisuuksissa _aina edelleenkin_ luomuksena, luomakuntana ja luovan Jumalan tekona. Tämä iankaikkisuuden olotila merkitsee tässä täydellisyyttä, (Vollendung), joka on lopullinen vapautuminen tämän ajallisen maailman luonteenomaisista ja oleellisista tunnusmerkeistä: äärellisyydestä, katoavaisuudesta ja epätäydellisyydestä. Mutta varsin toisenlainen on Jumalan personallinen iankaikkisuus, Jumalan transcendenttisuus. Luojana Hän on yläpuolella niin hyvin lopullista iankaikkista maailmaa, kuin tätä nykyistäkin ajallista maailmaa. Tätä Jumalan olotilaa nimitämme varsinaisesti Hänen transcendenssiksensa. Mutta tämä puhdas transcendenssi on ja pysyy meille ihmisille nyt ja vastedes kokonaan tuntemattomana. Se on taivaassakin, täydellisyydenkin olotilassa, tuntemattomana (1 Tim. 6: 12). Nykyään on tämän tosiasian kannalta, jotta se tulisi paremmin alleviivatuksi, käytetty Jumalasta nimityksiä Deus absconditus ja numinosus. Emme näin ollen tiedä, mitä Jumala on ulkopuolella ilmoitustansa itse olossansa s.o. onttologisessa olemisessansa. Missä ilmestystä ei ole, ja missä se lakkaa, siinä täytyy myöskin meidän tietämyksemme ja arvostelumme Jumalasta ja hänen valtakunnastansa lakata. Yhtäkaikki on selvää, että Jumalan oma olento määrää Hänen valtakuntansakin olennon. Hänen ominaisuutensa ilmenevät myöskin Hänen valtakuntansa ominaisuuksissa. Mitä Jumalan valtakunta itse olossaan onttologisesti on, sitä me emme tiedä, emmekä tunne. Meidän täytyy sen edessä vain syvään kumartua ja ihastella, kokiessamme ja huomatessamme, että se, niinkuin siitä evankeliumissa sanotaan, on "keskellämme" läsnäolevana immanenttisesti (Luuk. 17: 21).[1] Ja vielä suurempi aihe tähän kumartamiseen on meillä nykyajan ihmisillä kuin vanhan geosentrisen maailmankuvan kannalla eläneillä hurskailla on ollut. Taivaan avaruutta katsellessansa vanhanajan virsilaulaja puhkesi ihmettelyn huudahdukseen: "mikä on ihmisen poika, että häntä muistat, ja ihmisen lapsi että häntä etsiskelet?" (Ps. 8: 4). Tässä huudahduksessa on pohjimmaisena usko, että ylimaailmallinen, transcendenttinen Luoja on samalla sisämaailmallisesti yksityisen ihmisen etsijä ja vaalija. Meidän maailmankuvamme on nyt toisenlainen kuin vanhan liiton virsilaulajan. Ovathan meidän ajatuksemme nykyisen tähtitieteen avulla kohonneet yli maanpallomme ja sen pinnalla asuvan ihmiskunnan piirin kauas rannattomiin avaruuksiin, jossa aurinkokuntamme on vain pieni osa maailman kaikkeudesta ja maapallomme vain pienoinen aurinkoa kiertävä kiertotähti. Tämän tosiasian edessä on eräs luonnontutkija lausunut linnunradasta, johon arvellaan kuuluvan parisensataa miljoonaa kiintotähteä, ja jonka ulottuvaisuus on n. 20,000 _valovuotta_ toisaanne ja 10,000 valovuotta toisaanne: "Näkyvästä maailmasta on linnunrata mitättömän pieni alue. Tällä pikku alueella on meidän aurinkokuntamme äärettömän pieni läiskä ja tällä läiskällä on meidän planeettamme, maanpallo, mikroskooppinen piste. Tämän pikku pisteen pinnalla liikehtivät hiilestä ja vedestä kootut pienet ihmisolennot muutamia harvoja vuosia, kunnes hajoavat samoihin alkuosiin, mistä ovat olleet kootutkin".[2] Tämän maailmankuvan edessä me nykyajan uskovaiset ihmiset kysymme vielä suuremmalla syyllä tomuun nöyryytettyinä samoinkuin vanhatestamentillinen virsilaulaja: "Mikä on ihmisen poika että häntä muistat, ja ihmisen lapsi että häntä etsiskelet?" Mutta samalla mekin yhtäkaikki voimme virsilaulajan kanssa tältä samalta oman mitättömyytemme pohjalta kohoten huudahtaa suuren Luojamme edessä: "Jumala sinun istuimesi pysyy ainaisesti ja iankaikkisesti, sinun valtakuntasi valtikka on _oikeuden_ valtikka." (Ps. 45: 8). Siinä on Jumalan transcendenttisuus nähty jo eetillisesti eikä enää lokaalisesti. Ja vielä. Profeetta Jesajan kirjassa lausuttuihin ajatuksiin yhtyen, voimme me palvoen edelleen kunnioittaa Luojanamme ja Hallitsijanamme "Israelin Jahvea". Tarkoitamme tähtitaivaan tutkistelua koskevaa selostusta Jes. 40: 26: "nostakaa silmänne korkeuteen ja katsokaa, kuka nämä on luonut, kuka johdattaa heidän joukkonsa, ja kutsuu ne kaikki nimeltänsä. Hänen voimansa on niin suuri, hänen valtansa niin väkevä, ettei yhtäkään niistä puutu." Mutta edelleen sama profeetta kohoaa tästä ihastuksestansa Luojan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden yhtäaikaisen tosiasian edessä uskossansa eetilliselle tasolle "Israelin Pyhän" eteen. Ihastusta synnyttävän luojauskon kannalta universumia katsellen hän tunnustaa: "Näin sanoo se korkea ja ylistetty, joka asuu iankaikkisuudessa ja jonka nimi on 'Pyhä': 'minä asun korkeudessa ja pyhyydessä (transcendenssi) ja niitten tykönä, joilla särjetty ja nöyrä henki on, että minä virvoittaisin nöyrien hengen ja saattaisin särjetyn sydämen elämään', (immanenssi)" (Jes. 57: 15). Näistä ja muista samansuuntaisista Raamatun paikoista näemme jo alustavasti, ettei Jumalan transcendenttisuutta ole ilmestyksen mukaan ymmärrettävä lokaalisesti eikä "topograafillisesti", vaan kvalitatiivisesti eikä liioin yksipuolisesti transcendenttisesti eli deistisesti, sillä Raamattuun sisältyvälle ilmestysuskolle on ominaista Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus samalla kertaa ja yhtaikaa.[3] Kuinka valaiseva onkaan tässä suhteessa Jeremian saama näkemys? "Olenko Minä Jumala, joka _vain läsnä_ olen, sanoo Herra; enkö ole Jumala, joka _myös kaukana_ olen?" (Jer. 23: 23). Immanenssi on tässä yhtä oleellinen kuin transcendenssi. Jumalan läsnäolo ja hänen valtakuntansa henkivaikutus on yhtä oleellinen kuin molempien etäisyyskin ja ylimaailmallisuus. Meillä ihmislapsilla ei tässä kohden ole valinnan mahdollisuutta enempää kuin sitä on omistamisen tai toivomisen välillä. Usko näet ei ole jompaakumpaa näistä, vaan molempia yhtä aikaa. Uskon suhde on tämän maallisen elämän ehtojen vallitessa alinomaista jännitystä (Spannung) sen välillä, mikä jo on, ja mitä ei vielä ole. Tällaiselle jännitetylle, elämässä taistelevalle ja työtätekevälle uskolle ilmestyy elävä Jumala. Ei muille. "Ei kukaan tunne isää, vaan ainoastaan Poika ja se, kenelle hän tahtoo hänet ilmoittaa." (Matt. 11: 27). Tätä jännitystä kuvaa myöskin toinen Jeesuksen sana: "Joka pitää minun käskyni, hänelle minä ilmaisen itseni -- ja me, minä ja isä, tulemme hänen tykönsä ja asumme hänessä" (Joh. 14: 21-23). Käsitteellisen selvittelyn jatkoa. "Jumalan valtakunta on sisällinen hengellinen tila ihmisten sydämissä, joka on syntynyt niiden sanojen kautta, joita Jeesus julisti." Tähän lajiin olen määritellyt jumalanvaltakuntakäsitteen "Hengellisessä kuukauslehdessä" v. 1912,[4] jossa on julkaistuna Pohjoismaisessa kristillisessä ylioppilaskokouksessa, Lille-Hamarissa samana vuonna "Jumalan valtakunnasta" pitämäni esitelmä. Pääasiassa voin edelleenkin tähän määritelmään Jumalan valtakunnasta yhtyä, sekä siihenkin, mitä samassa yhteydessä silloin asiasta edelleen kirjoitin: "Yhdeksäntoista vuosisataa on Jumalan valtakunta jo ollut todellisuutena maan päällä kaikissa niissä, joissa Pyhä Henki pysyy, kun ovat Jeesuksen Kristuksen omina, Jumalan sanan ja sakramenttien oikean käytännön kautta. Mutta joskin Jumalan valtakunnalla on Kristuksen seurakunnassa ajallinen ilmenemismuotonsa, on se yhtä kaikki nykyajassa salattu valtakunta. Se on näkymätön valtakunta. Se ei ole tästä maailmasta. Millään inhimillisillä tai maallisilla keinoilla ei siihen valtakuntaan voida sisälle päästä. Tässä kohden ei auta väki eikä voima, vaan yksin Herran Henki. Voimme niin ollen sanoa, että Jumalan valtakunta ulottuu täällä ajassa niin lavealle kuin on olemassa uudesti syntyneitä ihmisiä, jotka _antavat_ Jumalan sisällisesti hallita itseään armolla ja totuudella ilman ulkonaista pakkoa." Kirjoittaessani siis nytkin Jumalan valtakunnasta, ajattelen samalla kertaa määrättyä _aluetta_ (konkreettinen merkitys, Bereich), mutta myöskin ja nyt tällä kertaa erikoisesti Jumalan _hallitsijana olemista_ eli hallitsijavaltaa (abstraktinen merkitys, Gottesherrschaft).[5] Tätä Jumalan suvereniteettia kuvaa paraiten, jos kohta vaillinaisestikin, niinkuin seuraavassa vielä tulemme näkemään, itämainen despootti, kaikessa rajattomassa vallantäyteydessään.[6] Raamatun mukaan Jumalan valtakunta on elävä, elimellinen kokonaisuus. Tämä elimistö on Kristuksen ruumis, hänen näkymätön seurakuntansa eli toisin sanoen Jumalan valtakunta läsnäolevana. Ja koska raamatullisessa mielessä valtakunta on olemassa hallitsijassansa, on tässä kokonaisuudessa kaikkia määräävänä keskuksena jumalakäsite eli niinkuin nykyään sanotaan jumalakuva, jonka ympärille kaikki ryhmittyy ja josta kaikki muu saa muotonsa ja sisällyksensä. Tässä jos missään on paikallaan tunnettu tunnus: "l'etat ce moi", "valtakunta olen minä".[7] Meidän päivinämme onkin huomautettu,[8] että koko kristillisen ajattelun historia on syvimmältä katsoen jumalakäsitteen historiaa. Mutta tämä historia on ollut dogmihistoriassa tähän asti yleensä milt'ei syrjään sysätyssä asemassa, siitä huolimatta, että, kuten sanottu, jumalakuva on keskuksena uskonnossamme, sikäli kuin uskomme läpikotaisin on jumalauskoa. Myöskin sosialisten kysymysten ratkaisu asetetaan nykyaikana yhteyteen uskon silmillä nähdyn jumalakuvan kanssa. Teologiassa niinkuin käytännöllisessä kristillisyydessä on ruvettu liikkumaan teosentrisellä pohjalla etsittäessä vastausta moniin polttaviin ajan kysymyksiin.[9] Näin muuttuu kysymys: "Mitä teille näkyy Jumalan valtakunnasta?" ensi sijassa kysymykseksi: "Mitä teille näkyy Jumalasta?" Kristillinen eli uustestamentillinen käsitys Jumalasta perustuu ja liittyy taas mitä läheisemmin vanhatestamentilliseen käsitykseen Jumalasta. Mutta kaikkien eri aikojen raamatullista jumalakuvaa on lähestyttävä sisällistä tietä eikä ulkoapäin historiallisesti. Tämä lähestyminen voi tapahtua vain omantunnon kautta, s.o. sisällisen uskon jännityksen eli uskon ojentautumisen tiellä. (Hebr. 11: 1). Sitä tietä näet ovat nämä raamatulliset jumalakuvat annetut. Niistä on meidän kohdaltamme sanottava jo etukäteen samaa kuin Raamatun profetoista: "ne ovat ainoat, muita ei tarvita". Niin ollen teologian niin sanotut jumalakuvat eivät ole Jumalan manifestation kautta syntyneet samalla tavalla niinkuin raamatulliset jumalakuvat. Oikeastaan edellämainituista olisi minun käytettävä sekaannuksen välttämiseksi toista nimitystä, koska en, kuten jo sanottu, ole "jatkuvan pelastusilmoituksen" ("den fortgående uppenbarelsen") kannalla niinkuin ruotsinmaalainen teologia, kuten jo on viitattu, tätä nykyä yleensä on.[10] Mutta kun minulla ei sellaista nyt ole, ja jumalakuvanimitys on nykypäivien teologillisessa kirjallisuudessa laajalti esillä, käytän sitä ennenkuin vanhaa "käsite" sanaa. Mielestäni "jumalakäsite" on huono sana käytettäväksi sekä inspirationin että dogmatiikan alalla liikuttaessa. Kumminkin olen koko ajan selvillä siitä, että teologilliset jumalakäsitykset voidaan vain siinä määrässä todella nimittää jumalakuviksi, kuin ne pitävät yhtä Jumalan antaman manifestation kanssa itsestänsä pelastusilmoituksen alalla, s.o. Raamatun jumalakuvan kanssa sellaisena, millaiseksi se meille on kirkastettu niin hyvin Wanhan kuin Uuden Testamentin profeetallisissa ja apostolisissa kirjoissa. Tunnustan siis edelleenkin Raamatun mukaan erotuksen erityisen pelastusilmoituksen ja yleisen ilmoituksen välillä. (Room. 1: 9. Ap.t. 14: 7. Room. 2: 14 s. Ap.t. 10: 1. Ap.t. 17: 23 s. Fil. 2: 13. Joh. 2: 16.)[11] Tämän erotuksen olen koettanut saada alleviivatuksi siten, että pelastusilmoituksen alalla liikkuessani käytän yleensä sanaa "jumalakuva" ja muuten sanontaa "jumalakäsitys". Kaikesta edellä sanotusta selvinnee ajattelevalle lukijalle syy, minkä takia olen Jumalan valtakunnan tulemista käsittelevän kirjani nimelle antanut sellaisen muodon kuin mikä sillä on. I. Wanhassa Testamentissa. 1. Patriarkkain jumalakuva. Nykyaikana puhutaan uskontotieteessä mieluummin vanhain seemiläisten uskonnosta kuin patriarkkain Jumalasta,[12] jopa toisten mukaan ei patriarkkoja olisi ollut olemassakaan.[13] He ovat vain tyypillisiä uskonnollisia esikuvia isien uskonnon alalta. Tämä kanta on kumminkin jo uusimmassa tieteessä saanut osaksensa voimallisen vasta selvittelyn.[14] Seuraavassa esityksessä olemme vanhalla raamatullisella kannalla. Varhaisimmat tietomme Jumalasta, mihin pääsemme Wanhan Testamentin patriarkkojen elämää käsittelevien kertomusten nojalla, osoittavat sisällisen hallitsijan piirteitä heidän jumalakuvassaan. Abramille tapahtui Jumalan ilmestys Haaranissa. Tätä ilmestystä Abramin oli toteltava ja lähdettävä matkalle sisällisen sanan varassa tuntemattomaan Kanaan maahan (1 Moos. 12). Tuomas Carlyle on sanonut uusimman maailman historian suurimmaksi päiväksi sitä Vormsin päivää v. 1521, jolloin Luther totteli yksin Jumalan valaisemaa omaatuntoansa enemmän kuin ympäristöään, paavia, keisaria ja kaikkia perimätietoja. Mutta suuri oli kieltämättä sekin päivä, jolloin "uskovaisten isä" (Room. 4: 11-12, 16) totteli Jumalaa enemmän kuin ympäristöänsä, heimonsa kulttivaatimuksia, isäänsä ja lähti matkalle tietämättä, minne oli saapuva (Hebr. 11: 8). Abramin uskon jännityksessä on uskon molemmat psykologisesti erotetut puolet: luottamus (hypostasis) ja ojentautuminen (elegkos) (Hebr. 11: 1). Matkan perillä Jumala uudelleen näkyi Abramille Mamren tammistossa, liittäen hänet yhä enemmän henkivaltansa alle. Jo tästä ja muista kertomuksista käy ilmi (1 Moos. 13: 14-18; 14: 17-19; 15: 1-12) että näkymätön, transcendenttinen Jumala oli löytänyt tiensä personallisena johtajana valitsemansa miehen sisäelämään ja hänen kauttaan kokonaisen perhekunnan elämään ja vaiheisiin s.o. oli tullut immanenttiseksi. Tällaisena Abramin Jumala on olennoltaan Chaj, elävä, puhuva, näkevä Jumala, vastakohtanaan hänen isänsä Tarakin ja yleensä muitten pakanain kuolleet epäjumalat, jotka eivät nähdä eikä puhua taitaneet. Abramin Jumala, Isakin Jumala ja Jaakobin Jumala (1 Moos. 28: 13-14), isien Jumala (Vätergott), elää ja näkee palvelijansa, huolehtii heistä, auttaa heitä ja kuulee heidän rukouksensa (1 Moos. 16: 31). Erittäinkin hän pitää huolta sorretuista ja yksinäisistä. Sitä valaisee kertomus Hagarin pakoretkestä erämaassa. Tuota ihmisten hylkäämää yksinäistä naista tulee puhuttelemaan hän, "joka kuulee ihmisen hädän" ja jota avunsaanut ihmislapsi puhuttelee sanoilla: "Sinä Jumala, joka näet minut" (1 Moos. 16: 13). Elävä Jumala, joka näin ilmestyksen kautta on tullut tunnetuksi pienessä perhe- ja heimopiirissä ilmoitustensa kautta ei ole tämän päivän tai eilispäivän Jumala, vaan alkuaikojen Jumala El-Olam, joka samanlaisenaan, kuin hän ammoin on ollut, pysyy samoinkuin hänen siunauksensakin "läpi kaikkien sukupolvien". Hän on iankaikkinen Jumala (1 Moos. 21: 33). Eikä puutu kertomuksia siitä, että hän Abramille jo on kirkastunut "kaikkein korkeimmaksi Jumalaksi, jonka oma maa ja taivas ovat" (1 Moos. 14: 18-19). (El-Eljon = Schöpfergott). Patriarkkojen heimoelämässä, jota elettiin ulkonaisessa todellisuudessa keskellä polyteismiä, on elävä Jumala päässyt heimoa suurella arvovallalla hallitsevan päämiehen vallantäyteisen toiminnan ja tuomarivallan kautta saamaan hyvinkin korkeita ilmestyspiirteitä uskovaisten sieluissa. Heille on elävän Jumalan kuva jo häämöittänyt sellaisessa valaistuksessa, ettei hän ole heille ollut vain summus Deus vaan juuri ainoa Jumala, jota paitsi ei itse asiassa voinut olla ketään toista. Tämä on tuottanut velvoituksen sisälliseen ratkaisuun ja uskon jännitykseen tämän ilmestyksen Jumalan edessä. Elävän uskon intensiteetti on tässä havaittavana. Kuinka korkealle Jesus asetti uskon kautta Jumalan ystäväksi tulleen Abramin kohdalle tapahtuneen jumalailmoituksen näkyy hänen arvostelustaan juutalaisille: "Abraham näki minun päiväni ja ihastui siitä" (Joh. 8: 56). Tämä raamatullinen käsitys patriarkkain elävästä, toimivasta ja korkeimmasta Jumalasta on nykyaikana kohonnut mitä kirkkaampaan arvoonsa, kun Raamatusta riippumatta voidaan muodostaa uskontohistorian mukainen kuva kanaanilaisten uskonnosta varhaisena seemiläisenä aikana, jolloin jumalana palveltiin etupäässä Baalia. Tämän rinnalla on merkillinen tosiasia se, että Genesiksen koko kantaisien historia, joka on täynnä jälkiä El-uskonnosta, ei tiedä mitään Baalista. Käytettäköön isien Jumalasta nimeä El tai muuta, aina hän seisoo edessämme yläpuolella personallisiksi ajateltuja luonnon voimia, puhumattakaan personattomista paikallisjumalista, -- seisoo personallisena Jumalana, joka lempeästi ja ystävällisesti seurustelee Abrahamin ja toisten palvelijoittensa kanssa, taikka särkee heiltä luottamuksen omiin voimiin ja panee heidät pelkäämään ja kumartamaan edessänsä (1 Moos. 15: 12-18; 17: 3; 32: 24-31; 12: 17; 37: 32-35). Juuri tämä viimemainittu Jumalan pelkäämisen ja kumartamisen piirre antaa aavistuksen Jumalan hallitusvallasta patriarkkain heimopiiriin kuuluvien ihmisten omissatunnoissa.[15] He olivat siitä vakuutettuja, ettei heidän Jumalansa rankaise ainoastaan heitä tehdyistä vääryyksistä, vaan että hän kostaa toisheimoistenkin rikoksia, samalla kun rankaisee valittujensakin lankeemuksia. (Jaakobin elämäkerta.) Juuri tämä patriarkkain Jumalan kuvan piirre pahaa vastaan reageeraavana voimana ja tahtona, joka eroaa ympäristön naturalistisesta jumalakäsityksestä, on heidän näkemys- ja ilmestysuskonnolleen ratkaiseva piirre. Hekin olivat eläen vielä heimoasteella jo sisällisessä omantunnon suhteessa näkymättömään, elävään Jumalaan. Heitä voi jo nimittää valmistavalla asteella oleviksi, elävän Jumalan näkijöiksi ja tavallaan hänen profeetoiksensa. Viittaamme vain kertomukseen, jonka mukaan vanha Jaakob kuollessaan siunaa poikiansa ja ennustaa tulevasta Messiaasta (1 Moos. 49: 10).[16] 2. Mooseksen jumalakuva. Toisen Mooseksen kirjan alussa kerrotaan että Mooses oleskeli pitkän aikaa yksinäisyydessä pakoretkellä Jetron, papin ja näkijän, luona arabialaisessa erämaassa (3: 1). Yksinäisyydessä Jumala puhui Mooseksen kanssa "suusta suuhun" niinkuin mies ystävänsä kanssa. Mutta tässä on jotain vielä enemmän kuin Abrahamille tapahtuneessa ilmestyksessä. Voimme sanoa etäisyys Jumalan ja ihmisen välillä suurenee ja samalla kun Jumalan transcendenttisuus ihmisen käsityksessä kasvaa, lisääntyy myöskin uskon jännitys. Mooseksen uskontoa onkin nimitetty valtaumuksen uskonnoksi; Die Religion der Ergriffenheit, (N. Söderblom). Toisen Mooseksen kirjan jumalanäkemys eroaa oleellisesti ensimmäisen Mooseksen kirjan jumalakuvasta. Omiensa ja valittujensa keskuudessa johtajana, auttajana ja isällisenä kurittajana toimineen El-Chaj'in tilalle tulee tulisessa pensaassa ja Siinain rajuilmassa sekä kauhistavissa luonnonvoimissa itsensä Moosekselle ja koko kansalle ilmaiseva Jumala, peljättävä ja voimallinen ihmeitten tekijä (2 Moos. 3: 2-3; 19: 12; 20: 19-20; 15: 11). Mooseksen Jumala on ankara kostaja niinkuin näkyy ensimmäisen käskyn päätössanoissa. Rikokset ja tottelemattomuudet hän armotta rankaisee ja hävittää ne, jotka hänen pyhää vuortansa ja myöhemmin liiton arkkia luvattomasti ja valmistumattomasti lähestyvät (2 Moos. 34: 14).[17] Tämä Moosekselle erämaassa ja Egyptissä ilmestynyt Jumala on, ei niin paljon laatunsa kuin intenssiteettiinsä (voimavaikutuksellisuuteensa) nähden, toisenlainen kuin mitä isien Jumala oli lempeydessään ja ystävällisyydessään. Distanssi, etäisyys, Mooseksen Jumalan ja ihmisen välillä on tässä suurentunut ja siitä johtuu, että uskon jännitys on lisääntynyt isien uskoon verraten. Mooseksen Jumala valtaa sielun pakottamalla sen hallintansa alle. Hän hallitsee alati ja iankaikkisesti (2 Moos. 15: 18). Toisen Mooseksen kirjan kertomuksista näemme edelleen, että Jumala taivutti Mooseksen itseänsä tottelemaan estelyistä huolimatta. Niin tuli hänestä Herran profeetta ehkei niin paljon nimeltään kuin itse asian ytimeen nähden. Eikä hänestä tullut ekstasin s.o. haltioitumisen ja loveenlankeamisen profeettaa, jommoisia monet myöhemmän ajan profeetat olivat, vaan "hengen ja tekojen mies". Mooseksen jumalakuvaan tutustuessamme, huomaamme, ettei Jumala valloita sieluja itselleen alamaiseksi vain sisällisesti pyhyytensä kautta omaantuntoon vetoamalla, vaan hän valtaa kansansa myös historiallisten tekojen kautta. Näistä oli suurin ja Israelin kiitoslauluissa eniten ylistetty sen ihmeellinen pelastus Egyptistä Mooseksen ollessa Jumalan aseena. Sen johdosta kansa tunnusti Jahven historiallisen pelastuksen Jumalaksi (2. Moos. 15:1-12). Mooseksesta tulee kansallisen uskonnon perustaja. Sisällisyysuskosta tulee historiallinen uskonto. Israelin historiasta eli toisin sanoen sen vaiheista tulee Jumalan työpaja, jossa hän ilmoittaa voimansa, ollen samalla korkea ja yhä luonnonvoimienkin valtias. Luonnon uskonto on voitettu kanta. Jumalan transcendenttisuus on tässä ymmärrettävä siis kvalitatiivisesti eikä lokaalisesti ja tätä transcendenssia vastaa Jumalan immanenssi: "Herra Jumala on laupias, armollinen, pitkämielinen ja suuri uskollisuudessaan" kansansa historiassa (2 Moos. 23: 6 ss.). Luonnon uskonnon voittavasta ja heimouskonnon kannalta ylenneestä Mooseksen uskonnosta on tullut oikeuden ja omantunnon uskonto koko kansaa varten ja Jumalasta on tullut siveellisen maailmanjärjestyksen Jumala. Sellaisena tunnettiin liiton Jumala Kaadeksessa ja Sikemissä. Tästä Jumalasta käytettiin nimenomaan Jahve nimeä El-Eljonin asemesta. Merkillinen tosiasia on se, ettei kaivauksien kautta Palestiinassa löydettyjen jumalan kuvien joukossa ole ainuttakaan kuvaa Jahvesta. Dekalogin antaessaan Jahve aluksi sanoi: "Minä olen Herra (transcendenttisuus) sinun Jumalasi (immanenttisuus); älköön sinulla olko muita Jumalia minun edessäni." Jumalan kiivaus, "Minä olen kiivas Jumala, joka kostan", ilmenee dekalogissa väkevänä, kaiken vastustuksen poissulkevana ja kukistavana voimana. Hän on itse pyhä, kaikki, mikä hänelle ei kuulu eikä kelpaa, on sellaisena tuomittu epäpyhäksi ja saastaiseksi ja niin muodoin hävitettäväksi. Eikä hän ole vain itse pyhä, vaan hänen nimensä on pyhä, hänen päivänsä on pyhä, hänen majansa on pyhä, hänen sotansa ovat pyhiä. Sodan tunnussanoinakin käytettiin Jahven nimeä (4. Moos. 10: 9). Juuri tässä pyhyydessä on Jumalan transcendenttisuus, hänen ylemmyytensä luonnon ja historian herrana ja valtiaana, samoinkuin yksilön ja kansan kohtalojen hallitsijana. Tästä käy ilmi, että Jumalan transcendenttisuus ei ole mikään topograafillinen käsite, vaan kvaliteetti Jumalan personassa. Hänen kanssaan voi totuudessa vain seurustella sellainen ihminen, joka on oppinut pyhyyttä rakastamaan ja harjoittamaan. Mutta tämä sovintoon ja elämän yhteyteen pääseminen näkymättömän, transcententtisen Jahven, pyhän Herran, kanssa oli Mooseksen aikana vielä kansallisesti rajoitettu. Näistä rajoista vapauduttiin vielä väljemmille vesille vasta profeettojen jumalakuvan kirkastaman uskonnon pohjalla. Mutta siihen ei kehitys vienyt suoraviivaisesti ylöspäin, vaan lankeemuksen tietä syvää epäuskon laakson pohjaa myöten, jolloin Mooseksen perintö oli vaarassa joutua kokonaan hävitetyksi.[18] 3. Mooseksen jälkeinen ajan jumalakäsitys.[19] Mooseksen kautta oli elävä Jumala ilmoittanut itsensä luonnon herraksi ja historian ohjaajaksi. Hänen peljättävä pyhyytensä, joka Siinain laissa oli saanut sanallisen muodon, ei sietänyt mitään vastaväitteitä. Kansalle Jumala Mooseksen kautta ilmoitti, kuinka sen tuli vaeltaa (2 Moos. 18: 20). Ja siihen kansa oli vastannut: "kaikki mitä Herra meille on puhunut, me tahdomme tehdä" (2 Moos. 19: 8). Mooseksen kuoleman jälkeen lakkasi suureksi osaksi Israelin kansan nomaadielämä. Ei asuttu enää teltoissa vaan savimajoissa tai kivitaloissa. Kaupunkilaiselämä alkaa painaa leimansa kansan uskonnollisuuteen ja jumalakäsitykseen. Mooseksen jälkeisenä aikana tapahtuu Israelissa kanaanilaisesta vaikutuksesta johtuen selvästi uskonnon rappeutuminen. Ilmestyksen jumalakuva menetettiin ja eksyttiin yksipuolisesti transcendenttiseen jumalakäsitykseen. Jumala on vielä persoona, mutta vaikutuksissaan heikko. Hän ei ollut enää niinkuin ennen Mooseksen Jumala pyhän valtaumuksen ja historiallisen pelastuksen Jumala. Olennoltaan hän sangen vähän erosi ympäristön luonnonpalveluksen kannalla elävien kanaanilaisten Baalista. Erittäinkin oli tämä yksipuolisesti transcendenttinen Jumala välinpitämätön suhteestaan ihmisten siveellisyyteen. Hän oli hyvän ja pahan toisella puolella oleva Jumala. Hänen oli astuttava taivaasta alas saadaksensa tietää, mitä ihmiset maan päällä tekivät ja kuinka he täällä hurjasti elivät. Kultti muuttuu tämän heikon Jumalan miellyttämiseksi. Siitä tulee opus operatum. Jahvella on maanpäällä suosikkeja, joiden puolta hän pitää. Vääryys on enää vaan loukkaus hyviä tapoja vastaan, vaan ei syntiä pyhää Jahvea vastaan. Onko ihme, että elämä muuttuu sellaiseksi, millaiseksi se tuomarien ja Samuelin kirjoissa kuvataan. Tuomarien kirja loppuu lauseeseen: "silloin ei ollut kuningasta Israelissa, vaan jokainen teki, niinkuin hänelle itselleen näkyi hyväksi olevan". Aika oli nyrkkivallan aikaa. Mooseksen ilmestyksen mukaisen jumalakuvan himmentymisen takia seurasi kansan elämässä täydellinen huliganismi. Tämän turmeltuneen jumalakäsityksen tulkitsijoita olivat papit. Mutta heillä ei ollut Jumalan ilmestyksiä, niinkuin isillä ja Mooseksella oli ollut, eivätkä he ymmärtäneet niihin palata (1 Sam. 3: 1). Toimiessaan tehtävissään papit käyttivät jonkunmoista oraakkelia. Sellaisen muodosti Efod-niminen pussi -- Sellin nimittää sitä vyöksi -- johon pyhät kiviset arpanappulat olivat talletetut. Näitä arpanappuloita, joita oli kaksi, kutsuttiin nimellä Urim ja Tummim (2 Moos. 28: 30, 1 Sam. 2: 28, 14: 3, 36). Saulin ja Davidin ajalla niitä usein mainitaan (1 Sam. 14: 4, 28: 6, 30: 7). Taikauskoon ja noitakeinoihin aletaan luottaa. Saul itse kävi hätäpäivänään noitavaimon luona Endorissa, ja hänen tyttärellänsä oli kotonaan oraakelivälineinä terafiimit, jonkunmoiset penaattien (kotijumalien) kuvat. Mooseksen työ oli vaarassa joutua kokonaan rappiolle. Hänen kuolemansa jälkeen oli syntynyt aukko, jota ei kukaan voinut täyttää, vaikka myönnettävä onkin, että syvempää uskonnollista elämää löytyi osaksi syrjässä ja rinnan tämän Kanaanilaisen vaikutuksen kautta turmeltuneen uskonnollisuuden kanssa. Sen tulkitsija oli esim. Samuel. Tunnettu on hänen lauseensa, minkä hän sanoi Saulille: "kuuliaisuus on parempi kuin uhri ja totteleminen on parempi kuin oinasten rasva, sillä tottelemattomuus on noituuden syntiä ja vastahakoisuus on taikauskoa ja terafiimien palvelemista" (1 Sam. 15: 23). Korkeamman uskonnollisuuden varsinaisiksi tulkeiksi nousivat Mooseksen ajan jälkeen Jumalan profeetat. 4. Profeettojen jumalakuva. Profeetat eivät olleet Jumalalle omasta alotteestaan lupautuneita ja vihkiytyneitä miehiä, vaan elävä Jumala oli heidät vallannut tarkoituksiinsa soveltuvina, valittuina aseina. (Aamos 7: 15, Jes. 8: 11, Jes. 1:4).[20] Jumala puhui heille sisällisesti ja heidän oli pakko kertoa siitä toisille. He olivat Israelin ruumiillistuneita ja ympärivaeltavia omiatuntoja. He olivat selvillä siitä, millä tavalla kansan elämä oli Jumalalle vastenmielistä. Olevista kotoisista oloista ja maailman historian tapahtumista he lukivat Jumalan tahdon kansaan nähden, mitä sen kulloinkin olisi ollut tehtävä ollaksensa Jumalalle otollinen. On ihmetelty tätä Israelin psykeen erikoisen herkkää laatua, jota ei ole ollut tavattavissa muitten kansojen keskuudessa. Kerran esimerkiksi kysyi Melanchton Lutherilta, kuinka profeetat voivat kirjoittaa: "Näin sanoo Jumala, puhuiko Jumala heille mieskohtaisesti?" Luther vastasi: "He olivat hyviä ja pyhiä hengen miehiä, jotka vakavasti miettivät pyhiä ja jumalallisia asioita. Sen takia Jumala puhui heille heidän _omassatunnossansa_. Tätä pitivät profeetat lujana ja varmana Jumalan ilmoituksena".[21] Juuri tämä seikka, että profeetat, joiden omattunnot Jumala oli valaissut, osasivat olevista oloista ja historian tapahtumista lukea ja ottaa selville ne lait ja vanhurskauden säännöt, joiden mukaan historian sisimmässä työpajassa toimitaan, paljasti heille hänen olemuksensa, joka historian ulkonaisten tapahtumien takana on sen menoa ohjaamassa. Omassa väkevässä oikeustajunnassansa tunsi Aamos elävän Jumalan vanhurskauden heijastusta. Anteeksi antavassa rakkaudessaan uskotonta vaimoansa kohtaan tunsi Hoosea Jumalan oman rakkauden säteilyä tottelematonta luopiokansaa kohtaan -- rakkauden, joka asettaa rangaistuksenkin pelastuksen palvelukseen. Kärsimyksen mies Jeremia kohoaa hengessään kotkan siivillä yli arkisen tuskantäyden nykyhetken arvostelemaan suurena poliittisena nerona maailman suurvaltainkin tulevia kohtaloita. Profeetoille on yksilön historia eriämättömästi kudottu sisälle toisten yksilöjen ja koko kansan historiaan, vieläpä yleiseen maailman historiaankin. Kaikkien näiden kolmen historian alueella on Jumala ainaisesti toiminnassa. Näin näyttäytyy koko olevaisuus ja todellisuus profeettojen silmille yhdeksi suureksi kokonaisuudeksi, juuri siitä syystä, että Jumala, joka on kaiken olemisen ja tapahtumisen keskusvoima ja tahto, on yksi. Vasta Israelin profeetat näkivät oikein Jumalan valtasuuruuden kaikkien kansojen, koko maailman, niin _kaiken_ aineellisen kuin henkisenkin todellisuuden yli. Ei kukaan ole julistanut monien kansanjumalien mitättömyyttä ja puhdasta monoteismia niinkuin Deuttero-Jesaja (Jes. 44: 10-19). Hänen julistuksestaan, jos mistään käy ilmi usko, että Jumala on yksi. Mutta samalla kaikuu siinä tämän ainoan kaikkivaltiaan kunniaksi ihmeellinen ylistyslaulu: "Hän on se, joka istuu maan ympyrän päällä. -- Hän on se, joka levittää taivaan niinkuin ohukaisen vaatteen. -- Hän on se, joka hallitsijat mitättömäksi tekee ja maan tuomarit tyhjän veroisiksi panee. -- Nostakaa silmänne korkeuteen ja katsokaa, kuka on tämän kaiken luonut? Kuka johdattaa heidän joukkonsa luvultaan ja kutsuu ne kaikki nimeltään -- hänen valtansa on niin väkevä, ettei yhtäkään niistä puutu" (Jes. 41: 22-26). Näemme, että omantunnon Jumala tunnetaan ja tunnustetaan tässä yhteydessä myöskin historian Jumalaksi ja maailman kaikkeuden luojaksi ja ylläpitäjäksi. _Universaalisuuden piirre_ on tullut lisää jumalakuvaan. Yksinkertaisesti ja samalla vaikuttavasti on tämä totuus, että kaiken maailman luojan täytyy samalla olla kaikkien ihmisten Jumala ja isä, jonka isän sydän sykkii samalla lailla kaikkia ihmisiä kohtaan ilman erotusta, lausuttu Joona 4: 10-11. Tämä on huippukohtana universaalisuuden piirteessä. Tavallisen uskon ilmaus oli: "Minä olen _Israelille_ isä" (Jer. 31: 9). Profeetoille ei paha ole aineellisessa maailmassa, vaan transcendenttisessä rikoksessa ja sen aiheuttamassa ihmistahdon tottelemattomuudessa hyvää Jumalaa kohtaan (1 Moos. 3, Jes. 5: 11-16). Ruumiillisessa olomuodossa ei vallitse toinen voima ja toinen tahto kuin hengellisessä. Todellisuus ja olevaisuus on yksi, syystä, että sen luoja on yksi, ja että hänen tahtonsa on kaiken lakina. "Hän tekee tuulet sanansaattajiksensa ja tulenliekit palvelijoiksensa" (Ps. 104: 4). Edellä sanotusta selviää, että samalla kun käsitys Jumalan trancendenttisuudesta on laajentunut isien heimouskonnon ja Mooseksen perinnön vaalijoille profeetoille, samalla myös kaikkialla läsnäolevan Jumalan vaikutus on tullut heille elävämmäksi niin hyvin siveellisyyden kuin ulkonaisuudenkin maailmassa (Ps. 139: 1-11). Näin jännitys (Spannung) Jumalan trancendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä on profeetoilla korkeimmillaan kuin milloinkaan tätä ennen uskontojen historiassa. Moosekselle oli Jumala kyllä ollut historian Jumala oman kansan ahtaassa piirissä. Ja hänelle oli Jumala ollut historian valtias "enempi menneisyyteen" nähden. Vasta nyt on Jahve ei ainoastaan menneisyyden, vaan myöskin nykyisyyden ja tulevaisuudenkin hallitsija. Hän on tuomion Jumala kaikille kansoille ja kaikille sukupolville ja aikakausille historiassa sen loppuun asti. Hän yksin on siveellisen maailman järjestyksen valvoja absoluuttisesti. Tätä ennen ei Israelin kansalla ollut vieraita kansoja kohtaan siveellisiä tunteita, vaan olivat nämä "muukalaisia", joita kohdeltiin toisin kuin oman kansan jäseniä (1 Moos. 30: 31-34). Mutta nyt ovat rajat poissa. Rikos on rikos, oli se tehty missä tahansa ja minkä kansan keskuudessa hyvänsä. Ja rikos on aina viime kädessä tehty Jumalaa itseänsä vastaan, sillä hän on oikeuden ylinvalvoja koko maailmassa (Aamos 3: 11). Tältä kaikkia palkitsevan Jumalan kuvan näkemyksen pohjalta on Jumalan transcendenttisuuteen kuuluvan pyhyyden kvaliteetti muuttunut. Sillä ei suurten profeettojen näkemyksissä ole enää kultillista sisällystä vaan siveellinen sisällys. Profeettojen Jumalalle ei ihminen voi mitään antaa ulkopuolella omaa itseänsä ja personallisuuttansa. Personattomasta, sydäntä vailla olevasta kultista sanotaan Aamoksessa: "vie pois minun edestäni sinun virtesi hyminä, sinun kanteleittesi laulua minä en tahdo kuulla". (5: 23). Tunnettua on myöskin Jeesuksen käyttämä Jesajan sana: "tämä kansa kunnioittaa minua huulillansa, mutta heidän sydämensä on kaukana minusta" (Matt. 15: 8). Ei Jumalalle voida mitään uhria antaa. "Tätä Jumala sinulta vaatii, o ihminen, että rakastat oikeutta ja vanhurskautta ja vaellat oikein Jumalasi edessä" (Miika 6: 8). Oman personan antamisesta on tässä kysymys. Olemme jo Uuden Testamentin korkeuksissa, missä Paavali oli kirjoittaessaan Makedonian seurakuntalaisista, etteivät he antaneet vain kolehteja ja rahojaan, vaan ennen kaikkea oman itsensä Herralle (1 Kor. 8: 5). Tässä on elävä ja pyhä uhri, vastakohtanaan Wanhan Testamentin kuolleet, tapetut uhrit (Room. 12: 1). Syntien synti on itserakkaus, ylpeys, korska, omille teille meneminen (hybris) (Jes.53: 6). Tätä terottaa varsinkin profeetta Jesaja, joka Jumalasta käyttää nimitystä "Israelin pyhä". Hän on se, "joka asuu korkeudessa ja pyhyydessä, mutta samalla niitten tykönä, joilla on ahdistettu henki ja särjetty sydän (57: 15)". Tämä "Israelin pyhä" on se Schöpfergott, joka luopi historian kaikkine sen tapahtumineen, eikä sitä luo ihmiset (Jes. 7: 7-9). Nimitys "Israelin pyhä" tavataan sekä varsinaisessa Jesajan kirjassa että Deuttero-Jesajassa. Mutta jos Aamos, Jesaja, Miika y.m. terottavat tätä yksilön edesvastuun tunnetta ja mieskohtaista jumalasuhdetta, jännitystä Jumalan transcendenssin ja immanensin välillä, tekee sen kaikkien suuremmalla ja lopullisella selvyydellä profeetta Jeremia. Hänkin terottaa, että pyhä Jumala kysyy mielenmuutosta ja sydämen laatua (6: 16-20, 7: 21; 3: 10, 4: 3-4). Ehdottomalla varmuudella Jeremia julistaa, että tästä yksinomaan onkin kysymys jumalasuhteessa. Tämä Jeremian korkea eetillinen kanta tuli varsinaisesti historiassa ilmi kuningas Joosian toimeenpaneman uskonpuhdistuksen v. 621 e.Kr. jälkeen. Kuningas, papit ja kansa iloitsivat tästä suurenmoisesta uudistuksesta temppelipalvelukseen, kulttimenoihin ja arkielämään nähden, mikä kaikki tapahtui monoteismin hengessä. Mutta profeetta Jeremiapa ei innostunut näistä parannuksista. Hän katsoi, että oltiin parannuksen teossa jääty puolitiehen, kun ei oltu terotettu sydämen s.o. siveellisen personallisuuden ytimen, jättämistä Jumalalle sen sisimpiä sydänjuuria ja salakammioita myöten (Jer. 3: 10; 9: 7 j.n.e.). Tässä on jännitys näkymättömän Jumalan pyhyyden ja turmeltuneen ihmisen syntisyyden välillä korkeimmillaan. Jopa Jeremia, joka itse oli omalle kohdalleen kokenut Jumalan ihmeellisen sisällisen puhdistuksen ja uudistuksen (20: 9), puhuukin suoraan "uudesta liitosta" kaikkien kansojen yksilöitä varten, suurimmasta pienimpään asti, liitosta, joka ei mitään muuta ole kuin hyvän omantunnon liitto Jumalan kanssa syntien anteeksi saamisen kautta (Jer. 31: 31-34. Vrt. Hebr. 8: 10-13; 8: 14-15; 10: 15-17; 22; 1 Piet. 3: 21). Jeremian elämän työn hedelmäksi on mainittu[22] hänen perinnöksi jättämää profeetallista uskonkäsitystään, että oikea ja elävä jumalausko on mahdollinen ilman valtiota, ilman temppeliä, ilman maallista onnea, yksin ihmissydämen siveellisen suhtautumisen kautta Jumalaan. Kun ollaan näin pitkällä, on jo uskonnollissiveelliseksi subjektiksi tullut yksilö eikä kansa, kuten on havaittavana Mooseksella ja muutamilla Jeremiaa edellisillä profeetoilla. Jeremian uskonnollisesta individualismista ei ole oikeastaan mitään välimatkaa[23] Jumalan palvontaan hengessä ja totuudessa (vert. Joh. 4: 23). Näissä uskon korkeuksissa puhaltaa jo Uuden Testamentin ja Kristuksen henki. Ei olla enää lakiuskonnon puristavalla ja orjuuttavalla kannalla, vaan sydämen- ja mielialauskonnon vapauden henkipiirissä. Tämän uuden henkipiirin takaa aukenee vasta selvästi evankeliumien ja apostolien jumalakuva, joka vääränä torjuu juriidisen suhtautumisen Jumalaan. Ettei yhteys Wanhan ja Uuden Testamentin välillä katkeaisi, mihin vaaraan uskonnon historiallinen tiede viime aikoina on monasti joutunut, on tarpeellista aina pitää kiinni profeettojen ajan Jumalan trancendenttisuuden ja immanenttisuuden jännityksestä Jumalaa pelkäävän yksilön sielussa. Tämä jännitys on saanut Jeremian hengessä lausutun klassillisen ilmaisumuodon Psalmissa 73: 25-26: "Kun sinä 'Herra' minulla olet, en minä taivaasta enkä maasta välitä, sillä sinä olet minun sydämeni uskallus ja minun osani." (vert. Ps. 90:1; 36: 10). 5. Myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitys. Vankeudesta palaava Israelin kansa ei sen jälkeen päässyt sanottavammin kokemaan mitään sellaisia erikoistapahtumia historiassansa, joissa se olisi voinut tuntea ja nähdä elävän Jumalan kosketusta vaiheisiinsa. Vähitellen kaikki profeettain äänet vaikenivat. Jälelle jäi ainoastaan vankeudenaikana yhteenkoottu kirja, pappiskodex, lakikirja, deuteronomion. Profettojen elämysuskonnosta ja vaelluksesta herännein omintunnoin elävän Jumalan edessä jouduttiin taas kirjauskontoon. Siveellinen sydämen suhde Jumalaan joutui syrjään sysätyksi juriidillisen ja kultillisen jumalasuhteen tieltä. Jumala etääntyi lakipykälien mukaan rankaisevaksi ja kaukana transcendensissa hallitsevaksi pelottavaksi Jumalaksi, jonka nimeäkään ei uskallettu mainita ja jonka läsnäoloa ja tinkimätöntä vanhurskautta uskon jännityksessä ei jokapäiväisessä arkielämässä koettu. Jumalan ehdottomista vanhurskauden vaatimuksista ei tahdottu enää tietää, sillä hänen tahtonsa kanssa ei oltu enää personallisissa tekemisissä. Alettiin katsoa läpi sormien ihmisten heikkouksia (Psalm. 78: 39 ja 103: 14). Immanenttisen Jumalan asemasta omantunnon ehdottomana hallitsijana alettiin tyytyä relatiiviseen lain kuuliaisuuteen. Toisin sanoen, Jumalan vanhurskauden sääntö, jota profeetat olivat väkevästi julistaneet, ei enää ollut elämässä, se absoluuttinen, objektiivinen, kaikista inhimillistä laskelmista erillinen ja vapaa siveellinen normi, jonka mukaan kaikki oli arvosteltava. Tästä johduttiin siihen, että alettiin venyttää ja muokata Jumalan vaatimuksia ihmisen kunkinkertaisen tilan ja tarpeen mukaan (Kasuistiikka). Ihminen saattoi tehdä itsellensä vanhurskauden mitan. Näin syntyi tuo juutalainen omavanhurskaus, joka teki kaiken syvemmän synnintunnon mahdottomaksi ja tukahdutti todellisen armon ja syntien anteeksisaamisen tarpeen. Paavalin täytyi sanoa aikalaisistaan juutalaisista, että heillä oli intoa Jumalan puolesta, mutta ei taidon jälkeen (Room. 10: 11). Oltiin jouduttu pois profeettojen jumalakuvasta ja elämän yhteydestä elävän, ilmestyksen Jumalan kanssa omavoimaisen jumalisuuden pettäville teille. Tässä on myöhäisjuutalaisuuden ydinharha. Tämän harhautuneen hurskauden edustajat Jeesus tapasi aikansa fariseuksissa ja kirjanoppineissa. He tekivät profeetoista kirjamiehiä ja ulkonaisen siveellisyyden opettajia sen sijaan, että nämä itse asiassa olivat olleet "Pyhän Jumalan tekoja historiassa". Tästä harhasta Jeesus tahtoi heidät nostaa ja pelastaa (Matt. 23: 29). Sen hän tahtoi särkeä sekä samalla torjua pois kaikki laskelmia koskevat palkka-ajatukset, jotka olivat kutoutuneet tekovanhurskauden ympärille. Tämä pelastusyritys maksoi Jeesuksen hengen, sillä nämä myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsityksen omistaneet, harhautuneet hurskaat miehet näkivät Jeesuksessa ja hänen pyrkimyksissään Jumalan valtakunnan vihollisen (Luuk. 11: 52). He tunsivat Jumalan tahdon, mutta heillä ei ollut sisällistä jännitystä ja pakkoa, joka olisi ajanut heidät tämän tahdon tekemiseen. Jännitys Jumalan tahdon ja ihmisen uskon väliltä oli poissa. Syyttä ei Jeesus heistä lausunut: "He sanovat, mutta eivät tee" (Matt. 23: 1). Tähän voidaan liittää toinenkin Jeesuksen lause taivaan valtakuntaan tulemisesta, nim. Matt. 7: 21. Jumalan valtakuntaan ei tulla sisälle "resoneeraamalla", vaan sydämen sisällisen uudistuksen kautta. Tämän puuttumisessa oli juuri papin ja levitan synti Jerikon tiellä (Luukas 10. Vrt. Luuk. 17: 21). Luottamus-suhde Jumalan ja Israelin välillä oli näin loppunut. Niinpä ruvettiin ajattelemaan, että Herran tiet eivät ole aina samat eivätkä aina oikeat (Hesek. 18: 25). Tämä yksipuolinen transcendenttinen jumalakuva vei siihen olettamukseen, ettei Jumala ole ainoastaan ankara, vaan myöskin väärä Jumala, ja että pahan ja onnettomuuden alkuperä on etsittävä hänestä. Kun häntä ei näin ollen luottamuksessa uskallettu enää lähestyä, täytyi keksiä väliolentoja, hypostaaseja, joihin sielu saattoi panna turvansa.[24] Ja tällaiseen hypostaasin asemaan, siis jonkunmoiseksi Jumalaksi, tuli itse lakikirjakin (Joh. 5: 29). Tätä apostoli Paavali tarkoittaa sanoessaan "kirjain kuolettaa". Myöhäisjuutalaisuuden voimaton jumalakäsitys johti sekä yksilön että yhteiskunnan kannalta katsoen kuolettavaan itse-vanhurskauteen, farisealaisuuteen. II. Uudessa Testamentissa. 1. Jeesuksen jumalakuva. Jeesuksen jumalakuva liittyy läheisesti siihen profeettain saamaan ilmestykseen, että Jumala on omiatuntoja ja sydämiä hallitseva henki (Joh. 4: 24,) Tämän ilmestyksen mukaisen jumalakuvan, jonka myöhäisjuutalaisuus oli laskenut turmeltumaan, ottaa Jeesus esille, puhdistaen sen samalla myöhäisjuutalaisuuden parttikularismista, ja kansallisuusrajoihin sidotun kansanuskonnon harhapiirteistä, jonka mukaan rakkauden velvoituksessa on kaksi osaa: toinen Jumalan kansalle, toinen pakanoille (Ester 7: 7). Tämä Jeesuksen Jumalan universaalinen rakkaus vapautti myöskin vihollisen vihaamisesta (Vrt. Sak. 9: 13-15, Ester 9: 5-16, Mat. 5: 43), joka erittäinkin oli esiintynyt n.s. kostopsalmeissa (143: 12, 41: 6-8, 137: 5). Näin Jeesus vapautti jumalakuvan myöhäisjuutalaisuuden kansallisista rajoituksista ja natsionalismin aiheuttamista yksipuolisuuksista. Hengessä hän näki, tultuaan tekemisiin roomalaisen upseerin uskon kanssa, että "monet tulevat idästä ja lännestä ja aterioivat Abrahamin ja Iisakin ja Jaakobin kanssa taivasten valtakunnassa, mutta valtakunnan lapset heitetään ulkoisempaan pimeyteen" (Mat. 8: 11 s). Samoin Syrofoinikialaisen naisen usko sai hänet antamaan apuansa Israelinkin rajojen ulkopuolella sekä auttamaan häntä hänen hädässänsä, vieläpä kiittämäänkin hänen uskoansa (Mat. 15: 24-28). Samarialaisen Jeesus panee opettamaan juutalaisille lähimmäisen rakkautta (Luuk. 10: 25-37). Koska kaikkien ihmisten Jumala on henki, on hän isä, joka näkee "salassakin", näkee hurskauselämän kaikki väärät ja ulkokohtaiset vaikuttimet (Matt. 6: 1-6 ja 16-18, Luuk. 16: 15). Juuri sisällisten motiivien esilleottaminen ja terottaminen on Jeesukselle ollut erittäin tärkeä asia. Motiiveistahan kaikki riippuu evankeliumin mukaan. Sen takia on ainoastaan jumalanpalvelus hengessä s.o. sydämmen antautumuksessa ja kuuliaisuudessa Jumalalle, vain arvokas Jumalalle. Sitä eivät voi mitkään ulkonaiset kulttimenot ja hurskauselämän muodot korvata (Matt. 23: 32). Näin Jeesus edelleen vapautti jumalauskon temppelistäkin ja siellä tapahtuvasta jumalanpalveluksesta. "Usko minua, tulee aika, jolloin ette rukoile Isää tällä vuorella, ettekä Jerusalemissa -- mutta aika tulee ja on jo nyt, jolloin totiset rukoilijat rukoilevat Isää hengessä ja totuudessa, sillä semmoisiksi Isä tahtoo rukoilijansa. Jumala on henki" (Joh. 4: 21-24). Tämä paikallisuudesta, kansallisuudesta ja kultista vapautettu transcendenttisen Jumalan kuva on Jeesuksen Isän ja opetuslasten taivaallisen Isän kuva. Olisi väärin ajatella, että Jeesuksen Jumalan kuva tästä taivaallisesta isästä olisi syrjäyttänyt pyhyyden momentin Jumalasta. Tunnettuahan on, ettei Jeesuksen Jumala ole vähemmän pyhä, vähemmän suvereeninen ja vähemmän tutkimaton ja transcendenttinen kuin profeettojen Jumala.[25] Nimenomaan käykin ylimäispapillisesta rukouksesta ilmi, että Jeesus on rukouksessa käyttänyt nimitystä "Pyhä Isä" ja "Vanhurskas Isä" (Joh. 17: 11, 25). Hänelle Jumala on ollut siveellinen personallisuus, absoluuttinen henki, jonka aktiviteetin prinsiippinä on Pyhä Henki (Matt. 12: 22, Joh. 14: 14-16, Luuk. 4: 18, Joh. 6: 63, 16: 13, 3: 5). Tämä kaikkivaltias isä huolehtii lapsistansa niin tarkasti, että kaikki heidän päänsä hiuksetkin ovat luetut. Mutta hän voi myöskin pyhässä vihassansa hukuttaa helvettiin sekä sielun että ruumiin (Luuk. 12: 5). Tämä hänen vanhurskautensa ilmenee armona syntisiä ja publikaaneja kohtaan. Niitä varten olikin Isä poikansa lähettänyt eikä vanhurskaita varten. Tämä vanhurskas isä siunaa publikaanin rukouksen, mutta antaa fariseuksen mennä tyhjin käsin pois.[26] Juriidinen momentti on jumalasuhteesta poistettu. Pyhän, kaikkivaltiaan ja vanhurskaan taivaallisen Isän edessä oli Jeesuksen uskossa ilmennyt jännitys transcendenssin ja immanenssin välillä niin korkea, ettei sitä voida ihmismitoin mitata. Hänhän eli ihmisen poikanakin alinomaa ja kokonaan transcendenssissa. Itse hän on itsensä todistanut Ihmisen Pojaksi, joka alennustilassansakin "on taivaissa" (Joh. 3:13). Mutta tätäkään lausetta ei ole ymmärrettävä "Gewordenes" vaan "Werdendes" kannalta s.o. ei siis "staatisesti" vaan "evolutionistisesti". Hän ei ollut lihansa päivinä "hyvä", eikä täydellinen niinkuin Jumala yksin taivaissa, vaan kehityksen alainen (Mark. 10, 18, Matt. 24: 36). Mutta kunakin ajan hetkenä hänessä oli objektiivinen ja subjektiivinen oleminen, sisällys ja muoto, iankaikkisuus ja aika, transcendenssi ja immanenssi, Jumala ja ihminen yhtä. Hän oli samalla kertaa sekä Jumalan Poika että Ihmisen Poika ainutlaatuisessa mielessä. Tätä jännitystä (Joh. 3:13) ei saa antaa kenosis-opin heikontaa (Fil. 2: 7). Jeesuksen sisäinen jännitys oli korkeimmillaan ristillä, kun hänen oli pakko huutaa: "Jumalani, Jumalani, miksi minut hylkäsit?" Mutta juuri se, että hän purki hätänsä Raamatun sanoihin (Ps. 22: 2) todistaa, ettei hänestä usko ollut sillä hetkelläkään kadonnut. Ja niin jännitys laukesikin lopulta voittoon sanoissa: "Se on täytetty" ja "Isä sinun käsiisi minä annan henkeni". Voimme siis sanoa, että Jeesukselta katkesi tietoinen yhteys Jumalan transcendensin kanssa vain tämän yhden ainoan kerran. Sitä sielun painoa, mikä hänellä silloin oli ja sitä sisällistä jännitystä, mikä häntä poltti, ei mikään ihmissielu olisi kestänyt. Mutta Jeesuksen tahto sen kesti. Sinä hetkenä riippui koko ihmiskunnan pelastus ikäänkuin hiuskarvasta yhden ainoan tahdon ratkaisun varassa, mutta, kuten sanottu, jännitys laukesi voittoon. Ihmisten asiat oli hyvin hoidettu. Tässä kävi suurin piirtein katsoen samoin kuin Lasaruksen haudalla, missä myöskin jännitys Jumalan transcendensin ja hetken ratkaisun välillä immanensissa oli korkeimmillaan, kunnes se laukesi ja kävi olemattomaksi Jeesuksen rukoussanoissa: "Isä, minä tiedän, että Sinä minua _aina_ kuulet" (Joh. 11: 42). Tämä Jeesuksen opettama ja itse omassa elämässänsä kokema Jumalan isyys on siis vallan toista kuin isyys meidän päivinämme ja tavallisten länsimaisten, eritoten amerikkalaisten mittojen mukaan. Itämaisen isän oikeus oli näet toisenlainen. Se oli Israelissa siinä määrässä arvovaltainen, että sitä voidaan verrata itämaisen hallitsija-despootin rajattomaan yksin valtaan kansansa yli (San. 30: 11-17). Tämä piirre on tarkoin otettava huomioon, kun ajattelemme Jeesuksen päätehtävää, julistusta Jumalan valtakunnan tulemisesta. Jeesuksen puhe Isästä on siis ymmärrettävä tämän itämaisen isäsuhteen kannalta lapsiin nähden. Samoin on ymmärrettävä puhe kuninkaasta vertauksessa Jumalan valtakunnasta itämaisen despootin rajattoman yksinvallan kannalta alamaisten henkeen ja omaisuuteen nähden. Tätä auktoritatiivista arvovaltaa ja hallitsijasuhdetta Jumalan suhteissa ihmisiin s.o. Jumalan transcendenttisuutta on Jeesus juuri teroittanut lisäämällä nimeen "Isä" atribuutin "pyhä". Ja kuten sanottu on, tätä pyhää Isää hän ei rukoile vain itsensä ja opetuslastensa puolesta vaan kaikkien aikojen uskovaisten ja kaikkien aikojen ihmisten puolesta. Tämä kiinteän yhteenkuuluvaisuuden, solidarisuuden piirre ja rakkaus koko ihmiskuntaan suurena organismina, näyttää meille kuinka se rakkaus, jolla Jumala meitä rakastaa, tulee vaikuttavaksi tekijäksi koko ihmissuvun elämässä ja kehityksessä. Jeesus ei ole jättänyt meille etukädessä oppia taivaallisesta Isästä, vaan hän on ennenkaikkea itse Isän personoitu ilmestys (Joh. 14: 8). Hän on elänyt Isän kuvan maailmaan, "levat och älskat Fadersbilden in i världen".[27] Ja uutta siinä on se, että tämä Isä on _syntisten_ ystävä. Puhuessaan Jumalasta henkenä Jeesus myös nimittää häntä Pyhäksi Hengeksi (Mark. 13: 11, Luuk. 12: 12, 14: 26). Eikä unohtaa sovi, että tällä pyhyydellä on sama sisällys kuin profeettojen transcendenttisella Jumalalla. Tätä on Jeesus valtavasti teroittanut esim. Matt. 11: 25 puhutellessaan Jumalaa: "Minä kiitän sinua isä taivaan ja maan Herra". Yhtä voimallisesti kuin Deuttero-Jesaja ylistää Luojan kaikkivaltaa ja viisautta, ylistää sitä Jeesuskin (Matt. 6: 4, 6: 18, Luuk. 10: 15). Tämä kaikkivaltias isä on historian Herrana kiivas Jumala kostamaan muotoon katsomatta kaikki vääryydet. Jos vaikka koko Israel valitsee tien, jolla se hukkuu, on kyllä toisia kansoja, jotka perivät Jumalan valtakunnan ja sen edut (Luuk. 15: 13, Matt. 21: 43). Niinkuin Jeesuksen jumalakuva niin hänen julistamansa ja perustamansa Jumalan valtakuntakin on kansallisista rajoituksista, kultillista uskontoarvoista ja historiallisista aikatilanteistä vapaa, ylimaailmallinen, transcendenttisen Jumalan hallituksen läpi tunkema, läsnäoleva todellisuus hengessä. 2. Apostolien jumalakuva. Jeesus erosi opetuslapsistansa sanoen: "Minulla on teille vielä paljon sanomista, mutta ette voi sitä nyt sietää, mutta kun totuuden henki tulee, opastaa hän teidät koko totuuteen" (Joh. 16: 12-13). Apostolien Jumalan kuvassa on siis jotakin uutta. Ei tietysti itse Jumalan olentoon nähden. Jumalahan on aina sama ja Jeesuksessa täydellisesti ilmestynyt, vaan hänen seurakuntaelämään kohdistuvaan vaikutukseensa nähden. Nykyään näet Johannesta ja hänen kirjeitään niinkuin synoptikoitten ja muittenkin apostolien kirjeitä tutkitaan uskon todistuksina ja niitä lähestytään tältä kannalta katsoen. Mutta meidän täytyy, ajatukseen Jumalan manifestationista perustuen, pitää kiinni siitä, että niiden kautta puhuu meille Jumala itse, joka tänne maailmaan Poikansa kautta on seurakunnan s.o. Jumalan läsnäolevan mutta salatun valtakunnan perustanut. Tästä seurakunnassa vaikuttavasta Jumalasta Johannes sanoo: "Jumala on rakkaus" (1 Joh. 4: 8). Apostoli Pietari kiittää häntä Herramme Jeesuksen Kristuksen _Jumalana_ ja Isänä (1 Piet. 1: 3). Jaakobin kirjeen luvussa 4 v. 5 käytetään Jumalasta sanontaa "hän halajaa, ikävöi sielua kateuteen, mustasukkaisuuteen asti" (Eiffersuchtig). Tämä se juuri on Mooseksen Gott der Ergriffen heit. Sellainen kiivas on Jumala, muotoon katsomatta (2: 1-5), kun on kysymyksessä seurakunnan ylläpitäminen ja levittäminen sanan ja sakramenttien kautta. Mutta paraiten me pääsemme ymmärtämään apostolien jumalakuvaa tutustumalla sen miehen kirjeisiin, jonka kirkastettu Jeesus itse valitsi valtakuntansa levittäjäksi, ottaen hänet ilmestystietä pakanain apostoliksi (Ap. teot 9: 1-19 ja Room. 1: 1-5 j.n.e.). Apostoli Paavalin koko jumalausko on kauttaaltaan kristologiaa, s.o. hänen jumalauskonsa on kristususkoa. Niinpä hänen jumalakuvansa ilmenee toisaalta hänen ristin teologiassansa ja toisaalta hänen julistuksessansa, että "Kristus on Herra" ja että "Herra on henki" s.o. hänen pneumatologiassansa. Katselemme Paavalin jumalakuvaa näiltä kahdelta kannalta. Heti alusta pitäen olemme kumminkin selvillä siitä, ettei apostolin jumalauskoa ja kristususkoa ole mitattava pelkän loogillisen dogmatiikan mittapuulla siinä mielessä, että jumalauskon monoteistinen piirre olisi tässä muka vaarassa joutua syrjäytetyksi. Kristus ja Jumala eivät ole apostolin uskolle kaksi eri objektia. Usko Kristukseen on sama kuin usko Jumalaan. Apostolin mitä läheisimmän kristusyhteyden kautta on hänen jumalakuvansa saanut maailmaa valloittavan sisällyksensä. Kristususko on samalla kertaa jumalauskoa. Mutta samaa jo Jeesuskin itse opetti lausuessaan: "uskokaa Jumalaan ja uskokaa minuun" (Joh. 14: 1). Oppi rististä. (Staurologia) Risti hallitsee Paavalin uskonnollista ajattelua ja julistusta. Hän ei tahdo kutsumustehtävässään tietää mistään muusta kuin Jeesuksesta Kristuksesta ja hänestäkin ristiinnaulittuna (Gal. 3: 2, 1 Kor. 2: 2). Juuri tämä saarna rististä oli uskottomille kreikkalaisille järjen hullutus ja juutalaisille omantunnon loukkaus, mutta itse asiassa Jumalan voima itsekullekin uskovaiselle pelastukseksi (1 Kor. 1: 18). Sen voiman vaikutuksesta entiset juomarit, varkaat, murhaajat, huorintekijät, epäjumalan palvelijat, muuttuivat uusiksi ihmisiksi, päästen vapaiksi syyttävän omantunnon tuomiosta ja himojen vallasta elävää Jumalaa palvelemaan (1 Kor. 6: 9-11). Näin apostoli Paavali juuri ristiä korottamalla tekee havainnolliseksi ja saa lähetystyössä pakanain keskuudessa effektiiviseksi Jumalan pelastavan rakkauden, sekä laadun (vanhurskaus) että toiminnan (itseuhri). Jumalan rakkaus on itsensä antava ja itsensä uhraava rakkaus. Tämä näkyy apostolin hengen silmille, ei vain siinä, että Jumala _lähetti_ Poikansa maailmaan, vaan erikoisesti juuri ja ennen kaikkea siinä, ettei tämä Poika väistänyt ristiä, eikä vetäytynyt kärsimystä pakoon, vaan _uhrasi itse itsensä_ syntisten edestä (Room. 5: 8; 6: 8. Vrt. Joh. 10: 18). Tämä piirre on pääpiirre apostoli Paavalin Jumalan kuvassa. "Jumala _oli_ Kristuksessa ja sovitti maailman itsensä kanssa" (2 Kor. 5: 19). Jumala ei ole siis ainoastaan aloitteen tekijä pelastuksen asiassa, vaan hän on pitkin koko matkaa aktiivinen voima, subjekti, kaikessa, mikä pelastukseen kuuluu, aina loppuun asti, ristille asti, voittoon asti (Room. 8: 32-34). Tässä juuri oi: omantunnon loukkaus juutalaisille, kun kaikki oma ansio ja puuha ja kaikki tekojen vanhurskaus armotta lyötiin kelpaamattomana maahan. Eihän tosin kyllä juutalaisille uhriaate ollut vieras, mutta vierasta heille oli tässä Paavalin julistamassa, koko pelastustyön yksinään alusta loppuun asti suorittavassa Jumalassa se, ettei hän korotetussa transcendenttisessa olotilassaan olekaan se, joka ottaa uhrin vastaan, vaan että hän juuri itse onkin immanensissa se, joka itse uhraa itsensä. Uutta oli juutalaisille apostolin myöskin tästä tekemät johtopäätökset, että nimittäin jumalasuhteesta "uhri" siirrettiin _pois_ ja vietiin _ulos_ temppelistä historiaan ja elämään, niin että ihmiselämästä velvollisuuksinensa ja niiden täyttämisineen oli tuleva Jumalan palvelus (= hengellinen pappeus = kristillinen siveellisyys. Room. 12: 1-8; 6: 13, vert. 1 Piet. 2: 5). Kun siis kysymme, millainen on apostoli Paavalin Jumalan kuva, millainen Jumalan sisin tahto laadultansa ja toiminnaltansa on, niin nostaa apostoli eteemme ristin vastaukseksi ja todistuskappaleeksi. Jumalan armo s.o. hänen uhritekonsa ristillä, hänen "kärsimystahtonsa" määrää ja paljastaa apostolin Jumalan kuvan meille kaikkia sisimpiä vaikutteita myöten. Kreikkalaisille tämä kristittyjen jumalakuva, joka kantaa ristin leimaa, tämä kärsivä Jumala oli hullutus, mutta itse asiassa se on saman rakastavan Isän kuva, jonka Jeesus esitti tuhlaajapojan kertomuksessa ja paljasti omassa käytöksessään publikaanien ja syntisten armahtajaksi (Luukas 15: 19, 7: 47-50; 19: 1-10 ja Joh. 8: 1-8). Jumala on transcendenttisesta immanenttiseksi tullut rakkaus niin suvereeninen ja majesteetillinen, että se itse tekee kaikki ja ettei sitä voida millään teoilla hyvittää, ei sille mitään maksaa tai puristaa sen suopeutta joidenkuitten oikeussäännösten kaavamaisiin pykäliin. Jumala on itse itsensä sovittanut taivaallinen Isä. Ja niin kauvan kuin ristiinnaulitun Kristuksen välityksellä tämän sovitetun Jumalan yhteydessä eletään, on kristinusko voittamaton voima, vaikka kaikki kirkot hävitettäisiin ja kaikki maailman tieteet ja viisaus nousisivat sitä vastaan. Ristin Jumala on suvereenisen rakkauden majesteetillinen Jumala. Oppi Hengestä. (Pneumatologia) Paavalille oli eläminen Kristus. Kaikkiaan 164 eri kertaa hänen kirjeessään tavataan sanonta _einai en to kristo_, "olla Kristuksessa". Joka on Kristuksessa se on uusi luomus (2 Kor. 15: 17). Hän ei enää elä itse, vaan Kristus elää hänessä (Gal. 2: 20). Häntä henki kuljettaa ja hallitsee (Room. 8: 9). Hänelle henki todistaa, että hän on Jumalan lapsi (Room. 8: 16). Hengen kautta hän on kansalainen taivaassa s.o. transcendenttisessa salatussa Jumalan valtakunnassa (Fil. 3: 20). Yhteys jumalakuvan ja näiden lausuntojen eli itsetunnustusten välillä on ilmeinen. Näissä kaikissa Paavalin kirjeiden kohdissa on kysymys asioista, jotka selvittävät ja kirkastavat jumalasuhdetta. Pneumatologia ja usko, että Jeesus Kristus on Kyrios, Herra, eivät ole erillisiä asioita itsekseen, vaan ne osaltaan kuvastavat sitä, minkälaiseksi Paavali käsitti jumalasuhteen. Kyrios ei ole enää historiallinen Kristus, "vaan Herra taivaasta" (1 Kor. 15: 47). Herra on henki (2 Kor. 3: 17). Tämän korotetun Herran (Fil. 2: 5) seurassa kristittykin ehdottomasti on Jumalan transcendenttisessa piirissä sisällä. Se henki, joka on Herra, on samalla Jumalan henki ja ne, joita tämä henki kuljettaa, ovat Jumalan lapsia. Elämä Kristuksessa ja Jumalan hengen kuljetettavana oleminen ovat vain eri ilmaisumuotoja yhdestä ja samasta hengellisestä todellisuudesta, sisällisestä armontilasta, Jumalan lapseudesta (Room. 8: 9, 18). Paavalin lauseet Kyrioksesta ja Pneumasta paljastavat meille Paavalin käsityksen Jumalasta s.o. hänen jumalakuvansa. Nepä näet juuri sisältävät ilmestystotuuden elävästä Jumalasta. Professori A. Deissman toteaa että formeli, sanonta _en to kristo_ on otettava lokaalisesta.[28] Kun niin menettelemme, ymmärrämme paremmin pakanain apostolin sanat Ateenan Areopagilla Jumalasta: "_Hänessä_ me elämme, liikumme ja olemme". Kyrioksessa ja Hengessä Jumala on läsnä itse ja alinomaisessa aktiivisessa toiminnassa ihmiselämän piirissä, asettuen yksityisen ihmisen kanssa uskon ja hyvän omantunnon suhteeseen personallisuutta ja elämää uudistavana voimana. Usko Kristukseen Herrana ja henkenä antaa Paavalille uuden näkemyksen Jumalan läheisyydestä, immanenssista. Mutta siinä on samalla Jumalan läheisyyden rinnalla uskon jännitystä ylläpitämässä ja kannustamassa äärettömän rajamatkan, distanssin, tunto (1 Tim. 6: 14). Tämä usko estää Paavalin Kristusmystiikan uppoamasta äärettömyysmystiikan häviävään jumaluuteen. Pneumana, henkenä on personallinen Jumala syntisen ihmisen elämässä läsnäolon Jumala. Kristus ei ole vaan _yhden kerran_ ilmestynyt historiassa, vaan hän on alinomaa eläväksitekevä henki, pelastava voima historiassa (1 Kor. 15: 45) (dynaaminen ilmestys).[29] Tämä post-eksistenttinen Kristus, joka kuulee rukouksia, näkee omiensa hädän sekä kuulee ja auttaa heitä Herrana ja henkenä on myös prae-eksistenttinen m.m. luomisen välittäjä. (Kol. 1: 15-20.) Hän on sama, jonka Jumalan pelastussuunnitelma kutsui maailmaan historialliseen olomuotoon. Hän on Kyrioksena juuri Israelin Jahve itse, isien, Mooseksen ja profeettojen Jumala. Ei ole mitään oleellista kuilua Uuden Testamentin ja Wanhan Testamentin jumalakuvan välillä, vaan ainoastaan ilmoituskehityksessä ihmisten vastaanottavaisuuskyvyn mukautumisesta (accommoderaus) johtuva ero. Apostoli Paavalin ja Jeesuksen jumalakuvat ovat laadultaan ja vaikutuksiltaan samanlaiset. Niiden välillä ei ole mitään oleellista eroa niinkuin viimeaikoina on oletettu. Paavalilla on jumalasuhteessaan sama uskon varmuus, minkä olemme nähneet olleen Jeremialla keskellä uskonnollista ja valtiollista romahdusta. Hän voi turvallisesti heittäytyä aaltojen varaan. Jumala on myrskyn ja aaltojenkin valtias ja hallitsija (Ap.t. 27: 23-26). Hän voi olla turvallinen toimeentulostansa ja huolettomana elää tulevaisuuteen nähden taloudellisesti (Ap.t. 14: 16-17). Jumala on vuoden aikojen, kasvullisuuden ja viljasadon antaja ja määrääjä. Jopa hän on hallitsevasti määräämässä ei vain koko ihmiskunnan, mutta koko universuminkin kohtalosta. (Ap.t. 17: 24-26).[30] Tässä apostolin sanojen ja ajatusten paljastamassa uskomuksessa Jumalasta on aivan samat piirteet kuin Jeesuksen ylimäispapillisessa rukouksessa, johonka hän sisällyttää paitsi itsensä ja apostolinsa myöskin kaikki uskovaiset ja koko universumin. Näkymättömän, elävän Jumalan, Luojan ja Lunastajan, omantunnon hallitsijan ja syyttävän hengen vaikutusalana (Bereich) oli aluksi perhe, heimo, sitten kansakunta, sittemmin jumalavaltio Israel, juutalaisten seurakunta ja lopuksi vihdoin uudessa liitossa Jumalan valtakunta toteutettuna yksilöllisesti Jeesuksen Kristuksen persoonassa ja elämän työssä. Tämän työn tuloksena ja jatkuvana vaikutuselimenä on helluntaista lähtien sitten ollut yksi, pyhä ja yhteinen Kristuksen seurakunta, s.o. kaikkien pyhäin yhteys. Huomioita Raamatun jumalakuvasta. Tarkastaessamme jumalakuvan historiaa, olemme huomanneet liikkumista kahden yksipuolisen joko transcendenttisen tai immanenttisen käsityksen välillä ja niiden rajamailla. Prof. A.J. Pietilä määrittelee tämän eron omalta kannaltaan asiata selventävästi. Hän sanoo, että Jumalan ilmestys on valmis Raamatussa "nach dem ideellen Gehalt". Tulevaisuuteen, eli siihen mikä on edessäpäin, kuuluu vain tämän periaatteellisen sisällyksen toteutuminen historiassa.[31] Ilmestyksessänsä Jumala on se, mikä hän on. Mutta tämän ilmestyksen mukaisen jumalakuvan on jokaisen uuden sukupolven aina uudelleen kilvoituksen tiellä omistettava. Me emme pysty uutta, autenttista jumalakuvaa itse luomaan ulkopuolella Raamattuun sisältyvän pelastusilmoituksen.[32] Edellä selvitettyjen _raamatullisten_ jumalakuvien kehityksessä kirkastuu jo Jumalan valtakunnan tulemisen aate. Läpikäyvänä ominaisuutena niissä kaikissa on elävän Jumalan hahmo, eli samalla kertaa sekä transcendenttisen että immanenttisen jumalakuvan piirre. Tämä elävä Jumala vaikuttaa sisältäpäin omantunnon kautta hallitsevana patriarkkain _perheiden ja heimon_ piirissä. Perheiden ja heimon päämiehen arvovalta on jumalallisen ilmestyksen tukema ja lujittama. Jumalan pelastushistoriallinen hallitus alkaa. Jumalan valtakunta tulee. Mooseksen saaman ilmoituksen johdosta Jumalan hallitusvalta laajenee _kokonaista kansaa_ ja sen historiaa ohjaavaksi voimaksi. Tämä voima valtaa erikoisella valtaumuksen pakolla palvelukseensa erikoisia, lahjakkaita personallisuuksia, joita historian Jumala käyttää pelastustarkoituksiansa varten. Jumalan hallitusvalta ulotetaan kansan elämän piiriin. Laki annetaan. Liiton maja perustetaan. Teokratiia syntyy. Jumalan pelastustarkoitukset kirkastuvat sitten profeettojen jumalakuvan vaikutuksesta _kaikkia kansoja_ käsittäviksi. Jumalakuva saa universaalisen piirteen. Ja Jumalan hallitusvalta kohdistetaan oikeusvaatimuksin myöskin pakanakansoihin. Rikos on rikos ilmestyksen Jumalaa vastaan kaikkialla. Pyhä Jumala suhtautuu ilman eroitusta pakanakansoihinkin ja käyttää kaikkia kansoja tarkoitustensa toteuttamiseen. Sen ohella Jumalan vaatimukset syventyvät. Vanhurskaudessaan hän kysyy yksilön oikeaa mielenlaatua. Lakiuskonto pyrkii muuttumaan mieliala-uskonnoksi. Jumalan valtakunnan tuleminen alkaa selvetä yksityisten ihmisten sydämiä uudistavaksi siveelliseksi ilmiöksi. Näin ollaan jo vuosisatoja aikaisemmin kohottu historiassa Uuden Testamentin jumalakuvan ääriviivoja näkemään. Sitten tulee hän, joka ei jättänyt jälkeensä oppia vaan elämän, ei sääntöjä ja lakipykäliä, vaan jatkuvasti toteutuvan lupauksensa: "_minä olen_ teidän kanssanne joka päivä". Hän taisi todistaa itsestänsä ylimmän arvovallan korkeudesta: Jumalan valtakunta on minussa tullut ihmisten keskelle. Se on lastenkaltaisten ja uudestisyntyneitten oma. Lyhyesti: Jumalan valtakunta olen minä (autobasileia). Mutta samalla on tarkastelustamme käynyt ilmi, että ilmestyksen mukaisen jumalakuvan himmetessä ovat samalla pahan valta ja siveellinen turmelus lisääntyneet. Mooseksen ajan jälkeinen auktoriteettien halveksiminen, huliganismi, ja luottaminen taikauskoon ja noituuteen sekä myöhäisjuutalaisuuden farisealainen vanhurskaus, lain kirjaimen jumaloiminen, lain hypostaseeraaminen ja puolueellisuus rakkaudessa -- ne kaikki tätä osaltaan todistavat. Sellaisina luopumuksen aikoina mennään alas hornaan päin ilman varmaa elämän perustusta ja päämäärää. Kun taas päinvastoin elävän jumala-uskon vallitessa kehitytään ylös taivasten valtakuntaan päin ja ymmärretään Jumalan pelastussuunnitelma yksilön elämää ja koko maailmaa kannattavaksi perustaksi. (Ps. 73: 24; Jes. 53: 10). III. Jumalan maailmansuunnitelma. Ennenkuin ihminen ryhtyy rakentamaan rakennusta, on hänelläkin suunnitelmansa valmiina. Järkiolentona ihminen ei voi toimia umpimähkään. Jumala, joka on kaiken rakentaja (Hebr. 3: 4) ja samalla ikuinen järki, on myöskin luomistekonsa suunnitellut jo iankaikkisuudessa, ennenkuin hän siihen käytännöllisesti aikojen alussa ryhtyi (Efes. 1: 4). Tästä Jumalan "itsessään" tekemästä maailmansuunnitelmasta (eudoxia eli prothesis, Efes. 1: 9-11, Room. 8:28) on Raamatussa meille sen verran ilmoitettu, että pääsemme selville siitä, mikä on ollut Jumalan transcendenttinen tarkoitus sekä yksityiseen ihmiseen nähden että myöskin yksilöiden muodostamaan kokonaisuuteen nähden.[33] Sanotuissa raamatunpaikoissa on myöskin viitattu tämän maailmansuunnitelman toteuttajaan ja edelleen myöskin siihen varustukseen, jonka avulla ihmisyksilö voi tämän toteuttajan pelastavan vaikutuksen alaiseksi antautua. Näin on Raamatussamme ilmoitettu Jumalan maailmansuunnitelma itse asiassa pelastussuunnitelma, johon sisältyy koko ihmiskunnan pelastus ja johtaminen perille iankaikkiseen päämäärään (2 Tim. 1: 9. Efes. 1: 4-8, Kol. 1: 16-17). Vanhassa kristinopin oppikirjassamme on tätä pelastustotuutta pidetty keskeisimpänä opinkappaleena ja on sille annettu nimeksi "Jumalan iankaikkinen armopäätös". Jumalan pelastussuunnitelma ja yksilö. Iankaikkisen armopäätöksen eli pelastussuunnitelman toteutumisen ikuinen prinsiippi on Jumalan valinta, eklogé (Room. 9: 11; 11:5, Efes. 1: 4, Ap.t. 9: 15). Tästä valinnasta on nimenomaan sanottu, että se on tehty "hänessä", Kristuksessa, ja toteutuu se siis ainoastaan hänen elämänpiirissään ja kosketuksessa vain hänen kanssaan. Mutta eudoxiasta, joka on synonyymi[34] prothesis toimen kanssa on sanottu, että _Jumala_ on tehnyt sen "itsessään" (Efes. 1: 9). Prothesis, aivoitus, merkitsee siis Jumalan maailmansuunnitelmaa sen alkuperään nähden, mutta valinta, eklogé, pelastussuunnitelmaa toteutumisen kannalta katsoen ihmiskunnan piirissä. Yksilön päämäärää silmälläpitäen on Raamatussa ilmoitettu, että Jumala jo ennen maailman perustamista on _valinnut_ meidät olemaan pyhät ja virheettömät hänen edessään rakkaudessa (Efes. 1: 4). Tämä virheettömyys, nuhteettomuus s.o. täydellisyys rakkaudessa on toisin sanoen Jumalan Pojan kaltaiseksi lopulta tuleminen (Room. 8: 29) eli lyhyesti: kirkastuksen tilan saavuttaminen (_doksan_tila). (Room. 8: 31). Nämä kaikki ovat eri sanoja samasta asiasta: yksilön päämäärästä Jumalan pelastussuunnitelman eli iankaikkisen armopäätöksen mukaan. Kun Jumala ajatteli tätä meidän maanpalloamme, ennenkuin se oli olemassakaan, näki hän valintansa nojalla maanpallon pinnalle syntyvät ihmiset, ei sellaisina, millaisina me nyt olemme, luokka- ja puolueihmisinä, sosialisteina ja porvareina, mustaihoisina neekereinä ja valkoihoisina eurooppalaisina, keltaisina kiinalaisina j.n.e. vaan Kristuksessa, Poikansa kaltaisina, täydellisinä _Hänen edessään, kaikkinäkevän_ edessä, rakkaudessa, (Efes. 3: 6, 11; 1: 9)-s.o. kirkastettuina yksilöinä. Synti seurauksineen ei siis kuulu Jumalan maailmansuunnitelmaan. Synti on "olennoltaan olennoton", tarkoitukseton, irrationaalinen, Jumalan maailmansuunnitelmaa toistaiseksi ja tilapäisesti vastustava tekijä, jolla ei ole mitään osaa Jumalan suunnitelman lopullisessa toteutumisessa, kun kerran uudet taivaat ja uusi maa luodaan, joissa vanhurskaus asuu (2 Piet. 3: 13). Jumalan pelastussuunnitelma ja yhteisö. Apostoli Paavalin näkemyksessä ei ollut ainoastaan kirkastettu yksilö, Jumalan pelastussuunnitelman päämääränä, vaan myöskin näitten kirkastettujen yksilöitten muodostama kokonaisuus: "kirkastettu Kristus esikoisena monen veljen keskellä" (Room. 8: 30). Tämä suuri, rakkaudessa täydelliseksi tulleitten ihmisten veljespiiri, rakkauden läpitunkema yhteiselämä, Jumalan valtakunta, on Jumalan suunnitelman mukainen päämäärä kokonaisuuden kannalta katsoen. Tämä kirkastettujen yksilöitten yhteys moninaisuudessa, jossa vielä kansallisuusnäkökohdat ovat varteenotetut (Ilm. 7: 9), mutta jonka harmoniaa ei mikään soraääni ja riita enää säre, on Jumalan iankaikkisuudessa asettama päämäärä, mutta sekin on perustettu, samoinkuin yksilöitten lopullinen, kirkastuminenkin, Kristuksessa. Jumalan pelastussuunnitelman sisällys. Kristuksessa perustettu Jumalan pelastussuunnitelma on kauttaaltaan rakkauden toimi, (Liebesakt) eli tarkemmin armontoimi (Gnadesakt), jonka yhteyteen Uudessa Testamentissa ei milloinkaan aseteta ikuista perikatoa, apoleia.[35] Jumalan maailmansuunnitelman sisällyksenä on niinmuodoin siis sekä kaikki yksilöt erikseen että myöskin rakkauden valtaamien ihmisten muodostama kokonaisuus vieläpä kirkastettu luomakuntakin. Kristus, jota varten maailma on luotu, on jumalallisen, universaalisen rakkauden edustaja, (Träger) ei vihan, Hän on elämän edustaja, (Träger) ei kuoleman.[36] Raamatullisen predestinatioonin mukaan ei siis ketään ole aiottu kadotukseen, vaan on Jumalan maailmansuunnitelman sisällyksenä kaikki ihmiset, jotka maailmaan tulevat. Pelastussuunnitelma ja yksilön varustus. Jumalan säätämästä pelastussuunnitelman universaalisesta sisällyksestä johtuu, että _jokaisella_ ihmisellä on jo iankaikkisuudesta asti määrätty sellainen varustus, uskonkyky, että hän _voi_ omistaa Kristuksessa olevan pelastuksen omakseen ja päästä perille Jumalan valtakuntaan. Kristuksen ihmiseksi tuleminen _syntisen_ lihan kaltaisuuteen ja Kristuksen _kuolema_ ovat Raamatun mukaan synnin seuraus, eivätkä kuulu välttämättömästi Jumalan armopäätöksen toteutumiseen. Sitävastoin on Jumalan maailmansuunnitelmalle oleellista, Kristuksen _ihmiseksi_ tuleminen, sillä hän yksin on tie Jumalan yhteyteen ja se edellyttää sellaista kykyä jokaisessa ihmisyksilössä, että tämä voi asettua sisällisesti kosketukseen Kristuksen kanssa. Kadotukseen painumisen syynä on siis se, ettei tätä iankaikkisuudessa määrättyä "varustusta", kykyä, uskoa, käytetä, eikä niin ollen jouduta tilaan, jota Uudessa Testamentissa nimitetään "olemiseksi Kristuksessa". Jumalan iankaikkisessa armopäätöksessä on ihmiselle asetettu pelastumisen "urwesentliche Bedingung", alkuoleellinen edellytys, s.o. kyky alistua Kristuksen hengen kuljetettavaksi ja joutua niin ollen pysyvästi Kristuksen yhteyteen.[37] Kaikki iankaikkinen elämä ja mitä siihen kuuluu on olemassa Kristuksessa. Hänessä yksin on elämä (Joh. 1: 4). Hänessä yksin toteutuu armopäätös. Hänessä yksin on maailma luotu ja hänessä yksin kaikki pysyy voimassa. Hänessä yksin kaikki tulevat lunastetuiksi. Kaikki saavat elämän ja pääsevät Jumalan valtakuntaan _juuri_ Kristuksessa. _Ainoastaan_ hänessä on Jumalan armo osanamme meitä rakastavana isänämme (Joh. 17: 26). Ulkopuolella Kristusta on pimeys, tyhjyys ja kadotus, s.o. "toinen kuolema". Johtopäätöksiä. Jumalan pelastussuunnitelman sisällykseksi olemme nähneet kaikkien kristusihmisten ja luomakunnan kirkastumisen. J.T. Beck mahduttaa tähän sisällykseen epäämättömästi _koko_ luomakunnan.[38] Tukholmassa piispa Ihmels huomautti,[39] että Raamatun ajatuksellemme kirkastama Jumalan maailmansuunnitelma rajoittuu _ainoastaan_ ("lediglich") _ihmisiin_, jotka elävät maanpallon pinnalla kuolemaan tuomittuina. Mielestäni tässä on edistys olemassa Jumalan maailmansuunnitelman käsittämisessä, kun sitä ajatellaan nykyisen maailmankuvan laajentumisen kannalta. Eihän uustestamentillinen armopäätösnäkemys ilmoita meille mitään toisten taivaankappaleitten mahdollisista asukkaista. Olisihan kumminkin liian itsekästä ajatella, että yksin piskuisen maanpallomme pinnalla eläisi personallisuuksiksi luotuja olentoja. Mutta, kuten sanottu, niistä ei puhuta Raamattuun sisältyvässä pelastusilmoituksessa mitään. Sen verran vaan saamme ilmoituksen sanasta tietää, että _koko_ universumi on Jumalan työpaja, jonka läpi Jumalan luovat voimat tunkevat elähyttäen, puhdistaen ja kirkastaen, niin että koko luomakunta kerran esiintyy Luojansa edessä täydellisenä vastaten hänen iankaikkisuudessa päättämäänsä suunnitelmaa (Jes. 40: 20 s.; Ilm. 4).[40] Edellä sanotusta selviää, että Jumalan maailmansuunnitelma ja hänen valtakuntansa täytyy olla _alueeltaan_ paljon laajempi kuin meidän maanpallomme hallinta kokonaisuudessaan ja sen pinnalla elävän ihmiskunnan menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden kohtalosta määrääminen erikseen. Mutta, kuten sanottu, maailmojen maailmoita käsittävästä maailmansuunnitelmassa ei Raamattu sisällä mitään tarkempaa, eikä yksityiskohtaisempaa ilmestystotuutta. Se antaa tähän puoleen asiassa vain harvoja viitteitä, opastaen kaikkien aikojen Herran kansaa uskomaan, että Jumalan valtakunta on keskellä kosmosta niinhyvin makrokosmoksessa kuin mikrokosmoksessa.[41] Jumalan suvereenisen majesteettiyden kannalta katsoen tämä onkin luonnollista, sillä eihän itse asiassa Jumalan valtakunta-aate olekaan yksipuolisesti _alueellisesti_ (Bereich) ymmärrettävissä, vaan myöskin _hallitsijana olemisen_ kannalta. Viimemainitulta kannalta katsottuna puhutaan Jumalan hallituksesta, herruusvallasta (Herrschaft), ihmissielujen ja tahtojen yli.[42] Vaikka me siis uskomme, että Jumalalla on maailmansuunnitelmansa, joka käsittää kaikkeuden kokonaisuudessaan, niin me ilmestyksen nojalla olemme rajoitetut esittämään vain hänen koko ihmiskuntaa koskevaa suunnitelmaansa. Edellistä me emme tunne, mutta jälkimmäinen on meille ilmoitettu varsinkin Uudessa Testamentissa. Mutta tätä kaksijakoa ei J. T. Beckin koulukunnassa ole tehty. Kun sillä taholla on puhuttu ajantakaisesta maailmansuunnitelmasta, on se identtifioitu Jumalan iankaikkisen armopäätöksen kanssa toisaalta ja yleisen maailmojen maailmoita käsittävän maailmansuunnitelman kanssa toisaalta. Mutta tässä tehty yhtäläistyttäminen on enemmän metafyysillisen spekulation kuin Raamatun sanan asettamista rajoituksista johtuva opinkäsitys. J. T. Beckin mukaan näet opetetaan, että "Jumalan armopäätös _koko laajuudessaan_ käsitettynä on se Jumalan päätös, jossa ennen minkään luomista Jumalan luomista tarkoittava tietäminen ja tahtominen ovat hänen pyhän rakkautensa perusmääreen mukaisesti yhtyneet maailmansuunnitelmaksi. Sen sisällyksenä on maailman alkukuva tai aatteellinen perusmuoto, joka muodostaa luomisen pohjapiirteet ja toteutuu maailman vähittäisessä kehittymisessä Jumalan voimavaikutuksien kautta".[43] Tämä kaikki voidaan sanoa täydellä luottamuksella, ymmärrettäköön sitten sanalla "maailma" vain meidän pientä maanpalloamme tai universumia kokonaisuudessaan. Mutta kun samassa yhteydessä J.T. Beckin koulukunnassa puhutaan synnistä ja lunastuksesta, silloin ollaan ja liikutaan yksinomaan jo meidän planeettamme maakamaralla, sillä ihmiskunnan olemassaolosta, syntiinlankeemuksesta ja lunastuksesta muilla planeetoilla ei ilmoituksen sana tiedä mitään. Siis lyhyesti lopuksi: Jumalan hallitusvalta ulottuu kaikkialle universumiin, mutta Raamatussa ilmoitettu iankaikkinen armopäätös koskee vaan maapallon pinnalla elävää ihmiskuntaa. Jumalan valtakunnan alue on laajempi kuin armopäätöksen piiri. Mutta iankaikkisen armopäätöksen toteutuminen ihmiskuntaan nähden Kristuksen seurakunnassa, jossa sekä yksilö että kokonaisuus pääsevät kumpikin oikeuksiinsa, merkitsee samaa kuin Jeesuksen julistaman Jumalan valtakunnan tuleminen yksilöön ja yksilöjen yhteiselämän kokonaisuuteen. Wanhan Testamentin ilmestysuskonnossa liitettiin uskonto mitä kiinteämmin siveellisyyden ja oikeuden kanssa yhteen.[44] Uuden Testamentin puolella, missä Jumalan valtakunta varsinaisesti alkaa, liitetään sen tuleminen yhteyteen yksilön uudestisyntymisen kanssa Pyhästä Hengestä. B. Nykyaikaisen teologian mukaan Lutherilla, luterilaisuudessa ja nykyaikaisessa teologiassa. Nykyaikaisen teologian jumalakäsityksen juuret ovat siinä jumalakuvassa, minkä Luther Raamatusta paljasti esiin. Tämä uudistunut jumalakuva himmeni sittemmin luterilaisuudessa, mikä myöskin luonnollisesti on vaikuttanut enemmän tai vähemmän nykyaikaisen teologian ajatteluun kyseessä olevassa kohdassa. Meidän päiviemme teologinen tutkimus on osottanut, että on menty käsityksessä Jumalan valtakunnan tulemisesta optimismiin, jopa "naivisuuteen", kun ei ole riittävästi otettu huomioon pahan henkivaltaa maailmassa. Sentakia puolustaa tässä yhteydessä paikkansa myöskin esitys pahan probleemasta Jumalan valtakunnan tulemisen kannalta katsottuna.[45] 1. Luther. Keskiajan nominalistien predestinatio-oppi vei Lutherin luostarissa epätoivon kuilun partaalle, kun hän ei voinut saada itsessänsä syntymään sitä sydämen katumusta (contritio cordis), jota parannuksen sakramentti vaati. Tästä hän päätteli, että Jumala oli määrännyt hänet kadotukseen. Siinä tilassa oli Jumala hänelle Deus absconditus. Mutta myöhemmin hän kykeni taistelujen kautta Raamatun sanan avulla pääsemään kuilun yli oppiessaan tuntemaan evankeliumeista armollisen Jumalan (Deus predicatus). Näitä kahta puolta Jumalan tuntemisessa Luther ei koskaan laskenut menemään eroon toisistansa julistuksessaan ja elämässään. Hänelle oli uskon kilvoitus olemassa juuri siinä jännityksessä, että hän kaikista vaikeuksista huolimatta sisämaailmallisesti jaksoi luottamuksella pitää ja omistaa tuon transcendenttisen tuomion Jumalan samalla kertaa evankeliumien ilmoittamana armollisena isänä. Luther itse ei milloinkaan, niinkuin hänen jälestään hänen mukaansa nimitetyissä kirkoissa on käynyt, kadottanut syvää tunnettansa Jumalan pyhyyden, majesteettiyden ja suvereenisuuden edessä. Hänellä oli jatkuvasti uskonsa esineenä Vanhan Testamentin profeettojen pyhä Jumala, jonka edessä ei voida esittää mitään ihmisansioita eikä vaatimuksia. Kuitenkin Lutherin usko oli toisenlainen kuin Calvinin käsitys kaikkivaltiaasta, helvettiin ja taivaaseen, ihmisiä predestineeraavasta Jumalasta -- käsitys, joka pani Lutherin uskon mukaisen lapsisuhteen tilalle orjallisen jumalasuhteen, mikä teki calvinilaisen hurskauden lainalaiseksi, pinnistetyksi ja levottomaksi. Toimiva Luther vältti lapsenuskossansa tämän pinnistyslevottomuuden, mutta -- hänen jälkeensä esiintyneen luterilaisuuden jumalakäsityksen yksipuolisuudesta on johtunut, koska siinä oli liian vähän tilaa Jumalan pyhyydelle ja suvereenisuudelle, puuttuva näkemys Jumalan valtaherruudesta, ja hänen koko maailmaa syleilevästä pelastustahdostansa ynnä näkemys yhteiskuntaa uudistavasta ja kulttuurin eri aloihin vaikuttamaan pyrkivästä hurskauselämästä.[46] Lutherin Jumalakäsityksessä on siis huomattavana kaksi piirrettä. Kun synnin hätä ajoi häntä epätoivon partaalle, oli Jumala hänelle olemassa elävänä, mutta etäisenä ja vihaisena pyhänä olentona. Jumalan transcendenttisuus oli astunut väkevästi Lutherin elämään ja kun Luther tästä jännityksestä myöhemmin selvisi, ei hän milloinkaan unohtanut mitä mahtavammin julistaa Jumalan pyhää majesteettiyttä ja valtasuuruutta. Mutta tässä Jumalan majesteettiydessä ja suvereenisuudessa, jonka edessä ihminen ja kaikki hänen tekonsa ja aikaansaannoksensa eivät mitään merkitse enempää kuin kaikki maailman valtakunnatkaan paavia ja keisaria myöten, on toinenkin s.o. armon piirre. Ensimmäinen piirre eli vihaisen Jumalan piirre synnyttää pelon mutta toinen piirre rakkauden. Luther sanookin käskyjen selityksissään: "Meidän tulee peljätä ja rakastaa Jumalaa yli kaiken." Lutherin jumalakuva ei herätä yksinomaan pelkoa, vaan myöskin rakkautta. Hän on Kristuksessa sovitettu taivaallinen Isä, oikia isä, jolta hänen lapsensa s.o. uskovaiset mitä turvallisimmin tarpeitansa anovat. Immanenttisuuden ja transcendenttisuuden välinen jännitys sulaa yhteen ja laukeaa voittoon Lutherin lapsellisessa, vanhurskauttavassa uskossa syntien anteeksi saamiseen. Ehkä kaikkein klassillisemmin Luther on tämän sulautumisen eli laukeamisen sanoihin pukenut selittäessään ensimmäistä uskon kappaletta isästä Jumalasta, taivaan ja maan luojasta. Siinä hän personallisessa mielessä asettaa sanojen "taivaan ja maan" tilalle sanat "minut ja kaikki olennot". Näin Luther asettaa sen aikojen alussa tapahtuneen luomistyön edelle, jota me tavallisesti luomiseksi ajattelemme, Jumalan merkityksen _minun_ olemukselleni ja hänen huolehtimisensa _minun_ personastani. Sama piirre, jota sattuvasti on sanottu "Für mich"-käänteeksi, on tavattavissa Vähässä Katkismuksessa myöskin toisen ja kolmannen uskonkappaleen selityksissä. Mutta tämä Lutherin lapsellinen, luottavainen usko taivaalliseen Isään ei ollut mikään järjen usko ja esteettinen tunne jonkunmoisen idyllisen isän edessä. Sillä joka ei milloinkaan ole Siinailla ollut, älköön hän uskaltako astua Taborille. Jos hän niin tekee, tulee siitä tiestä silloin kuoleman tie. Se tie oli Lutherin aikana optimistisen humaniteetin ja renesanssin kuoleman tie. Se tie on lavea tie, jolla on vaeltanut luontojumalisten, iloitsevien kristittyjen ja tämän maailman mielestä toimellisten ihmisten suuri joukko. Mutta tämä Jumala, jota sillä tiellä rakkauden Jumalaksi ajatellaan, ei ollut Lutherin Jumala. Hänen Jumalansa pakotti hänet työhön ja taisteluun. Hänen Jumalansa antoi hänelle sekä työn iloa että kärsimyksen tuskaa. Mutta Hän myöskin väkevästi läsnäolevana henkenä vahvisti palvelijaansa ja kantoi hänet kaikkien esteitten ja vaikeuksien yli lopulliseen voittoon. Lutherin jumalakäsityksessä esiintyvät Wanhan Testamentin pyhän Jumalan ja Uuden Testamentin syntisiä armahtavan Isän piirteet. Nämä molemmat Raamatun esiinpistävimmät jumalakuvan piirteet oli katolinen kirkko himmentänyt. 2. Luterilaisuus. Sama lankeemus, mikä tapahtui profeettojen jumalakuvasta myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitykseen, on pääpiirteissään havaittavana siirtyessämme Lutherille Raamatusta kirkastuneesta jumalakuvasta tarkastamaan uskonpuhdistajaa seuraavan luterilaisuuden jumalakäsitystä. Lutherin jumalakuvan aikaansaama intensiivinen into on poissa Lutheria seuraavan sekä puhdasoppisuuden että osittain pietismin, mutta varsinkin valistusajan kristillisyydestä. Luterilaisuus on pietismissä pannut yksipuolisesti painoa toiselle uskon kappaleelle, joten Jumalan pyhyys ja majesteetillisyys luojana ja maailman ylläpitäjänä jäi syrjään sysätyksi. Toisaalta taas ortodoksia eksyi yksipuolisesti transcendenttiseen käsitykseen Jumalasta, tehden syntisen vanhurskauttamisesta Kristuksen kautta Jumalan edessä vain opinkappaleen. Samoin on valistusajankin jumalakäsitys yksipuolisesti transcendenttinen. Se on yleensä deistinen ja rationalistinen, joten yliluonnollinen ilmestys tuli kielletyksi. Mutta nyt on taas meidän päivinämme alettu ymmärtää, ettei saa eroittaa ensimmäistä ja toista uskonkappaletta s.o. Jumalaa luojana ja lunastajana toinen toisistaan.[47] Ainoastaan se raamatullisessa mielessä sielua jännittävä usko, että sama Jumala, joka loi maailman ja sitä edelleen voimallaan ylläpitää, _oli_ Kristuksessa ja kohtaa meitä yhä jatkuvasti seurakunnan keskellä sanan ja sakramentin kautta elävässä ja vaikuttavassa hengessä, voi maailmaa voittavana kärsimystahtona ja palvelemistahtona olla vakuutettu näkymättömän, kaikkivaltiaan Jumalan ainaisesta läsnäolosta ja vaikutuksesta tämän viheliäisen elämän kaikissa vaiheissa ja käänteissä ja varmana siitä, että kaikki, niin pienet kuin suuret, niin myötä- kuin vastoinkäymiseltä tuntuvat tapahtumat, kuuluvat Jumalan pelastussuunnitelmaan (Joh. 5: 19, Room. 1: 20 ja 8: 28). Myönnettävä on, että luterilainen usko on kyllä vaikuttanut paljon ja saanut suuria aikaan Lutherin jälkeen (esim. Francke Hallessa), mutta itse asiassa se on sittenkin vaikuttanut liian vähän hyvää ja liikkunut liiaksi kehäkysymyksissä, joten ei syyttä suotta ole puhuttu "laiskasta luterilaisuudesta". Reformationin prinsiippi, elävä, vanhurskauttava usko s.o. ainainen jännitys Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä ei ole Lutherin jälkeen päässyt täysiin oikeuksiinsa. Lutherin täytyisi, jos hän vielä eläisi, lausua kuten apostolin muinoin seuraajistansa oli pakko sanoa: "He ovat kyllä meistä lähteneet, mutta he eivät olleet meistä." (1 Joh. 2: 19). Tuskin kukaan on tätä puutetta luterilaisuudessa niin kiihkeästi alle viivannut kuin Sören Kierkegaard. Hänen mielestänsä oikea reformaattori ei nosta taakkoja pois ihmisten hartijoilta, oikea reformaattori ei tee elämää ihmisille helpommaksi, vaan vaikeammaksi s.o. velvollisuuksista rikkaammaksi. _Rakastavat, ankarat_ ihmiset ovat vallan tarpeellisia. Niitä oli Luther itse, mutta niitä eivät ole olleet hänen traditioninsa perijät. Luterilaisuus on laskeutunut alas tasolle, joka hyvin usein on paljastanut luterilaisten kristittyjen uskon tilan, miten se on ollut liian hentomielinen, heikko ja toimeton, sydämen tiloja analysoiva kristillisyys: "Spilfaegteri i den skjulte inderlighet". Lutherin Jumala tahtoo auttaa ihmisiä olemaan tosia elämässänsä, tosia suhteessaan Jumalaan ja tosia suhteessaan maailmaan nähden, "eikä hänen Kristuksensa tahdo olla sankarina missäkään mielenkiintoisessa rakkausromaanissa".[48] Kierkegaard on se mies, joka luterilaisuudelle on saarnannut "nopean tottelemisen" tärkeyttä ja juuri tämä nopea totteleminen, joka luterilaisuudesta puuttuu, antoi Lutherille itsellensä miltei rajattomasti työintoa ja työtarmoa. Yksipuolisen jumalakäsityksen johdosta on Lutherin seuraajilla ollut aikaa riidellä Jumalan kanssa. Heillä on ollut aikaa tulkita pyhän Jumalan pyhät vaatimukset helpommiksi kuin mitä ne itse asiassa ovat. Heillä on ollut aikaa lykätä Jumalan totteleminen omantunnon nukkuessa tuokemmaksi. Mutta Lutherin heränneen omantunnon painostuksesta kokema uskon jännitys ei laskenut Jumalan ilmestyksiä ohi, ei lykännyt luotansa tuokemmaksi Jumalan pyhiä hetkiä ja silmänräpäyksiä, vaan profeettojen lailla hän ne tottelemisen tiellä kiinnitti historiallisiksi tosiasioiksi, antaen siten Jumalalle kunnian. Hän eli ja toimi väkevänä personallisuutena taikka oikeammin Jumala toimi hänessä. Myöhäisemmässä ja nykyisessä luterilaisuudessa on puute väkevistä personallisuuksista. Se johtuu siitä, että Jumala joko jää liian kaukaiseksi taikka yksipuolisesti läheiseksi. On kuin Jumala olisi liian harvoin maan päällä elävänä, läsnäolevana hallitsijana ja silloinkin kun hän sitä on, on hän meistä liian epämukava. Hän on kiivaudessaan ja suvereenisuudessaan vaarallinen laiskuudellemme ja väärälle rauhallemme, siksi irtaannutaan hänestä ja tehdään omatekoinen jumalakuva, jonka edessä annetaan ihmisviisauden ja lohdutuksen avulla syntejä anteeksi. Tästä luterilaisuuden syntejä anteeksi antavan julistuksen hutiloimismenettelystä lausuu Kierkegaard seuraavat purevat sanansa: "Laiska, oikullinen ihmisluonto tahtoo rauhaa nauttiaksensa elämästä -- sen takia se kirkuu: 'minä en voi, minä epäilen. Ellei armoa anneta niin helposti, että se juurta jaksaen hävittää kristinuskon, niin minä epäilen'." Tämä on suurta oikuttelemista eikä mitään muuta. Siinä menetellään naisen lailla, joka oikullisuudessaan tapailee pyörtyä saadakseen tahtonsa läpi ajetuksi. Mitä tarvitsee tällainen nainen? Hän tarvitsee miestä, joka aivan rauhallisesti sanoo: "Ah, hölyn pölyä!" -- niin hän ei enää pyörrykään. Ja samoin tarvitsee protestantismikin mitä kipeimmin lujaa miestä, joka, kun ihmiset alkavat yllämainitun lailla oikutella, etteivät he muuta voi kuin epäillä, uskaltaa sanoa: "Niin, tehkää hyvin ja epäilkää vain".[49] Kun tämmöisiä sanoja lukee, ei ihmettele, että Kierkegaard on nykyhetken mies niille, jotka tahtovat tehdä täyttä totta kristillisyydestään. Myöhäisemmän ja nykypäivien luterilaisuuden puutteellinen jumalakäsitys, kun milloin ollaan yksipuolisesti trancendenttisuuden milloin yksipuolisesti immanenttisuuden kannalla, on meidän päivinämme kirkastumassa pitkin linjaa vaaraksi, jonka edessä todellakin vakavasti on pidettävä silmät auki. 3. Nykyaikainen teologia. 1. Erilaisia käsityksiä Jumalasta. 19-vuosisadan puoliväliin mennessä ja jonkun verran myöhemminkin puhuttiin systemaattisessa teologiassa jumalakäsitteestä eikä vielä jumalakuvasta. On sanottu, etteivät Schleiermacher enempää kuin Ritschlkään ole tehneet muuta kuin luetelleet joukon Jumalan ominaisuuksia, mutta että Jumala itse elävänä, toimivana, rakastavana, vihaavana todellisuutena, hallitsijana on sysätty syrjään taikka jäänyt hän sellaisena kokonaan tuntemattomaksi. Vasta uudempi systemaattinen teologia, joka ratkaisevasti on teosentrinen, on alkanut kiinnittää huomiota jumalakuvaan, ja jumalakuvan kehitykseen ilmestyksessä ja teologiassa. Tältä kannalta on ruotsinmaalainen kirkkoherra Gunnar Rosendal esittänyt jo mainitussa mielenkiintoisessa teoksessaan "Nutida teologi och förkunnelse" seuraavat nykyaikaiset "jumalakuvat": 1. tuntematon Jumala, Deus incognitus (Paul Göhre), 2. Vihan Jumala, Deus irae (Karl Barth), 3. Pyhin Jumala, Deus sanctissimus (Rudolf Otto), 4. Kaikkivaltiaan rakkauden Jumala, Deus caritatis omnipotentis (Gustaf Aulén) ja 5. Kärsivä Jumala, Deus patiens (Erling Eidem).[50] Kiinnostavaa on tässä yhteydessä se, mitä Rosendal sanoo Barthin jumalakuvasta. Hän toteaa aluksi, että on vaikea sanoa siitä mitään varmaa ja positiivista. Barthin mukaan on puheemme Jumalasta puhumista tuntemattomasta. Jumala on ihmisajatukselle kokonaan saavuttamaton, tuonpuoleinen. Mutta sittenkin selviää vähin erin Barthin paradoksaalisista lauseista, että Jumala, hänen käsityksensä mukaan, on yksinomaan _tuomion_ Jumala. Hänen pelastustekonsa on näet juuri hänen tuomiossansa. Kristuksen ylösnousemuksessa Barth näkee "epähistoriallisen leikkaavan historiallista" ja samalla tuntemattoman Jumalan ilmestyvän elämän herrana, "der Herr des Lebens". Juuri Jeesuksen ylösnousemuksessa Jumala ainoassa pelastusteossaan asettuu tuomitsemaan kaiken ajallisen ja maailmallisen. Ajallisuuden ja tämän katoavan maailman lapsina me ihmisyksilöt kuolemme ja hukumme. Armoton tuomio käy meidän ja koko maailman yli, mutta juuri samalla, kun me hukumme, me pelastumme. Me elämme, kun me kuolemme. Jumala on vain tuomion Jumalana pelastuksen Jumala. Koko kristinusko on tehty eskatologiaksi ja ihmisten usko on kokonaan muutettu toivoksi.[51] Tässä Barthin jumalakuvassa ei ole mitään piirteitä, Jeesuksen Isästä, eikä Lutherin armollisesta Jumalasta. Se on niinkuin Calvininkin jumalakuva ajateltu, eikä niinkuin Lutherin jumalakuva, eletty ja koettu. Barthin jumalakuva on epäselvän paradoksaalinen ja deistisen kaukainen. Siitä puuttuu kokonaan rakkauden piirre. Se on yksipuolisesti transcendenttinen. Rosendalin esittämä yleiskatsaus nykyaikaisen systemaattisen teologian eri jumalakuviin sisältää ainoastaan _käsityksiä_ Jumalasta, eikä mitään varsinaisia jumalakuvia siinä mielessä kuin tätä sanontaa olen aikasemmin edellisessä luvussa käyttänyt. Tarpeetonta on minun sitä laajemmin esittää. 2. Puhdistunut käsitys Jumalasta. "Jumala on taivaassa, sinä olet maan päällä" (Sal. Saarnaaja 5:1) on lause, jonka Karl Barth on ottanut Roomalaiskirjansa (3. p) esipuheeseen ja joka on tullut nykyaikana hyvin kuuluisaksi. Barth selittää itse, että hän tarkoittaa tällä samaa rajankäyntiä, ajan ja iankaikkisuuden välillä kuin mitä Sören Kierkegaard, joka hänkin aikanaan "äärettömällä kvalitatiivisella erotuksellaan" erotti tämän ja tuon puoleisen maailman toinen toisistaan. Barth muistuttaa edelleen siitä, ettei ole olemassa ihmisestä käsin yhtään tietä Jumalan luo, enempää kuin lunastukseen ja pelastukseenkaan. Hän sanoo, että kaikki tornit, jotka ihmiset taivasta kohti rakentavat, sortuvat raunioiksi, että kaikki ihmissillat tuon ammottavan kuilun yli pettävät, että kaikki meidän tiemme johtavat kuoleman pimeään yöhön, ettei ole mitään ikkunaa olemassa tästä maailmasta tuonpuoleiseen maailmaan. Kuolemanviiva on rajamme. Väittelyssä, minkä Barthin oppi ilmoituksesta on synnyttänyt, ollaan jo päästy selville hänen yksipuolisesta käsityksestään Jumalan transcendenttisuudesta ja uudelleen palattu ilmoituksen ja rakkauden Jumalaan ja vältetty deismin ja rationalismin vanha vaara: Jumalan rakkauden kieltäminen. Nyt taas opetetaan, että jos maailma mielii pelastua, on aloitteen lähdettävä yksinomaan Jumalasta. Mutta Jumala on jo antanut vastauksen tähän ihmiskunnan vaikeimpaan probleemaan. Sentähden uskon silmä kohoaa jumalallisen ilmoituksen herkistämänä maailman ja inhimillisen olotilan rajojen toiselle puolelle aina kaikkien kappaleitten jumalalliseen taivaanrantaan asti, ja siitäkin yli kaiken ajallisuuden tuolle puolen: iankaikkisuuteen. Sieltä iankaikkisuudesta, transcendensista, on tullut Jumalan vastaus. Ja vastaus on tämä: sana tuli lihaksi (Joh. 1: 14). K. Barthin sanonnat Jumalasta: hän on "bekannt als der Unbekannte". _Immer_ ist Gott dem Menschen jenseitig, neu, fern, fremd, überlegen.[52] ovat nyt jo joutuneet oikeaan valaistukseensa kaikessa yksipuolisuudessaan, kun on näytetty, että Barthin kannalle asettuen kielletään kaikki uskonnolliset elämykset ja uskonnon subjektiivinen puoli syrjäytetään kokonaan. Nyt nähdään taas kirkkaammin kuin joku aika sitten, että Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välinen probleema on Kristuksessa ratkaistu. Jumalan ja Ihmisen Poika on tämän ratkaisun sisällys.[53] Jumala on taivaassa ja _Hän on myöskin_ maan päällä. Jännitys on lauennut. Evankeliumin koko sisällys voidaan lausua sanoilla: Deus abscondituksesta on tullut Deus revelatus. Reformeeratun kirkon väittämästä finitum non capax infiniti on tullut luterilaisen kirkon uskontotuus: finitun capax infiniti. Järjen totuudesta: iankaikkisuus ei koskaan voi tulla aikaan sisälle, on tullut pelastuskokemus: iankaikkisuus on tullut ja tulee aikaan sisälle. Järjen totuudesta, että ihme on tässä kausaliteetin maailmassa mahdoton, on tullut uskon näkemys ja kokemus, että ihmeitä tapahtuu yhtämittaa joka ainoan syntisen ihmisen kääntymisessä ja uudestisyntymisessä. Ensimmäisen Johanneksen kirjeen alkulause: "Mitä olemme kuulleet, minkä omin silmin nähneet, mitä katselimme ja käsin kosketimme" on taas päässyt arvoonsa. Ikivanha Jumalan transcendenssin sana dekalogissa: "minä olen Herra" ja immanenssin sana: "sinun Jumalasi" ovat molemmat toteutuneet Jumalan Pojan ihmiseksi tulemisessa, historiallisessa Jeesus Nasarealaisessa ja toteutuu jatkuvasti Kristuksen seurakunnassa. Se mitä sekä Raamatussa on ilmoitettu, että mitä Luther on opettanut elävästä, läsnäolevasta suvereenisesta, mutta samalla armollisesta Jumalasta, Jeesuksen isästä, "joka tekee työtä hamaan tähän asti", on taas päässyt teologiassa oikeuksiinsa.[54] Mitä me siis tähän kaikkeen sanomme? Ympäri on käyty ja yhteen tultu. Tällä raamatullisella ja luterilaisella kannalla me olemme Suomessa olleet horjumatta. Meillä ei ole ollut rationalismia niinkuin Saksassa eikä liberaaleja niinkuin Ruotsissa. Olemme vain uudestaan nähneet vanhat totuudet entistään kirkkaampina ja rakkaimpina. Taistelu Johanneksen evankeliumia vastaan on myöskin nykyään havaittu olleen itse asiassa taistelua Jumalan historiassa tapahtuvaa ilmestystä vastaan. Nyt on tapahtumassa paraillaan teologisessa ajattelussa suunnan muutos jota prof. Lindblom nimittää[55] nimellä "strömkantring". Se mitä Kristinuskossa uskonnon historian alalla vielä vuosisadan vaihteessa selitettiin olevan kotoisin Babyloniasta, sitten vähä myöhemmin hellenismistä ja kaikkein viimeksi Iranista s.o. Itä-Turkestanista Turfan löydön johdosta, onkin ihan meidän päivinämme saanut vastaansa reaktionin Hermann Strackin, Paul Billerbeckin ja Gerhard Kittelin tutkimusten kautta.[56] Kristinuskon alkuperä alkaa nyt olla todistettu ankkuroiduksi lujemmin kuin ennen juutalaisuuteen s.o. Wanhaan Testamenttiin ja sen pohjalla tapahtuneeseen jumalalliseen ilmoitukseen. Tämä "begynnande strömkantring" jonka prof. Lindblom arvioi luettavaksi "till ett omslag i hela den nytestamentliga forskningen" on peräti mielenkiintoinen jokaiselle Raamatun lukijalle ja kirkon ystävälle. 3. Uusia pyrkimyksiä. Uusi sanonta jumalanvaltakunnasta autobasileia ja toinen iskusana karisma[57] Jumalan valtakunnan tulemisesta käytännöllisessä kristillisyydessä tekevät nyt asiat selvemmiksi ymmärtää kuin mitä aikaisemmin on ollut asian laita. Jeesuksen messiastietoisuuden ja jumalanvaltakuntatietoisuuden käsittäminen, että hän itse on autobasileia, on jumalanvaltakunnan läsnäolo, on valtakunta itse, on "l'etat ce moi", on päässyt selventämään ajatuksia. Hän ei enää ole profeettojen ja Johannes Kastajan ennustuksen esine. Hän ei julista lupausta Jumalan valtakunnasta, vaan hän on itse lupauksen toteutuminen eli lyhyesti sanoen sekä Jumalan manifestatio että inspiratio samalla kertaa. Uudelleen on nyt otettu esille arvioitaviksi Jeesuksen sanat Jumalan valtakunnan tulemisesta. Jumalan valtakunta on tullut _lähelle_ (Mark. 1: 15) _tykömme_ (Matt. 12: 28) _keskellemme_[58] (Luuk. 17: 21), _sellaisten_ (lastenkaltaisten) _on_ Jumalan valtakunta (Luuk. 18: 16). Jumalan valtakuntaan päästään _sisälle_ (Joh. 3: 5). Mutta Jumalan valtakuntaan tulemisen ehtona on välttämättömästi uusisyntyminen: "teidän _täytyy_ uudesti syntyä" (Joh. 3: 5). Mutta uudesti syntyminen ei ole ihmisen omien ponnistusten tuote, vaan armon ihme ja Jumalan lahja (karisma). Ja tämä transcendenttisen Jumalan aikaansaama ihme se se on nyt yleisesti tunnustettu luterilaisessa kristillisyydessä edellytykseksi sille toiminnalle seurakunnassa, mikä Pyhän Hengen jakamien armolahjojen, karismojen, avulla tapahtuu, kun Jumala itse toteuttaa iankaikkista armopäätöstään maailmassa s.o. ryhtyy hallitsemaan ihmisten sydämissä ja elämässä, jotta hänen valtakuntansa tulisi "meidänkin tykömme". Tämä uusi Raamatusta saatu sanonta karismoista (1 Kor. 1: 12-14) ei ratkaise Jumalan valtakunnan tulemisen probleemaa, mutta se sittenkin paljastaa meille, kuinka Jumala itse Pyhän Henkensä kautta yksilöissä ja heidän kauttansa yhteisöelämässä tuopi valtakuntansa keskellemme se on lahjoittaa "vanhurskauden, ilon ja rauhan Pyhässä Hengessä" uskosta vanhurskautetuille (Room. 14: 17). Edellä mainittu tohtori H.V. Schmidt koettaa päästä viime aikoina käytäntöön otetulla uudella termillä nunc aeternum[59] vapaaksi ajantakaisesta ajattomasta tapahtumisesta ("Zeitloses Geschehen"). Hänen terävästä dogmaattisesta erittelystään, jossa Kantin ajan ja paikan kategoriat otetaan tarkan ja perinpohjaisen kritiikin alaisiksi, käy ilmi väite, että aika ei ole kokonaan äärellinen muoto eikä iankaikkisuus kokonaan ajatonta. Tämä sama ajatus on löydettävissä Jeesuksen lauseessa: "joka uskoo minuun, hänellä _on_ iankaikkinen elämä" (Joh. 5: 26). Kun ja jos tälle kannalle kristinuskon käsityksessä asetutaan, tulee jännitys ajan ja iankaikkisuuden, Jumalan immanenttisuuden ja transcendenttisuuden välillä yhä intensiivisemmäksi, jatkuen alinomaa pitkin koko elämän kehitystä. Tässä yhteydessä sopii muistaa Pascal'in lausetta: "sentakia ettemme milloinkaan elä nykyisyydessä, emme elä ollenkaan". Tähän sopii verrata Jeesuksen ajatusta tulevaisuudesta, joka ei ole tullut todellisuudeksi (Matt. 6: 34) ja menneisyydestä, josta elämä on paennut (Matt. 8: 22).[60] Ainoastaan nykyhetkessä voimme saada elämyksiä Jumalasta[61] "Kristuksen läsnäolo täällä maan päällä ei milloinkaan muutu ohieletyksi ja siirry historiaan, jos muuten uskoa on maan päällä; sillä ellei sitä ole, on jo samassa silmänräpäyksessä ammoin siitä kuin Kristus eli. Uskovaisen ihmisen ja Kristuksen samanaikaisuus, nykyisyys, on uskon edellytys eli lähemmin määriteltynä se se juuri on uskoa" (Kierkegaard).[62] Tämä nunc aeternum, josta Erling Eidemkin puhuu[63] on sama uusi kategoria, jota professori Karl Heim kirjassaan Glaubensgewissheit (v. 1920) nimittää nimellä "Majestät des Jetzt",[64] taikka "die Kategorie des Schicksals".[65] Hän tarkoittaa sillä näkymättömän, persoonallisen Jumalan tarttumista ajan tapahtumiin keskellä kausaliteetti kategoriojen.[65] Esimerkkeinä tällaisesta Jumalan tarttumisesta ajan oloksiin ovat m.m. Aamoksen ilmestys (7: 15) Jeremian kokemus (20: 7), Paavalin "pakko" anagke (1 Kor. 9: 16), Jeesuksen opettama tuomio (krisis) (Joh. 3: 21) ja Lutherin sana Wormsissa "tässä seison, muuta en voi". Tämä pakko ja jännitys tulee siis sisältä päin eikä ulkoa päin. Se on tuli, jota ei voida vastustaa. Se on Jumalan ajassa. Jumalalle on aika alituista "tänään" s.o. katkeamatonta nykyisyyttä. (2 Kor. 6: 12; Hebr. 3: 7, 13, 15; 4: 7). Esillä esitetty näkökohta on tärkeä totuus, jota ei saa unohtaa, kun on puhe Jumalan valtakunnan tulemisesta. Sen kautta on uudelleen ilmi tuotu sama elävän uskon asenne jännityksessä Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä, minkä olemme aikaisemmin huomanneet profeetoilla: Kaukainen Jumala on samalla läsnäoleva Jumala, joka pyhyydellään valtaa ihmisen sisällisesti tarkoituksiansa varten (Jer. 23: 23). 4. Suunnanmuutos nykyaikaisessa teologiassa. Nykyajan teologia on suurelta osalta ollut historiallisen ja psykologisen tutkimuksen vaikutuksen alainen. Vanha, luja pelastushistoriallisten tosiasiain kanssa askarteleva teologia oli sen johdosta vaarassa hukkua modernin maailmankatsomuksen järkeviin selittelyihin. Usko absoluuttiseen sai syrjäytyä relatiivisten tosiasiain ja subjektivisten uskomusten ja kokemusten tieltä, muualla paitsi katolisen kirkon piirissä. Ajallisuuteen ja paikallisuuteen sidotussa maailmassa ei muka voi mitään supranaturalista tapahtua. Ihme on mahdoton. Kausaliteettilait poissulkevat yliluonnollisen mahdollisuuden. Kaikki transcendenttinen, ikuisesti jumalallinen ja transcendenttinen paha sysättiin syrjään ja sai väistyä olemassa olevan kehityksen tieltä. Absoluuttista ei ole historiassa. Iankaikkisuus ei voi tulla sisälle aikaan.[67] Tätä vastaan nousi usein mainittu dialektinen teologia reformeeratun kirkon jumaluusoppineen Karl Barthin johdolla. Hänen pääteoksensa Der Römerbrief, Roomalaiskirje, toinen painos, ilmestyi v. 1922 ja III v. 1924. Ensimmäinen painos oli ollut vaan "esitöitä", joista ei jäänyt kiveä kiven päälle toista painosta varten. Tämä uusi teologia tahtoo, kuten olemme nähneet, voittaa relativismin esittämällä rohkeat johtopäätöksensä jumalallisesta ilmoituksesta. Ei ole olemassa yhtään tietä eikä siltaa meistä käsin Jumalaan päin, ei edes via negativa'a enempää kuin via dialectica'a eli via paradoxa'akaan.[68] Ilmestys ja historia ovat kumpikin eri tasolla. "Wer Geschichte sagt, sagt eben damit Nichtoffenbarung".[69] Asettuen täydellä todella relativismin kannalle, Barth opetti, että uskonto on jotain muuta kuin historiallinen ilmestys tai sisällinen kokemus. Ilmestys ja historia eivät kuulu yhteen. Liikuttaessa näillä aloilla ollaan vielä vain Babelin tornin rakennuspuuhissa, mikä ei koskaan vie toivotuille perille. Johtuen tästä dialektisen teologian rohkeasta rajankäynnistä Jumalan ja ihmisen, ylimaailmallisen ja ajallisen välillä, alettiin taas puhua ja kirjoittaa transcendettisesta todellisuudesta ihan uudella tavalla.[70] Mutta toiseltakin kuin teologian taholta tuli sysäys tähän suuntautumiseen ja orientoitumiseen transcendenttisuuteen päin. Luonnontieteiden nousussa Darwinin vaikutuksesta ja kehitysfilosofiassa aina Herbert Spenceristä Ellen Key'hin[71] asti oli ollut vallalla käsitys, että luonnollinen, itsestään tapahtuva kehitys, evolutioni, viepi omalla voimallaan niin hyvin luontoa kuin ihmiskuntaa eteenpäin onneen ja täydellisen harmonian olotilaan. Tätä uskoa tukivat nykyajan suuremmoiset saavutukset. Oltiin omasta mielestä päästy jo hyvän ja pahan toiselle puolelle: "Jenseits des Guten und Bösen". Omattunnot nukkuivat mammonismin ja nautinnon himojen huumauksessa. Mutta sitten tuli romahdus maailmansodan muodossa. Tuo kaunis usko ihmisten kehitysmahdollisuuksiin n.s. kulttuurioptimismi särkyi ja kärsi haaksirikon.[72] Usko ihmisten luonnollisten voimien hyvyyteen ja kehitysmahdollisuuksiin muuttui epätoivoksi. Kaikki kehuttu kulttuuri olikin ollut vain muotoa ilman sisällystä. Kaunis kuori olikin ollut vain vernissaa barbariuden ja petomaisuuden pinnalla. Oltiin jouduttu harmoonisen onnentilan asemasta kaaokseen ja demoonien valtaan. Näiden maailmansodan aiheuttamien uusien näkemysten edessä toiset painuivat pessimismiin ja alkoivat uskoa ja saarnata Länsimaiden häviötä (Spengler). Mutta toisaalta alkoi heränneen omantunnon syvyydestä kuulua päättävä vakuutus päinvastaisesta uskosta: ei, se _ei ole_ totta, sinun ja minun viheliäisen ja lamaantuneen tahtomme yläpuolella, järjettömän ja sokean maailmankulun yläpuolella _täytyy_ olla olemassa toinen tahto, joka on viisas ja päämäärästään selvillä ja jonka _täytyy_, kun se kerran pääsee sisällyksensä mukaisesti vaikuttamaan, saada aikaan vallan toisellaisia tuloksia, kuin mitä me nyt paraillaan silmiemme edessä olevissa oloissa näemme. Maailmansota ja sitä seuraava hätä oli avannut silmät näkemään, että, ellei ihmiselämällä ole transcendenttisiä päämääriä, ylimaailmallisia tarkoitusperiä ja järkähtämätöntä objektiivista auktoriteettia "Archimedeksen työpistettä", ulkopuolella tätä ilmiömaailmaa -- niin, ellei ole "näkymätöntä kuningasta" kasvattamassa personallisuuksia, ellei ole Jumalan valtakuntaa, jonka palvelijaksi kulttuurikin voi liittyä ja antautua, niin joudumme auttamattomasti epätoivoon, itsemme halveksimiseen ja hetken lapsiksi, joita ajan tuulet heittelevät, milloin minnekin. Kysymys transcendenttisestä Jumalasta ja Jumalan valtakunnasta sukeltaa esiin tältäkin taholta ihmeellisiä teitä myöten. Voi sanoa, että nykyaika oikein janoaa aukihakattuja näköaloja iankaikkisuuteen ja transcendenttisuuteen päin, löytääksensä elämälleen tarkoituksen. Tunnettu on englantilaisen historian ja romaaninkirjoittajan lause: "me tarvitsemme nyt näkymätöntä kuningasta" (Wells).[73] Nykyajan teologiassa, jonka pyrkimyksiä kulttuurikritiikki tukee, ei siis meidän päivinämme uskoa transcendenttiseen Jumalaan käsitetä yksipuolisesti deismin ja rationalismin tavoin. Nyt sanotaan: Deus abscondituksesta _täytyy_ tulla Deus revelatus.[74] Jumalan _täytyy_ puhua, muutoin emme jaksa elää. Onpa tullut käytäntöön uudet sanonnatkin. Jumalan transcendenttisuudesta käytetään sanaa, numinosus, mikä johtuu latinalaisesta sanasta numen, kumartaminen. Tämä ulkopuolella yksilöä oleva numinosus eli mysteriosus tulee tunnetuksi meille ihmisille niiden vaikutusten kautta, joita se meissä ja meidän tunteissamme herättää. Nämät vaikutukset ovat pääasiassa kahdenlaisia: pelon ja ilon tunteet. Tästä johtuvat nimitykset mysterium tremendum ja mysterium fascinosum (R. Otto).[75] Maailmansodan jälkeinen kulttuurikritiikki on osottautunut ilmiöksi, jota teologian puolella on merkinnyt jumalakäsityksen syventymistä ja palaamista ilmestyksen jumalakuviin. Anarkismi ja huliganismi ovat olleet ja ovat paraillaankin vitsana kurittamassa kristikunnan luopuneita lapsia elävän, pyhän Jumalan eteen. 4. Demonologiasta saatu lisävalaistus. Aikanaan[76] prof. Ernst Naville sanoi _pahan probleemasta_, että se on irrationaalinen. Ei voida järjellisesti selittää pahan alkua maailmassa. Raamatun antama selitys on se, että paha on tullut vapaan tahdon väärinkäytöksen kautta sisälle ihmisiin ja ihmisten välisiin suhteisiin (1 Mos. 3; Joh. 3: 21). Nyt ovat esim. meillä tri A. Simolin ja Saksassa prof. Paul Volz kirjassa "Das Dàmonische in Jahve" sijoittaneet teologisessa ajattelussaan pahan alkuperän Jumalaan. Totta onkin, että jo Israelin profeettojen aikana ajateltiin ajallisesta pahasta jotakuinkin samaan tapaan. "Eikö Jumala ole luonut hyvää ja pahaa, onnea ja onnettomuutta?" (Jes. 45: 7). "Tapahtuuko onnettomuus kaupungissa, ettei Herra ole sitä lähettänyt?" (Aamos 3: 7). Mutta tästä huolimatta täytyy alleviivata, ettei kristillinen ajatus voi mitenkään siihen yhtyä, että pahan alkusyynä olisi personallinen Jumala. Siltä kannalta lähtien menisi rikki iankaikkisen elämän varmuus ja todellisen pelastuksen toivo. Olen senvuoksi tässä yhteydessä puheenollen Jumalan valtakunnan tulemisesta katsonut tarpeelliseksi esittää jonkunverran demonologiaakin. Tähän olen katsonut olevan sitä enemmän syytä, kun nykyisen kulttuurioptimismin ja aikaisemmin suuresti jumaloidun, mutta nyt jo köykäiseksi havaitun kehitysaatteen lumoissa elävät Jumalan valtakunnan työntekijät puhuvat, kirjoittavat, toimivat ja suunnittelevat valtakunnan työsaroilla ikäänkuin saatanaa ja pahaa henkimaailmaa ei olisi olemassakaan.[77] Baselin professori Ernst Stahelin, jonka arvostelua Tukholman kokouksesta arkkipiispa Söderblom pitää suuriarvoisena, kirjoittaa, "synti ei ole ainoastaan sisällinen paha ihmisessä, vaan samalla objektiivinen voima ihmisen ulkopuolella, _pahuuden ja onnettomuuden systeemi_, joka hallitsee ihmistä ulkoapäin".[78] Rovasti Vartiainen kirjoittaa raamatullisemmin kun hän sanoo: "Jumalan valtakunnan vastakohtana on _perkeleen valtakunta_, jonka elimiä ovat peto (itsekäs maailmanvalta), väärä profeetta (Jumalaa vastustava kulttuurivalta) ja portto (Kristuksen hengen menettänyt kirkko)".[79] _Transcendenttisen pahan_ olemassaolo ja vaikutus ilmiömaailmassa on raamatullisen uskon näkökannalle oleellinen, niin hyvin Wanhan kuin Uudenkin Testamentin puolella aina Jeesuksen omaa julistusta myöten, niin hyvin Johanneksessa kuin synoptikoillakin (Joh. 8: 44; Mark. 3: 23 ja 8: 33; Matt. 12: 29 ja par. Luuk. 10: 18). Näitä paikkoja nykyinen raamattukritiikkikin pitää alkuperäisinä Jeesuksen lausumina, mutta kiusauskertomuksilta Matt. 4 ja Luuk. 4 luvuissa samoin kuin Raamatun muutamilta muiltakin kohdilta (Matt. 13: 39, 25: 41, Luuk. 22: 31) sekä vuorisaarnan kohdilta Matt. 5: 37 ja 6: 13, kritiikki tämän arvon kieltää, lukien ne myöhäisempään perimätietoon kuuluviksi.[80] Tosiaan helppo keino koettaa turhentaa demonologiaa ja satanalogiaa synoptikoissakin niin arvottomaksi kuin mahdollista, jotta olisi sitä uskottavampaa saada se johdetuksi kaldealais-iranilaisista lähteistä ja kansan taikauskosta. Nyt on kumminkin viime aikoina niinkuin m.m. professori Lindblom äskettäin julkaisemassaan kirjoituksessaan Församlingsbladetissa N:o 4 v. 1927 huomauttaa, syvennytty uskonnonhistoriallisessa arvostelemisessa Raamatun mukaisemmalle kannalle Johanneksen evankeliumia myöten. Saksalainen oppinut Karl Holl on myöskin asettunut puolustamaan kristinuskon "syvällisen mahdottomuuden" paradoksin ainutlaatuisuutta väitteitä vastaan, että muka se olisi alkuisin hellenismistä ja muualta pakanauskonnoista. Kirkkohistorioitsijana hän on valmis myöntämään "pahan" positiivisesti toimivaksi voimaksi. Hänen mielestään siitä voisi jossain mielessä käyttää Hegelin nimitystä "idean petos" tai Wundtin sanaa "tarkoituksen heterogonia".[81] Demonillista on se, että yrittää olla enempi kuin todella on, että tavottaa sellaista, mitä varten "Jumala ei ole luonut eikä matkalle varustanut".[82] Ja vielä edelleen. Nykypäivinä on jo kaldealais-iranilaisessa ja muussa pakanallisessa taiteessa, kultissa ja politiikassa alettu nähdä jotain demonillista, niin hyvin taiteen muodottomuudessa kuin kultillisessa prostitutionissa ja isänmaan hyväksi esikoisuhria vaativassa Moolokin palvonnassa. Paha ei ole negatiivista tyhjyyttä ja pelkkiä muotoja, vaan negatiivisesti luovaa muodottomuutta, hävittävästi ja tarkoitusvihollisesti ja sekottavasti vaikuttavaa voimaa (Gegenpositives), joka orjuuttaa ihmistahdot ja panee esteet hyvän kehitykselle ihmiskunnassa. (Formschaffende Formwiedrigkeit).[83] Pahan ihmistahtoja orjuuttavasta prinsiipistä puhui myös Kant. Das radikale Böse. Aikamme peruserehdykseksi on alettu nähdä se, että on teologisessakin ajattelussa liikuttu ainoastaan muodon ja sisällyksen, "formin" ja "stoffin" alalla, tarkkaamatta lähemmin kolmatta dimensioonia ("ylös" ja "alas") s.o. Jumalaa ja demooneja. Lutherin aikanaan esittämälle orjuutetulle tahdolle (servum arbitrium) ei ole ollut tilaa nykyisessä ajattelussa ja kultturellisessa litteratuurissa.[84] Ollaan vielä edelleen valistusajan ratsionalismin lumoissa, jolloin järjen avulla eliminoitiin pois pahan transcendenttisuus ja objektiivisuus (objektive Schuld). Näin jouduttiin kulttuurioptimismiin, joka ei tuntenut ihmisen perinjuurista turmelusta, eikä tunnustanut perisyntiä enempää kuin lunastustakaan Kristuksessa. Äskeisen maailmansodan kauhujen ja hädän aiheuttaman painostuksen jännityksessä on uudelleen opittu, että synti ei ole pelkästään inhimillistä, vaan demonillista alkuperää (1 Moos. 3 ja Joh. 8: 44).[85] Samaten myöskin nyt paremmin kuin ennen maailmansotaa ymmärretään Jeesuksen sanat Pietarille: "Mene taakseni saatana"! kun Pietari koetti estää Herraa lähtemästä viimeiselle kärsimysmatkallensa Jerusalemiin. Niinikään ymmärretään paremmin Herran sanat pitkäperjantaina vihollisillensa: "Olin joka päivä temppelissä, mutta te ette silloin ottaneet minua kiinni, mutta _tämä on nyt teidän hetkenne ja pimeyden valta_." Esteet pimeyden vallalta olivat sinä hetkenä poistetut. Sillä oli nyt hetkellisesti vapaat kädet.[86] Lyhyesti sanoen, olemme päässeet syvempään tietoisuuteen tosiolevaisen kaksijaosta ja seisomme parast'aikaa tarkoituksettomuuden kuilun partaalla estetiikassa, talouselämässä, kulttuurissa ja politiikassa (Anarkia, Kiina). Mutta tämä kaksijako ja särkyminen ulottuu vielä pitemmälle itse personallisuuksiinkin: Zerspaltung des Persönlichen.[87] Nyt myöskin paremmin kuin ennen v. 1914 ymmärrämme Kristuksen kärsimisen syvyyttä. Se ei ollut etukädessä ulkonaisessa historiallisessa tapahtumassa, vaan sen "takana" eli "sisässä" olevassa Kristuksen sielun kamppailussa syvyyden henkivoimien kanssa, missä ei yksikään muu olisi sortumatta jaksanut kestää taistelun hellettä tämän maailman päämiestä vastaan (Joh. 14: 30, vert. 13: 2). Tätä Herran taistelun taustaa vastaan pääsee oikeaan raamatulliseen arvoonsa niiden usko pahan transcendenttiseen olemassaoloon, joilla niinkuin Lutherilla on hengen yhteyttä, kongenialiteettia, ymmärtämään raamatullista maailmankäsitystä tässäkin puheenaolevassa asiassa. Mutta myöhemmin, kuten jo on mainittu, Lutherin jälkeen on protestantismi luullut toimittaneensa viralta saatanan. Suostuessaan rationalistisiin ajan virtauksiin, ilman että se on syventynyt personallisessa synnin tunnossa, protestanttisesta kristillisyydestä on tullut "reent och bart söd sirupsslik". (Kierkegaard).[88] Kaikesta päättäen tulee dogmatiikka lähimmässä tulevaisuudessa enemmän kuin tähän asti käsittelemään kysymystä pahan transcendenttisesta olemassaolosta, demonologiasta ja satanalogiasta, sillä meidän ajallemme ei ole niinkuin valistuksen ajalle vieras Ilm. 12: 10 sana "päällekantajasta", "syyttäjästä", enempää kuin Paavalinkaan tunnustus 2 Kor. 2: 11 siitä, "etteivät saatanan aikeet ole hänelle tuntemattomat".[89] Sanomattakin on selvää, että jos ratkaisevasti palataan Raamatun demonologian ja satanologian kannalle, eikä sitä pidetä muualta saatuna lainatavarana tai kansan taikauskona, saadaan Jumalan valtakunnan tulemisesta ja samalla itse Jumalasta toisia käsityksiä, kuin mitä esim. kristityillä n.s. "sosialisen evankeliumin" julistajilla Amerikassa on.[90] Kun henkisen pahan vallan olemassaolo otetaan huomioon, muuttuu käsitys työstä Jumalan valtakunnan tulemiseksi tähän maailmaan ihmiskeskeisestä jumalakeskeiseksi, antroposentrisestä teosentriseksi, ja liiallisen optimismin tilalle tulee raamatullinen, raitis ja nöyrä asenne, joka kuvastuu apostolin sanoista seurakuntalaisille: "laittakaa pelolla ja vapistuksella, että te autuaiksi tulisitte" (Filip. 3: 12). Mutta toisaalta on rohkaisevaa tietää sotiessaan _yhtenäistä_ pahan valtakuntaa vastaan, että jos onnistuu vain yhdessäkin kohdassa voitollisesti pahaa vastaan taistelemaan, niin sellainen voitto jo tuottaa iskun pahan _kokonais_vallalle ja sen lisäksi voi pahaa vastaan vaikeimmassakin yksityistapauksessa voiton varmana seistä, kun uskoo, että pahan vallalta on jo prinsiipissä maailmanherruus riistetty (Joh. 16: 11). Irrationaalisen pahan voittava, suvereeninen Raamatun Jumala, joka kaikista esteistä huolimatta iankaikkisen armopäätöksensä toteuttaa, tulee yhä ihailtavammaksi ja majesteetillisemmaksi. Lyhyesti sanoen, käsitys Jumalan immanenssista ja transcendenssista syventyvät sen lisävalaistuksen kautta, minkä demonologia antaa. II. Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla A. Ilmestyksen mukaan I. Vanhassa Testamentissa. Jumalan armopäätös on tehty Kristuksessa. Sen mukaan on Jumalan ensimmäisenä tarkoituksena saattaa yksilöt perille täydellisyyteen s.o. kirkkauteen. Mutta Wanhan Testamentin aikana oli tämä Jumalan pelastussuunnitelma vielä salaisuus, josta apostoli sanoo, että "se on ilmestyksen kautta minulle tehty tiettäväksi, mutta jota menneiden sukupolvien aikana ei ole ihmisten lapsille tiettäväksi tehty, mutta _nyt_ se on hengessä ilmaistu".[1] Läpi koko Wanhan Testamentin käy punaisena lankana käsitys, Jumalan valinnan partikularisuudesta s.o. osittaisesta valinnasta ihmiskuntaan nähden. Tästä partikularismista poikkeavat vain suurten profeettojen ja myöskin Joonaan ja Miikan kirjan universaaliset näkemykset, joista jo edellä on tavallaan ollut puhe. Mutta tästä yksipuolisuudesta ja rajoittuneisuudesta huolimatta Jumalan pelastus-ilmoitus ja hänen hallintavaltansa tuleminen yksilölinjalla Wanhassa Testamentissakin kelpaa esikuvaksi myös meidän ajallemme, joskin kohta Israelin kansa silloin vielä piti vain itseään Jumalan valittuna kansana ja vain oman kansansa jäseniä Jumalan oikeina lapsina. 1. Patriarkkain usko. Patriarkkain jumalakuvassa havaitsimme seuraavat piirteet: Jumala on elävä, hän on omantunnon Jumala, hän on Luoja. Tarkastamme tässä yhteydessä ilmestyksen Jumalaa, puhuessamme Hänen valtakuntansa tulemisesta yksilölinjalla, erikoisemmin elävänä ja omantunnon Jumalana. Esityksestäni patriarkkain jumalakuvasta selvisi, että pelastusilmoituksen valmistavalla asteella Jumalan majesteettiys, joka on kaiken tosiolevaisen yläpuolella, tuli henkilökohtaisesti ilmi uskovaisten esi-isälle ja hänen kauttansa hänen heimopiirissään. Jumala, joka on toimivana herrana sisällisesti omantunnon piirissä, pakottaa yksilöä ehdottomasti tottelemaan käskyjään. Esim. Abramin matkallelähtemisestä Kanaanin maalle Haaranista, voidaan modernista puhetapaa käyttäen sanoa, että se juuri oli "nopeata tottelemista." Usko ja totteleminen ovat Abrahamin elämässä toisistaan erottamattomat. Hän lähti matkalle tuntemattomaan maahan ainoastaan Jumalan ilmoittaman käskysanan varassa ja sitä totellen. Samoin hän Jumalan käskyä totellen ja varhain aamulla lähti matkalle Moorian maalle uhrataksensa siellä poikansa eräällä kukkulalla, josta hänellä oli Herran sana: "minkä minä sinulle sanova olen" (1 Mos. 22: 2). Jumalan ilmestys kohtaa tässä yksilölinjalla miestä kaksipuolisessa uskonjännityksessä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja on verrattomassa uskonluvussa (11) tämän sekä psykologisesti että historiallisesti esittänyt. Abrahamin uskossa on toisaalta uskon molemmat psykologisesti erotetut puolet: luottamus -- (hypostasis) ja ojentautuminen, (elegkhos) kurinalaisuus, totteleminen. Usko on samalla kertaa sekä lahja[2] ylhäältä että ihmisen puolelta liikkeelle lähtemistä, kilvoitusta ja taistelua tässä vaarojen, kiusausten ja vastustusten turmelemassa maailmassa. Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalle näemme jo ilmestyksen alkuasteella asianomaisissa henkilöissä sekä luottamuksen että tottelemisen piirteet, t.s. Jumalan valtakunnan tulemiseen nähden on sisällinen uskontila perustavaa laatua, mutta seurauksena siitä on liikkeellelähteminen, totteleminen ja toiminta ulospäin Jumalan suunnitelman toteuttamiseksi tässä maailmassa. Ilmestyksen mukaan on kaikki luotu Kristuksessa. Hän on myöskin kaiken Jumalan ilmestyksen välittäjä, samoinkuin Hän on kaiken luomakunnan alku (Ilm. 3: 14) Hän on myöskin kaiken pelastusarmon ja autuuden ruhtinas. (Hebr. 2: 10). Niinpä hänet Uudessa Testamentissa mainitaan jo Wanhan Testamentinkin aikana annetun ilmestyksen välittäjäksi (1 Kor. 10: 4, 1 Piet. 1: 11). Samoin itse Herra todistaa, että Abraham näki hänen päivänsä ja ihastui siitä (Joh. 8: 56). Ja Johanneksen prologin mukaan oli Jumalan logos-sana maailmassa jo ennenkuin se tuli ihmiseksi Jeesus Nasaretilaisen personassa. Tämä jumalallinen logos s.o. Kristus, on ollut niidenkin ilmestyksien sisällyksenä, jotka muinaisuudessa annettiin patriarkoille ja muille vanhan liiton hurskaille. Juuri siten Jumalan hallitusvalta s.o. tässä armopäätös toteutuu heissä ja heidän kauttansa, etteivät he epäuskossa työntäneet pois _ratkaisuhetkinä_ (nunc aeternum) häntä, joka heille taivaasta puhui (Hebr. 12: 25). Näin he edeltävästi valmistivat Jumalan valtakunnan tulemista, niin että apostoli taisi sanoa uuden liiton aamunkoitossa "he eivät kuitenkaan saavuttaneet sitä, mikä oli luvattu" -- mutta nyt -- "me saamme valtakunnan, joka ei järky, -- niin olkaamme kiitolliset!" (Hebr. 11: 39, 12: 26, 28). 2. Mooseksen usko. Samaa mitä sanottiin patriarkoista on sanottava Mooseksestakin. Pelastusilmoitus ja pelastushistoria toteutuu hänenkin yksilöllisessä elämässään uskon tiellä. Hän katsoo "Kristuksen häväistyksen" suuremmaksi rikkaudeksi kuin Egyptin aarteet, "sillä kun hän ikäänkuin näki sen, joka oli näkymätön, niin hän kesti." (Hebr. 11: 26). Jännitys Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä sulautuvat yhteen tässä Mooseksen uskonkilvoituksessa. Kun Jumala sitten kutsuu hänet ja valmistaa miehen strateegiselle paikalle Jumalan valtakunnan tulemisen historiassa, on siinäkin ensin sangen merkittäviä piirteitä Mooseksen henkilökohtaisesta yksilökehityksestä. Mooseksen Jumala innostuttaa häntä hänen verukkeistaan, puutteistaan ja estelyistään huolimatta kansansa suureen vapauttaja-tehtävään. Mooseksen kehityksessä ja ihmeellisessä joutumisessa historialliseen tehtäväänsä kansansa johtajana näemme selvästi periaatteen, kuinka Jumalan hallitusvalta maailmassa toteutuu ensin yksilölinjalla. Se tulee sisällistä tietä sielun valtaamisen kautta. Moosekselle Jumala oli haltioitumisen Jumala (Gott der Ergriffenheit). Hän ei tee ensin erämaassa ollessaan omia suunnitelmia kansansa vapauttamiseksi ja sitte rukoile niille Jumalan siunausta. Mooses ei ota Jumalaa historiallisessa tehtävässään kansansa vapauttamisessa ikäänkuin vaan kaupan päälliseksi ja joidenkuiden juhlahetkien ohjelmaan. Mooseksen elämässä päinvastoin Jumala itse on kaiken toiminnan ja kaiken historiallisen tapahtumisen A:na ja O:na, alkuna ja loppuna. Häneltä tulevat kaikki suunnitelmat, häneltä voima ja apu, kun esteet on voitettava ja vaaroista kunnialla selviydyttävä, jotta Jumalan tarkoitukset esteettömästi toteutuisivat hänen kansansa elämässä. Jumalan transcendenssin ja immanenssin samanaikaisen ilmestyksen aiheuttamat molemmat elävän uskon jo mainitut piirteet, luottamus ja ojentautuminen, ovat Mooseksenkin uskon elämässä havaittavissa. 3. Profeettojen usko. Edelleen ovat nämä samat yksilölinjaa koskevat piirteet silminnähtävästi esillä profeettojenkin elämässä ja vaikutuksessa. Hekin olivat "Kristuksessa". Heissäkin oli "Kristuksen henki" (1 Piet. 1: 11). Olemme profeettojen jumalakuvasta nähneet, että Herra on kaikkien ihmisten _oikeaa mielenlaatua kysyvä Jumala_. Tämä piirre esiintyy erittäin selvästi, kun on kysymys profeettojen ja heidän kaltaistensa kutsumisesta heidän kutsumustehtäväänsä. Tyypillisiä kertomuksia tästä tosiasiasta ovat Jesajan ja Jeremian kutsumus-elämykset (Jes. 6; Jer. 1). Näitten miesten omalla, personallisella kohdalla on esillä syvä synnin hätä ja oman mitättömyyden tunne. Ilmestyksen taholla taas tulee esiin Jumalan kaikki anteeksi antava rakkaus, joka sisällisesti uudistaa miesten mielet, alistaen heidät kutsumushetkestä lähtien Jumalan valtakunnan tulemisen palvelukseen. Näin on profeettojenkin aikana kysymys ensin yksilöstä ja sitten vasta Jumalan valtakunnan tulemisesta heidän ympäristöönsä. Tässäkin on taas uskon molemmat puolet luottamus ja liikkeellelähteminen eli totteleminen käytännöllisesti harjoituksessa. Ensin Herra puhuu yksityisille, jotka hän on valinnut. He eivät lähde Herran asioille, elleivät ole ensin kuulleet Herran puhetta. "Sillä ei Herra, Herra tee mitään, ellei ole ilmoittanut neuvoansa palvelijoilleen, profeetoille". Kuvaavaa tässä yhteydessä on profeetta Aamoksen saama kutsu Tekoan erämaassa. Ensin tuli Herra ja puhutteli häntä henkilökohtaisesti omaantuntoon kohti käyvällä tavalla. Ensin Herra kosketti yksilöä ja sitten tämä, näin kutsumuksensa saanut ja kutsumukseensa vihitty, Jumalan mies pystyy saarnaamaan Jumalan valtakunnan vanhurskautta Bethelin uhripaikassa ja rohkeasti esiintymään kuningasta sekä koko valtakuntaa vastaan, välittämättä virallisten pappien vastustuksesta ja vihasta. Kutsumustehtäväänsä varustettuna Jumalan antamilla voimilla saattoi Aamos paljastaa aikansa yhteiskunnalliset rikokset ja valtiolliset väärinkäytökset tavalla, joka vieläkin on esikuvaksi kelpaava meidänkin aikamme sosialista probleemaa ratkaistaessa. Mutta olipa profeettojen joukossa sellaisiakin miehiä, jotka jo näkivät, ettei Jumalan hallitusvalta tule maan päälle ihmisten kautta, vaan siihen tarvitaan "Herran palvelija". Hän on valtakunnan toteuttava. Tähän soveltuu tunnettu Ruotsin kuninkaan sana pojastaan: Ille faciet, hän on sen tekevä. Mutta samalla kuin tämä kirkastui, alkoi myöskin häämöittää profeetan silmälle, että tämän Jumalan palvelijan tie _tässä_ maailmassa on oleva "via dolorosa" ristin uhritie (Jes. 53). Kaikki nämä eri aikakausien miehet eivät olleet epäpersonallisella tavalla sidotut Jumalan ja hänen valtakuntansa työhön. Tämä oli päinvastoin tapahtunut siten, että heissä ensin yksilölinjalla sytytettiin Herran hengen tuli. Se sitten pääsi jatkuvasti palamaan, kirkastamaan ja lämmittämään muitakin. Näin tuli luottamuksen ja tottelemisen tietä näistä itsenäisistä, voimakkaista, omalaatuisista miehistä, jotka monessa suhteessa hyvin suuresti erosivat toinen toisistansa, Jumalan työtovereita ja hänen valtakuntansa työhön _sydämestänsä_ antautuneita työntekijöitä, joiden vaikutus kestää vielä tänäkin päivänä. Tästä yksilöiden voittamisesta alkaa ilmestyksen mukaan kaikki Jumalan työ Wanhankin Testamentin piirissä.[3] Kun tällaisia "strateegillisia" personallisuuksia puuttui, syystä että ilmestyksen jumalakuva oli himmentynyt, pääsi synnin valta tavallista suuremmassa määrässä vallalle, ehkäisten Jumalan hallinnasta johtuvia siunausten virtoja hedelmöittämästä kansan elämää. Mooseksen jälkeinen aika ja myöhäisjuutalaisuus ovat siitä muistuttamassa. Koko Wanhan Testamentin aikana on Jumalan valtakunnan tulemisen alueena ilmestyksen mukaan kansa, ja vain yksi kansa kokonaisuudeksi katsottuna. Uuden Testamentin puolella vasta alkaa varsinaisesti Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla kansallisuuteen ja rotuun katsomatta. II Uudessa Testamentissa. 1. Jeesus ja yksilö. Edellisestä olemme nähneet, että yksilön päämäärä on Jumalan maailmansuunnitelman ja valtakunta-aatteen kannalta kirkastus eli Jumalan Pojan kaltaisuus, se on täydellisyys Jumalan edessä. Tämän transcendenttisen päämäärän kannalta on Jeesus suhtautunut ihmisyksilöön. Hänen mielestään on Jumalan asettamasta ihmispäämäärästä poiseksyminen, "sielun vahinko", suurin onnettomuus, mikä lopullisesti voi ihmistä kohdata ja mitä ei millään voida korvata. Tältä eskatologiselta eikä valistusajan eudaimonistiselta[4] kannalta on otettava Jeesuksen tunnettu lause: "Mitä hyötyä on ihmiselle, vaikka hän voittaisi itsellensä koko maailman, mutta saisi vahingon sielullensa". (Matt. 16: 26). Yksityisen sielun peruuttamaton ikuinen vahinko vaakakupissa toisella puolen painaa enemmän kuin koko maailman omistaminen nykyajassa toisessa vaakakupissa. Tältä kannalta katsoen ymmärtää hyvin Jeesuksen käyttäytymisen ajallisuuden piirissä sellaisia ihmisyksilöltäkin kohtaan, joita muut halveksivat ja joita he tuskin olisivat pihdeilläkään pidelleet. Ajattelemme tässä esim. spitaalista miestä (Mark. 1: 41), syntistä naista (Luuk. 7: 36 ss.), Sakeusta (Luuk. 19: 2 ss.), Juudas Iskariotia ("ystävä") (Matt. 26: 50), Malkusta (Joh. 18: 10), ryöväriä ristillä (Luuk. 23: 43) ja luonnollisesti ennen kaikkia opetuslasten yksilökasvatusta ja yksilöhoitoa Pietarista lähtien Tuomakseen asti. Syvälle langenneen, mutta vielä parannukseen mahdollisen, ihmisyksilön sielun äärettömän arvon on täytynyt alati olla Jeesuksen silmäin edessä ihmisrakkauden voimanlähteenä kannustamassa häntä mitä erilaisimmissa tilanteissa sääliin ja toivorikkaaseen kohteluun kaikkein kurjimpiakin kohtaan. Niinpä onkin sanottu, että "yksityisen ihmissielun ääretön arvo on johtavana aatteena vuorisaarnassa ja Jeesuksen koko julistuksessa".[5] On todellakin rakentavaa tutkia vuorisaarnaa tältä näkökannalta. Vuorisaarnan avainsana on yleinen vaatimus opetuslapsille: "ellei _teidän_ vanhurskautenne ole paljoa parempi kuin kirjanoppineitten ja fariseusten, niin ette pääse taivasten valtakuntaan" (Matt. 5: 20). Mutta kun Jeesus käy tätä tarkemmin eri käskyihin ja hurskauselämän eri ilmenemismuotoihin nähden selittämään ja sovelluttamaan ihmisoloksiin, käyttää hän yksilömuotoa: _sinä_. Viidennen käskyn kohdalla: "ole (sinä) taipuvainen sovintoon, ettei tuomari antaisi _sinua_" --; 6:n käskyn kohdalla: "jos oikea silmäsi, kätesi, viettelee _sinua_ -- parempi on sinulle." Kostosta puhuttaessa: "jos joku lyö _sinua_ poskelle, käännä toinenkin hänelle", "jos jokin pakottaa _sinua_ yhden virstan matkalle, kulje hänen kanssaan kaksi." Almusta eli hyväntekeväisyydestä puhuttaessa sama käänne. "Vaan kun _sinä_ almua annat, älköön vasen kätesi tietäkö, mitä oikea kätesi tekee." Rukouksesta samoin: "Vaan kun _sinä_ rukoilet, mene kammioosi ja sulje ovesi ja rukoile Isääsi, joka on salassa ja isäsi joka näkee salassa, maksaa sinulle julkisesti." Paastosta eli itsekurista niinikään sama, yksilöön kohdistuva sovitus: "vaan kun _sinä_ paastoat, niin voitele pääsi ja pese kasvosi, jottei paastoamisesi olisi ihmisten nähtävänä -- ja isäsi maksaa _sinulle_". Ja edelleen sama piirre puheen tullen aarteiden kokoamisesta (6: 21) -- "missä aarteesi on, siellä on sydämmesikin oleva." Suvaitsemattomuudesta sekä toisten vakoilemisesta samoin: "kuinka näet rikan, joka on veljesi silmässä, mutta et huomaa malkaa omassa silmässäsi? _Sinä_ ulkokullattu ota ensin malka omasta silmästäsi ja katso sitten kuinka otat rikan veljesi silmästä". (7: 3, 5). Näin vuorisaarnassa. Muuallakin evankeliumeissa sekä synoptikoissa että Johanneksessa on sama yksilöpiirre Jeesuksen julistuksessa ja sielunhoidossa huomattavana (Joh. 4: 16. Luuk. 19: 5, 7: 48). Varsinkin ne lauseet, joissa Jeesuksen vaatimuksissa esiintyvä jännitys kohoaa huippuunsa, sanat omaisten vihaamisesta, itsensä kieltämisestä, ristinkantamisesta ja oman sielun kadottamisesta Jeesuksen seuraamisessa, esiintyvät säännöllisesti yksilöllisessä muodossa (Mt. 10: 34-39, Luuk. 14: 26).[1] "Jokaisen on itse tehtävä kustannusarvio elämänsä rakennuksesta (Luuk. 14: 28-30). Ja kaikki on tehtävä, mikä tehdään, silmälläpitäen sielun pelastusta. Oma huone on rakennettava kalliolle, niin että se seisoo, kun virrat tulevat ja tuulet puhaltavat".[6] Kaikki tämä ei tunnu altruismilta, vaan häikäilemättömältä egoismilta. Sitä onkin syyllä sanottu "radikaaliseksi individualismiksi".[7] Mutta juuri tässä oman sielun pelastuksessa, tässä ihmisyksilön hengellisessä uudestisyntymisessä on kristinuskon maailmaavoittavan ja maailmaauudistavan voiman ydinsalaisuus ja alkulähde. Jumalan valtakunta on sisällinen valtakunta sieluissa ja sen tarkoitus ei ole johtaa erakkomaiseen isoleeraukseen elämässä s.o. yksipuoliseen individualismiin "den upplösande individualismen".[8] Sanoihan Jeesus nimenomaan, selittäessään vertausta taivasten valtakunnasta peltomiehen kuvauksessa: "Pelto on maailma, hyväsiemen on valtakunnan lapset -- ne kylvää Ihmisenpoika -- mutta valhevehnä on paholaisen lapset -- vihollinen, joka sen kylvi, on perkele." (Matt. 13: 38 s.). Yksilöiden kvaliteetti on suorassa suhteessa Jumalan valtakunnan tulemiseen.[9] Edellä sanottiin, että Jeesus arvosteli yksilön sielun äärettömän korkealle. Mutta tätä hän ei tehnyt umpimähkään kaikista. Hän terottaa erikoisesti Jumalan valtakunnan piirissä elävän yksilön arvoa ja valtakunnan lasten lapsioikeutta, niiden, jotka ovat sisällisesti Jumalan innottamia, vastakohdaksi perkeleen lapsille ja mammonan palvojille. Jeesus erottaa ihmiset näet ajallisuuden piirissä kahteen joukkoon: kaidan tien ja lavean tien kulkijoihin, valtakunnan lapsiin ja paholaisen lapsiin (Joh. 8: 44). Tähän liittyen apostoli Paavali puhuu "hengellisistä" ihmisistä ja "luonnollisista" ihmisistä eli "lihallisista" kristityistä "hengellisten" vastakohtana. Mutta kun jokaisella viime mainitullakin on armon ajassa (regnum gratiae) tilaisuus ja mahdollisuus tehdä parannus ja syntyä valtakunnan lapseksi, "taivaallinen" (Hebr. 3: 1, Filip. 3: 14) kutsumus kun kohtaa kaikkia, niin ovat transcendenttisuuden kannalta katsoen kaikki ihmiset samanarvoisia, mutta ratkaistaan heidän kohtalonsa ajassa vapauden alalla.[10] Näin johdumme lähemmälti tarkastamaan, kuinka Jumalan transcendenttinen armopäätös ajallisuuden piirissä toteutuu eli toisin sanoen, kuinka Jumalan valtakunta tulee yksilölinjalla. 2. Armonjärjestys. "Ei ole Jumala ihminen, että hän valehtelisi, taikka ihmisen lapsi, että hän jotakin katuisi. Sanoisiko hän jotakin eikä tekisi? Puhuisiko hän jotakin eikä täyttäisi?" (4 Moos. 23: 19). Tämä profeetallinen näkemys Jumalan lupauksien peruuttamattomuudesta ja päätöstensä purkamattomuudesta astuu ratkaisevana eteemme, kun käymme katselemaan hänen aivoituksensa eli armopäätöksensä toteutumista ajallisuuden piirissä. Vaikka synti on tosiasiana ihmiskunnassa, niin että luonnostaan kaikki ovat poikenneet pois Jumalasta ja kelvottomiksi tulleet (Ps. 14: 3. Room. 3: 12), ja että kaikki meidän vanhurskautemmekin on niinkuin saastainen vaate (Jes. 64: 6), joten kirkkaus on meiltä mennyt pois, -- joskin vielä pilkahdus viattoman lapsen silmässä siitä muistuttaa, -- niin pysyy Jumalan iankaikkisuudessa asettama päämäärä yksilölle yhä edelleen, synnin tosiasiasta huolimatta voimassa. Kirkastuminen, Kristuksen kaltaisuus, on yhä edelleenkin päämäärämme yksilöinä. Apostoli Paavali, joka tämän näkemyksen pohjalta on pakanain apostolina tehnyt työtä enemmän kuin muut (1 Kor. 11: 23-31) Jumalan valtakunnan tulemiseksi, kirjoittaa keväällä 58 Korinthosta pistäytyessään siellä, kun itämaat jo olivat evankeliumille voitetut ja Rooma, Italia ja Espanja kangastivat hänen näköpiirissään, Jumalan aivoituksesta: "ne, jotka Jumala edeltä tunsi, ne hän myös edeltä määräsi -- -- -- mutta, jotka hän edeltämääräsi ne hän myös on kutsunut ja jotka hän on kutsunut, ne hän on myös vanhurskauttanut, mutta jotka hän on vanhurskauttanut, ne hän on myös kirkastanut." (Room. 8: 30; 15: 17-28). Apostoli katselee tässä asioita yksinomaan Jumalan kannalta, kajoamatta vastaaviin ilmiöihin ihmiselämässä s.o. hän esittää armopäätöksen toteutumisen objektiivisen puolen, jättäen subjektiivisen puolen kehityksen ja kokemuksen varaan, mikä saadaan Pyhän Hengen koulussa. Toteuttaessaan armopäätöstään näkee siis Jumala syntiin langenneesta ihmisestä vaivaa kolmella eri tavalla: hän 1) kutsuu, 2) vanhurskauttaa ja 3) kirkastaa.[11] a) Kutsuminen -- herääminen. _Ne, jotka Jumala edeltämääräsi ne hän on myös kutsunut_ (Room. 8: 30). Jumalan kutsuminen tulee aikanaan ja omalla tavallaan kaikille ihmisille. Yhtä yleinen ja kaikkia ihmisiä käsittävä kuin Jumalan iankaikkinen aivoitus on (1 Tim. 2: 4), yhtä yleinen on myöskin hänen kutsumuksensa kaikkiin ihmiskunnan yksilöihin nähden. Augustinuksen ja vielä enemmän Calvinin predestinatiooppi vie siihen, että Jumala itse joutuu pahan syyksi, eikä "transcendenttinen rikos" ja sen turmelemana ihmisen tahto. Se vie käytännössä ristiriitoihin, joita Augustinus enempää kuin Calvinkaan eivät ole voineet välttää, he kun eivät omasta ja omaistensa autuudesta sentään lopulta epäilleet.[12] Oppi, että toiset ovat edeltämäärätyt kadotukseen, joten kutsumus tulee ainoastaan _valituille_ ja että Kristuksen lunastustyö koskee _ainoastaan osaa_ ihmisiä, on reformeeratulle kirkolle ominaista eikä kuulu evankelis-luterilaisen kirkon oppeihin. Kun Calvin sanoi: "Jumala ei ole ainoastaan edeltä nähnyt ensimmäisen ihmisen lankeemusta ja siinä jälkeistenkin kurjuutta, _vaan myöskin_ päätöksellään sen myöntänyt",[13] väitämme me,[14] että Jumalan edeltäpäin _määrääminen_ (valitseminen) ei ole samaa kuin edeltä _tunteminen_ (tietäminen), vaan on kukin ihminen itse syypää viime kädessä omaan armotilaansa ja kohtaloonsa ajassa ja iankaikkisuudessa, sillä jokaiseen ihmiseen on Jumalan aivoituksen mukaisesti uskonkyky "in nuce" istutettu.[15] Joskin Luther ja Melanchton eivät alun perin olleet jyrkästi tällä kannalla, kehittyivät he siihen myöhemmin, joutuessaan seurakuntaelämässä panemaan yhä suurempaa painoa armovälineisiin, sanaan ja sakramentteihin, joiden kautta iankaikkisuudessa tehty armopäätös ilmestyy kaikille ihmisille ja Pyhän Hengen kautta heitä kutsuu elämän yhteyteen Jumalan kanssa, s.o. Jumalan valtakunnan jäsenyyteen. Kun me siis puhumme kutsumuksen _yleisyydestä_, olemme vastoin reformeerattua kirkkoa Lutherin voimallisen julistuksen kannalla, jossa terotettiin, että Jumala todella tahtoo _kaikkia_ ihmisiä autuaiksi ja kaikkien syntisten kääntymistä ja pelastusta, juuri niinkuin Jeesus ja Paavali olivat opettaneet.[16] Pelastuksemme ja autuutemme lepää siis niin lujalla jo iankaikkisuudessa lasketulla perustuksella, ettei sitä helvetin portitkaan pysty kukistamaan. Aloite on ollut Jumalan puolella jo iankaikkisuudessa ja aloite on hänen puolellaan ajassa. Ja tämä aloite ilmenee siinä, että Jumalan Pyhä Henki kutsuu kaikkia ihmisiä. Mutta kutsumus tulee yksilölle kutsumukseksi vasta kun ihminen huomaa sen tarkoittavan juuri häntä itseään henkilökohtaisesti. Silloin ihminen saa Jumalan sanasta piston omaantuntoonsa (Ap.t. 2: 32). Kutsumus tulee siis kaikille, mutta se on samalla aina vakaasti aiottu vastaanotettavaksi yksilön puolelta. Tähän Jumalan kutsumuksen vakavuuteen pannaan _Sovinnonohjeessa_ paljon painoa. Siinä sanotaan: "Älkäämme luulko tätä Jumalan kutsumusta, joka meille evankeliumin kautta sanassa tarjotaan teeskennellyksi ja ulkokullatuksi, vaan päättäkäämme varmaan, että Jumala sillä kutsumuksella ilmoittaa meille tahtonsa, että hän nimittäin niissä, jotka hän tällä tapaa kutsuu, tahtoo sen kautta vaikuttaa valistuksen, kääntymyksen ja pelastuksen".[17] Jumalan vakava tahto on siis kutsua kaikki ihmiset valtakuntansa lapsiksi. Mutta vain niissä "monissa" (Jes. 53: 11, Matt. 26: 28), jotka _antavat_ pyhän Hengen itseänsä tähän kutsua, alkaa Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla toteutua. Näin ollen ei Faraokaan (Room. 9: 17-18) hukkunut sen tähden, ettei Jumala olisi hänelle autuutta suonut tai siksi että Jumala olisi ikäänkuin iloinnut hänen tuomitsemisestaan ja perikadostaan. Syy oli hänen omansa. Hän paadutti itsensä. Samoin oli Judas Iskariotin laita. -- Syy hylkäämykseen on aina ihmisen oma syy. Se on siinä, että ihminen loukkaantuu hänen omaantuntoonsa henkilökohtaisesti kohtikäypään Jumalan totuuteen ja riitelee itsensä pois sen nuhteen alta, ryhtyen sanan mestariksi, vikoilijaksi, vastustajaksi, jääden lyhyesti sanoen "sanan yläpuolelle". Siinä tapauksessa kutsuminen ei vie heräämiseen. Toinen mahdollisuus on kutsumuksen edessä juuri se, että yhdymme tahtomme kanssa Jumalan terävän ja elävän sanan tuomioihin tuomitsemaan itsemme tekojemme kaltaisiksi, myöskin syntimme synniksi ja oman jumalisuutemmekin itsekkyyden tahraamaksi yhtään peittelemättä vikojamme ja kaunistelematta ja säälimättä itseämme. Lyhyesti sanoen, että jäämme "sanan alle". Kun ja missä näin käy, siellä herätään luonnollisen ihmisen tilasta s.o. hengellisestä kuolemasta (Efes. 5: 14). Kutsumista Jumalan puolelta vastaa herätys, hurskaasti herääminen, ihmisen puolelta. Suruton, joka eli ilman lakia, joutuu kutsumuksen vastaan otettuaan "lain alle". b) Vanhurskauttaminen -- uudestisyntyminen. "_Ne, jotka Jumala on kutsunut, ne hän on myös vanhurskauttanut_" (Room. 8: 30). Synnin ja hengellisen kuoleman unesta sielunsa pelastuksesta huolehtimaan herätetyllä on jo tahto, vaan ei voimaa hyvän tekemiseen (Room. 7: 19). Mutta juuri näissä voimattomuuden kokemuksissa ja velvollisuuksien ristiriidoissa ja syyttävän omantunnon hädässä (angustiae conscientiae) joutuu Jumalan kutsumuksesta sisällisesti osallistunut ihminen todella publikaanin kanssa "pienelle paikalle" armon kerjääjäksi (Luuk. 18: 13). Tuhlaajapojan lailla hän ymmärtää, ettei hän ole syyllinen ainoastaan ihmisten edessä, vaan että hän on ennen kaikkea tehnyt syntiä "taivasta vastaan" (Luuk. 15: 21), että hän on, ei vain juridillisesti, vaan moraalisestikin alamittainen. Tuo havainto omasta tilasta (Hesek. 37: 7-11) pakottaa tekemään parannusta, lähtemään liikkeelle sanan kuuloon, rukoilemaan, Raamattua viljelemään ja kristilliseen toimintaan. Mutta kuta uskollisemmin herännyt ihminen tätä kaikkea yrittää tehdä, sitä rauhattomammaksi hän sisällisesti jää, hän alkaa ymmärtää jotain tuon Raamatun sanan vakavuudesta: "hirmuista on langeta elävän Jumalan käsiin" (Hebr. 10: 31). Näin kaatuvat kaikki omat tuet. Siinä nähdään, ettei voida rakastaa Jumalaa, vaikka niin pitäisi tehdä ja luodun Luojaansa rakastaa. Kaikista omista hyvistä parannuksen päätöksistä tulee loppu.[18] On pakko tunnustaa: "Sun armohos, o Jumala, en ole mahdollinen" (S. V. kirja 190: 5) ja myöntää todeksi pelastumisen mahdollisuutta koskeva Jeesuksen sana: "Ihmiselle se on mahdotonta." (Mark. 10: 27). Silloin on tultu siihen Jeesuksen opettamaan varmuuteen, että _kaikki_ mitä lihasta syntynyt on, on lihaa ja pysyy lihana (Joh. 3: 5). Mutta juuri kun pohja näyttää kokonaan pettävän jalkain alla ja helvetti tuntuu aukaisevan kitansa, tapahtuu ihme. Jumalan Pyhä Henki kirkastaa sanasta tuollaisen omasta mielestään hukkuvan heränneen hengensilmälle ja omalletunnolle Kristuksen siksi vikauhriksi, jonka päälle Herra itse heitti kaikki meidän syntimme (Jes. 53: 6). Mitä ihminen on tiedoillaan ja viisaudellaan ja omilla päätöksillään ja ponnistuksillaan saanut aikaan, kun ei uskollaan osannut siirtää syntejään ristiinnaulitun Jeesuksen päälle -- kaiken sen näkeekin nyt _valmiiksi Herran omaksi_ työksi (Joh. 3: 15). Tuo näkemys ei ole enää oppia rististä ja syntien sovinnosta, vaan todellista pelastusvoimaa. Se on se hyppäys tyhjyyteen, "Sprung in die Leere" eli "Sprung auf das Irratsionale",[19] josta nyt saksalaisessa teologiassa puhutaan ja joka on aina hurskaasti heränneen ihmisen elämässä vienytkin uskon yhteyteen elävän Jumalan kanssa. Lutherin kokemus: Simul iustus et peccator, on vanhurskauttavan uskon sisällys. Se on tuo vanha kokemus: olen musta, mutta sangen otollinen, kirottu mutta samalla lunastettu.[20] Vanhurskaaksi julistamista eli syntien anteeksi antamista Jumalan puolella vastaa usko ihmisen puolella. Samalla kun usko (fides salvifica) syntyy sydämessä, tapahtuu siellä myöskin uusisyntyminen. Sydämessä syntyy uusi minä. Tämä uusi minä on Kristus in nuce ihmisessä. Vanhurskauttava usko on kristusyhteyttä, yhteyttä ristillä kuolleen, mutta ylösnousseen, elävän Kristuksen kanssa: vert. Luuk. 23: 26-28 ryöväri ristillä (julkinen vanhurskauttaminen) ja Luuk. 7: 46-51, syntinen vaimo (salainen vanhurskauttaminen). Se on siirtymistä tilaan, jota apostoli nimittää _einai en Kristo_, olemiseksi Kristuksessa: "kristusmystiikka". (2 Kor. 5: 17).[21] Sikäli kun usko on tätä raitista paavalilaista kristusmystiikkaa, on uskova todella vanhurskas -- ei lain tekojen kautta, vaan unio mysticàn kautta s.o. istuttamalla takaisin tosiviinipuuhun (Joh. 15: 1-6).[22] Vanhurskauttamisessa uskoton syntinen ihmisyksilö on päässyt eksyksistä takaisin Jumalan itsessänsä tekemän iankaikkisen armopäätöksen piirin sisään, jossa kristuselämä yksin on avautuneena. Sillä Kristuksessa on "valinta" iankaikkisuudessa tehty, "hänessä" on luominen tapahtunut ja hänessä, _en auio_, on lunastus yksin mahdollinen. (Room. 3: 23-26, Efes. 1: 9.) Näin on yksin uskovan elämässä realiteettina apostolin sana armopäätösopin yhteydessä: "_jossa (Kristuksessa)_ meillä on lunastus hänen verensä kautta, syntien anteeksiantaminen" (Efes. 1: 7) (vert. Luther III n.k. selitys, "minulle ja _kaikille uskovaisille_ joka päivä kaikki synnit armosta anteeksi antaa"). Ken todella on uskosta vanhurskaaksi tullut, hänellä on rauha, kiitollisuus, kärsivällisyys, rakkaus pyhän Hengen kautta sydämeen annettu (Room. 5: 1-5), toisin sanoen Jumalan valtakunta, (Room. 14: 17) josta Jeesus sanoi, ettei sitä voi edes nähdä, saati sitte sinne sisälle tulla, ellei ole Pyhästä Hengestä uudesti syntynyt (Joh. 3: 1-7). Uskoon tulemisen sisällys on Kristushengen asumaan asettuminen ihmisen sydämeen (Gal. 2: 20, Efes. 3: 17). Ei mikään ole evankeliselle uskolle vaarallisempaa kuin intellektualismi. Sillä intellektualisesti käsitetyn uskokäsitteen pohjalla tulee saarna vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta siveellisesti ruineeraavaksi. Sellaisen uskon omistajasta ei olekaan tullut sen veljespiirin jäsentä, joka _tekee_ taivaallisen Isän tahdon, niinkuin Jeesus opetti. (Mark. 3: 31-35). Suomen kansa kärsii paraillaan huliganismissaan tämän "löysän evankeliumin" seurauksia. Kastetta ja hyvää omaatuntoa ei saa rankaisematta erottaa (1 Piet. 3: 21, Tim. 3: 9). Niinkuin kutsumusta Jumalan puolelta vastasi herääminen ihmisen puolelta, niin vanhurskauttamista Jumalan näkymättömänä transcendenttisena tekona vastaa sisämaailmallisesti mielenlaadun uudistus, uudestisyntyminen Pyhästä Hengestä, ihmisen kohdalla tässä näkyvässä ilmiömaailmassa. Ap.t. 17: 30-31:sta näemme, ettei Jumalan tarkoitus ole syntienanteeksiantamisen lahjaa, tarjota muille kuin parannuksen tekijöille. Vanhurskauttava usko ei ole siis universaalinen ilmiö niinkuin kutsumus. Niinpä jo profeetta ennusti ristiinnaulitusta Kristuksesta: "tuntemisensa kautta hän, minun vanhurskas palvelijani, monta vanhurskauttaa" (Jes. 53: 11). Ja Jeesus itse sanoo sovintoverestänsä ehtoollista asettaessaan: "tämä on minun vereni, uuden liiton veri, joka _monen_ edestä vuodatetaan syntien anteeksi antamiseksi (Matt. 26: 28). Ja Hebrealaiskirjeessä toteaa kirjoittaja, että Jumala saattaessaan _paljon_ lapsia kirkkauteen, teki kärsimystensä kautta _heidän_ pelastuksensa päämiehen täydelliseksi (Hebr. 2: 10), hänet, joka ei huomaansa ota enkeleitä, vaan Abrahamin (Jumalan ystävän) siemenen, s.o. vain uskovaisten joukon. Toisin sanoen: jumalallista pelastusarmoa ei ole erillisenä olemassa, vaan sitä on juuri niin paljon kuin sitä uskossa vastaanotetaan. Jos näin ollen yritetään saada rauhaa ja yhteyttä Jumalan kanssa, eikä yhtäkaikki sisimmässä tahdota, mitä Jumala tahtoo, on se kestämätön ja sietämätön vastakohta ja jännitys, joka särkee sielun. Sillä se, joka seisoo Jumalan edessä ei tosiaankaan käsitä Jumalan ilmoitettua tahtoa ihanteena, neutraalisena tosiasiana, vaan _välttämättömyytenä_, jota heti, ilman vähintäkään viivytystä, on toteutettava, koska sen olemassaolo toteuttamattomana vaatimuksena erottaa pois elämän yhteydestä Jumalan kanssa ja on sen takia sietämätön sille, joka ei voi elää ilman Jumalan ystävyyttä. Vuorisaarnassaan Jeesus itse toteaa, että "monta" vielä viimeisenä päivänä on siinä erehdyksessä, että taivasten valtakuntaan voi kuulua jäsenenä ilman sisällistä uudistusta ja mielenmuutosta Pyhän Hengen kautta (Matt. 7:22). Vain ne, jotka Jumala on saanut kutsumuksensa kautta heräämään parannukseen, mielenmuutokseen, hän vanhurskauttaa s.o. tekee syntein anteeksi saamisesta Kristuksessa osallisiksi. Vain ne, jotka Hän näin julistaa itsellensä Kristuksessa otollisiksi ja syyttömiksi edessänsä ja synnyttää uudestaan, vain ne ovat valtakunnan lapsia, ei muut. Vain niiden elämään on Jumalan valtakunta tullut todellisuudeksi, ei muitten. Sillä Jumalan valtakunta on juuri Pyhän Hengen hallitusta uudesti syntyneitten ihmisten sydämissä ja elämässä. Tämä on peruslaki Jumalan maailmansuunnitelmassa. Paikkansa pitää siis vanha erotus, joka tietää mainita "kerran syntyneistä ja kahdesti syntyneistä".[23] c) Kirkastaminen -- pyhittäminen. "_Ne, jotka hän on vanhurskauttanut, ne hän on myös kirkastanut_". (Room. 8:30). Kun ihminen osallistuu Jumalan kutsumuksesta, "taivaallisesta kutsumuksesta" herää hän synnin unesta. Kun Jumala heränneen vanhurskauttaan, syntyy hän uudestaan Pyhästä Hengestä päästen elämään Kristuksen yhteyteen jatkuvassa uskon harjoituksessa. Mutta tästä huolimatta on uskovaisessa, uudestisyntyneessä valtakunnan lapsessa vielä jälellä syntiä, heikkoutta ja monenlaista raihnaisuutta, noita vanhan ihmisen elämän merkkejä. Hän tarvitsee joka päivä jatkuvaa Pyhän Hengen pyhittämistä. Mutta pyhittäminen ei olekaan kasvamista ylöspäin, vaan pikemmin jatkuvaa kasvamista alaspäin pyhitettävän omassa sisällisessä maailmassa. Pyhityksessä Jumalan Pyhä Henki suurentaen sisällisesti synnin sairauden tuntemista uudistaa sisältäpäin tahdon, erottaa sen maailmasta ja sen katoavaisista himoista (1. Joh. 2: 16) ja nostaa pyhitettävän päivä päivältä yhä korkeammalle elävän, pyhän Jumalan piiriin. Pyhitys on toisaalta ja ennen kaikkea seurustelua, kanssakäymistä ylimaailmallisten, näkymättömien mutta samalla läsnäolevien todellisuuksien kanssa (Hebr. 1: 1; 12: 22-25). Uusin sana tämän pelastusnykyisyyden, Heilsgegenwart'in, praesentia salutis'en salaisuuden olemassaolosta historiassa ja ikuisuuden näkemisestä keskellä aikaa ja uuden elämän omistamisesta kuoleman varjojen maassa on "nunc aeternum" ikuinen nykyhetki.[24] Ikuisuus ei ole ajaton aika, eikä historiaton, vaan jumalallisuuden kotiutumista iankaikkisuudesta ajallisuuteen ja muukalaisuuteen. Iankaikkista elämää, jota pyhitettävä jo ajassa elää, ei siis ole ymmärrettävä muodon vaan sisällyksen, voiman, dynamiksen kannalta. Tässä toteutuu iskusana finitum capax infiniti (Joh. 3: 13). Uudesti syntyneen ihmisen valta ajallisuuden yli on hänen elämänsä uusi sisällys: Kristus, (vrt. Kol. 1: 27). Mutta se vaatii ainaiseen kilvoitukseen, sillä aika luovuttaa valtakunnan lapsellekin ainoastaan niin paljon ja sen verran itseänsä muodoksi iäisyyselämää varten kuin sen on _pakko_. Heti sillä hetkellä ja siinä paikassa, missä Pyhän Hengen antama uusi sisällys lakkaa vaikuttamasta, alkaa ajan valta Jumalan lapsenkin yli. Ja aika on armoton tuomari elämisen ja olemisen, kehityksen ja tapahtumain olemukseen ja arvoon nähden, sikäli kun ne astuvat aikaan sisälle. Ellei tämä aikaan sisälle pyrkivä elämä, eli ajan sisällys ole transcendenttisesta, pyhästä Jumalasta kotoisin, paljastaa aika elämän mitättömyyden ja turhuuden meille[25] (Sananl. 1: 2,14 j.n.e.). Säälimättömästi aika leimaa heränneelle tunnolle tajuttavalla tavalla ajallisuuden ja katoavaisuuden poltinraudalla kaiken pyhityksen s.o. kristuspiirin eli Kristuksen seuraamisen ulkopuolelle lankeavan elämän sisällyksen. Uskovaisille nimittäin on eläminen Kristus (Fil. 1:21). Näin tulee meidän uskovaisten suhtautumisestamme aikaan meidän tuomiomme tai pelastuksemme. Karl Heim käyttää ajasta tässä merkityksessä sanaa: "die Majestät des Jetzt", nykyhetken majesteetti. Ja se nimitys sopii myöskin elävälle Jumalalle.[26] Jeesus tarkoitti samaa lausuessaan: "Mutta tämä on tuomio, että valo on tullut maailmaan, mutta ihmiset rakastavat enemmän pimeyttä kuin valoa, sillä heidän tekonsa ovat pahoja, mutta joka tekee totuuden, se tulee valoon, ettei hänen tekojansa tuomittaisi." (Joh. 3: 17-21). Uudestisyntyneen elämä kulkee joka päivä kahden mahdollisuuden välillä, kaitaa tietä. Toisaalta valo, toisaalta pimeys, toisaalla henki, toisaalla liha, toisaalla Jumala, ja Jumalan valtakunta, toisaalla saatana ja maailmanvaltakunta, vaativat ratkaisuun. Ja ratkaisun hetkestä voi tulla joko ajallisen turhuuden tai iankaikkisen elämän muoto. Teimmepä vaalimme tai jätimme sen tekemättä tuli ratkaisu hetkestä joka tapauksessa tuomio, _krisis_ = erottaminen. Kun sana sanoo: "Vanhurskas elää uskosta", niin se lisää: "mutta joka väistää, vetäytyy pois, pelkää ratkaisua iankaikkisuuden puolelle s.o. pyhitystä, siihen ei minun sieluni mielisty". Ja Hebrealaiskirjeen kirjoittaja lisää, "mutta me emme ole niitä, jotka vetäytyvät pois itsellensä kadotukseksi" (Hebr. 10: 38-39). Jos vanhurskauttaminen uskosta on ahdas portti, on pyhitys s.o. vaellus hengessä kaita tie, jota ajatellen Pietari sanoo, että vanhurskas "töin tuskin" pelastuu (1 Piet. 4: 18). Mutta tämä kilvoituksen jännitys on sittenkin Uuden Liiton piirissä elävän uskovaisen tila. Siinä ei omilla voimilla voittoja saavuteta. (Joh. 15: 6). Kuinka sanoikaan apostoli Paavali: "Lähtekää pois, erotkaa heistä -- älkää saastaiseen koskeko, niin minä otan teidät huostaani, sanoo Herra ja olen oleva teille Isänä ja te tulette pojikseni ja tyttärikseni, sanoo Herra _kaikkivaltias_". (2 Kor. 6: 17-18). Tässä on sama Religion der Ergriffenheit kuin Mooseksella. Sanat muistuttavat Jeesuksen haltioitumishetkeä (Mark. 3: 31-35). Siinä on uhkauksen uskontoa (5 Moos. 30: 15-20). Jumalan valtakunnan jäsenten on käytävä jatkuvan erotusprosessin, jatkuvan tuomion s.o. jatkuvan jokapäiväisen pyhityksen tietä maisen matkansa läpi sen loppuun asti (vert. Efes. 4: 20-24 ja Vähä Katkismus IV pääkappal. 4:s kysymys.) Uudestisyntyneen yksilön pyhitys ei ole ajan rajoissa milloinkaan täydellinen. Viimeinen erotus, viimeinen tuomio on vasta ajan rajojen tuolla puolen. Pyhityksessä täällä ajassa ilmennyt "nunc aeternum" on silloin vasta tullut kokonaan "aeternumiksi". Niinpä siirretäänkin Uudessa Testamentissa kirkastus lopullisesti[27] Kristuksen toiseen tulemiseen (Fil. 3: 20-21). Yksin Jeesus, jonka omatunto ei milloinkaan häntä syyttänyt oman tahdon väärinkäyttämisestä saattoi tulla täydellisestä kirkastumisesta osalliseksi jo tässä ajallisuuden piirissä (Luuk. 9: 23-31; Joh. 13: 31-32). Uudestisyntyneen yksilön kirkastuminen on olotila, johon ei yksikään syntinen voi täydellisesti päästä tässä elämässä. Kirkastukseen näet kuuluu uusi, alennustilasta Kristuksen kirkastetun ruumiin kaltaiseksi muutettu ruumis. Mutta se saadaan vasta ylösnousemuksessa, kun Jumala lopullisesti toteuttaa iankaikkisen armopäätöksensä ja kun Jumalan valtakunta on täydellisesti toteutunut _yksilölinjalla_. Edellisestä on siis käynyt ilmi, että käsitykseni mukaan Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla on nykyaikainen ja moderni sanonta samasta pelastustotuudesta, joka ennemmin ainakin yhtä raamatullisesti on ilmaistu nimittämällä sitä Jumalan iankaikkisen armopäätöksen toteutumiseksi armojärjestyksen tiellä uskovaisessa ihmisessä armonvälikappaleitten kautta. B. Nykyaikaisen teologian mukaan. 1. Tehtävän rajoittaminen. Edellä olen jo huomauttanut, että dialektisen teologian käsitys Jumalasta on yksipuolisesti transcendenttinen. Siltä kannalta lähtien onkin Barth hyljännyt kaiken sen mahdollisuuden, että ihminen voisi jotakin eetillisesti arvokasta tässä maailmassa suorittaa. Ompa hänen kannaltaan katsoen ihmisen uskontokin syntiä. Usko ei voi olla mitään positiivista ihmiselämässä. Se voi olla ainoastaan negatiooni, tyhjiö (vacuum), olemassaolosta lakkaamista. Jumalan tuomio kohtaa armotta kaikkia, mitä on maailmassa. Tuomiota ei voida mitenkään välttää. Parannuskaan ei tässä auta. Ihminen ja maailma eivät lakkaa olemasta Jumalan vastakohtia, vaikka tulisivatkin jonkunverran paremmiksi. Ainoa, mitä näin ollen voimme tehdä Jumalan hallitusvallan voimaansaattamiseksi itsessämme ja muissa on se, että alistumme Jumalan tuomioon, yrittämättä sitä paeta tai tahtomatta sitä lievemmäksi muuttaa. Barthin kannalta katsoen ei voida oikeastaan puhua mistään Jumalan valtakunnan tulemisesta enempää yksilö- kuin yhteiskuntalinjallakaan. Hän onkin viitannut ihanteenaan venäläisen Dostojevskin sankareihin, jotka itse eläen saamattomassa passivisuudessaan antavat maailmankin mennä menojaan, harrastamatta omaa uudestisyntymistään Kristuksessa enempää kuin maailman reformatiota yleensä.[28] Kun dialektinen teologia edellä mainitussa muodossaan ei meitä tyydytä, on Jumalan valtakunnan tulemisesta puheen ollen, käsiteltäköön sitä sitten yksilö- tahi yhteiskuntalinjalla, käännyttävä toiselle taholle. Tarkoitan niitä tutkijoita, jotka välttäen yksipuolisen transcendenttisen jumalakäsityksen heikkouden, ovat alkaneet nähdä uusia näkyjä läsnäolevan, pyhän Jumalan kirkkauden heijastuksesta ja hedelmöittävästä vaikutuksesta ihmisten ajatteluun ja toimintaan. Sellaisia ovat ne kansainvälisen maineen saavuttaneet teologit, jotka viime vuosina ovat esiintyneet suurissa ekumeenisissa ja kirkkojen välisissä kokouksissa. Käytännöllisistä syistä otamme silmätäksemme tässä vain Tukholman ekumeenisen kokouksen (v. 1925) ja Helsingin maailmankonferenssin (v. 1926) lausuntoja. Lopuksi koskettelemme vapaaherra tri W. Pechmann'in kirjoitusta "Evangelisches Christentum in lutherischer Ausprägung", joka juuri on kirjoitettu Tukholman kokouksen jälkeen ja julkaistu suuressa teoksessa: "Der Protestantismus der Gegenwart". I. Luterilainen käsitys. 1. Ludvig Ihmels. Piispa Ihmelsin ohjelmapuheessa, joka pidettiin Tukholman kokouksen ensimmäisenä päivänä, on kaksi pääosaa: Objektiivinen puoli, Kristus, ja subjektiivinen puoli, usko.[29] 1. Ensimmäisessä osassa puhuja esittää, lähtökohtanaan "pikkuevankeliumi" (Joh. 3: 16), että Jumalan maailmansuunnitelmaa koskevat ajatukset kohdistuvat Raamatun mukaan lähinnä ainoastaan ihmismaailmaan. Tämä ihmismaailma on nyt "die sündige und verlorene Menschheit", kadotettu ihmiskunta, joka synnin tähden on Jumalan tuomion ja iankaikkisen kuoleman alainen. Mutta se, että Jumala tällaistakin maailmaa rakastaa, tulee meille ainoastaan silloin ymmärrettäväksi, kun me kukin henkilökohtaisesti olemme kehityksessämme joutuneet Lutherin opettaman, tuskallisen tunnustuksen paikalle: "minut kadotetun ja tuomitun ihmisen". Tästä johtuu että Jumalan maailmansuunnitelman mukaiset rakkauden ajatukset, niin paljon kuin ne ovatkin tarkoitetut koko ihmiskuntaa varten, kuitenkin voivat toteutua ainoastaan niitten kohdalla, jotka uskossa näiden ajatuksien piiriin joutuvat, tai vielä paremmin sanoen, vain niitten kohdalla, jotka sallivat pakottaa itsensä näitten jumalallisten ajatusten luottamukselliseen omistamiseen. "Die da glauben -- das ist die Gemeinde der Er-retteten". Uskovaisten seurakunta sepä se vasta on pelastettujen seurakunta. Näitä teema-ajatuksia puhuja valaisee erilaisilla raamatunlauseilla: 1 Tim. 1:15, 2 Kor. 9: 19 s., Room. 8: 32, Efes. 1: 7, Matt. 20: 28, 26: 27-28, Room. 4: 25, Joh. Ilm. 21: 5, 22: 20 j.n.e. Koko lhmels'in esitys on suuremmoinen ja rakentava esitelmä Jumalan valtakunnasta ja sen tulemisesta. Jumalan valtakunta ei ole mitään muuta, kuin Jumalan kuningasherruutta. Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemisen kautta Jumalan valtakunta on tullut ihmismaailmassa perustavaksi (grundlegliche) todellisuudeksi. Ja vain Jumalan Pyhän Hengen kautta tämä Jumalan valtakunta tulee läpi ihmiskunnan historian realiseeratuksi ihmisten _sydämissä_. Näin toteutuu uusi liitto, joka kokonaan lepää syntien anteeksiantamuksen perustuksella. Jeesus on vain tahtonut tätä yhtä: perustaa ihmismaailmassa Jumalan valtakunnan. Päämääräänsä varten hän teki työtä murheellisten ja raskautettujen, kadotettujen ja syntisten parissa. Elämänsä ja kuolemansa hän antaa palvelustyöhön ihmisten lunastukseksi. Luonnolliset elämänjärjestykset (perhe-, yhteiskunta- ja valtio) jäävät sellaisinaan olemaan, mitä ne ovat (was sie sind). Mutta niitten piirissä suoritettavan yhteiselämän tulee joutua Jumalan valtakunnan hengen pyhittämäksi ja läpitunkemaksi. Tämä Jumalan valtakunnan hengen läpitunkeutuminen jää synnin takia tässä maailmanajassa niinhyvin yksilöissä kuin yhteisössäkin epätäydelliseksi. Ei ole muuta kuin haaveilua (schwärmerei) se, että ajatellaan Jumalan valtakunnan tulevan täydelliseksi vähittäisen kehityksen kautta jo tämän aionin kuluessa. Päinvastoin saa yksityinen kristitty, vaikka hänellä jo onkin hengen esikoislahja, aina vain ikävöidä lapseksiottoansa ja lunastustansa, ja tähän hänen ikävöimiseensä ottaa koko luomakunta osaa kaikkine luonnollisine elämänjärjestyksineen. 2. Tätä objektiivista, raamatullista, samalla kertaa sekä teosentrista että kristosentrista taustaa vastaan puhuja esitelmänsä subjektiivisessa osassa esittää kirkon tehtäväksi sanan ja sakramenttien kautta tapahtuvan todistamisen hänestä, jossa Jumalan valtakunta jo on tullut maailmassa todellisuudeksi. Tässä todistajatehtävässä saa meillä Jumalan työkumppaneina olla se usko, että Jumala itse johtaa niin maailman hallintaansa, että yksityiset ihmiset ja ihmiskunta tulevat Kristuksen Jeesuksen yhteyteen. Ja aikamme rikkinäisyydestä huolimatta saa meillä olla edelleen se usko, että Jumala kaikista esteistä huolimatta on paraillaan työssä saattaaksensa hajalla olevat Jumalan lapset yhteyteen toinen toistensa kanssa hänen ristinsä juurella, joka meni kuolemaan heidän tähtensä, että Hän ne yhteen saattaisi (Joh. 11:52). "Eine Gemeinde der Glaubenden, das ist es, worauf Gott es abgesehen hat, und der alle Arbeit der Kirche gelten muss". Mutta tässä on vielä otettava huomioon se seikka, että kukin pysyköön yhteyspyrkimyksissäkin uskollisena sille kutsumustehtävälle, johon hän kutsuttu on (1 Kor. 7: 20). Seurakuntatyössä samoinkuin kirkkojen välisiä suhteita viljeltäessä ei kirkko saa silmänräpäykseksikään unohtaa, että kristinusko juuri on uskontoa eikä mitään muuta kuin uskontoa. Siveellisessä toiminnassa on strateegisille ja johtaville paikoille yhteiselämässä koetettava saada yksityisiä kristittyjä, jotka uskon kautta Kristukseen elävät personallisessa elämänyhteydessä Jumalan kanssa. Siis Jumalan valtakunta tulee luonnollisiin elämänjärjestyksiin, (perheeseen, kunnalliseen elämään, köyhäinhoitoon, opetuslaitoksiin, valtiolliseen ja kansainväliseen elämään)[30] itse asiassa yksityisten ihmisten uudestisyntymisen kautta. Puhuja lopetti esitelmänsä ponteen: "_Alle Arbeit_ der Kirche geschehe _aus dem Glauben heraus_ an Den, der da war und der da ist und der da kommt." (Room. 14: 23). Nämä Ihmelsin tyypilliset ajatukset vuodelta 1925 eivät kaipaa mitään lähempiä kommentaareja. Ainoa, minkä tässä yhteydessä katson tarpeelliseksi saada lausutuksi on se, että se, joka ei Tukholmassa itse ollut henkilökohtaisesti mukana, saa N. Söderblomin kirjasta "Kristenhetens möte i Stockholm" s. 242-243 Ihmelsin ylläselostetusta esitelmästä hyvin laihan käsityksen. Se tuosta lyhyemmästäkin esityksestä yhtäkaikki kumminkin käy ilmi, että Jumalan valtakunnan todellinen tuleminen on mahdollista vain personallisen kääntymisen tietä s.o. yksin yksilölinjalla. 2. Erich Stange. Siirrymme nyt protentastismin toisen edustajan puheeseen. Tarkoitan tri Erich Stangea, joka esiintyi Helsingin maailmankonlerenssissa Johanneksen kirkossa 5/8 1926 aineenaan: "N.M.K.Y:n tehtävä nykyaikaisessa maailmassa." Tätä puhetta pidettäessä oli moni suomalainenkin pappi saapuvilla ja oli se jonkunverran laajempi kuin painettu suomalainen luonnos, jota tässä yhteydessä seuraan. Erich Stangenkin puheessa oli kaksi osaa. Jumalan suuressa kellossa on kaksi viisaria. Toinen osottaa maailman historian kulkua. Se kulkee sangen nopeaan. Toinen viisari kulkee matkaansa hitaasti. Usein näyttää siltä, kuin ei se ollenkaan kulkisi. Mutta se osoittaakin sellaisen historian kulkua, jonka alku on iäisyydessä ja joka päättyy iäisyyteen. Tuo toinen viisari osottaa Jumalan valtakunnan kulkua. Jumalan valtakunnan historia kulkee eteenpäin näennäisten tappioitten, pettymysten ja kärsimysten kautta. Golgatan tapahtuman edessä päättelivät ihmiset kaiken olevan hukassa. Ja kuitenkin saavutettiin silloin ratkaiseva voitto. Tällaisten tapausten tulisi opettaa meitä tarkkaamaan vähemmän tämän maailman merkkejä kuin iäisyyden merkkejä. Asuntopulaa vertauskuvanaan käyttäen, puhuja sinkautti esiin lähtökohdakseen ydinajatuksen: on olemassa sielujen asuntopula. Tämän jälkeen puhuja viittasi Raamatun sanaan: "ja rakentukaa itsekin elävinä kivinä hengelliseksi huoneeksi" (1 Piet. 2: 5). Tässä on, hän sanoi, meidän (N.M.K.Y:n) ohjelmamme. Meidän vaivannäkömme maailman parantamiseksi on oleva turhaa, jolleivät meidän yhdistyksemme ole hengellisiä huoneita, joissa rukous ja Jumalan sanan julistus Pyhän Hengen voimalla asuvat. Ei ole suinkaan hyödytöntä, jos annamme ihmiselle hyvää ajanvietettä, arvokasta sivistystä ja ravitsevan aterian. Mutta me tiedämme, että tämä kaikki auttaa häntä sangen vähän, jollei tuolla ihmisellä samalla ole kodikasta asuntoa. Samaten on ihmisen sielun laita. Sillekin voidaan tarjota kaikellaista hyvää, mutta se hävittää sen hyvänkin, jollei sillä samalla ole kotia, jossa sielu todellisen rauhan saavuttaa. Ja se rauha saavutetaan, kun julistetaan iloista evankeliumin saarnaa siitä sovinnosta, jonka Jumala on Jeesuksessa Kristuksessa valmistanut. Hengellinen huone on rakennettava elävistä kivistä. Tämä koskee meitä mieskohtaisesti. Siinä juuri tällainen kristillinen maailmankokous eroaa muista kansainvälisistä neuvottelukokouksista, ettei täällä kukaan voi olla mukana samalla kuulematta Jumalan ääntä omassatunnossaan. Puhuja lausui puheensa lopulla: "Apostolin mielestä on myöskin olemassa kuolleita kiviä. Ne ovat sellaisia, joilla ei ole voimaa kannattaa rakennusta. Ja niin voi kokonainen talo sortua, jos joku sen yksityisistä kivistä on mureneva. Ja niin voi yhdistyksesi tai kansalliskomiteasi tulla käyttökelvottomaksi tai joutua vahinkoa kärsimään, jos _sinä_ olet tuollainen kuollut kivi". Ja vastakohdaksi tälle herättävälle ajatukselle Stange lingotti puheensa lopussa julki seuraavat sanat: "Ei Jumalan valtakunta ole suinkaan riippuvainen meistä ja Jumala voi kyllä toteuttaa tarkoituksensa ilman N.M.K.Y:tä, mutta se on Jumalan suuri armo, että me saamme olla mukana elävinä kivinä, sovituksen todistajina, kun Hän valtakuntaansa rakentaa. Sentakia veljeni! myös tekin! myös tekin! antakaa rakentaa itsenne eläviksi kiviksi." Voiko selvemmin sanoa vanhaa, koeteltua totuutta, että olot eivät maailmassa parane, elleivät yksilöt ensin parane. Tästä puheesta samoinkuin edellisestä esitelmästä kuultaa selvästi esiin Lutherin raamatullinen jumalakuva samanaikaisine transcendenttisine ja immanenttisine puolineen. Wilhelm Pechmann. Vielä otamme tarkastettavaksemme, mitä vapaaherra Pechmann Tukholmassa mukana olleena ja Tukholman kokouksen jälkeen edellämainitussa yhteydessä kirjoittaa. Tässä kirjoituksessa on luterilainen käsitys niinikään painolla selvästi tuotu ilmi. Jumalan tahto, joka on Hänen valtakuntansa tulemisen perustekijä, ilmestyy vaikuttavana hänen hallinnassaan ihmiselämään nähden kolmella eri alueella: 1) luonnonlakien alalla, 2) kulttuurin alalla ja 3) iankaikkisen elämän alalla s.o. sen elämän alalla, joka syntyy ylhäältä ja jonka omistamiseen yksin Jumalan armo voi johtaa ihmisiä. Vapaaherra Pechmann esittää edelleen, että luterilaisen käsityksen mukaan kuuluu evankeliumiin kaikki se, ja yksinomaan vain kaikki se, mikä syntiselle ihmiselle voi tuoda pelastuksen s.o. kaikki se, mitä Vapahtajamme elämällään, kärsimisellään, kuolemallaan ja ylösnousemisellaan on meille valmistanut. Evankeliumiin ja sen julistamaan pelastukseen sisältyy siis _välittömästi_ ainoastaan edellämainitun kolmannen alueen piirissä ilmestyvät armon lait (Gnadengesetze). Sitä vastoin joutuvat vain _välillisesti_ näköpiiriimme ensimmäisen alueen, luonnon, ja toisen alueen, kulttuurin, piirissä ilmenevät Jumalan tahdon toteutumisen lait, (Lebensgesetze) s.o. Jumalan valtakunnan tulemisen vaikutukset yhteiskuntalinjalla.[31] Pechmann terottaa jyrkästi sitä tosiasiaa, ettei evankeliumia ole itse Herra, enempää kuin hänen apostolinsakaan tarkoittaneet ohjeeksi sitä varten, että osaisimme tämän maailman katoavat taloudelliset y.m. asiat ja maallisen työmme sisällyksen, suunnan ja tarkoituksen järjestää kulloinkin olevissa oloissa mitä parhaimmalla tavalla. Tätä arvostelua meidän ei ole evankeliumin sanasta ammennettava. Evankeliumin sisällyksenä on iankaikkinen elämä. Luonnon ja kulttuurin alalla tapahtuu kehitys ja siellä kypsyvät hedelmät toisten lakien mukaan, jotka Luoja itse on näille aloille elämän säännöiksi määrännyt, lakien, joiden salaisuutta meidän on myöskin opittava yhä paremmin ymmärtämään ja selittämään. Tältä periaatteelliselta kannalta lähtien tri Pechmann väittää, että, jos evankeliumin auktoriteetti heitetään vaakalaudalle edellämainittujen talouselämän, yhteiskuntaelämän ja valtioelämän y.m. ihanteitten hyväksi, niin joutuvat omattunnot senkautta häiriöön, niin, jopa omantunnon pakkovalta saadaan sitä tietä aikaan. Hänen käsityksensä mukaan on kaikilla ajallisen elämän ja toiminnan aloilla vaikuttamassa Jumalan luomistahdon mukaiset lait, joita on myöskin noudatettava ja toteltava, mutta evankeliumin peruslakeja ei saa niillä aloilla sovelluttaa. Totta on kyllä, että Jumalan valtakunta jo on täällä alhaalla alkanut, "aber nur in der Verborgenheit der Herzen," siis ainoastaan vain sydämissä. Totta on myöskin, ettei nykyinen maailma kehity hiljalleen Jumalan valtakunnan kirkkauden olotilaan, vaan tuomiotansa kohti, jolle maailmassa oleva paha silminnähtävästi kypsyy. Tästä edellä olevasta vapaaherra Pechmannin kirjoituksesta antaa arkkipiispa Söderblom, vaikka hän vertaakin sitä vanhan kirkon gnostikoitten ajatuksiin erosta luomakunnan järjestyksen ja taivaan valtakunnan välillä, seuraavan arvostelun: "kaikin puolin täytyy meidän yhtyä tri von Pechmannin terävään vastalauseeseen, jolla hän torjuu jokaisen yrityksen, joka pyrkii johtamaan oikeuskäsityksen, valtiomuodon ja sosialisen elämän normit Kristuksen tai opetuslasten arvovallasta, auktoriteetista".[32] Tukholman kokouksen lopulla vapaaherra Pechmann varotti yhteen menoon pitämässään sekä englannin kielisessä että saksan kielisessä puheessaan kirkkoa vaarasta, ettei se koettaessaan saattaa maailmaa kristityksi, laskisi kristinuskoa maallistumaan, "dass nicht zur Verchristlichung der Welt Wege gegangen werden, die zur Verweltlichung des Christentums führen".[33] II. Englantilaissamerikkalainen käsitys. 1. Charles Wishart. Koskettelemme tässä yhteydessä ensiksi amerikkalaisen tri Charles Wishartin esitelmää, jonka hän piti Tukholman kokouksen ensimäisenä päivänä, jolloin oli esillä kysymys Jumalan maailmansuunnitelmasta. Prof. Deismannin julkaiseman selonteon mukaan piispa Ihmels puhui ensin, sitte hänen jälkeen Wishart. Söderblomin kirjan mukaan oli asianlaita päinvastainen. Wishartin puheesta sanoo viimemainittu: "puhujan hyvä huumori, kekseliäät käänteet ja aitoamerikkalainen puhetaito särkivät pyhäkön rauhassa ensi kertaa itsehillinnän, herättäen suosionosotuksia, aploodeja, jotka tarttuivat Blasieholman kirkossa muihinkin kuin englannin kieltä puhuviin läsnäolijoihin".[34] Tukholmassa myöskin mukanaollut suomalainen tohtori Sipi Sirenius taas sanoo Wishartin lausunnosta, että "se oli epäilemättä pintapuolisin kokouksessa kuulluista lausunnoista".[35] Saksalainen oikeusoppinut tri Walther Simons, jonka arvostelua Tukholman kokouksesta arkkipiispa Söderblom pitää hyvin suuressa arvossa, nimittää Wishartin esitelmää piispa Ihmelsin esitelmän "kontradiktoriseksi vastakohdaksi".[36] Selostan omasta puolestani tätä amerikkalaisen esitelmää vähän laajemmin vasta seuraavassa luvussa, kun tulemme nimenomaan yhteiskuntalinjalle. Itse puheessa en ole nimittäin löytänyt viittaustakaan synnistä, kääntymyksestä, uudestisyntymisestä, enkä Kristuksen sovinnosta Jumalan maailmansuunnitelman toteuttamiseen kuuluvina asioina. Yksilön linjaa kumminkin koskettavana sietää tulla mainituksi puhujan personallinen tunnustus, että hän omasta puolestansa tunnustaa uskonsa Vapahtajan neitseestäsyntymiseen ja enkelien olemassaolon. Tästä viimemainitusta uskostaan hän vetää sen johtopäätöksen, että sotien loppuminen, maailmanrauhan ja rauhanvaltakunnan tuleminen maan päälle on jumalallinen opinkappale. Siitä seuraavassa myös lähemmin. Puheensa lopulla Wishart vertaa presidentti Wilsonia ja Calvinia toinen toisiinsa, ja lämpenee huomattavasti koko maailmaa syleilevän rauhan valtakunnan näkemyksestä. Lämmöllä hän lopettaa: "kuunnelkaa seimen lapsen kehtolaulua: 'kunnia olkoon Jumalalle korkeudessa, maassa rauha, ihmisille hyvä mielisuosio' (enkelilaulu). Ja jatkakaamme edelleen kun lapsesta kehittyy kypsä mies, josta kärsimyksen kautta tulee rakkauden ja rauhan ruhtinas, jonka rauhan evankeliumia meidän on kaikille kansoille pelastukseksi saarnattava." Kaikukoon hänen sanansa ei kylmänä, vaan lämpimänä, ei kaukaisena vaan rakkaustäyteisenä: "katso minä olen teidän kanssanne joka päivä maailman loppuun asti." Puheessa ei ole siis oikeastaan mitään annettavaa selitykseksi Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla. Se lienee kauttaaltaan aitoameriikkalaisen teologian piirre, ja johtuu se heikäläisestä yksipuolisesta immanenttisesta jumalakäsityksestä ja vanhurskauttamisopin syrjäyttämisestä. 2. E. S. Woods. Otamme edelleen esille englantilais-ameriikkalaisen käsityksen toisen edustajan, kirkkoherra E. S. Woodsin puheen, jonka hän piti 4/8 1926 Helsingin Johanneksen kirkossa aineesta: "Uuden elämän lähde ja voima Kristuksessa". Puheen alussa siirrytään heti "in medias res," s.o. asiaan. Jo sen ensimäisessä lauseessa on reipas ote: "Jeesus Kristus on vallankumouksellinen, joka elämällään ja opetuksellaan vaati täydellistä muutosta ihmisten elämässä ja _mielessä_." On harvinaista kuulla, että anglo-ameriikkalainen hengellinen puhuja teroittaa näin ratkaisevasti mielenmuutoksen välttämättömyyttä Jumalan voiman saamisen ja hänen valtakuntansa tulemisen lähtökohtana. Mutta sen teki kirkkoherra Woods ja sen takia löysikin hänen puheensa täällä Suomessa lämmintä vastakaikua. Hänen esityksensä jatkui alkulauseen jälkeen välittömästi: "meidän virallinen kristillisyytemme tekee usein kristittynä olemisen helpommaksi kuin mitä se todella on ja unohtaa, että Kristuksen seuraaminen nykymaailmassa on vaikea ja vallankumouksellinen tehtävä, sillä ei ole helppoa kulkea täydellisen rakkauden tietä tässä maailmassa, jossa useimmat edelleen uskovat, että ainoa todella tehokas keino on väkivalta. Monet koko maailmaa käsittävät viime vuosien uskonnolliset liikkeet osoittavat kuitenkin, että kristikunnalle on alkanut selvitä mitä taloudellisessa yhteiskunnallisessa ja kansainvälisessä elämässä merkitsee palaaminen Jeesuksen opetuksen tielle. Tällä kertaa on tärkeintä se, että nämä äskettäin selvinneet sisälliset arvot tulevat elämään, s.o. muutetuiksi teoriasta[37] todellisuudeksi." Edelleen Woods toteaa, että vielä vaikeampaa kuin yksilön on jonkun ihmisryhmän olla kristittynä. Sitten hän huudahtaa: "täällä me olemme saaneet nähdä Kristuksen eteemme asettaman ihanteen, mutta vasta vastaiset vuodet osoittavat, onko meissä miestä viemään tehtävämme päätökseen!" Olisi ennenaikaista tehdä nyt tästä se johtopäätös, että tämäkin anglo-ameriikkalaisen linjan mies menettelee kokonaan samalla lailla kuin useat muut hänen käsityskannallansa liikkuvat miehet, nimittäin, että he ottavat Jumalan vain aputekijäksi mukaan siihen, missä eivät itse pysty suunnitelmiansa enää läpiviemään. Päinvastoin kirkkoherra Woods puheensa pääosassa selvitellessään vanhimman seurakunnan miesten ja naisten sisällistä historiaa, puhuu Isän Jumalan läsnäolosta, synnistä, kärsimyksestä, Herran läsnäolosta seurakunnassa ja yksilön sisässä asuvasta Jeesuksesta. Tämä on sillä taholla peräti huomioonotettavaa. Sehän kuulostaa melkein samalta, kuin Lutherin uskonkappaleiden selitykset. Sanat synti ja sovitus eivät nimittäin tällä anglo-ameriikalaisella taholla yleensä juuri tule käytäntöön.[38] Lähtien tältä sisäelämän muutoksen kannalta, jossa luterilainen vanhurskauttamisoppi sittenkin näkyy olevan puhujalle aikalailla vieras, puhuja muistuttaa, että alkuseurakunnan jäsenillä oli yhtenä aseenaan elämänsä taistelussa luottamus Jumalaan (usko) ja toisena luottamus toinen toisiinsa (rakkaus). He eivät eläneet eristettyinä yksilöinä, vaan yhteisönä. Tässä kohden juuri sanoi puhuja olevan meidän aikamme kristittyjen elämän kaikkein heikointa. Parannuskeinoksi voiman saamista varten khra Woods toi esiin ensin sen ajatuksen, että alkuseurakunnan kristityt oppivat rakastamaan toinen toisiaan nähtyään, miten Herra rakasti heitä kuolemaan asti. Niin on meidänkin kaikkien annettava enemmän aikaa yhteyteen Jumalan kanssa ja rukoukseen. Kaikkien on oltava paljon säännöllisempää aamuvartion pitämisessä. Tällä tavalla tulee vieläkin ihmisistä Jumalan työvälineitä. Kristillisyys onkin työn tekoa, ja voima meissä ei ole mitään merkillistä, mystillistä, vaan se on Jumala meissä ja meidän kauttamme. Englantilainen puhujamme lopetti: "On taisteltava kaikkein vanhinta ja yleisintä valhetta vastaan: 'ei ihmisluontoa voi muuttaa'.[39] Kohta 2000 vuotta on Jeesus muuttanut ihmisluontoa ja täydellisellä voimahaan hän on saattava voittonsa varmaksi. Sen takia seuratkaamme häntä, ei voivotellen ja peläten, vaan voitokkaina ja riemulla." Tämä julistus sisältää juuri sellaista ulkomaalaista kristillisyyttä, johon me täällä Suomessa olemme viime aikoina saaneet suuremmassakin määrässä tutustua. Luterilaista ei se pohjimmiltaan ole, mutta ei liioin yksipuolisesti anglo-ameriikkalaistakaan. Siinä on yritetty synteesiä molempien katsantokantojen välillä. Modernia se on sellainen, mutta dogmaattisesti katsottuna se on välitysteologiaa. Mutta sellainen ei meidän aikanamme, jolloin kompromissin miehet lukumäärältään vähenevät, suurestikaan vaikuta yksilöä enempää kuin yhteisöäkään uudistavasti. Jumalakäsityksessä ei ole täyttä selvyyttä. Siihen ei sisälly tuota Lutherin lohduttavaa pelastusajatusta, että Jumala yksin tekee kaikki eikä liioin Calvinin predestinatioopista johtuvaa kiihotinta, että ihmisen täytyy töillänsä osoittaa olevansa autuuteen määrätty. 3. Arthur Headlam. Tämän vuoden toukokuussa kävi Suomessa Glouchesterin piispa Arthur Headlam. Hänen vierailuansa selostettiin aikanaan perin yksityiskohtaisesti päivälehdissä, Kotimaassa ja Kirkko ja Kansa-lehdessä. Puheissaan tämä oppinut arvovaltainen englantilainen vieras totesi, ettei Englannissa pidetä uskonpuhdistusta siinä määrin suurena käänteenä, kuin mitä luterilaiset siitä ajattelevat mannermaalla ja Pohjoismaissa. Englannissa se on useamman kuin yhden miehen aikaansaama. "Uskonpuhdistus Englannin kirkossa liittyi läheisesti Erasmus Rotterdamilaiseen, ja sen suorittivat miehet, joita on tapana kutsua Oxfordin reformaattoreiksi".[40] Tämä tunnustus Erasmuksen etusijasta Lutherin edellä, vaikka vain näin ohimennen vieraskäynnilläkin lausuttuna, oli meille Suomen papeille näköaloja aukaiseva ja rajoja selventävä tunnus.[41] Nikolainkirkossa 8/5 1927 pidetyssä vesperjumalanpalveluksessa piispa Headlam luonnehti kuulijainsa eteen nykypäivien kristikunnan kaksi suurta tehtävää: 1) sen, että koetamme saattaa kristityt yhteen ja 2) että viemme evankeliumin kaikille maailman kansoille. Nämä tehtävät silmäinsä edessä puhuja kehoitti kuulijoitaan yksityisessä elämässään panemaan syrjään eripuraisuuden ja tekemään työtä rukouksessa ja itsensä uhraamisessa, jotta maailman valtakunnasta tulisi Kristuksen valtakunta. Tampereella pitämässään kirkkopuheessa[42] piispa Headlam totesi aluksi, että nykypäivinä toistetaan tuota samaa kysymystä: kuinka Jumalan valtakunta tulee? Sitten hän esitti samat asiat ja samat tehtävät, ekumeenisen yhteyden aikaansaamisen, niinkuin pari päivää myöhemmin Helsingissäkin. Ja hän mainitsi, että työssä valtakunta-aatteen toteuttamisen puolesta on otettava kolme seikkaa erityisesti huomioon: 1) on opittava tuntemaan toinen toisensa, 2) on opittava rakastamaan toinen toistansa ja 3) on otettava varteen rukous. Englantilais-amerikkalainen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla on näissä kehoituksissa tyypillisesti julkilausuttu. Niissä paljastuvat evolutionalistisen ajatussuunnan heikkous ja puutteellisuus. A. Headlam liikkuu samalla evolutionalismin kannalla Jumalan valtakunnan tulemisen kysymykseen nähden, josta saksalaiselta taholta on annettu arvostelu, että se vie kieltämättä synergismiin, jopa että se toisinaan muistuttaa vulgääristä rationalismia.[43] Ja tunnettuahan on, että Englannin piispallinen kirkko on suuressa määrin _katolinen_, vaikkakin oppositiossa _roomalais-katolisuutta_ vastaan. Kuvaavaa tässä juuri on se vähäinen merkitys, minkä piispa Headlam antoi uskonpuhdistukselle. Mutta sen tekee Englannin piispallinen kirkko yleensä. Sille eivät ole kalliita uskonpuhdistuksen molemmat periaatteet: 1) vanhurskauttaminen uskosta ja 2) Raamatun julistaminen uskon ja opin ainoaksi ohjeeksi.[44] Edellä mainitussa evolutionalismissa ei oteta huomioon nöyrää alistumista Jumalan salattuun johtoon maailmassa. Ajatus, että salattu Jumala tekee ja toteuttaa suurimmat asiansa hiljaisuudessa, on tälle optimistiselle käsitystavalle vieras.[45] Se on sivuuttanut Jeesuksen opetuksen Jumalan valtakunnasta, että se tulee hiljaa Jumalan vaikutuksesta, niinkuin vilja orastaa kasvaa ja kypsyy pellolla (Mark: 4: 26-29). III. Jumalan valtakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla A. Ilmestyksen mukaan I. Vanhassa Testamentissa. Muinaisseemiläisten uskonnossa olemme Wanhan Testamentin mukaan jo nähneet eri piirteitä patriarkkain elävän Jumalan kuvassa. Varsinkin elävän Jumalan ilmestys omatunnon Jumalana ja Luojana lyöpi leimansa perhe-elämään ja yhteiselämään laajemmaltikin myöskin jo tällä asteella, jolla he elinkeinonaan harjoittivat myöskin jo jonkunverran maanviljelystä[1] eikä yksinomaan karjanhoitoa. 1. Patriarkkain perhepiiri. Abrahamin kotioloissa tavataan jo yhteistä Jumalan palvelusta perhepiirissä. Siinä Abraham rakensi alttarin Herralle ja rukoili Herran nimeen (1 Moos. 12: 8). Yhteiselämä saa sisällyksensä ja voimansa juuri kodin alttarin äärellä. Paimentolaisenakin oli Abrahamilla sisällinen tarve pystyttää Herralle alttari siihen, mihin hän tilapäisesti sijoitti telttansa. Ja kun nämä telttamajat muutettiin pois toiseen paikkaan, jäivät alttarit muistuttamaan perästäkin päin siitä, että Jumalan mies oli sillä paikalla asuntoa perheensä kanssa pitänyt. "Hurskas patriarkaalinen perhe on Jumalan kansa pienoiskoossa".[2] Patriarkat elivät omaa isoleerattua elämäänsä asettumatta lähempään yhteyteen ympärillä asuvien heimojen tai kansojen kanssa.[3] Abraham on niin vieras luvatussa maassa, että kun hän kuolee, hänellä ei ole muuta kiinteää omaisuutta kuin paikka itselleen ja vaimolleen Hebronin luona. Samoin olivat Isak ja Jakob yksinäisiä ja muukalaisia Palestiinassa, josta viimemainittu Jumalan erikoisen huolenpidon kautta siirtyikin perheineen kokonaan Egyptiin. Jumalan hallitusvalta tulee niinmuodoin ilmestyksen mukaan aluksi yhteiselämään varsinaisesti juuri perheen kautta, jonka jäsenet ovat elävän uskon yhteydessä hänen kanssaan. Eipä suotta jo Wanhan Testamentin suuret profeetat kehoita Herran nimessä aikalaisiansa sanomalla: "Katsokaa Abrahamia teidän isäänne ja Saaraa teidän synnyttäjäänne, sillä hän oli yksinäisenä kun _Minä_ hänet kutsuin. _Minä_ hänet siunasin ja _Minä_ hänet enensin." (Jes. 51: 2). Eikä Abrahamin perhe ollut Jumalaa pelkäävä perhe omasta alotteestaan ja voimastaan, vaan ilmestyksen Jumalan voimasta. Samasta lähteestä sai Jakobkin ensin yksinäisenä ja sitten perheen isänä uskonnäkemyksensä ja lopullisen siunauksen Jumalalta omaksensa (1 Moos. 28: 17). Elävän Jumalan ilmestys omantunnon Jumalana tulee laajemmaltikin näkyviin Abrahamin elämässä hänen ympäristönsä kanssa. Valaiseva esimerkki meillä on siitä kertomus, miten hän lopetti riidan Lotin ja hänen paimentensa välillä lempeänä sukulaisena vastoin omia personallisia ja taloudellisia etujaan (1 Moos. 13: 2 s). Samoin ratkaistaan sovinnossa Laabanin ja Jaakobin riita (1 Moos. 31: 43 s.). Ystävinä ja sovinnossa erosivat myös Jaakob ja Esau toisistaan (1 Moos. 32). Kaikella tällä sovinnollisuudella oli juurensa patriarkkain jumalakuvan lempeyden piirteessä, jonka takaa häämöitti pahaa rankaisevan hallitsijan ankara hahmo. Samasta lähteestä juonsi alkunsa patriarkkojen maalliseen onneen johtava voimavaikutus.[4] Abraham kuoli vasta hyvällä iällä (1 Moos. 25: 8), samoin Isak (35: 29). Herran siunaus merkitsi heille maallista onnea, rikkautta, pitkää ikää, kuuluisaa nimeä, suurta kansaa.[5] Ne ovat kaikki hyvän Jumalan lahjoja. Professori Stawe sanoo että tämä patriarkkain maallinen onni on vain historiallisen ihanteen kuva, jota ei ole ollut olemassa menneisyydessä, mutta joka elää tulevaisuuden kangastuksena profeettojen ja apokalyptikkojen näkemyksissä. Hän viittaa tässä yhteydessä 3 Moos. 26: 3-12. Hän myös polemisoi tanskalaista prof. Joh. Peterseniä vastaan, joka väittää, että Israelilaiset erikoisella rakkaudella ovat kiintyneet patriarkkojen historiaan "siitä syystä, että _se on_ heidän isiensä ja heidän omaa historiaansa".[6] Tällä heimoasteella ei ollut jännitystä työnantajain ja työntekijöiden välillä, vaikka perheen päämiehet ottivatkin vain vähä osaa ruumiilliseen työhön. Joskin orjuus oli raskas taakka, oli orjien suhde isäntiinsä lämpimämpi ja läheisempi kuin tehdastyöläisten suhde työnantajaansa nykyisessä yhteiskunnassa.[7] Lempeän ja ystävällisen Jumalan piirteet tapaamme tässäkin vaikuttamassa elämän oloihin. 2. Mooseksen ajan teokratia. Mooseksen jumalakuvassa oli valtaumuksen piirteen rinnalla kansallisen historian Jumalan piirre. Ei missään muussa kansassa kyseessäolevana aikana havaita sitä merkillistä ilmiötä, että kokonainen kansa on eetillisen monoteismin kannalla. Jumala oli tälle kansalle ilmestynyt historiallisen pelastuksen antajana Kaislameren tykönä. Mooses on toisenlainen personallisuus kuin Hamurabi. Viimemainitun _laki_ ei ollut jumalallisen ilmestyksen tuote siinä mielessä, kuin Mooseksen laki. Hamurabin laki on yksinomaan yhteiskunnallinen laki.[8] Mutta Mooseksen laissa on kaksi taulua. Niissä yhdistyvät yhdeksi käsitys Jumalan transcendenttisuudesta ja immanenttisuudesta, samoin käsitys uskonnollisuudesta ja yhteiskunnallisesta elämästä. Kiivas Jumala, jonka pyhyys sulki pois piiristään kaikki, mikä soti hänen tahtoansa vastaan, valvoi ei yksin perheen onnea, vaan hengen ja ruumiin, tavaran ja kunnian, kiinteän ja irtaimen omaisuuden loukkaamattomuutta (siveyslaki). Kultin keskustaksi Mooses perusti _liiton majan_. Prof. R. Kittel pitää sen olemassaoloa sekä raamatullisesti että uskontohistoriallisesti varmana jo Mooseksen ajalla. Samalla kun liiton arkku ja liiton maja olivat kultin keskustana, tulivat siellä saadut ilmestykset myöskin määrääjiksi kansan yhteiskunnallisissakin oloissa. Prof. Pietilä sanoo yhteiskunnallisessa siveysopissaan, että "Mooseksen ajan yhteiselämän muodot olivat karut ja yksinkertaiset".[9] Tottelemattomuus Jahven käskyjä vastaan rangaistiin ankaran julmasti. Taloudellisten vaikeuksien vuoksi ja järjestystä kansan yhteiselämässä ylläpitämään valittiin Mooseksen avuksi 70 miestä, jotka muodostivat jonkunmoisen neuvoston (4 Moos. 11: 20). Mutta merkillistä on se, että tämäkin uusi järjestelymuoto tuli ilmestystietä Jumalalta eikä ihmistahdosta. Niinpä nämä Mooseksen apulaiset samoinkuin Mooseksen omaiset eivät olleet mitään johtajia, vaan todellisia Jumalan Moosekselle antamia apulaisia ja auttajia hänen työssään. Jos he itsekkyydessään nousivat johtajan paikalle, ja vastustivat Moosesta, käsitettiin se kapinaksi Jumalaa vastaan ja uppiniskaisten osaksi tuli kiivaan Jumalan ankara rangaistus (2 Moos. 2: 12-27; 4 Moos. 16; 12: 9-12). Kun kansalaisten väliset oikeuskysymykset niinkuin esim. Selofadin tyttärien perinnön jako oli ratkaistava, "saattoi Mooses heidänkin asiansa _Herran eteen_" (4 Moos. 27: 5). Herran edessä sai Mooses varmuuden siitä kenestä oli tuleva hänen seuraajansa johtajan paikalle. Herran sana kuului: "ota Josua, Nunin poika, mies, _jossa Henki on_, ja aseta hänet koko seurakunnan eteen." Jumalavaltiossa oikeuttaa strateegisille paikoille pääsemään ainoastaan oikea, elävä jumalasuhde. Uskonelämän näkökulmalta ratkaistiin myöskin muut yhteiselämää koskevat kysymykset. Ruokiin, juomiin, vaatetukseen, omistusoloihin, terveysoloihin, y.m. ulotti Jumala vaikutuksensa ja hallintansa. Jumalakeskeinen yhteiselämä ja teokraattinen valtio oli syntynyt.[10] Tässä Mooseksen teokraattisessa valtiossa oli yksilön ihmisarvo toisaalta kyllä tunnustettu, mutta toisaalta sen merkitys jäi riippuvaiseksi siitä, missä määrin hän oli käyttökelpoinen kokonaisuudelle. Tämä oli hyvin arvokas totuus yhteiskunnallisen siveellisyyden kannalta katsoen. Se terästi yksityisten vastuuntunnetta koko kansan onneen ja menestymiseen nähden. Juutalaisten nykyaikainen yhteenkuuluvaisuuden tunne saman kansan jäseninä pohjautuu Mooseksen aikaiseen teokraattiseen yhteiskuntaelämän käsitykseen. Sitä kannattamassa on monoteistinen jumalakuva, jonka mukaan Jumala on "mustasukkaisuuteen asti" kiivas Jumala (Jaak. 4: 5). 3. Profeettojen yhteiskunnalliset mielipiteet. Profeettojen toiminta oli etupäässä uskonnollista. Jyrkästi he vastustivat tekopyhyyttä. Oikean, mielenlaatua kysyvän, suvereenisen Jumalan kuva antaa leiman heidän julistukselleen. He terottavat Jumalan palvelusta, johon ei riitä tunnollisesti suoritetut uhri- ja muut kulttivelvollisuudet, eikä huolenpito rituaalisesta puhtaudesta. Profeettojen mielestä tämä kaikki on arvotonta, ellei siihen liity siveellisten käskyjen pitäminen. Tästä johtui seurauksena, että "ytimenä koko heidän yhteiskunnallisessa opissaan on tuon suuren ajatuksen terottaminen, joka pelottavana kysymysmerkkinä on aina ensimmäisenä- ja viimeisenä astuva jokaisen todellista yhteiskunnallista parannusta harrastavan eteen: _miten saada ihmiset sisällisesti parannetuiksi ja uudistetuiksi_, miten sammuttaa heissä kauhea itsekkäisyys, oman voiton pyyntö ja nautinnon himo, ja herättää heissä enemmän lähimmäisen rakkautta, sääliä, uhrautuvaisuutta ja luoda heidät hyviksi ihmisiksi".[11] Profeettojen ajatuksen mukaan yhteiskunta ei pysy pystyssä ja säily terveenä pelkkien sakkomääräysten ja muiden pakkokeinojen avulla, jolleivät sitä kannata velvollisuudentuntoiset hyvät ihmiset, jotka itse ovat ensin sisällisesti uudistuneet rakkauden ja oikeuden harjoittajiksi. Tähän _sisälliseen uudistukseen_ ja jokaisen ihmisarvon tunnustamiseen perustuivat profeettojen sosialiset mielipiteet, joiden ydintunnus oli: oikeutta kaikille (Miika 6: 6-8). Universaalisen Jumalan transcendenttisuuden käsittäminen kvalitatiivisesti toi mukanaan uraa aukaisevat näköalat yhteiskuntaelämään päin. Kaikki kaksijako, dualismi, siveellisyydessä joutui täten tuomituksi. Rikos on rikos kaikkialla. Valtioelämässäkin ja kansainvälisissä suhteissa täytyy ilmestyksen mukaan olla vallalla sama moraali kuin yksilönkin elämässä. Mutta kun tämä kerran on todeksi tunnustettu, silloin ei enää mukanaolo yhteiskuntaelämässä ole heränneen omantunnon omistajallekaan vaikeata ja ristiriitoja synnyttävää. Yhteiskuntaelämän eri aloilla voi ja saa toimia omaatuntoansa myöten s.o. sisällisesti vapaasti. Varsinaiset esteet ja vaikeudet yhteiskuntalinjalla liikkuvalle, jumalaapelkäävälle ihmiselle eivät tule sisästäpäin, vaan ulkoapäin niiden yhteiskuntaa muodostavien yksilöiden taholta, joilla oli Faaraon henki, ja ajatus: "Kuka on se herra, jota minun tulee kuulla. En minä siitä jumalasta mitään tiedä, enkä päästä teitä." Tätä vastustusta sai Aamos kokea Betelissä Amasian ja Jerobeam II:n puolelta. Sitä sai Jeremia kokea kansalaistensa ja ruhtinasten taholta, jotka hänet tuomitsivat milloin vankilaan vedelle ja leivälle, milloin vankilan pihalle tai liejukuoppaan. Siltä taholta isänmaataan palavasti rakastava Jumalan mies, oikea patriootti, leimattiin isänmaan kavaltajaksi. Mutta toisellakin kuin siveyden alalla profeettojen majesteetillisen Jumalan kuva auttoi heitä voittamaan dualismin. Tarkoitan luonnon piiriä. Tuulet, myrskyt, tulvat, maanjäristykset, heinäsirkkamaanvaivat ovat kaikki Jumalan voiman ja sallimuksen varassa. Luonnon piirissä ei toinen alue ole hyvä ja toinen paha, toinen Jumalan vaikutuksen ulkopuolella, toinen sen sisäpuolella, vaan Jumalan vaikutus ulottuu kaikkialle tälläkin alalla (Ps. 91 ja 104 sekä Jes. 40: 22). Samalla kuin Jumala on oikeusjärjestyksen valvoja (Jes. 3: 14-15) on hän myöskin koko maan herra (Jes. 6: 3). Maa ei kuulu yksinomaan rikkaille, vaan maa kuuluu kaikille. Samalla lailla kuin yhteiskunnan heikkojen ja vähäosaisten tilan parantaminen ei ole almujen anomista, vaan oikeuden vaatimista, samoin on myöskin köyhien ja maattomien oikeus maahan ja sen tuotteisiin Jumalan tahto. Rikkaitten suurviljelijöitten, joitten hallussa silloin oli koko maaomaisuus, (Aamos 5: 11) on kartettava sortoa ja mielivaltaa puutteen alaisia ja pienviljelijöitä kohtaan. Elleivät he sitä tee, nousee kansalaisten kesken kansalaissota, jolloin nuori pilkkaa vanhaa, roisto ryöstää rehellisen, joten pian kaikki yhteiskunnan jäsenet ovat yhtä kurjia, köyhiä ja avuttomia. Silloin on entisestä yhteiskuntarakennuksesta vain rauniot jälellä. Juudan valtiollinen historia loppuu yhteiskunnalliseen vallankumoukseen, joka muutti vanhat omistusolot täydellisesti ja asetti "yläluokan" tilalle "alaluokan". Tämä tuli Jumalan rangaistuksena siitä syystä, ettei oltu toteltu profeettojen varoituksia ja opetuksia.[12] Mutta profeettojen mukaan on, vaikkakin maa kuuluu kaikille, omistusoikeus pyhä ja järjestetty. Jumala on sen järjestänyt. Tästä meitä muistuttavat n.s. vapaavuosi ja riemuvuosi (2 Moos. 23: 10 s., 3 Moos. 25: 1-7, 5 Moos. 1: 2, 16: 14).[13] Profeetat eivät, niinkuin nykyajan sosialistit tekevät, kiihoittaneet oikeusvaatimuksineen alempia kansanluokkia ylempiä vastaan, vaikka heitä heidän puhetapansa takia syystä voidaankin kutsua köyhälistön asianajajiksi, "kansan tribuuneiksi".[14] Prof. Rudolf Kittel sanoo, että Aamoksen julistuksessa on jo ensimmäiset alkeet kansainvälistä oikeutta varten. Tämäkin tosiasia saa selvityksensä profeettojen jumalakuvan universaalisesta, kaikkia siveellisyyttä, historiallista, kansallista ja sukupuolien välistä kaksijakoa ylempänä olevasta piirteestä (5 Moos. 15: 12). Profeettojen ilmestyksessä näemme synteesin Jumalan valtakunnan tulemisen välillä yhteiskunta- ja yksilölinjalla. Mutta lähtökohtana ja perustavana tekijänä on aina Jumalan valtakunnan ensiksimainittu tuleminen, s.o. mielialan etiikka perustaa yhteiskunnallisen etiikan. Myöhäisjuutalaisuudessa särkyi uskon samanaikaisuus Jumalan transcendenssin ja immanenssin välillä, mikä johti yksilöt kuolleeseen kirjain uskontoon ja yhteiskunnallisesti katsoen maanpäällisen Jumalan valtakunnan odotukseen ja apokalyptiikkaan. Tätä taustaa vastaan ymmärretään paremmin Johannes Kastajan parannussaarna "mielenmuutoksen" välttämättömyydestä Jumalan valtakuntaan pääsemisen ehtona ja koko uustestamentillinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskunnallisiin oloihin. II. Uudessa Testamentissa. 1. Jeesuksen siveysoppi. "Jeesuksen siveysoppi tulee tekijäksi ajan elämässä lähinnä sikäli, kuin ajassa on Jeesuksen hengen läpitunkemia personallisuuksia".[15] Nämä prof. Pietilän sanat Jeesuksen siveysopista edustavat raamatullista käsitystä Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla. Ne edustavat Jeesuksen radikaalista individualismia sen koko terävyydessä. "Puhdista ensin maljan ja vadin sisäpuoli, jotta niitten ulkopuolikin tulisi puhtaaksi." (Matt. 23: 26). Jumalan valtakunnan tuominen maailmaan eli ihmiskunnan uudistus oli tapahtuva _sisältäpäin ulospäin_ siten että yksityisten ihmisten sydämet luotiin uusiksi Pyhän Hengen kautta. Jeesus on todella jättänyt perhe-, valtio- ja elinkeinoelämän säännöstelemättä. Mutta toisaalta hän ei niitä liioin kumonnutkaan, vaan näki niissä ajallisen yhteiselämän muodot, joiden piiriin hän lähetti omansa uudestisyntyneinä, Jumalan hallitsemina, näkymättömiä tavoittelevina ihmisinä, sidottuaan heidät omantunnon kautta Jumalan valtakunnan "parempaan vanhurskauteen" (Matt. 5: 20), toisin sanoen mieliala-etiikan vaatimuksiin. Tämä käsitys mielialan arvosta on meille mennyt jo veriin, mutta 1900 vuotta sitten oli ajatus uusi. Kuinka tuo oppi sisällisestä vanhurskaudesta vapauttikaan ensimmäiset kristityt! Maallinen rikkaus ei heitä sitonut (Matt. 6: 20, Hebr. 10: 34). He olivat vapaat ja riippumattomat ihmisistä (Matt. 10: 37). Toimeentulon huoli ei voinut pidättää heitä Herran teiltä (Matt. 6: 33). He olivat herroja omien himojensa yli (Matt. 5: 29, 30). He olivat kokonaan Herralle antautuneita (Mark. 12: 29 s.) rakkauden Jumalan käytettäviksi (Matt. 7: 12). Tässä oli ydin Jeesuksen etiikassa. Perhe-, yhteiskunta ja valtio eivät olleet hänelle mitään Jumalan valtakunnan muotoja, vaan jotain ajallista ja katoavaa, vaikkakin luonnollista ja oikeutettua (Luuk. 17: 20. Vrt. 1 Kor. 7: 31). Hän ei sekoittanut toisiinsa Jumalan valtakuntaa ja yhteisöjärjestöjä. Mutta nämä järjestöt eivät silti hänen mielestään ole tarkoitetut esteiksi Jumalan valtakunnan tulemiselle eivätkä sitä viivyttämään. Kun Jumalan salatun neuvon mukaan Jeesuksen tuleminen kirkkaudessa uudistamaan kaikkia viipyy, tuottavat velvollisuudet perheessä, yhteiskunnassa, valtiossa ja seurakunnassa hänen omilleen määrättyjä tehtäviä, joissa kristityt pääsevät osoittamaan uskoaan ja rakkauttaan.[16] Yhteiskunnallista etiikkaa voidaan itse asiassa siis käsitellä yksilöllisen etiikan haarana.[17] Itse asiassa ei olekaan olemassa muuta tietä päästä kristillisten virikkeiden ja kristillisen personallisuuden arvoiseen lujaan yhteiskunnallisuuteen. Tässä on edellytyksenä toisaalta, että ihmissydän on synnin turmelema, pahanilkinen kappale, jonka vain Pyhä Henki voi uudistaa, ja toisaalta se, ettei yhteiskuntaelämän alalla voi olla toista oikeutta, toista totuutta ja toista vanhurskautta kuin yksilöelämänkään alalla. Jeesuksen Jumala ei suinkaan ole välinpitämätön suhteessaan hyvään ja pahaan. Päinvastoin hän on intensiivisen pyhä universaalisessa rakkaudessaankin. Raamatulliset periaatteet pyhityselämästä ja kristittyjen osanotosta julkiseen elämään yhteiskunnassa ovat mahdolliset toteuttaa mitä kauimpana toisistaan olevina aikoina, mitä erilaisimpien sivistysolojen, taloudellisten olojen ja valtiollisten olojen vallitessa.[18] Sillä kristinusko ei tue väkivaltaisesti kansallisuutta, sivistystä enempää kuin yhteisen tai yksityisenkään elämän muotoja. Se on tullut kaikkialle, minne se on tullut, vain uutena henkisenä käytevoimana, hapatuksena taivaan valtakunnan voimana, muodostaaksensa ihmiset sisällisesti uusiksi ja sitä tietä vaikuttaakseen myöskin uudistavasti oleviin oloihin.[19] Jeesuksen julkisen toiminnan käännekohdan muodostaa 5000 miehen ruokkiminen (Joh. 6). Siihen asti hänellä oli etupäässä menestystä, mutta kun kansan joukot huomasivat, ettei hän ruvennut heidän kansalliseksi "leipäkuninkaaksensa" alkoivat ne vieroa häntä. Sen jälkeen hänen julkiseen toimintaansa liittyy yhä vastoinkäymisiä, kunnes hän seisoo orjantappurakruunu päässä Pilatuksen edessä ja sanoo: "minä olen kuningas". Tässä sanassa ja tässä tilanteessa paljastuivat Jeesuksen julistaman Jumalan valtakunnan sisällinen laatu ja tuon puoleinen todellisuus. Samalla niistä käy ilmi, millainen itse asiassa on Jumalan valtakunnan tulemisen tie yhteiskuntalinjallakin. Se on _via dolorosa_.[20] Samoin myöskin hänen lauseensa perinnönjakoon apua hakevalle miehelle: kuka pani minut teidän jakomieheksenne? (Luuk. 12: 14) joutuu syrjäisestä, unohdetusta asemastansa temmatuksi sentrumiin Jeesuksen suhdetta yhteiskunnallisiin kysymyksiin arvosteltaessa. Siinä lauseessa ilmenee sitä sisällistä vapautumista, jota apostoli Paavali myöhemmin ajatteli kirjoittaessaan: "jos olet orjana kutsuttu, olet Kristuksessa vapaa". 2. Apostoli Paavalin siveysoppi. Paavalin jumalakuva vapautti hänet kaikesta muusta dualismista, paitsi siitä, mikä on lihan ja hengen, saatanan vallan ja Jumalan rakkaan pojan valtakunnan välillä (Kol. 1: 13, Gal. 5: 16-25). Tästä korkeasta universaalisesta jumalakuvan piirteestä antautuu aivan kuin itsestään johtopäätös, ettei Kristuksessa ole olemassa eroa köyhän ja rikkaan, orjan ja vapaan, miehen ja naisen, juutalaisen ja kreikkalaisen välillä (Gal. 3: 28, Kol. 3: 11). Yhteiskunnallisessa elämässä on nainen miehen arvoinen Jumalan ja ihmisten edessä. Samoin saavat myöskin kansalliset ja rodulliset ja muut yhteiskunnalliset eroavaisuudet väistyä, kun Jumala evankeliumin kautta toteuttaa valtakuntansa tulemista inhimillisen yhteiselämän eri muotoihin. Suuri on apostolin vapaus. Eikä hän tahdo muidenkaan vapautta sitoa. Esim. 1 Kor. 7: 39-40 näemme millä tunnonarkuudella hän esittää säännöksiä seurakunnalle. Selvästi hän erottaa Herran käskyn omasta mielipiteestään. Ei hän omaa mielipidettään aseta käskyksi seurakuntalaisille, vaan hän tuo sen esiin neuvona. Omattunnot hän jättää vapaiksi kaikkiin ihmissääntöihin nähden. Ainoastaan Herran käskyn hän esittää vaatimukseksi, joka ehdottomasti velvoittaa. -- Tästä näemme minkä periaatteen mukaan seurakunnan ja yhteiskunnan asioita on hoidettava. Uskovaisen elämässä on selvä erotus olemassa Herran käskyjen ja ihmissääntöjen välillä. Edelliset velvoittavat ehdottomasti omantunnon ja Jumalan edessä, jälkimäiset ovat tarpeen ulkonaisen järjestyksen takia ja on niillä vain inhimillinen arvo. Aviopuolisoiden rakkauden esikuvana ja voiman lähteenä on se rakkaus, millä Kristus rakasti seurakuntaa. Jopa ovat perhe ja lapset pyhitetyt kun vain toinen aviopuolisoista on tosikristitty (1 Kor. 7: 14). Vankeuskirjeiden lopulla tapaamme apostolin ohjeita ja neuvoja isille, äideille, lapsille, palvelijoille, isännille ja emännille (Kol. 3: 18-25, Efes. 5: 22-, 6: 1-9). (Huoneentaulut). Mutta merkille pantava on, etteivät nämä hyvät neuvot enempää kuin Herran käskytkään auta sydämeltään muuttumattomia maailmanlapsia, joilla ei ole niitä uudesti syntymisessä saatuja voimia, joilla nämä uskovaisille seurakuntalaisille s.o. "hengellisille", annetut käskyt ja neuvot käytännössä toteutetaan. Tämä dynamis- eli voimanäkökohta on Paavalin kannalta katsoen ratkaiseva Jumalan valtakunnan tulemiselle yhteiskuntalinjalla muuallakin kuin kodin piirissä. Elävää Jumalaa ja hänen pelastustarkoituksiaan voi kristitty, jolla on tuo voima, dynamis, (1 Kor. 5: 4) ja joka elää Jumalan hengen synnyttämässä _uudessa_ olotilassa (Room. 7: 6), palvella kaikenlaisissa yhteiskunnallisissa oloissa orjan asemaa myöten. Välttämätöntä ei ole orjallekaan ulkonainen vapaus, vaan sisäinen vapaus Kristuksessa (1 Kor. 7: 20-22). Uskosta vanhurskautettujen piirissä on yhteiskunnan alimmallakin arvoasteella oleva orja ihmisenä saman arvoinen kuin rikas kapitalisti, jopa hän on roomalaisesta kansalaisoikeudestaan tarkasti kiinnipitävälle apostolille itsellekin saman arvoinen kuin hänen "oma sydämensä". (Philem. 12). Kutsumusaatteen kannalta uudensyntymisen ollessa edellytyksenä apostoli ratkaisee yksilön vaikutuksen ympäristöön ja suhtautumisen yhteiskunnallisiin tehtäviin. Mitä apostoli ajattelee kristityn suhteesta valtioon, käy ilmi hänen sanoistansa: "Olkoon jokainen niille vallassa olijoille alamainen, joiden vallan alla hän on. Sillä kaikki esivalta on Jumalalta; ne vallassa olijat, jotka ovat, ne ovat Jumalan asettamia. Sentähden joka asettuu esivaltaa vastaan, se nousee Jumalan säätämystä vastaan. Mutta jotka nousevat vastaan, tuottavat itsellensä tuomion" (Room. 13: 1-2). Tätä apostolin ohjetta on usein tulkittu siten, että kristityn ei sovi sekaantua politiikkaan. Mutta politiikkapa voikin sekaantua kristityn elämään. V. 1901 me Suomen papit saimme kokea, että politiikka kietoutuu meidän elämäämme aivan määräävällä tavalla. Tuli kysymykseen, pitikö uhrata oma sisin ja pyhin siveellinen vakaumus ja omalta osalta palvella vääriksi tunnustettuja, vieraita tarkoitusperiä, vaiko toimia vanhurskauden vaatimusten mukaan, tuli mitä tuli. Siinä jännityksessä selvisi, ettei Room. 13: 1-2:ssa mainittu kuuliaisuusvelvollisuus ole annettu kristityille rajoittamattomaksi ja ehdottomaksi käskyksi. Saman luvun jakeista 3-5 käy selvä rajoitus ilmi. Esivalta ei ole Jumala, vaan Jumalan _palvelija_. Palvelija on sidottu herransa tahtoon, joka on oikeus ja vanhurskaus. Esivalta, joka ei näitä noudata, lakkaa olemasta Jumalan palvelija, ja samalla lakkaa omantunnon velvoitus olla sille ehdottomasti kuuliainen. Korkein velvollisuus, minkä apostoli niin ollen kristitylle ihmiselle asettaa, on kuuliaisuus Jumalalle. Se pitää yhtä Pietarin lausuman totuuden kanssa: "Enemmän tulee totella Jumalaa kuin ihmisiä" (Ap.t. 5: 29).[21] Näemme apostolin käyttäytymisestä Filipin vankilassa (Ap.t. 16: 37) ja myöhemmin Jerusalemissa (Ap.t. 22: 25-29), ettei siveellinen arkuus ja heikkous mielivaltaisia hallitusmiehiä ja esivallan edustajia kohtaan, joka näyttää vallanneen meidän nykyajan kristityt, suinkaan ole apostolisen ilmestyssanan mukaista. Eron vaikuttaa tässä kohden erilainen käsitys Jumalasta s.o. jumalakuva. Apostolille armollinen Jumala oli samalla elävä, pyhä, omantunnon Jumala ja kaikkivaltias historian Jumala. Niinpä täytyy kristityn aina olla valmis puolustamaan uskoa, ettei poliittinen eikä taloudellinen pakko saa vallita siinä, mitä tapahtuu. Ei voi olla muuta välttämättömyyttä kuin siveellinen välttämättömyys s.o. omantunnon pakko eli elävän Jumalan ääni. Luisuminen pois tästä katsantokannasta merkitsee yhteiskunnan perikatoa.[22] Wanhan ja Uuden Testamentin ilmestyksen mukaan ei kristityn liikkuminen yhteiskuntalinjalla ole katsottava sellaisenaan pahaksi taikka maailmaan sekaantumiseksi. Osanoton tässä kohden määrää Jumalan antama kutsumustehtävä velvoituksilleen ja rajoituksineen (1 Kor. 7: 24). Mutta kaiken takana on periaatteellisesti osallisuus syntien anteeksiantamuksesta, uusisyntyminen, uusi elämän sisällys, voiman, dynamiksen kokemus, joka juuri on Jumalan valtakunnan tulemista maailmaan "läsnäolevana" ja "tulevan Jumalan valtakunnan" motiivina Kristuksen toisen tulemisen jouduttamiseksi (2 Piet. 3: 12). Edustettuna on näin ollen Jumalan valtakuntakäsitteen sekä siveellinen että uskonnollinen puoli, eli toisin sanoen etiikka ja eskatologia.[23] Pitäytyessämme tähän periaatteelliseen puoleen Raamatussa, on lisättävä, että Raamattu ei siis ole "mikään statutaarinen ja kasuistinen käsikirja yhteiselämän järjestämistä varten kautta aikojen",[24] vaan Jumalan ilmoitus, joka näyttää meille millä ehdoilla siveellinen maailmanjärjestys erilaisissa yhteiselämän muodoissa pysyy pystyssä. Jos ilmestyksen jumalakuva himmenee, niin käy vieläkin kristikunnassa samoinkuin tuomarien kirjan lopussa kuvatuissa silloisissa oloissa: "Kukin teki niinkuin hänelle itsellensä näkyi hyväksi." Mutta missä Jeesuksen henki saa valtakunnan työntekijöille kirkastaa, apostoli Paavalia hänen työssään käyttävän, syntiä anteeksiantavan, mutta samalla intensiivisesti vaikuttavan, pakottavan Jumalan kuvan, siellä syntyy liikettä, joka tuopi yksilöitten tahtoelämään voimia, jotka pystyvät uudistamaan vaikka mätänemistilassa olevan, rappeutuneen maailmanvallan, sikäli kuin se kuuluu jumalan salattuihin pelastustarkoituksiin. B. Nykyaikaisen teologian mukaan. Tehtävän selvittelyä ja rajoittelua. Maailmansodan jälkeen on herännyt kulttuurikritiikki. Herbert Spencerin ajatus, että ihmiskunta kehityksen tiellä siirtyy yhä korkeammalle kehitysasteelle, kunnes sen lopulta täytyy päästä irti kaikesta raakalaisuudesta, ja saavuttaa pätevyys elää täydellistä sivistyselämää s.o. kypsyä lopulliseen harmoniaan, on saanut kovan kolahduksen. Sitä Spencer lienee itsekin aavistellut, koska hän loppuijällään on lausunut, ettei mikään valtiotaito voi luoda institutioneeja ja laitoksia, jotka voisivat kansalaisten puutteellisen luonteen poistaa ja tehdä kultaa ihmisten vaistojen lyijystä.[25] Tässä Spencerin lausunnossa ilmenee hänen syvä individualistinen käsityksensä, joka nähtävästi on kotoisin kristinuskosta. Spencerkin on siis tullut filosofina siihen tulokseen, että yhteiskunnan parantuminen tapahtuu varsinaisesti yksilölinjalla. Olemme jo ennen huomanneet teologian tulleen samantapaiseen lopputulokseen, että vain yksilölinjalla kulkien voidaan todellisia muutoksia toivoa yhteiselämän eri aloille. Kun Jumala saa siunata yksilöä, on se oleva siunaukseksi toisille. Ei saa erottaa sosialistista etiikkaa mielenlaatuetiikasta. Olemme nähneet, että kristinuskon ytimessä on oleellista _yksityisen sielun pelastus_. Sitä varten Jeesus tuli, että hän antaisi iankaikkisen elämän jo tässä ajassa häneen uskoville, ja synnyttäisi heidät sisällisesti uuteen mielialaan. Mutta nyt ei käy kieltäminen, että näin mielialaltaan muuttuneen eli uudestisyntyneen yksilön elinehdot ovat suuresti riippuvaisia ulkonaisista olevista oloista, yhteiskuntaluokasta, kansakunnasta, kansallisuudesta, minkä keskuudessa hän on syntynyt ja mihin hän jatkuvasti kuuluu. Ulkonaiset olot ovat hyvin tärkeät Jumalan valtakunnan tulemiselle. Ne tarjoavat eri tiloja ja tilanteita, joissa Jumala panee kristityn suorittaman kutsumustehtäväänsä maailmassa (1 Kor. 7: 20). Tavallisesti erotetaan siveysopin oppikirjoissa yhteiselämän eri muotoja neljä: perhe, yhteiskunta, valtio ja kirkko.[26] Yksipuolinen individualismi pitää yksilöä olevista oloista ja ympäristöstä riippumattomana ja yksinomaan omien henkilökohtaisten kykyjensä varassa toimeentulevana ja kehittyvänä oliona. Tältä kannalta katsoen ei voida puhua erikoisemmin yhteiselämän olojen kehityksen vaikutuksesta yksilöön. Tällä kannalla oli uskonnollisesti katsoen S. Kierkegaard, mutta emme voi hyväksyä hänen yksipuolista kantaansa siinä muodossa, jossa hän on eräiden nykyaikaisten teologisten kirjailijoitten taholla nostettu suuntaa määrääväksi auktoriteetiksi. Ei ole oikein, että yksilö eristäytyy maailman yhteiselämän muodoista ja kirkollisesta elämästä sekä elää niinkuin "enkelte" erakko. Totuus ei ole ainoastaan yksilöllistä, subjektiivista, siis sitä, mitä on mieskohtaisesti koettua ja elettyä, jos kohta onkin ollut hyvin nykyaikainen iskusana: "ei muu ole mitään, kuin mikä on elettyä". Sillä yläpuolella meitä ja meidän elämyksiämme on transcendenttinen Jumala ja hänen valtakuntansa.[27] Samoin kuin on olemassa yksipuolinen individualismi, on myöskin olemassa yksipuolinen sosialismi, jonka mukaan yhteisö on kaikki eikä yksilö mitään. Tällä kannalla, että yksilöllä on ainoastaan välineellinen arvo, eikä mitään päämäärää itsessään, ovat olleet muun muassa muinainen Spartan valtio, keskiajan katolinen kirkko ja nykyaikainen aitomarksilainen sosialismi. Mutta samalla lailla kuin ilmestyksen kannalta lähtien vapaannutaan yksipuolisesta individualismistä, jonka mukaan yksilö on kaikki eikä yhteiskunta mitään, vapaannutaan myöskin _yksipuolisesta_ sosialismista.[28] Armopäätösuskon edessä nämä yksipuolisuudet paljastuvat ajalliseen arvoonsa. Apostoli Paavali on johdonmukaisesti ilmestysnäkemykselleen uskollisena esittänyt synteesin vertauksessaan ruumiista ja sen jäsenistä (1 Kor. 12: 12-27). Kun Jumalan valtakunnan tulemista katselemme historiassa, ei voida kieltää, että se on tehnyt tuloansa myöskin yhteiskuntalinjalla. Näemmehän jo helluntaitapahtumasta, että Jumalan valtakunta Kristuksen taivaaseen astumisen jälkeen alkaa toteutua sen kautta, että maan päälle perustetaan Kristuksen seurakunta Jumalan valtakunnan näkyväiseksi työaseeksi ja välineeksi maan päällä. Pyhää Henkeä ei vuodatettu helluntaina yhden ihmisen päälle, vaan 120 Jeesuksen yksimielisen rukouksen yhteydessä elävän opetuslapsen päälle. Se seurakunta, n.s. alkuseurakunta, oli silloin näkyvässä muodossa maan päällä identtinen nykyisyyteen kuuluvan Jumalan valtakunnan kanssa ja sen edustajana täällä. Se oli kauttaaltaan Pyhän Hengen saaneitten yhteys, kun sitä vastoin kirkko eri maissa meidän päivinämme on kastettujen yhteys. Kristuksen seurakunta eli pyhäin yhteys on nyt hajalla asuva ja sen jäsenet siroteltuna ympäri erinimisiin kirkkokuntiin, eri tahoilla maanpalloa. Siitä huolimatta se on pysyvä pystyssä niin, että se seisoo järkkymättömänä, ilman että se välttämättömäsi on yhteydessä kansanvallan tai valtion kanssa. Saksan kirkko, missä valtion ja kirkon ero maailmansodan jälkeen on ratkaisevasti läpiviety, on tämän todistanut. Nyt siellä jokainen henkilö, joka kastattaa lapsensa, konfirmeerauttaa nuorensa, vihittää itsensä avioliittoon ja haudattaa kuolleet vainajansa on tietoinen siitä, minkä takia juuri hän tahtoo Kristuksen seurakunnan armovälikappaleita käyttää ja sen tapoja noudattaa. Lyhyesti: nyt on selviämässä vanha totuus, että voimme Jumalan valtakunnan viinimäessä todella menestyksellisesti toimia kirkon jäseninä sikäli, kuin olemme Kristuksen elävän ruumiin jäseniä. Jumalan valtakunnan tulemisen kysymyksissä liikutaan nykyaikaisessa teologiassa tavattoman lavealti, niinkuin johdannosta on osaltaan käynyt ilmi. Sentähden on pakostakin supistettava esitystä näistä asioista. Samalla lailla kuin selvittelyssäni Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla rajoituttiin tarkastelemaan vain evankelis-luterilaista ja englantilais-amerikkalaista käsitystä, niin noudatetaan tässäkin yhteydessä samaa suunnittelua. Luterilaisuutta edustamaan olen valinnut kuuluisan saksalaisen oppineen Karl Heimin ja Suomesta professori A.J. Pietilän, jotka kummatkin ovat asiasta erittäin valaisevasti kirjoittaneet. Ekumeenisen kokouksen puheista taas olen kiinnittänyt huomiota erityisesti "hyvin harkitusti punnittuun" piispa Jaakko Gummeruksen Tukholmassa pitämään esitelmään. Englantilais-amerikkalaisen ajatussuunnan tarkasteleminen vaatii myöskin oman rajoituksensa. I. Luterilainen käsitys. 1. M. Luther. Edellä on jo ollut puhetta Lutherin jumalakuvasta. Siinä näimme ennenkaikkia elävän, läsnäolevan ja "dynamisdraamallisesti" vaikuttavan Jumalan. Lutherin jumalakuvasta on sattuvasti sanottu, että se on eletty (upplevd), eikä niinkuin Barthin jumalakuva ajateltu (genomtänkt). Elävä, alati läsnäoleva, toimiva Jumala on innoittanut Lutheria hänen työssänsä ja pitänyt häntä intensiivisessä toiminnassa ulospäin. Näin hän on välttänyt sen vian, josta luterilaisuutta on päästy myöhemmin moittimaan, nimittäin toimettomuuden ja luterilaiseen laiskuuteen joutumisen vaaran. Luther piti erillään eri ryhminä "armonjärjestyksen" ja "luomisjärjestyksen". Edellisen alaan kuuluvat perussäännöt vaikuttavat uskovien seurakunnassa, jälkimäisen järjestyksen säännöt maallisessa yhteiskuntaelämässä, valtiossa, tieteessä, taiteessa. Noita viimemainittuja ei voida milloinkaan säännöstellä uskovien seurakunnan periaatteiden mukaan. Mutta yhtäkaikki Luther sai aikaan "personaaliunionin" molempien ryhmien välillä, kutsumusaatteen avulla.[29] Hänelle oli kutsumusaate ihmisen elämässä uusi ja suuri löytö. Sen aatteen valossa Luther vapautti oikeaan arvoonsa työnteon ja toiminnan elämän eri aloilla. Samalta kannalta lähtien Luther, näki että kristitty voi olla mukana Jumalan työtoverina yhteiselämän maallisilla aloilla perheessä, yhteiskunnassa ja valtiossa. Näitä kolmea yhteiselämän muotoa Luther nimittää "kolmeksi suojamuuriksi, jotka Jumala on pystyttänyt perkeleen ja synnin valtaa vastaan: sen takia perkele koettaa alituisesti niitä turmella ja hävittää".[30] Perhe niinkuin valtiokin ovat Jumalan järjestyksiä tässä maailmassa, joita palvelemaan Jumala on pannut evankeliumin. Ja päinvastoin on näiden molempien maallisten järjestyksien elämänmuotoina palveltava Jumalan evankeliumia ja Hänen pelastustarkoituksiaan. _Perheen_ perustaa avioliitto. Harva ihminen historiassa lienee tehnyt niin paljon avioliiton kohottamiseksi sen siveelliseen arvoon, kuin Luther. Tunnettu on hänen kirjansa "Von Ehesachen".[31] Hänelle avioliitto on jumalallinen sääty, jota Jumala erikoisesti siunaa. Lutherin perintönä on erikoisesti mainittava "evankeliset pappilat". Niitä on ollut epälukuinen joukko myöskin Suomessa. Köyhyydestä ja kärsimyksistä huolimatta on niistä levinnyt paljon hyvää ja paljon siunausta ja elämää Jumalassa Suomenkin kansan keskuuteen. _Valtiosta_ Luther on sanonut, ettei se ole nimenomaan evankeliumin tuote. "Evankeliumilla ei ole mitään tekemistä maallisten asioitten kanssa, samoinkuin ei Kristuksen valtakunta ollenkaan kosketa roomalaista keisarinvaltaa." Luther siis esiintyy roomalaista oppia vastaan "kahdesta miekasta", hengellisestä ja maallisesta, jonka opin mukaan kirkko hoitaisi näitä molempia. Lutherin ajatukset ovat tässä asiassa tulleet suuntaa määrääviksi myöhemmän ajan politiikassa, että kirkon ei pidä sekaantua valtion tehtäviin. Tästä Lutherin kannasta voidaan johtaa kolme periaatteellista näkökohtaa: 1) Esivallalla on oikeus käyttää miekkaa rankaisemaan ja kurittamaan pahoja. Mutta joka hyvää tekee ja noudattaa lakia, hän ei joudu esivallan miekan kanssa tekemisiin. Kumminkin Luther on antanut tunnustuksen puolustussodalle[32] ja pitänyt sotamiehiäkin "autuaana säätynä". Vihollisen ampuminen sodassa ei ole murhaamista. 2) Esivallalla ei ole mitään tekemistä uskon ja omantunnon asioissa. Tästä on ollut seurauksena, että uskon ja omantunnonvapaus on vähitellen tullut tunnustetuksi evankelisissa maissa (viimeksi meillä Suomessa v. 1922 voimaan astuneessa uskonnonvapauslaissa). Siitä huolimatta ei Luther kumminkaan ole ajatellut, että valtio voisi kädet ristissä istua ja katsella kerettiläisyyden ja väärien oppien levittämistä kansaan. Lutherin terve kanta kokonaisuuteen nähden on tässäkin johtanut hänen harkintaansa oikeaan suuntaan yhteiskuntalinjallakin. Reformatiooni olisi muuttunut revolutioniksi ja protestantismi pohjattomaksi spiritualismiksi, eikä se olisi katolilaisuutta voittanut, jollei Luther olisi päättävästi ja voimallisesti asettunut "hurmahenkiä" vastaan.[33] 3) Alamaiset ovat velvolliset tottelemaan esivaltaa, mutta ainoastaan niissä rajoissa, jotka esivallalle Jumalan järjestyksen mukaan kuuluvat. Historian kulussa voi nimittäin sattua asioita ja tapahtumia, joissa kristitty alamainen on velvollinen tottelemaan Jumalaa _enemmän kuin_ ihmisiä (passiivinen vastarinta). Tässä kohden on Luther toisella kannalla kuin Zwingli ja reformeerattu kirkko yleensä, jotka puolustivat aktiivista vastarintaa s.o. kapinaa omantunnon ristiriitoihin pakottavaa esivaltaa vastaan. Edellämainitun lisäksi Luther vielä on ajatellut, että kristinuskon periaatteita on myöskin käytettävä ja sovellutettava, puhumattakaan kirkosta, myöskin _tieteen ja taiteen_ alalla. Mutta kun hän puhuu näistä asioista, on hän aina selvillä yksilön ja yksilön mielenlaadun perustavasta merkityksestä. Herran sana, "ettei paha puu taida hyviä hedelmiä kasvaa", ja että vain hyvä puu tekee hyviä hedelmiä, on hänelle alati ollut suuntaa määräävänä. Tunnettu on Lutherin lause, "eivät hyvät työt tee kristittyä, vaan kristitty tekee hyviä töitä". Ihmisen uudestisyntyminen on hänelle perustuksena kristityn siveydelle ja vaikutukselle ulospäin perheen, yhteiskunnan, valtion tieteen ja taiteen eri aloilla. Sydämen uskonto yksin auttaa ihmisen tekemään rakkauden töitä. Luther on huolimatta siitä, että hän vanhurskauttamisopissa oli ratkaisevasti apostoli Paavalin kannalla, aina kumminkin käytännössä hyväksynyt apostoli Jaakobin opetuksen, että "usko ilman töitä on kuollut". Lutherilla on taistelevan tahtoihmisen maailman katsomus. Hän on lausunut Jumalasta: "Er ruhet nimmer" ja Kristuksesta että hän on "actuosissimus".[34] Tästä Lutherin jumalakäsityksestä johtuu hänen sosialinen velvoituksensa, jonka hän asetti kaiken maallisen onnentavottelun tilalle. Hänelle näyttäytyi elämä taistelukentäksi hyvän ja pahan ja Jumalan ja perkeleen välillä. Tässä taistelussa on turhaa toivoakaan maan päällistä paratiisia. "Bau dir ein Paradies, da der Teufel nicht hinkommen mag, wir wollen zusehen".[35] Kaikki Lutherin sosialiset suhteet pohjautuvat hänen omantunnon uskontoonsa. Samoinkuin hänen teologiansa on oppia rististä, niin on hänen etiikkansakin. Se lepää uskon vanhurskauden perustuksella, eikä niinkuin Calvinilla uskon perustuksella, että olen Herran valittu. Lutherilla ei ole kauppiaalle, sotilaalle, ruhtinaalle kutsumustehtävässään antaa muuta varmuutta kuin sen, minkä syntinsä anteeksi saanut usko tuo mukanaan. Tämä on varsin toista kuin englantilais-amerikkalainen kristillisyyden humanistinen ihanne, että "koko ihmiskunta on Kristuksen ruumis".[36] Kenellä ei ole uskoa, se elää vielä järjen ja synnin valtakunnassa, vaan ei Jumalan valtakunnassa. Uskova kristitty sitä vastoin "vivit in mundo sine mundo et extra mundum -- elää maailmassa ilman maailmaa ja ulkopuolella maailman". Mutta juuri tässä paradoksissa on sisällä Lutherin energeettinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla, samoinkuin paradoksissa "simul justus et peccator", (samalla kertaa vanhurskas ja syntinen) on julkilausuttu hänen rohkea, evankelinen käsityksensä jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla. 2. Karl Heim. Heim hylkää Lutherin lailla sen optimistisen käsityksen, että ihminen en itsestään hyvä, ja että synti olisi muka jotakin ulkonaista, joka tarttuu ihmiseen niinkuin katupöly jalankulkijaan. Koska siis synti asuu ihmisessä perittynä pahana ja hänen tahtonsa on luonnostaan itsekäs, niin eivät ulkonaiset olosuhteet enempää kuin olemassaolevat hallituksetkaan ole syynä siihen, että ihmiset katkeroittavat toinen toisensa elämän yhteiskunnassa ja kansainvälisissä suhteissa. Tästä maasta, se on maanpallosta, ei tulisi sittekään paratiisia, vaikka kaikki ihmiset päästettäisiin kokonaan itsenäisiksi ja vapaiksi ja vaikka he saisivat kukin esteettömästi kehittää taipumuksiaan ja lahjojaan. Heim kertaa erään saksalaisen valtiomiehen sanoja, jotka tämä kerran lausui eräälle filantroopille, joka hänelle kuvaili maailman parannusohjelmaansa: "Er kennt diese verfluchte Rasse nicht".[37] (hän ei tunne tätä kirottua sukua.) Ja Heim lisää, että tämän olisi tuo mainittu valtiomies varmasti lausunut Amerikan presidentti Wilsonillekin, jos hän olisi tavannut hänet. Elämän kurjuus ei tule ulkoapäin ulkonaisista olosuhteista, vaan sisältäpäin. Vahvistaaksensa tätä näkökantaansa Heini mainitsee Lutherin vertauksen, että ihmiselle, jos hänet lasketaan vapaaksi, käy ikäänkuin kivelle, joka irroitetaan olopaikastaan ja heitetään putoamaan. Irroitettu kivi on kyllä vapaa, mutta vapaa putoamaan _ainoastaan alaspäin_, eikä ylöspäin. Perisynnin kautta ovat kaikki ihmiset tulleet vapaiksi -- mutta ainoastaan vapaiksi alaspäin -- "aber nur frei nach Unten".[38] Ja murhemielin hän toteaa Saksan kansan traagilliseksi kohtaloksi sen, että saksalaisen hengen viljelyn suurmiesten rivien välillä kulkee rajaviiva. Toisella puolen ovat Luther, Joh. Seb. Bach, Bismarck, toisella Fredrik Suuri, Fichte ja ennen, kaikkia Goethe. Heidät erottaa eri leireihin synnin tosiasia ja Kristuksen risti.[39] Tältä kannalta lähtien muodostuu Heimin arvostelu[40] esim. presidentti Wilsonin julistuksesta v:lta 1917 erittäin ankaraksi. Wilson kirjoitti näet mainittuna vuonna huhtikuussa: "Me seisomme uuden ajanjakson kynnyksellä, jossa asetutaan sille kannalle, että kansojen välisissä suhteissa sovellutetaan samoja oikeusperiaatteita, kuin sivistysvaltioiden yksityistenkin kansalaisten kesken -- Meidän täytyy istuttaa maailma vanhalle, kaikkien vapauden koetellulle perustukselle." Tästä Heim sanoo purevasti: "Wilson tarkoittaa yksinkertaisesti sitä, että meidän on vain vapautettava ihmiset valtiovallan painostuksen alta, joka muka pakottaa heidät vihaan toinen toisiansa vastaan. Silloin alkavat ihmiset ikäänkuin vuoren korkuisten taakkojen alta vapautettuina syleillä toinen toisiansa. Jokainen on ilolla lahjoittava omista rahavaroistansa ja maaomaisuudestansa niin paljon toiselle, että tuo toinen voi hänen rinnallaan vapaasti kehittyä." Tämä tietysti on itsekästen ihmisten kesken utopia. Heim sanookin edelleen, että toisin kuin Wilson täytyy asioista ajatella sen, jolla on Lutherin ja Paavalin oppi ihmisestä ja synnin turmeluksesta ja joka tunnustaa katumusvirren sepittäjän lailla: "Katso, minä olen synnissä syntynyt ja minun äitini on minut synnissä siittänyt" (Ps. 51: 15). Se, joka näin uskoo, uskoo myöskin, ettei maailman sosialisoiminen eikä maanpäällinen tulevaisuusvaltio, vaikka se jotenkuten saataisiinkin tänne maan päälle perustetuksi, voi milloinkaan tuoda todellista onnea ja pysyvää harmoniaa mukanaan. Vaikka sosialisti Kautzkyn mukaan sosiaalisen vallankumouksen ihana päivä koittaisikin, jolloin yhtäkkiä proletariaatti saisi kaiken hallitusvallan käsiinsä, jolloin yhdellä kynänvedolla kaikki teollisuus sosialisoitaisiin, jolloin riittävät työttömyysvakuutuskassat perustettaisiin, ja jolloin kapitalismin sorto leikiten lopulta poistettaisiin, -- niin tämä kevätaamu olisi yhtäkaikki hyvin harmaa ja pilvinen. Siitä meitä ei jätä epätietoiseksi kokeilut tällä alalla nykyisessä historiassa ja varsinkin Venäjällä. Heim siteeraa myöskin sosialisti Max. Maurenbrecheriä, joka maailmansodan jälkeen on tehnyt rohkean ja julkisen tunnustuksen, jossa hän myöntää, että marksilainen sosialismi maailman sosialisoimiseksi ja onnentilan luomiseksi ihmisten keskuuteen näyttää kärsineen perinpohjaisen vararikon.[41] Voin lopettaa Heimin kannan tarkastelun esittämällä seuraavat hänen ajatuksensa: "vaikka rahapula, asuntopula ja maattomien maan nälkä poistettaisiin maailmasta ja maailma muuttuisi puutarhakaupunkien avulla paratiisiksi, niin eivät kaikki nämä yhteiskunnalliset reformit voisi sittekään poistaa kuolemaa eikä hävityssotaa, jota elämä aina käy elämää vastaan, tosiasiaa, joka on nykyisen olemassaolon perusta ja ponsi".[42] 3. A.J. Pietilä. Meillä Suomessa on prof. Pietilä käsitellyt näitä samoja asioita edellämainitussa yhteiskunnallisessa siveysopissaan. Hänen kantansa näissä kysymyksissä on selvästi luterilainen ja raamatullinen. Hän näyttää, että yhteiskunnallinen siveellisyys perustuu kokonaan yksilön siveyteen. Ja taas tämän yksilösiveyden periaatteet antautuvat Kristuksen evankeliumista.[43] Maailma menee niin ollen eteenpäin vain niitten aatteitten ja liikkeitten kautta, missä todella personallista kristillisyyttä tehostetaan. On totta, että meidän päivinämme sosialistisessa ja kommunistisessa liikkeessä yhteiskunta-aate paraillaan viettää mitä suurimpia voittojaan. Mutta niiden suuret saavutukset osoittavat jälleen, mihin yhteiskunta-aate sellaisenaan ja pääaatteena johtaa, nimittäin väärään yksipuoliseen sosialismiin. Tämän ilmaus, köyhälistön diktatuuri, -- ja siihen voidaan lisätä, epäpätevien pääseminen asioitten johtoon käsiksi -- sellaisena kuin sitä on yritetty Virossa, Suomessa, Saksassa, sekä Unkarissa ja Venäjällä toteutettu, on omiaan avaamaan silmät suurimpienkin yhteiskuntaidealistienkin taholla näkemään sitä perustavaa merkitystä, mikä yksilöllä on yhteiskunnankin terveelliselle kehitykselle.[44] Mitenkä A.J. Pietilä tältä periaatteelliselta kannalta ajattelee talouselämän oloista, siitä otettakoon vielä muutamia viitteitä, jättäen syrjään kysymykset perheestä ja valtiosta, joista jo edellä on ollut puhetta luterilaiselta kannalta katsoen. Ollen Lutherin kannalla, että uskon tulee ilmetä elämässä, Pietilä polemisoi sitä yksipuolista käsitystä vastaan, että talouselämän kaikki kehitys ja vaikutus lankeaa yksinomaan kristinuskon vaikutusten ulkopuolelle. Sellaisen kannan on esim. ottanut saksalainen Baumgarten siveysopissaan. Hän sanoo, että liike-elämän voiton lisäämisen ja hyötymisen täytyy olla itsetarkoituksena, muuten kauppiaskunta ja koko ansaitsemissääty menettää terveen jäntevyytensä. Tällä kannalla on toisiakin etiikan kirjoittajia, esim. Vennland. Näitten mielipiteitten vastapainoksi tuo prof. Pietilä esille tunnetun autotehtailijan Henry Fordin mainitsemat kapitalistisen tuotannon edellytykset. Fordin omien lausuntojen perustuksella voidaan hänen kantansa näissä asioissa todeta. Niistä käy ilmi, että eetillisessä hengessä harjoitetulla liiketoiminnalla on mitä parhaimmat onnistumisen mahdollisuudet. Oikea kapitalisti on omaisuuden hoitaja toisten hyväksi. Joka vain rahoja etsii, hän ei kylläkään menesty, mutta se, joka palvelee palvelemisen vuoksi, hänelle on rahallinen menestymisen itsessään selviö.[45] -- Tässä on kieltämättä mukana Fordin taholla suuri annos ameriikkalaista optimismia ja kauas näkevää liikemiesneroa. Pietilä tulee tarkasteluissaan siihen lopputulokseen, ettei ole aihetta epäillä kristillisten periaatteiden käytettävyyttä kyseessä olevalla taloudellisella alalla. "Liikkuessamme taloudellisen elämän alalla ei liike-elämä kaipaa mitään pyhittämistä jonkunlaisten ylimääräisten hyvien töitten kautta, vaan se on sellaisenaan pyhä jokaiselle, joka sitä harjoittaessaan ei kadota yhteyttä elävän Jumalan kanssa".[46] Tässäkin siis yhteiskuntaetiikka perustuu yksilöetiikkaan. Vielä mainittakoon, että prof. Pietilän kanta, joka viittaa synteesiin Jumalan tahdon tapahtumisessa yksilölinjalla ja yhteiskuntalinjalla, ei kaikkialla ole päässyt yhtä voimallisesti rohkaisemaan mieliä. Esim. saksalainen oppinut August Springert sanoo, ettei milloinkaan päästä pois dualismista, joka vallitsee toisaalta kristinuskon periaatteiden ja toisaalta talouselämässä vallitsevien lakien välillä. Hänen mielestään tässä on auttamaton juopa, jota ei voida täyttää.[47] Mutta juuri tämä raskas tosiasia ei saa estää, vaan edistää nälkää kohdata Absoluuttinen. Ja tämä absoluuttinen on ainoa, joka taisi itsestänsä todistaa: minä olen voittanut maailman ja hän se antaa toivon, että talouselämän jännitys ja sen paino kerran kirvoitetaan meidänkin hartioiltamme.[48] Toimettomaksi ei siis kristitty saa jäädä, vaikka tehtävä suurteollisuuden kannalta katsoen on ääretön s.o. mahdoton. 4. Jaakko Gummerus. Piispa Jaakko Gummeruksen esitelmän aiheena Tukholman kokouksessa oli "kristityn velvollisuudet kansaa ja valtiota kohtaan". Arvostelu ja selostus tästä esitelmästä on arkkipiispa Söderblomin teoksessa Stockholmsmötet s. 500-502. Mutta tästä esityksestä ei käy tarpeeksi selvästi ilmi esitelmän suuri arvo suomalaisen silmillä katsottuna. Sentakia selostan sitä vähän laajemmin. Esitelmän historiallisessa katsauksessa näytetään armolahjojen (1 Kor. 12: 4) ja apostoli Paavalin mukaan opissa valtiosta (Room. 13), että kristityllä ihmisellä tulee olla velvollisuuksia isänmaata, kansaansa ja valtiota kohtaan ja ihanteena: "minun kansastani on tuleva Jumalan kansa". Historiallisen selvittelyn jälkeen seuraa esitelmän perustava osa. Siinä on alleviivattu kolmea eri seikkaa. Teen tässä yhteydessä selkoa vain ensinmainitusta, koska se on keskeellinen ja koskee käsittelynalaista asiaa. Raamatun mukaan on kansalaisoikeutemme taivaissa (Fil. 3: 20). Meillä ei ole täällä pysyväistä kaupunkia, vaan tulevaista me etsimme (Hebr. 13: 14). Kristityt ovat maan päällä vieraita ja muukalaisia (Ef. 8: 19). Yksi on tarpeellinen (Luuk. 10: 42). Nämä Raamatun totuudet asettavat meille rajoituksen suhteessamme valtioon ja kansaamme. Kristinusko on ennen kaikkea ylimaailmallista ja Jumalan valtakunta on etupäässä osallisuutta Jumalan rauhaan, joka saadaan Jumalan lahjana sen lunastuksen perustuksella, jossa meillä Jeesuksen Kristuksen kautta on syntien anteeksi antamus ja yhteys Jumalan kanssa. Tästä johtuu kristittyjen "pyhä välinpitämättömyys" maallisiin asioihin nähden, isänmaahan ja valtioonkin nähden, seikka, joka on erittäin selvästi huomattavana alkuseurakunnan kristityillä. Tätä ylimaailmallista mielialaa emme me nykyajankaan kristityt mitenkään saa menettää. Tässä on nykyaikana olemassa kristillisyydellemme suuri vaara. Martta-luonteille, jotka askartelevat monellaisten maallisten asioitten kanssa, sanoo Herra vielä tänäkin päivänä: "Maria on hyvän osan valinnut". Marian osaa, tätä oman sielunsa hoitamista, ei suinkaan ole pidettävä yhteisöllekään hyödyttömänä. Se ei ole mitään eudaimonismia. Se ei vie "kuolleisiin töihin", joihinka nykyaikaisella kristillisyydellä on suuri vaara eksyä. Siinä pääsee myöskin oikeuksiinsa totuus, että kaiken henkisen ja Jumalan valtakunnan piiriin kuuluvan työn juurten täytyy olla imeytyneinä "individuaaliseen kristilliseen personallisuuteen". "Kuinka usein onkaan kokonaisen kansan uudistus lähtenyt liikkeistä, jotka eivät mitään muuta tahtoneet, kuin ainoastaan herätystä ja kääntymystä." Kun siis uudistusta kansan elämään odotetaan, on Jumalan valtakunnan tulo tapahtuva yksilölinjalla personallisen herätyksen ja uudensyntymisen tietä. Heränneet uskovat ihmiset, joiden kansalaisoikeus on taivaissa, ovat rauhaa rakastavia, ahkeria, ihmisiä pelkäämättömiä kansalaisia, joista on hyötyä valtiolle. Vielä pitemmällekin jatkuu esitelmässä puhe heränneistä ja heidän merkityksestänsä kansalle ja valtiolle oikeina patriootteina. Sitten piispa Gummerus esitelmässään antaa ratkaisevan merkityksen Lutherin kannalle, "ettei tässä maailman ajassa yhteyselämää milloinkaan voida täydellisesti kristianisoida". "Viele unter uns sind geneigt das zu bejahen. Ich kann es nicht".[49] En usko että näille esitelmän sanoille Tukholmassa aplodeerattiin. Mutta näin vuosien takaa perästäpäin niitä lukiessa, täytyy myöntää, ettei niitä voida kyllin korkealle arvioida suomalaisen herätyskristillisyyden valossa katsoen. Meidän kristillisyytemme soihtua ei Tukholmassa pantu vakan alle, vaan oli se siellä mahdollisimman kirkkaasti kynttiläjalassa, vaikuttaen mitä se vaikutti. II. Englantilaissamerikkalainen käsitys. Selvittelyä ja rajoitteilta. Amerikassa on Tukholman ekumeenisen kokouksen jälkeen julkaistu viisi mahtavaa volyymia käsittävä teos "An Outline of Christianity", kristinuskon ääriviivainen hahmottelu. Arkkipiispa N. Söderblom, joka tästä kertoo, sanoo siitä käyvän ilmi pääasiassa, minkälaista amerikkalainen kristillisyys on. Hän lainaa mainitun teoksen viimeisestä osasta seuraavat amerikkalaisten kantaa kuvaavat sanat: "Me asetamme kristinuskolle kolme vaatimusta, 1) että se uskontona tarjoaa meille valaisevan selityksen olevaisen arvoituksesta, 2) että se elämää antavana tulee johtaa meidät sosialiseen onneen ja vanhurskauteen ja 3) että se kulttuurin (odlingens) perustuksena tulee yhdistää yhteen kansakunnat ja ihmisrodut".[50] Itse arkkipiispa Söderblom pitää tätä käsitystä kristinuskosta liian laihana. Siitä puuttuu se, josta pelastusta janoova sielu saa voimaa elämällensä. Mutta yhtä kaikki hän puolustaa amerikkalaista kristillisyyttä sillä ajatuksella, etteivät kaikki sielläkään ole samanlaisia ja samalla kannalla, kuin mitä yllämainitut vaatimukset voisivat edellyttää. Ja näin hän sitten voi kirjoittaa suuren sovittavan teesinsä: "Kyllä vaan oli tarpeen, että amerikkalainen kristillisyys on kohdannut eurooppalaisen".[51] Arkkipiispa Söderblom pitää nim. amerikkalaisia kristittyjä, jotka toteuttavat Matt. 11: 12 mukaista periaatetta ja "väkivallalla" repivät Jumalan valtakunnan itsellensä, oikeaan osuvina ja innostuksessaan oikealla tiellä toimivina. Puolustaen heitä hän kysyy: "mahtoikohan Jeesus olla pahoilla mielin näistä väkivaltaisista, jotka innostuksessaan Jumalan valtakunnan tulemiseksi yrittivät mennä itse Jumalaakin edelle?" Mutta tästä arkkipiispan kannasta Matt. 11: 12 lausuttuihin ajatuksiin nähden voidaan exegeetillisesti olla toista mieltä. Raamatullisesta sanakirjassaan Cremer selittää, että _Biazo_ on ymmärrettävä "in bösem Sinne," eikä in bonam partem. "Väkivaltaiset" ovat Jumalan valtakunnan vihollisia, jotka tekevät sille tuhoa. Samalla kannalla on myöskin Juuso Hedberg sanakirjassaan. Eräs ruotsinmaalainen uskonnollinen kirjailija, kirkkoherra Carl Roland Martin on myöskin in malam partem käsittänyt asian ja selittänyt,[52] että mainitussa raamatunpaikassa "väkivaltaisilla" tarkoitetaan uskottomia, sisällisesti muuttumattomia, jumalanvaltakunnan maanpäällisiä pystyttäjiä, sellaisia kuin sosialisteja ja muita, jotka ilman syntien anteeksiantamusta ja sisällistä tahdon uudestisyntymistä ja vapautumista himojen vallasta koettavat uudistaa maailmaa. Mielestäni tämä jälkimäinen näkökanta, jonka mukaan "väkivaltaiset" ovat Jumalan valtakunnan vihollisia, on sellaisenaan huomioonotettava. Onhan johdonmukaistakin ajatella, ettei itse Herra, joka yksilöön nähden selvästi osoitti, ettei kukaan tule päämääräänsä ilman häntä, voinut tätä samaa välttämättömyyttä jättää sanomatta kokonaisuuden kannalta s.o. Jumalan valtakunnan kannalta katsoen. Joskin omasta mielestään "väkevät" (= fariseukset = katolilaiset = sosialistit) yrittävät itse perustaa onnen, rakkauden ja oikeuden valtakuntaa maan päälle, niinkuin Jumalaa ei olisi olemassakaan taivaassa näkymättömänä tuomarina ja lunastajana, niin ei Jeesus itse voinut eikä voi tällaisia "väkivaltaisia" pitää muullaisina kuin "repijöinä", kapinannostajina. Klassillisia kuvia käyttäen voisi heitä pitää Prometeuksina, mutta samalla siisyfustyöntekijöinä. Toisin Paavali on Jumalan valtakunnan tulemisen yhteiskuntalinjalle käsittänyt. Kolossilaiskirjeen neljännessä luvussa hän puhuu siitä, että vain uskovaiset, vain kääntyneet, vain kristityt, joille Jumala on tullut Kristuksessa sovitetuksi Isäksi, ne ainoastaan voivat olla auttajia työssä Jumalan valtakunnan hyväksi (4: 11).[53] Huomattava kuitenkin on, ettei apostoli tässä sano sitä, että Jumala olisi _meidän_ auttajamme eli työtoverimme. Yhtäkaikki me tämänkin raamatunpaikan yksipuolisesti ja väärin tulkitsemme, joskaan ei opillisesti, niin kumminkin käytännöllisesti. _Me_ saamme uusia aatteita, _me_ teemme suunnitelmia, _me_ alotamme sitä ja sitä työtä Jumalan valtakunnan tulemiseksi yhteiskuntalinjalla ja samalla olemme innokkaita ottamaan Jumalankin mukaan auttajaksi näitä _meidän_ suunnitelmiamme toteuttamaan. Mutta tässä ei ole sitä nöyryyttä, mitä apostolilla oli, joka oli kaikki omansa lukenut raiskaksi, että vain Kristuksen voittaisi ja hänelle kaikessa kelpaisi. Tältä apostoli Paavalin eli Raamatun näkökannalta yleensä asiaa tarkastellen joutuu englantilais-amerikkalaisen kristillisyyden käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla omaan erikoiseen valaistukseensa. Siitä ei päästä, etteikö siinä usein innostuksessa mennä sivu Pyhän Hengen työn yksilössä, jotta todella syntyisi strateegisia henkilöitä yhteiskunnallisten parannusten välttämättömiksi edellytyksiksi -- sivu metanoian, mielenmuutoksen, jota Johannes Kastaja ja Jeesus saarnasivat Jumalan valtakunnan tulemisen pääehtona. Se mitä Suomen arkkipiispa joulukuussa v. 1924 kirjoitti kirjoituksessaan, jonka hän julkaisi saksalaisessa lehdessä: "Allgemeine evangelische Kirchenzeitung", sietää edelleenkin tulla tehostetuksi. Siinä kirjoituksessa sanotaan, "että _parannus ja kääntymys_ ovat ennen kaikkea _välttämättömät_. Tukholman kokouksella on omat vaaransa. Syrjäyttämällä uskon kysymykset avataan ovet rationalistisille vaikutuksille. Ja vielä: poliittiset, taloudelliset, ja sosialiset kysymykset ovat valtion asioita, eikä niitä tähän mennessä ole luettu kirkon tehtävien joukkoon, vaikka kristitty myöskin näillä aloilla on toimessa ja työssä".[54] Englantilaisen kristillisyyden edustajia oli Tukholman kokouksessa monta ja kuuluisaa, joukossa useita piispoja. Näiden miesten ajatuksista olen katsonut tarpeelliseksi lähemmin esittää kirkkojen välisessä yhteysliikkeessä kuuluisaksi tulleen, lontoolaisen tri A.E. Garvien esitelmän Jumalan maailmansuunnitelmasta. Se poikkeaa suuressa määrässä amerikkalaisten ja heidän kannallaan olevien englantilaisten edustamasta kristillisyyden käsityksestä, jonka mukaan oman sielunsa pelastuksesta huolehtiva kristitty on vanhanaikainen, jopa "miltei oikean kristillisyyden irvikuva, karrikatyyri".[55] Meille suomalaisille, jotka näemme juuri herätysliikkeissämme, joissa sielun pelastus on pääasiana, Jumalan valtakunnan tuloa kansamme keskuuteen, on tämä taas outo käsitys. Kun tätä käsitystä kannattava _aktiivinen_ hurskaus englantilaisessa maailmassa on laajalti levinnyt, ja paraillaan vaikuttaa Suomenkin kirkon miesten käsityksiin "käytännöllisen kristillisyyden" tehtävistä, koetan siitäkin antaa lyhyen kuvauksen alkulauseessa mainitsemaani Copec-liikettä selostamalla sekä lopuksi kajoamalla englantilaiseen käsitykseen N.M.K.Y:n tehtävistä yhteiskuntalinjalla. Amerikan uskonnollisissa kasvoissa taas näkevät asiantuntijat kolme eri piirrettä: ensimmäinen on uskonnollis-pedagooginen piirre, (Education). Toinen piirre on sosialisen evankeliumin piirre (Social Gospel). Kolmas piirre on ekumeenisen aatteen piirre (Federal Counsil of the Churshes of Christ in America). Kutakin näistä piirteistä edustaa seuraavassa amerikkalaisen kristillisyyden tunnettu tyypillinen merkkimies. 1. A.E. Garvie. Garvien esitelmä Tukholmassa Blasieholman kirkossa pidettiin heti amerikkalaisen tri Wishartin puheen jälkeen. Englantilaisen esityksessä on viisi osaa. 1. Ensimmäisessä hän toteaa, että jumalakäsityksestä riippuu uskonnon olemuksen laatu. Uskonnon laadusta taas riippuu siveellisyyden laatu. Kristinuskon jumalakäsityksen keskuksena on Kristus, joka on samalla sekä Wanhaan että Uuteen Testamenttiin sisältyvän ilmestyksen perustus ja auktoriteetti. Hän on synnittömänä kärsinyt syntisten puolesta. Hänen pyhä rakkautensa vaikuttaa syntien anteeksisaamisen ja pelastuksen synnin vallasta, saattaen ihmiset elämän yhteyteen Jumalan kanssa. 2. Toisessa osassa Garvie kehittää oppia Kristuksessa ilmoitetusta jumalakäsityksestä. Siinä on etualalla Isän nimi ja Jumalan isyys. Tämä isyys ilmenee siinä, että Jumala luojana ja ylläpitäjänä on erikoisesti kiinnostunut ihmisen kohtaloon saattaaksensa hänet uskon yhteyteen kanssansa ja iankaikkiseen täydellisyyteen (Room. 8: 29). Tässä Jumalan suhtautumisessa ihmiseen paljastuu hän meille Isänä, Poikana ja Pyhänä Henkenä. Tässä juuri on Jumalan oikea olemus eli t.s. hänen _sosialinen personallisuutensa_. Tällaisen Jumalan luomassa ja ylläpitämässä maailmassa voi ihminen olla Jumalan työtoveri (1 Kor. 3: 9). Sellaisena ihminen voi kärsimyksensä ja surunsa käyttää korkeampia uskonnollisia ja siveellisiä tarkoitusperiä varten, joita hänen muutoin olisi ollut mahdoton saavuttaa. Mutta tällainen elämä edellyttää ihmisessä vapautta. Hän voi _joko_ suostua Jumalan sosialiseen isyyteen _tai_ sen hyljätä.[56] Jumala ei voi väkivallalla tehdä ihmisiä lapsiksensa. Synti on vapauden väärinkäyttämisessä ja Jumalan rakkauden hylkäämisessä. Kuitenkin Jumala kärsii tätä vapauden väärinkäyttämistä ja antaa synnit anteeksi, sillä hän tahtoo toteuttaa tarkoituksensa ihmiseen nähden. Ja juuri tämän syntiä anteeksiantavan, pelastavan jumalallisen rakkauden ilmestyksen keskellä on risti. Risti puhuu jumalallisesta ihmeestä. Ristin kautta Jumala toteuttaa sosialista isyyttänsä ihmisten keskuudessa. Missä ikinä syntinen ihminen on _katumuksen ja uskon_[57] kautta synnistä eronnut ja Jumalan puoleen kääntynyt, siinä pyhän Jumalan tuomio lakkaa vaikuttamasta syntien anteeksiantamuksen kautta ja ihminen saa uuden motiivin yhteiselämää varten toisten kanssa. Tämä uusi ihmeellinen motiivi on kiitollisuuden voima. Tällöin synnin valta tulee pienemmäksi ja hengen valta voimistuu täydellisemmäksi, joten voittoja synnistä saavutetaan, ja ihminen pääsee näin vapautettuna Jumalan käytettäväksi toisten hyväksi. Kun Jumalan pelastustarkoitus katumuksen ja uskon kautta toteutuu ihmisessä, osallistuu hän käytännössä palvelemaan Jumalan tarkoituksia maailmassa ja juuri siinä toteutuu Jumalan sosialinen isyys ja ilmestyy samalla Jumalan lapseus. 3. Pyhän Hengen saaneen kristityn s.o. oikean Jumalan lapsen palvelustyö suoritetaan historiassa olevissa oloissa. Nykyään ne ovat sellaiset, että maailman ääretkin tapaavat toisensa kaupan, valloituspolitiikan ja lähetystyön kautta. Mutta aikamme kirous on siinä, ettei henkinen yhteys ole kyennyt kulkemaan rinnan aineellisen yhteyden kanssa. Tästä johtuvat sosialiset, kansalliset, rodulliset ja taloudelliset ristiriidat. Ulkonainen yhteys on tullut vaaraksi maailmalle ilman henkistä yhteyttä. Nyt ymmärretään, että ihmiskuntaa on käsiteltävä yhtenä suurena kokonaisuutena. Jumalan isyyden alla sen täytyy kasvaa yhdeksi suureksi perheeksi.[58] 4. Tässä kirkastuu meille kirkon tehtävä. Uskovaisten yhteytenä ja Kristuksen ruumiina on kirkko yksi. Tämän tosiasian syrjäyttäminen on "fundamenttaalinen erehdys". Tämä Kristuksen seurakunnan näkymätön todellisuus on saatava eläväksi nykyisyydessä ja toiminnaksi, ilman että opilliset kysymykset tunnustuksesta ja järjestyksestä saavat siinä olla esteenä.[59] Maailma tarvitsee koko kirkon käytännöllistä palvelusta. Kirkon on sen takia tehtävä rakennustyötään kaikkien kirkollisten eroavaisuuksien ylitse. Mutta samalla se ei saa unohtaa, että, vaikka se on maailmassa, se ei kuitenkaan ole maailmasta. Tämän takia on kirkon tie tässä maailmassa muuttuva _via dolorosaksi_. Jumalan valtakunta ei voi tulla muuten toteutetuksi, ihmisten yhteiselämässä, ellei Kristuksen kirkko kulje samaa ristin tietä, kuin mitä sen Herra itse on kulkenut Palveluksen uhritie -- siinä on kristillisen kirkon ohjelma. 5. Jos kirkko lähtee tälle kärsimysten palvelustielle, via dolorosalle, ilman Kristuksen ristin ja ylösnousemuksen voimaa, on sen työ oleva turha. Meidän apumme täytyy tulla ylhäältä Jumalalta. Oma voima ei meitä auta, vaan Luojamme ja Lunastajamme lähettämä viisauden voima ja rakkauden henki, joka helluntaina, Kristuksen ylösnousemuksen viimeisenä täyttymyksenä, loi Pyhän Hengen kautta itsellensä yhteyden, koinonian, Isän Jumalan rakkaudesta ja Pojan armosta osallisiksi tulleitten ihmisten keskuudessa. Näin puhui Tukholmassa mahtavan suurvallan kansalaiseksi lukeutuva kongregationalisti ja uskonnolliselle herätykselle painoa paneva vapaakirkollinen johtomies. Mutta myöskin toisellaisia, meille luterilaisille oudompia ajatuksia liikkuu Englannin kristillisyyden piirissä. 2. "Aktiivinen kristillisyys." Tukholman kokousta valmistavan englantilaisen osaston toimesta pidettiin v. 1924 Birminghamissa konferenssi kristillisen politiikan, talouselämän ja sosialipolitiikan järjestämiseksi siinä toivorikkaassa mielessä, että ihmiskunnan historia siten saisi uuden käänteen. Tätä liikettä on lyhyesti nimitetty Copec-liikkeeksi. Mainitun Birminghamin kokouksen ohjelmajulkaisussa, jossa Copec-liikkeen tarkoitusperiä kuvataan, sanotaan muun muassa: "Kaikkien Jeesukseen Kristukseen uskovien vakaumus on, että Hänessä annettuun ilmoitukseen Jumalan olennosta ja ihmisen päämäärästä sisältyy välittömästi kaksi asiaa: periaatteet, joille oikeudenmukainen inhimillinen yhteiselämä pitäisi voida rakentaa ja _voima, jolla tämän reformin tiellä olevat esteet voidaan voittaa_. Nämä Jeesukseen uskovat tunnustavat, että monet Hänen julkisista oppilaistaan ovat Hänen oppiansa tähän asti liian vähän tajunneet sekä sitä liian heikosti käytännössä seuranneet ja että heidän osaksensa täytyy langeta vastuu siitä tosiasiasta, ettei edes 1900 vuodenkaan perästä _maailma vielä ole tullut kristityksi_. Kuitenkin he ovat vakuutetut siitä, että Jeesuksen evankeliumi sisältää ihmiskunnan toivon." Sama ohjelmajulkaisu loppuu sanoihin: "Jos kristillinen ihanne elävästi julkilausuttuna ja selvästi kokouksen asiakirjoihin merkittynä saadaan julistetuksi, niin me uskomme, _että se uusi ajanjakso, joka nyt alkaa_, voidaan muodostaa Jeesuksen Kristuksen mallin (muster) mukaan. Me kristityt voimme _ainoastaan siinä tapauksessa erehtyä_, ettemme ole joko tarpeeksi viisaita ymmärtääksemme evankeliumiamme taikka tarpeeksi kristillisiä toteuttaaksemme sitä".[60] N.M.K.Y.-liikkeen maailmankomitean v. 1924 julkaisema, englantilaisen kristityn kynästä lähtenyt, kehotus yhteisen rukousviikon viettämiseen sisältää m.m. seuraavat ajatukset: "_Luodaksemme uuden maailman_, täytyy meidän särkeä välimme vanhan maailman viheliäisyyksien kanssa. Meidän hävitetyn maailmamme toivona on sentakia nykyajan nuoriso. Jos meidän nuorisomme viskaa luotansa edellisten sukupolvien vanhat, huonot tottumukset ja sälyttää päällensä uuden, rohkeamielisen johtajakunnan sille asettamat kuormat ja ymmärtää omalta kohdaltansa kristillisen julistuksen merkityksen Jumalan valtakunnasta sekä tahtoo sen teossa toteuttaa, _silloin voidaan maailma pelastaa_." "Kaikellaiset koulut, korkeammat oppilaitokset, Aasian, Amerikan, Afrikan ja eritoten sodan runteleman, kurjan Euroopan yliopistot voivat, jos niillä on Kristuksen Henki, _laskea perustuksen uudelle maailman järjestykselle_." "Jokaisen meidän aikalaisemme korviin kuuluu kehotushuuto: lähtekää auttamaan ja muuttamaan maailman epäkohtia _Kristuksen ihanan rauhan valtakunnan ideaalitilaksi_ ei ainoastaan yksityisille roduille tai kansoille, vaan koko ihmiskunnalle." Tri Erich Stange, jonka kirjasta "_Vom Welt protestantismus der Gegenwart_" olen edelläolevat lainaukset tehnyt, kirjoittaa, että, jos tällaiset lausunnot olisivat tilapäisjulkaisuja vain, niin niihin ei tarvitsisi kiinnittää sitä huomiota, mitä ne nyt ansaitsevat koko englantilaista kirkkoa edustavien, vakavien miesten ajatuksien ilmaisuina. Jo nuo suuret sanat "uudesta ajasta, joka nyt alkaa", ja "Kristuksen valtakunnan maanpäällisestä ihannetilasta" puhuvat optimismista, joka arvostellessaan nykytilannetta on väkevämpi kuin arvioidessaan tulevaa kehitystä. Stange julkaisee tässä yhteydessä vielä lyhyen otteen Copec-konferenssin julkaisusta: "Milloinkaan ei sitten ensimmäisten vuosisatojen kristinuskon mahdollisuudet ole olleet suuremmat, mutta kristityt itse eivät vielä milloinkaan ole osoittautuneet niin voimattomiksi tilaisuutta hyväkseen käyttämään kuin nyt." Tällaisia lauseita ei voida ottaa retorisina liioitteluina, vaan vakaumuksen kannalta. Mutta niissä esiintyvä vakaumus viittaa jossain määrin mielialaan, joka oli korkeimmillaan saksalaisen valistusajan miehissä eli rationalisteissa. Senkaltainen asenteenotto todistaa, ettei olla nöyryydessä taivuttu elävän Jumalan salattuun johdatukseen ja hänen kaitselmuksensa alaiseksi. Ei tunneta Häntä, joka suurimmat asiansa pienestä aloitteesta juontaa ja hiljaisuudessa suuria tekee. Nykyisen tilanteen optimistisessa arvostelussa eksytään kokonaan evolutionistiseen historian käsitykseen Jumalan valtakunnan tulemisesta tulevaisuudessa.[61] Tätä samaa "yhä ylöspäin etenevää kehitystä" kuvaamaan tri Stange lainaa eräässä englantilaisessa ylioppilaskokouksessa jo v. 1922 muokatun sanonnan: "Alussa oli evankelisationi, sitten seurasi sosialisten kysymysten ja tehtävien aika ja nyt kiinnostaa meitä kansainliitto." Mihinkä tällä tiellä joudutaan osottaa Stange lainauksilla amerikkalaissyntyisen sosioloogi tri _Charles A. Ellwoodin_ kirjasta: "_Uskonnon uudistus_". Niistä otan tähän seuraavan lauseen: "Kristinusko on saattava voimaan tuhatvuotisen valtakunnan niin pian, kuin se vain on yhtynyt modernisen tieteen henkeen ja uudistanut itsensä sen uusia menettelytapoja noudattamalla." Evolutionistinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla osoittautuu edellä esitettyjen lainausten perustuksella kallistuvaksi synergismiin eli, semipelagianismiin, jopa toisinaan rationalismiinkin. Tätä tosin eivät englantilaisen kristillisyyden vakavimmat edustajat hyväksy, niinkuin tri Garvien esityksestä vastikään olemme nähneet. Mutta sitä enemmän ovat amerikkalaisen yhteyskristillisyyden oppineet edustajat tällä evolutionismin optimistisella kannalla, joka synnin ja pahan vallan maailmassa siirtää syrjään ja käsittelee niitä niinkuin ne olisivat pelkkää yhteiskunnallista hätää vain. Siirrymme seuraavassa tarkastamaan, kuten jo edellä on suunniteltu, "Educationin," "Social Gospelin" ja "Federal Councilin" aatteitten ajajien käsityksiä Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla amerikkalaisessa kristillisyydessä. 3. Charles Wishart. Edellä mainitun amerikkalaisen uskonnollispedagogisen katsantokannan tyypillinen edustaja Tukholman kokouksessa oli jo aikaisemmin mainittu tri Wishart, jonka esitelmä Blasieholman kirkossa aploodeilla palkittiin samassa tilaisuudessa, missä luterilaisen käsityksen julkinen esilletuominen sai osakseen vain niukkaa huomiota.[62] Selostan nyt tässä yhteydessä vähän laajemmin tri Wishartin esitystä Tukholman kokouksen pääkysymyksestä, joka koski Jumalan maailmansuunnitelmaa. Esitys alkaa tilastollisilla tiedonannoilla lasten, naisten ja miesten lukumäärästä Amerikan protestanttisen kirkon piirissä. Niitä on n. 65 miljoonaa. Näillä on yhteensä 220,000 kulttipaikkaa ja 200,000 virkaan vihittyä pappia. Vielä saamme tietää, että nämä miehet ja naiset kokoavat vuosittain yhteensä n. 450 miljoonaa dollaria erilaisiin, esitelmässä lueteltuihin uskonnollisiin tarkoituksiin. Puhujan oman esityksen mukaan nämä tilastoluvut vaikuttavat suuruudellaan elävöittävästi (belebend). Ne ovat todistuksena siitä, että ihmiset ovat "peruuttamattomasti uskonnollisia". Valopuolien rinnalla puhuja sitten mainitsee varjopuoliakin. Sellaisia ovat teologiset riidat, jotka pahasti ovat särkeneet eri kirkkokuntien välejä. Hän näkee myöskin vaikeuksia Jumalan valtakunnan tulemisessa esim. talouselämän alalle ja kansainvälisiin suhteisiin. Työtä tehdään kyllä paljon, mutta pystyviä ja päämäärästään tietoisia johtajia puuttuu. Tämän takia, sanoo puhuja, voi epätoivo vallata meidät "evolutioniprosessissamme". Mutta hän on yhtä kaikki optimistinen aitoamerikkalaiseen tapaan. Edelleen hän käy luettelemaan mitä keinoja ja työmuotoja heillä Amerikassa on onnistuaksensa. Mitään uutta, mitä me tällä puolen valtameren ja täällä Pohjolassakin emme tuntisi, ei hän mainitse. Hän nimeää keinoiksi työssä Jumalan valtakunnan tulemiseksi yhteiskuntalinjalla rukouskokoukset, pyhäkoulut, lähetysyhdistykset, työn tutkimuspiirit ja erilaiset liitot yhdistystyössä. Näiden kautta hän sanoo koko tuon suuren organisationin hengittävän ottamalla vastaan jumalallista elämää ja säteilemällä sitä ulospäin. Lainaan tähän sanasta sanaan hänen kuvauksensa ydinlauseen: "Amerikan kirkko koettaa toteuttaa Jumalan valtakunnan suurta aatetta siten, että se tahtoo aikaansaada olosuhteita (Zustände), jotka tekevät ihmiset soveliaiksi tähän valtakuntaan ja joiden tulisi jouduttaa heidän sisäänpääsyään siihen sisälle. Meidän tehtävänämme tietysti on johtaa ihmiset tämän maallisen elämän sillan yli taivaalliseen kaupunkiin, mutta osa tästä tehtävästä on juuri siinä, että me muokkaamme tämän maan soveliaaksi kynnykseksi taivaaseen pääsemistä varten. Jos kerran ihmiset voivat ainoastaan tämän sillan yli kulkea edelleen (eivätkä voi sille pysyvästi asumaan jäädä), niin voidaan heitä vain sillä lailla valmistaa ikuisia asuntoja varten, että me pidämme tämän sillan puhtaana, lujana, mukavasti kuljettavana, kirkkaasti valaistuna ja kauniina. Ainoastaan sillälailla kulkumme sillan yli voi meitä oikein valmistaa tuonpuoleista kotirantaa varten." Epäilemättä on tämä kuvaus kaunis ja runollinen, muistuttaen elävästi jotakuta suurkaupungin valaistua siltaa. Mutta kieltää ei sovi, että siinä perisynnin ja sovinnon asiat työnnetään aivankuin olemattomiksi. Ettemme tässä erehdy, se käy ilmi kun lähemmin tarkastamme puheen jatkoa. Kirkkojen tehtävänä tulee olla, virkkoi puhuja, koettaa saada tämän sillan luomiseen osaaottamaan valtakunnan hallitukset taloudellisen ja teollisuuselämän ilmapiirin muodostamiseksi sellaiseksi, että henkilö merkitsee enemmän kuin tavarat[63] ja palvelus enemmän kuin ahneus. Amerikkalaiseen tapaan puhuja sitten edelleen esittää kasvatuksen (education) kaiken hyvän aikaansaajaksi. Sen on fyysillisesti ja moraalisesti uudistettava tuleva sukupolvi ja siten edistettävä Jumalan valtakunnan tulemista. Tässä kasvatustyössä tulee tri Wishartin mukaan kysymykseen alkohooliprobleeman, kansojen ja rotujen välisten suhteitten, kansojen lähetyksen ja sisälähetyskysymyksen oikea ratkaiseminen. Kuvaavaa on, ettei hän enää puhu pakanalähetyksestä. Hän on kaikesta päättäen samalla kannalla tässä kuin toinen amerikkalainen kuulu kirkon mies Kirby Page, joka eräässä sodan seurauksien parantamista käsittelevässä teoksessaan on lausunut: "me uskomme kaikkien kansojen salattuun hyvyyteen kaikessa maailmassa" "wir glauben an die verborgene Güte aller Völker in aller Welt".[64] Tässäkin kuultaa takaa rationalistinen ajatus ihmisten luonnollisesta hyvyydestä, synnistä ja syntien anteeksiantamuksesta yksin Jeesuksen kautta. Siinä on esillä uskonnollinen elämän katsomus, jonka valossa tarkastellaan maailman uudistusta ja sen työtapoja vähintäinkin semipelagiolaiselta kannalta nähtyinä. Samassa yhteydessä saamme lukea puhujan itsetietoisen huudahduksen: "_Me_ tahdomme katsella koko maailmaa Kristuksen silmillä. Meillä on maailmaa syleilevät tehtävä" (Weltaufgabe). Kumminkin tri Wishartinkin täytyy myöntää, että tämä tehtävä on kirkollisten erimielisyyksien takia amerikkalaisillakin vasta alussaan. Mutta optimistina hän siirtää syrjemmälle tunnustukselliset sekä doktrinääriset näkökohdat ja päättelee, että meidän ihmisten on vain siirrettävä näitten sisältämät opit suoralta kädeltä elämään ja palvelustyöhön. Lukija saa tästä kaikesta käsityksen sen takana olevasta hengestä: me tämän kaiken teemme. Tässä on päinvastainen henki, kuin mikä huokuu vastaan aikasemmin mainitsemastani apostoli Paavalin lauseesta Kol. 4: 11. Tällaisen näkökannan naiivinen uskonnollisuus (teologia gloriae) astuu eteemme oikeassa valossaan K. Barthin -- hänkin reformeerattu teoloogi -- kritiikissä, mikä koskee uusimpia uudistuspyrkimyksiä sekä kirkollisten muotojen alalla että teologiassa. Hän kirjoittaa: "Missä on onnistumista, ilman että samalla olisi myöskin ei-onnistumista (puutosta), ripeää toimintaa ilman odotusta, antamista ilman vastaanottamista, rikkautta ilman itsensäkieltämistä, tietämistä ilman ei-tietämistä, oikeana olemista ilman väärässä olemista, missä on taivaan valtakunnan läheisyyttä ilman 'köyhänä olemista hengessä', siellä -- liikutaan linjalla, joka ei vielä hetikään pitkään aikaan _näytä_ katoliselta (semipelagiolaiselta), vaan hyvinkin evankeliselta ja modernilta. Mutta itse asiassa tässä on itsepetoksen vaara. Tässä on kristillisen julistuksen kohtalopaikka (krisis)".[65] Samaan tapaan arvostelee asiaa saksalainen Erich Stange aikasemmin mainitussa yhteydessä.[66] 4. Walter Rauschenbusch. Suomessa on v. 1917 julkaistu amerikkalaisen Rochesterin Baptistiseminaarin professorin, _Walter Rauschenbuschin_, 3-osainen teos: "_Yhteiskuntaelämän uudistus Kristinuskon hengessä_". Tämän teoksen ydinaatteena on sen kirjoittajan v. 1907 tekemä "suuri" löytö: Social Gospel, sosialinen evankeliumi. Mitä tämä löytö sisältää, siitä tehdään selkoa teoksen ensimmäisen osan II:ssa luvussa, jolla on kuvaava otsikko: "Jeesuksen sosiaalinen kristillisyys". Siinä sanotaan, että "Jeesus jätti opetuslapsilleen perinnöksi toivon suuresta, koko kansalle tulleesta yleispelastuksesta ja uskon siihen, että Jumalan valtakunta maan päällä oli vihdoinkin tulossa". Rauschenbuschin teos on suurella lämmöllä ja antaumuksella kirjoitettu. Siinä puhuu mies, joka todella on tehnyt löydön. Itse hän on varma siitä, että se löytö on kallis helmi, jonka takia kannattaa kaiken muun jättää. Hänen personallinen todistuksensa panee helposti kylmän pohjoismaalaisenkin innostumaan asiaan ja sen puolesta liikkeelle. Tämänkin kirjoittaja oli aikanaan maalla seurakuntapappina ollessaan osittain yllämainitun kirjan hengen lumoissa ja lämpisi saarnaamaan ja kirjoittamaan siinä julistetun "kansanvaltaisuuden, valtakuntaihanteen ja yhteiskunnallisen innostuksen" merkeissä (I: 82). Myöhemmin olen tullut tietoiseksi siitä, että Kingdom of God-aate on Social Gospel-julistuksellaan, hukannut uskonsa personalliseen syntisten Vapahtajaan. En voi enää allekirjoittaa Rauschenbuschin pääteesiä: "Tärkein edistysaskel, minkä nykyaikainen ihminen voi tehdä Jumalan tuntemisen tiellä on se, että hän oppii ymmärtämään, ettei Jeesuksen Kristuksen Isä kannata kapitalistisen järjestelmän pystyssä pysymistä".[67] Sama pintapuolinen joskin optimistinen piirre on myöskin toisessa hänen teesissänsä: "Rohkein uskon ja toivon teko, minkä kristitty voi tehdä, on se, että uskoo sosialisen pelastuksen mahdolliseksi ja että Jeesuksen Kristuksen laki on vielä vallitseva liike-elämässäkin".[68] Näin ollen en myöskään enää voi hyväksyä Rauschenbuschin väitettä, että "kristillinen yhteiskuntaelämä saa pahat ihmiset tekemään hyviä tekoja".[69] Kristillisen seurakunnan historia Ananian ja Safiran päiviltä aina meidän aikaamme saakka puhuu toista kieltä. Myöskin tekijän suuret sanat siitä (I: 26), että 16-vuosisadan uskonpuhdistus oli Paavalin jumaluusopin eloonherättämistä, mutta meidän päiviemme sosialinen uskonpuhdistus on itse Jeesuksen hengen ja tarkoitusperien uudelleen eläväksi tekemistä, eivät enää maailmansodan jälkeen, joka paljasti ihmisissä asuvan radikaalisen pahan, s.o. pedon, voi saada tunnustusta. Rauschenbusch on amerikkalaisena täydelleen evolutionistisella kannalla Jumalan valtakunnan tulemiseen nähden. Hän käy rajankäyntiä raamatullisten opinkappaleitten kanssa, ymmärtääkseni aivan liberaalisen teologian hengessä, ja tulee, kun hän ei osaa erottaa apokalyptiikkaa ja eskatologiaa toinen toisistaan, siihen lopputulokseen, ettei lopullinen pelastus tulekaan Jeesuksen toisessa tulemisessa, eli niinkuin hän sanoo: katastrofin tai äkkinäisen romahduksen kautta. Edelleen hän pitää Jumalan valtakunnan työlle välttämättömänä sitä, että uuden yhteiskunnan luojat vapautuvat "niistä perkele- ja pahan henkiopin aineksista, jotka juutalaisuuteen tarttuivat Persiasta ja että he katsovat suoraan silmiin sukukuntamme synnin ankaraa todellisuutta".[70] Kuten esillä esitetystä näkyy, syrjäyttää Rauschenbusch yksityisen ihmisen syntiturmeluksen ja puhuu vain yhteiskunnan ja sukupolven synnistä ja sen katumuksesta. Hän kieltää Kristuksen personallisen lunastuksen y.m. luterilaisuudelle kalliita pelastustotuuksia. Tässä yhteydessä sopii kysyä professori J. P. Bangin kanssa,[71] eikö esim. katumus, joka on kaikkein personallisinta syntiselle ihmiselle, ole mahdoton nykyaikaiselle joukolle, korporationille tai organisationille. Tietysti joukkokin voi myöntää, että se on erehtynyt, mutta se ei ole katumusta synnistä, jota vain yksityinen Raamatun mukaan voi kokea. Edellisen lisäksi huomautan vielä, mitä prof. Pietilä teoksessaan "Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika",[72] lausuu arvostellessaan Rauschenbuschin edellämainittua teosta. Hän kirjoittaa m.m.: "Evankeliumeista on aivan ulkonaisesti temmattu erilleen Jumalan valtakunta-aate, mutta sisällys sille on konstruoitu paljon enemmän myöhäisjuutalaisuuden käsitepiirin kuin Jeesuksen omien sanojen mukaan".[73] Saksalainen Herman Sasse sanoo Rauschenbuschista, että tämä selittää Uuden Testamentin _eirene_ sanan merkitsevän kansainvälistä rauhaa _agate_ sanan merkitsevän ihmiskunnan solidaarista yhteenkuuluvaisuutta s.o. rakkautta ja _zoé_ sanan inhimillistä eksistenssiä.[74] Meidän käsityksemme mukaan Uudesta Testamentista sisältyy näihin sanoihin paljon enemmän kuin mitä amerikkalainen kirjailijamme niissä uskoo olevan. Että tässä todella on oleellinen ero olemassa toisaalta Rauschenbuschin ja toisaalta evankeliumien käsityksen välillä Jumalan valtakunnasta ja sen tulemisesta, käy kiistämättömästi ilmi siitä, mitä asian dogmaattisessa käsittelyssä (siv. 85 ja 96) edellä on sanottu. 5. Frederick Lynch. Edellisessä olemme nähneet Tukholmassa esiintyneen tri Wishartin edustavan amerikkalaisen kristillisyyden uskonnollispedagogista puolta ja baptistiprofessori Rauschenbuschin sosialisen evankeliumin piirrettä. Tarkastamme nyt vielä lopuksi kolmatta eli ekumeenista piirrettä amerikkalaisessa kristillisyydessä. Sen edustaja oli Tukholmassa New-Yorkilainen tohtori Frederick Lynch, joka oli jäsenenä kirkkojen ja kansojen välisistä suhteista lausuntoa antamaan valitussa komissionissa (III) eli lähemmin sen kansainvälistä oikeutta käsittelevässä alaosastossa, jonka kokoonpanoa esittävässä luettelossa tapaamme ensimäisellä sijalla piispa Gummeruksen nimen. Tri Lynchin esitelmän aineena oli "kristillinen yhteys elämässä ja toiminnassa". Söderblomin teoksessa siitä on selostettu vain alkuosa siv. 646-648. Sen vuoksi kajoan siihenkin tässä yhteydessä prof. Deissmannin julkaisemien pöytäkirjojen mukaan. Amerikassa on denominalismi s.o. uskonnollisten ihmisten jakautuminen eri kirkkoihin tunnusomaisempaa kuin missään muussa maassa maailmassa. Hajaantumisesta on johtunut kirkollisessa elämässä kriisi, josta on koetettu selviytyä kolmea eri tietä. 1) On perustettu jo aikaisemmin mainittu "Federal Council of the Churches in America". Se on muodostanut kansallisena liittona Amerikassa eri komissiooneja, jotka käsittelevät kirkon teollisuuden, rotujen ja kansainvälisten suhteitten probleemoja. Näiden eri komissioonien yhteisenä kokoontumispaikkana on ollut m.m. Washington. Niiden toimesta on etukädessä valvottu Jaappanilaisten oikeuksia Amerikan mantereella. 2) On perustettu kirkkojen lähentämistä varten toinen toisiinsa yhteinen suuri organisationi järjestämään ulkolähetystä ja sisälähetystä koskevia kysymyksiä. 3) Tärkein edistysaskel tässä järjestelytyössä on ollut se, että kansallinen s.o. amerikkalainen Federal Council-aate Amerikan omien hajanaisten kirkkojen välillä on saatettu kansainvälisesti toteutetuksi. Sen teki mahdolliseksi Carnegien v. 1914 tekemä 2 miljoonan dollarin lahjoitus. Täten on syntynyt "maailmanliitto kirkkojen kansainvälistä ystävyyttä varten" (Federal Council of the Churches of Christ) Churches Pease-unionin s.o. Amerikan kirkkoliiton lapsena, ja edelleenkin Amerikan unionikirkko "finansieeraa" Carnegien rahoilla näitä yhteyspyrkimyksiä kautta koko maailman.[75] Tämän käytännöllistä puolta koskevan esityksen perästä tri Lynch siirtyi puheessaan uskonkysymyksiä käsittelemään Hän on vakuutettu siitä, että edellämainittujen yhteyspyrkimyksien mukana ja niiden vanavedessä on syntynyt "uusi usko", joka työssä viepi uuteen kristilliseen järjestykseen kansainvälisiä suhteita myöten. (Faith and Order). Saamme puhujan esityksestä kuulla mikä tämän uuden uskon sisällys on. Siinä on havaittavissa _kolme_ eri kohtaa. Ensinnäkin uudessa uskossa on lujittunut vakaumus, että maailmassa voi olla vain yksi siveellisyys, yksi etiikka, yksi vanhurskaus, yksi kunnialakikirja, yksi käytännöllisen elämän ohjesääntö niin hyvin yksilölle kuin kansoille. Jos kulttuuri on todellista, ei se voi hyväksyä dualismia s.o. toista moraalia yksilöä ja toista kansoja varten. Mikä yksityiseen ihmiseen nähden on väärin, ja rikollista, esim. tappaminen, se on kansojenkin kannalta katsoen väärin (sota). Uuden uskon toinen momentti on johtopäätös edellisestä. Sota on epäkristillistä ja siis rikos Jumalaa ja ihmisiä vastaan. Se on Kristuksen opinmukaisen veljeysaatteen kieltämistä, ja "kulttuuri-anakronismi", joka on nimeltä kristitty, mutta juuri sen takia kaikiksi ajoiksi pannaan julistettava. Siinä juuri oli maailmansodan kirous, että silloin kävi välttämättömäksi vuorisaarnan moratoriumi. Puhuja iloitsee siitä, että amerikkalaisten toimesta kansainvälisen liiton pöytäkirjoihin Genevessä on saatu merkityksi sanonta: "Sodan pannaan julistus". Hän ehdottaa -- hän itse on suuren kristillisen lehden omistaja ja toimittaja -- laadittavaksi kansainvälinen lakikoodeks, jossa sota on rikokseksi leimattu. Uuden uskon kolmas momentti on uusi näkemys, jonka puhuja varmasti uskoo ainoaksi tieksi ihmiskunnan onneen ja pysyvään rauhaan. Se on siirtyminen individualismista yhteyselämään. Perustus uudelle onnen ajalle on siinä, että "me olemme jättäneet selkämme taka individualismin sekä oppina että elämän filosofiana ja organiseeraamme itsemme kristilliseen yhteyselämään". Yhteyselämä merkitsee rauhaa: yksi kaikkien ja kaikki yhden puolesta. Individualismi merkitsee sitä, että pitää itsensä esillä ja muita parempana ja esiintyy omana tuomarinaan ja kostajanaan. Individualismi on nationalismin luontoista, yhteyselämä on kristillisyyttä. Esitelmänsä lopussa puhuja kertoo presidentti Wilsonin teeseistä, jotka hän julkaisi rauhan pohjaksi ja jotka hän itse toi Pariisiin. Saamme tri Lynchiltä tietää, että nämä teesit oli inspiroinut juuri niitten kirjeitten sisällys, joita Federal Councilin miehet olivat presidentille ennen näitten teesien julkaisemista lähettäneet. Kun mainitun tosiasian Wilsonin teesien alkuperästä asettaa yhteyteen sen aikasemmin mainitsemani arvostelun kanssa, minkä professori K. Heim on saksalaisena antanut näistä kuuluisista teeseistä, joutuu Federal Council tältäkin puolelta katsottuna oikeaan optimistiseen valaistukseensa. Tätä valaistusta täydentääkseni esitän edellisen lisäksi vielä joitakuita tosiasioita amerikkalaisesta kristillisyydestä erään Amerikassa käyneen saksalaisen teologin silmillä katsottuna. Lisävalaistusta. Ekumeeninen piirre (Federal Council) on amerikkalaisen Cooperation-aatteen ruumiillistuma kirkollisella alalla. Tunnustukselliset ja opilliset rajat ovat siinä yhteydessä kokonaan kalvenneet. Eri kirkkokuntien jäsenet käyvät ilman muuta toistensa jumalanpalveluksissa, jopa Herran pyhällä ehtoollisellakin yhdessä. Varsinkin harjoittavat eri uskonnollisten piirien papit keskenään tätä veljellistä yhteyttä. Yhdessä järjestetään ei-kirkollisia varten evankelisationi-kokouksia, joiden valmistamiseen ja reklamoimiseen ennen niitten alkamista pannaan paljon aikaa, rahaa ja vaivaa. Yhteisesti neuvotellaan propagandasta, jota ei harjoiteta yksin jonkun erikoiskirkon hyväksi, vaan koko kirkon hyväksi. Tässä on paljon kaunista, hyvää ja mielenkiintoista. Mutta tulos tästä yhteenliittymisestä on se, että Amerikassa on tätä nykyä paljon kirkkoja, joilla ei ole enää mitään tunnustusta. Niitä nimitetään: Community Churches.[76] Näihin yhteyskirkkoihin luetaan myöskin synagoogat kuuluviksi. Kun tällainen protestanttisen yhteyskirkon kirkkorakennus vihitään, toimivat mukana ei ainoastaan evankeliset papit, vaan myöskin naapurisynagoogan rabbi yhdessä. Jopa voidaan synogogassakin pitää kristillisiä jumalanpalveluksia. Mielialaa, joka kaikkea tätä yhteyttä kannattaa, nimitetään Amerikassa iskuksanalla: "The catolic mind", vastakohdaksi katolilaisten ja tunnustukselleen uskollisten luterilaisten mielialalle, jolle on annettu nimitys "sectarian mind". Edellämainittu kolmas, ekumeeninen eli yhteysliikkeen piirre, joka on ominaista amerikkalaiselle kristillisyydelle, on raamatullisesti juonnettu Ap. tekojen 17: 26 tulkinnasta, jonka mukaan Jumala on luonut koko ihmissuvun _yhdestä verestä_ maan piirin päälle asumaan. Ekumeeniseen iskusanaan "all human blood is equal" pohjautuvat amerikkalaisen kristillisyyden ihmeellisen suvaitsevaisuuden molemmat työaatteet democracy (demokratia) ja brotherhood (veljeys). Näiden aatteiden kannustamassa toiminnassa on syntynyt uskonnollinen atmosfääri, jossa tunnustukselliset eroavaisuudet kalpenevat, mutta joka on paraillaan hyvin laajalti vaikuttamassa Amerikan kirkollisessa ja teologis-tieteellisessä elämässä. Näin on käynnissä suurenmoinen liike, joka nähtävästi johtaa varhaisemmasta monikirkkoisuudesta, denominationalismista, yhteen kokonaiseen, varsinaisesti amerikkalaiseen kirkkokuntaan, jommoista Amerikassa ei vielä tähän päivään asti ole ollut olemassa, jollei oteta lukuun katolista kirkkoa. Mutta niinkuin Amerikan filosofiassa on etualalla hyötykysymys, (pragmatismi, W. James) eikä totuus-kysymys, niin on sikäläiselle kristillisyydellekin ominaista se, että se yksinomaan on "Serviceä", palvelusta, joka tähtää hyötyyn. Kirkko on työyhteys. Uskontunnustus on työprogrammi. Tänä työprogrammina on taas tuo jo usein mainittu Social Gospel. Tällainen on tilanne nykyaikana Amerikan kirkossa. Siinä voimakkaasti ilmenevän yhteysaatteen toivat amerikkalaiset edustajat mukanaan Tukholmaan, tutustuttaen siihen eurooppalaisten ja m.m. luterilaisten kirkkojen edustajia. _Nämä_ ekumeenisen aatteen innostuttamat amerikkalaiset ne ne nyt tahtovat koko kristikunnan yhdistää yhdeksi suureksi kokonaisuudeksi. Se on heidän maailmantehtävänsä, Weltaufgabe, niinkuin tri Wishart sanoi Tukholmassa. Tämän tehtävän vuoksi puhutaan, matkustetaan, kirjoitetaan ja uhrataan rahaa tavattoman runsaassa määrässä, niinkuin Carnegien lahjoitukset osaltaan todistavat. Näin pitkälle mainitun saksalaisen H. Sassen ajatuksia. Olemme jo huomanneet, että itse amerikkalaistenkin on tunnustettava, niinkuin tri Wishart teki Tukholmassa, että "meidän työmme on vasta aivan alussansa". Mitä tämä todistaa muuta kuin sitä, ettei Jumalan valtakuntaa sittekään rakenneta suurilla ohjelmilla ja ihmistyöllä, vaan yksinomaan Herran hengellä. Tanskalainen professori J. P. Bang kirjoittaa tästä asiasta kuluvan kesän alussa, ettei yhtä, pyhää, yhteistä kirkkoa sentään saada syntymään yksinkertaisesti vain siten, että lasketaan yhteen eri kirkkokuntia toimittamalla niiden johtomiehiä ja edustavia henkilöitä suuriin yhteisiin neuvottelukokouksiin.[77] Ja Hermann Sasse lisää, ettei _Una Sancta'a_ organiseerata, sillä Kristuksen kirkko on enempi kuin inhimillinen organisatio. Mikään unioniyritys ei tässä voi viedä toivotuille perille. Kaikilla aikaisemmilla ja myöhemmillä ohjelmilla on tässä suhteessa ollut sama vika: ne kiertävät tunnustuskysymyksen. Unioniyritykset voivat yhdistää kirkkoja, joiden _uskon_ elämä on oleellisesti sama. Mutta sitä tietä ei milloinkaan kristinuskon suuria tyyppejä yhteen yhdistetä sellaisina, millaisiksi ne ovat historiallisessa tunnustusmuodossaan vuosisatojen kuluessa erikoistuneet. Sentakia ei tie Kristuksen kirkon yhteyteen milloinkaan voi olla unionitie. Eikä se yleensä olekaan mikään tie, jonka ihmiset tuntisivat tai jota he voisivat sormellaan osottaa. Jumala yksin tuntee sen tien. IV. Jumalan valtakunnan tuleminen ja eskatologia. Kulttuurioptimismin toivottomuus. Kulttuurioptimismilta, joka Lessingistä ja Spenceristä lähtien on uskonut kehityksen ihmeitä tekevään voimaan, puuttui eskatologia. Sen takia se lopulta, kun usko "kehitykseen" on alkanut pahasti horjua, on joutunut neuvottomaksi ja toivottomaksi. On huomattu, että välttämättömyyden pakosta on luotava eskatologia, muuten elämältä katoaa koko tarkoitus.[1] Näin kristinuskon iankaikkisuustoivo on alkanut päästä sisällykseksi nykyisen kulttuurimaailman maailmankatsomukseenkin, sikäli kuin se ei ole kokonaan joutunut spiritismin, okkultismin ja mammonismin lumoihin.[2] Mutta itse kristinuskonkin alueella on eskatologiasta käymässä ajatusten vaihtoa eri suuntiin. Siitä ollaan kyllä yksimielisiä, että Kristus tulee toisen kerran kunniassaan ja että iankaikkisen elämän lopullinen omistus lankeaa autuaiksi tulevien yksilöiden osalle, haudan toisella puolen. Tähän toiset tyytyvätkin uskonpuhdistajain lailla. Mutta toiset menevät pitemmälle, selittäen että eskatologia alkaa jo viimeisen tuomion tällä puolen s.o. ennen historian loppua. Käymme nyt näitä asioita lähemmin katselemaan, ollen selvillä siitä, että eskatologia, joka Raamatun lupaukset unohtaisi ja ryhtyisi omin neuvoin tulevia asioita ajattelemaan, olisi naurettava yritys, ("ein lächerliches Unternehmen").[3] I. Eskatologia ilmestyksen mukaan. Olemme edellä perustelleet sitä ajatusta, että Jumalan valtakunnan tuleminen tässä ajassa kulkee etukädessä yksilölinjalla ja vasta yksilölinjaa myöten yhteiskuntalinjalla. Ydinkohtanamme on ollut se raamatullinen tosiasia, että Jeesuksen siveysoppi, on Jumalan valtakunnan siveysoppia eikä tämän maailman siveysoppia.[4] Siveellisen taistelunsa raskaimpana päivänä, pitkänäperjantaina Jeesus sanoi: "minun kuninkuuteni ei ole tästä maailmasta". Pelastuksen toteutumista hän katseli eskatologisesti. Edelleen olemme nähneet, että Jumalan valtakunnan tulemisen välineenä oleminen eli sen siveysvaatimusten toteuttaminen on mahdollista ainoastaan Jeesuksen opetuslapsille, eli Pyhästä Hengestä uudestisyntyneille ihmisille. Tämä käsitys asiasta ei perustu yksinomaan Johanneksen evankeliumiin vaan myöskin synoptikoihin. Vuorisaarnassa ja muualla käy selvä raja kääntyneen ja kääntymättömän ihmisen siveyden välillä, valtakuntavanhurskauden ja omavoimaisen, farisealaisen vanhurskauden välillä. Valtakunnan sanaa voi puhua vain valtakunnan alamainen. Synoptikojenkin Jeesus on täysin selvästi esittänyt, minkä perinjuurisen, radikaalisen tuhon synti on ihmisen siveellisille voimille tuottanut, sekä samalla tehostanut, että Jumalan tahdon tekeminen on mahdollista ainoastaan siinä piirissä, jonka hän itse läsnäolollaan pyhittää ja johon Jumalan henkivoimat pääsevät vaikuttamaan. Sama ihmisten kaksijako on havaittavana apostoli Paavalillakin, vaikkakin hän pakanain apostolina voimallisesti terotti pelastusarmon universaalisuutta, rotuun, kansallisuuteen, yhteiskunnalliseen asemaan ja sukupuoleen katsomatta. Tämä meille ihmisille toistaiseksi salattu dualismi, tämä kaksijako, "valtakunnan lapsiin" ja "paholaisen lapsiin", Pyhästä Hengestä syntyneisiin ja uudestisyntymättömiin, "hengellisiin" ja "lihallisiin" ihmisiin tulee kestämään -- samoinkun vehnän ja valhevehnän yhdessäolo pellolla elonleikkuuseen asti -- maailman loppuun asti. Niinkuin valhevehnä kootaan ja tulessa poltetaan, samoin on tapahtuva maailman lopulla. Ihmisen Poika lähettää enkelinsä ja he kokoavat hänen armonvaltakunnastansa kaikki, jotka ovat pahennukseksi, ja jotka tekevät laittomuutta ja heittävät heidät tuliseen pätsiin. "Silloin vanhurskaat loistavat niinkuin aurinko heidän Isänsä valtakunnassa, joka heille on ollut valmistettuna maailman perustamisesta asti." Nyt vasta on kirkkauden olotila s.o. täydellisyys alkanut viimeisen "krisiksen", viimeisen lajittelun s.o. viimeisen tuomion jälkeen (Matt. 13: 39-42 ja 25: 39).[5] Mutta ajallisuuden piirissä salaisuutena ollut kaksijako, dualismi, on tällöin myöskin käynyt kaikille ilmeiseksi (Matt. 25: 46, Ilm. 21: 27; 22: 15). Jeesuksen julistus, että täydelliset olot alkavat vanhurskaille vasta viimeisestä tuomiosta lähtien, on niin selvä ja riidaton, ettei siitä pitäisi voida olla kuin yksi mielipide.[6] Tämä raamatullinen käsitys Jumalan valtakunnan lopullisesta tulemisesta vasta viimeisen tuomion kautta oli jo Lutherille kirkastunut epäämättömäksi totuudeksi. Raamatullisen uskonkäsityksensä ja uskonvanhurskauttamisoppinsa pohjalta hän ei lähtenyt aikahistoriallisia ja kiliastisia utopioja haaveilemaan eikä odottamaan apokalyptisia pilvilinnoja. Hän itse piti niitä, samoinkuin niitä Ausburgin tunnustuksessa (Artikkeli 17) on nimitetty juutalaisina aikahistoriallisina luuloina: opiniones iudaicae. Rohkeasti siis Luther on tehnyt eron juutalaisen apokalyptiikan ja todellisen, jumalallisen ilmestyksen mukaisen eskatologian välillä. Tässäkin häntä ohjasi hänen periaatteensa Raamatun eri kirjojen arvovallasta: "wie Sie Christum treiben". Häntä ohjasi henki eikä kirjain, kun hän Danielissa, Johanneksen ilmestyksessä ja muuallakin profeetoissa löysi sellaista, mille hän ei voinut antaa muuta arvonimeä kuin "opinio iudaica". Luther ei ollut apokalyptiikan kannalla niinkuin myöhemmin esim. Coccejus ja Bengel.[7] Reformeeratun kirkon käsitys ja sveitsiläis-uskonnollis-sosialistinen sävy on Karl Barthillakin. Tunnettu on hänen lauseensa: "Ilman kiliasmia, olkoonpa että sitä olisi vaikka vain rahtunen, ei ole mitään etiikkaa".[8] Kun aikahistoriallisen eskatologian kannattajat ovat moittineet Lutheria ja tunnuskirjain kantaa kyseessä olevassa kohdassa yksipuoliseksi ja laihaksi, olisi heidän ollut ensin syytä tarkistaa oman kantansa raamatullisuutta, onko se, ei vaan kirjaimen, mutta hengenkin mukaan, oikea ja paikkansa pitävä.[9] Meidän Wirsikirjamme virret, Hengelliset laulumme ja saarnajulistuksemme ovat myöskin, harvoja poikkeuksia lukuunottamatta, liikkuneet tähän asti yllämainitulla Lutherin ja tunnustuskirjaan kirkastamalla pohjalla. Niissä on kaikissa julistettu sitä seurakunnan iäisyystoivon vakaumusta, että kerran tulee, mutta vasta viimeisen tuomion jälkeen, sellainen täydellisyys, joka lakkauttaa, kaiken, mikä on vaillinaista ja keskeneräistä (1 Kor. 13: 10). (Virsi 520, H.L. 87 j.n.e.) Tämä käsitys viimeisen tuomion laadusta ja merkityksestä antautuu myöskin eksegeetillisesti "tuomio"-sanan kreikkalaisesta vastineesta, _krisis_, joka oikeastaan merkitsee "erottamista". Tuomio on aina siinä, missä kahden mahdollisuuden välille aukenee valitsemisen tie. Joko elämä tai kuolema, valo tai pimeys, henki tai liha, oikeus tai vääryys, totuus tai valhe, ovat tällaisia mahdollisuuksia, joiden keskitse aukenee tie yksilölle, kansoille ja koko ihmiskunnalle: valintavapauden tie. (Joh. 3: 19-21). Mutta me turmeltuneet ihmiset laiminlyömme tärkeät ratkaisuhetket tällä tiellä kulkiessamme. Me kompromissaamme ja olemme taipuvaiset tasottamaan ristiriitaa eteemme aukenevien vastakohtien välillä, vaikka sellaisen menettelyn kieltää elävä Jumala. (Jes. 5: 20 ja 2 Kor. 6: 14-16). Hänen valtakuntansa piiriin kuuluvat nimittäin vain ne, hänen poikiansa ja tyttäriänsä ovat ainoastaan ne, jotka sydämestänsä tekevät Hänen tahtonsa, ne, jotka tien auetessa valon ja pimeyden, totuuden ja valheen, hengen ja lihan, Jumalan ja epäjumalan välille, antavat tuomion käydä ylitsensä s.o. valitsevat Jumalan ja hänen valtakuntansa vanhurskauden. Tämän kanssa pitää yhtä Jeesuksen sanat: "Joka tekee Jumalan tahdon, hän on minun veljeni ja sisareni ja äitini" (Mark. 3: 35) ja myöskin hänen Jumalan valtakuntaa tulevaisena todellisuutena käsittelevä lauselmansa: "Ei jokainen, joka sanoo minulle: Herra, Herra, pääse taivasten valtakuntaan, vaan joka tekee minun taivaallisen Isäni tahdon" (Matt. 7: 21). Jumalan kanssa pysyvään yhteyteen tulemisen ehtona on, että parannuksessa uudestisyntynyttä tahtoa seuraa myöskin teko. (Luuk. 15: 17-20.) Ellei se seuraa, ellei omakohtainen anteeksisaaminen vie vianalaisen lähimmäisen armahtamiseen, (Matt. 18: 23-35), ellei Jumalan iäisyyselämän tullessa aikaan meidän kohdallamme, _krisis_, tuomio, vaali, tapahdu, s.o. ellei "nunc aeternum" toteudu yksilössä, jäämme me pimeään osaksi jo ajassa ja, jos jatketaan, viimeisen tuomion jälkeen täydellisesti (Urfinsternis). Ei näet ainaisesti voi kestää relatiivisuuden tila. Täytyy tulla kerran absoluuttinen selvyys ja kirkkaus asioihin ja henkilöihin nähden. Jeesus ja apostolit ovat siitä tarpeeksi selvästi puhuneet. Se on myöskin seurakunnan usko ollut läpi aikojen: "Viimeisenä päivänä Kristus tulee tuomitsemaan eläviä ja kuolleita." On olemassa "iankaikkinen" elämä ja "iankaikkinen" rangaistus. Viimeinen erottaminen varmasti tapahtuu. _Kuinka ja milloin_, sitä emme osaa sanoa. Sen vain varmuudella tiedämme, _että_ se tulee. II. Aksiomaattinen eli tämänpuoleisen eskatologia. Meidän päivinämme on myöskin kirkon piirissä eikä yksin eriuskolais-seurakunnissa adventisteista alkaen ruvettu esittämään Jumalan valtakunnan lopullista tulemista s.o., Kristuksen tulemista kirkkaudessa ja kunniassa, aikahistorialliselta kannalta. Ei puhuta ja kirjoiteta yksin siitä, _että_ se tulee, mutta myöskin siitä, _kuinka ja milloin_ se tulee. Tämä ei ole nyt erikoisesti mitään uutta ja ihmeteltävää. Kun adventistit ottivat lopputapahtumien julistamisen ikäänkuin urakalle, niin me kirkon papitkin innostuimme saarnaamaan aikahistoriallisesti Kristuksen toisesta tulemisesta. Tähän julistukseen me haimme lisäselvitystä, kommentaareinamme Bengel, Auberlein, Mührberg, Qvensel, Madsen ja esikuvinamme englantilais-amerikkalaisen kristillisyyden innostuttamat jalot henkilöt, niinkuin esim. parooni P. Nicolay, Ph. Mauro y.m. Että tässä kohden on kannanotto ja käsitteiden selvittely tarpeellinen, se käy ilmi nykyaikaisesta teologisesta ajattelusta. Heti maailmansodan jälkeen on probleeman asettelu ollut seuraava: kuoleman toisella puolen on vasta yksilön täydelliseksi tuleminen, mutta ihmiskunnan ja maailman ideaalitila on odotettavissa historiallisen kehityksen lopussa. Nämä molemmat linjat, jotka äkkiä katsoen näyttävät kulkevan erillään, yhdistyvät toisiinsa kuolleista ylösnousemuksen tapahtuman kautta.[10] Kaikki personallisesti täydelliseksi tulleet yksilöt saavuttavat historiallisten aikain täyttymyksessä osansa ja paikkansa _maanpäällisessä_ Jumalan valtakunnassa.[11] Tämänpuoleisen eskatologian mukaisessa ajattelussa tapaamme pääasiassa samat piirteet, kuin myöhäisjuutalaisuuden teologiassa:[12] messiaanisen aikahistoriallisen piirteen ja personallisen ylihistoriallisen piirteen. Toisaalta kuolema ja tuomio ovat olemassa yksilön kohdalla, mutta toisaalta on Jumalan valtakunta toteutuneena maan päällä kokonaisuuden kannalta katsottuna. Tässä asetetaan lopultakin rinnan ja vierekkäin toinen toisensa kanssa yksilön täydelliseksi tuleminen ja valtakunnan täydelliseksi tuleminen historian rajojen sisäpuolella.[13] Tätä eskatologista käsitystä, että iankaikkisuus voi tulla täydellisesti sisälle aikaan ja siinä toteutua, on nimitetty aksiomaattiseksi eli arvojen eskatologiaksi, vastakohdaksi teleologiselle eli lopputarkoituksen eskatologialle. Edellisen käsityksen mukaan transcendenttisuus voi toteutua ajan piirissä siveellisissä kokemuksissa ja saavutuksissa täydellisesti. Jälkimäisen mukaan taas historian sisäiset suhteet ja muodot eivät milloinkaan voi täydelleen mahduttaa itseensä transcendenttistä jumala-elämän ja hänen valtakuntansa täyteyttä, vaan siirtyy sen realiseeraantuminen ihmismaailmassa niin yksilöön kuin kokonaisuuteenkin nähden yliajalliseen ja historian tuonpuoleiseen olotilaan. Aksiomaattisen eskatologian erittely ja puolustus on suurella lämmöllä esitetty jo aikaisemmin mainitussa Tübingenin dosentin H. W. Schmidtin dogmaattis-filosofisessa kirjassa: "Zeit und Ewigkeit". Hän opereeraa kahdella pääkäsitteellä. Toinen on ajallinen "nunc aeternum", josta voi paljon oppia. Toinen on ajatonta iankaikkisuutta tarkoittamaan keksitty "Vollzeitlichkeit", "täydellisyys, joka itsessään samallaisenaan kestää, viittaamatta enää mihinkään yläpuolella itseään, ja jäykistymättä kuitenkaan kuolleeseen rauhaan." Vollzeitlichkeit merkitsee siis täydelliseksi tullutta ajallisuutta. Jokaisessa nunc aeternumissa on tämän ajantäyteisyyden läsnäolo _mahdollista_. Tämä toinen käsite on nerokas, mutta filosofinen.[14] Tohtori Schmidt on professori Karl Heimin "Glaubensgewissheit"-teoksessa esittämälle, ajan ja paikan kategoriojen rinnalle asettamalle, kolmannelle kategorialle "Die Kategorie des Jetzt" antanut yllämainitun nimen nunc aeternum.[15] Hänelle tämä uusi aikakäsite, on _doksan_ ja _eskharonin_ paikka, iankaikkisuutta täynnä oleva ajankohta, "der konkrete Augenblick, eine zeitliche Gegenwart des Ewigen".[16] Lähtien incarnation tosiasiasta, että Luoja on tullut ihmiseksi Kristuksen personassa, ja että Kristuksen kanssa Jumalan valtakunta on tullut keskelle kosmosta historiaan niin hyvin makrokosmoksessa kuin mikrokosmoksessa, tri Schmidt väittää, että, koska pelastushistoriassa ei ole mitään paussia,[17] -- puhutaanhan hebrealaiskirjeen 10:ssä luvussa "iankaikkisesta lunastuksesta" -- me kaikkialla kohtaamme iankaikkisuuden ja nuo "Die letzten Dinge" s.o. viimeiset tapahtumat jo historiassa. Rukouksen kuulemiset ovat ihmeitä, jotka todistavat, että iankaikkisuus voi olla sisällä ajassa ja että se jo on sitä. Pyhän Hengen armovaikutukset kristittyjen elämässä todistavat samaa. Praesentia salutis ajatuksesta on tehtävä täyttä totta. Herran oma lupaus: "Olen teidän kanssanne joka päivä" on otettava täydestä. Mutta Deus praesens on myös Deus creator.[18] Se tosiasia takaa meille, että uuden maailman alku on jo nyt ajassa olemassa, kumoten synnin ja kuoleman lain voimat. Ihmeet eivät säre luomisjärjestystä, vaan ne vasta asettavatkin sen sen oikealle kohdalle. On kyllä totta, ettei synti ole vielä lopullisesti maailmasta pois juuritettu, ja että meidän siis vielä pitää odottaa viimeistä suurta pelastusihmettä, tuomiota ja anteeksiantamusta. Mutta nykyajan "kristitty maailma" sisältää negationinsa rinnalla jo myöskin aina positiivisen puolensa, Saman apostolin, joka kirjoitti roomalaiskirjeen 8 luvun, täytyi kirjoittaa myöskin 7 luvun. Ikuisuuden maailma on alussaan menneisyyttä ja nykyisyyttä, mutta täydellisyytenä tulevaisuutta. Eskatologia orientoituu ei ainoastaan eteenpäin mutta myöskin taaksepäin. Ihme on permanenttinen. Se on tapahtuma, joka seuraa ihmiskunnan koko historian kehityksen mukana. Ihme on aina _eskharon_ keskellä katoavaa ja kuoleman alaista maailmaa. Tästä kaikesta johtuu kristityn elämässä jännitystila, joka ilmenee huomattavalla tavalla Johanneksen evankeliumin esityksessä. Ikuisuuden maailmaa odotetaan tulevaksi ja kuitenkin siitä saadaan nykyisyydessä todellisia elämyksiä. Mitä iankaikkisuus itsessänsä, an sich, on, siitä emme tiedä mitään. Yksin Jumalalla on olemisensa ajan yläpuolella. Luotuina olentoina me ihmiset kuulumme _aina aikaan_. Sentakia eskatologiakin kuuluu historiaan. Iankaikkisuus ei siis kumoa aikaa. Tässä ei niin muodoin ollakaan perspektiivisen näkemisen kannalla, vaan positiossa, tähystyspaikassa, jota Heim nimittää: "Einsetzung der Seele in ihre Weltkonstituierende Stellung".[19] Niinkuin vanhurskauttamisessa on yksilöä varten täydelliseksi tulemisen takeet, niin on "kirkossa" kokonaisuuden täydelliseksi tulemisen takeet. Vanha käsite "ecclesia invisibilis" on irreaalinen abstraktio, tyhjä ajatusolio, (Gedankending).[20] Kirkkohistorian lopulla on Jumalan valtakunta puhtaassa täydellisyydessään tapahtunut tosiasia tuloksena Jumalan ihmeellisestä vaikutuksesta historiassa ja ihmiskunnassa. Die Welt der Vollendung ist zwar transcendent und wunderbar begründet, erlebt aber in der Zeit ihre Verwirklichung.[21] Tekijä vastustaa näin kaikkea evolutionismia, joka askartelee maailmassa olevien immanenttisten tekijöiden kanssa, sekä myöskin dialektillis-eskatologista teologiaa ja Barthia, joka sijoittaa teloksen, lopullisen täydellisyyden, vasta transcendenttiseen todellisuuteen. Nämä ajatuksensa tri Schmidt myöskin perustelee Raamatulla. Milloin Uusi Testamentti, hän sanoo, puhuu Jumalan valtakunnasta, esittää se sen usein vähittäisenä ja jatkuvana maailman läpitunkemisena ikuisin, ylimaailmallisin ja jumalallisin voimin. Se kasvaa kuin puu, se vaikuttaa kuin hapatus, ja historiassa se askel askeleelta kulkee täydellisyyttä kohti siksi, kunnes maailman historia muuttuu Jumalan valtakunnan historiaksi. Toivon sisällyksenä ei ole ruumiin, ei historian, ei maailman, ei ajan hävittäminen (Aufhebung), vaan näitten tosiasioitten täydelliseksi tuleminen (Verklärung) eli paremmin: Neuschöpfung.[22] Näin Schmidt. Samalla linjalla liikkuvat esim. Ferdinand Brokes "Maailman valtiaat" teoksessaan sekä alankomaalainen Joh. De Heer ruotsinkielellä julkaistussa teoksessaan: "Folkvärldens slutkris". Samalla linjalla liikkuu myöskin sveitsiläinen uskonnollinen sosialismi. Sen tunnettu edustaja on Leonhard Ragaz, jonka kirja "Jumalan valtakunnasta" piakkoin ilmestynee suomenkielellä. Maanpäällisen jumalanvaltakuntaodotuksen kannalla olivat edelleen Bad Bollin saarnaajat, molemmat Blumhardtit, isä ja poika. Tällä käsityskannalla on juurensa reformeeratun teologi Coccejuksen kirjoituksissa. Sieltä se on sitten würtenbergiläisten teologien Bengelin ja Oetingerin kautta siirtynyt luteriseen kirkkoon. Osaltaan on tähän siirtymiseen myös J. T. Beck vaikuttanut. Würtenbergin teologisteosoofisen käsityksen sai filosofi Hegel, jolta taas sosialisen liikkeen oppi-isä Karl Marx sen lainasi ja teki siitä dogman maanpäällisestä sosialismin paratiisista.[23] Tunnettua on, että Marx oli Venäjän bolscheviikkidiktaattori Leninin oppi-isä.[24] Aksiomaattisen eskatologian käsityksen mukaan ei loppuseurakunta ole osa ihmiskuntaa, joka sen kautta, että se seisoo edesmenneitten sukupolvien hartioilla, koskettaa iankaikkisuuden rajaa, vaan se, se juuri on _kaikkien_ ihmisten seurakunta. "Nicht nur die letzte Welle, sondern jede Welle, schlägt an den Strand der Ewigkeit". Paikkansa pitää eskatologiaankin nähden iskusana "finitum capax infiniti". Tätä eskatologiaa on kutsuttu nimellä: "Diesseits-Eskatologie".[25] tämänpuoleisen eskatologia. Tätä vastaan voidaan väittää, ettei se pidä yhtä sen käsityksen kanssa, mitä apostoli Paavali armopäätösopin yhteydessä on kirjoittanut Jumalan suunnitelmanmukaisesta yksilön ja koko ihmiskunnan kirkastumisesta. Aksiomaattinen eli arvon eskatologia ei näe sitä tosiasiaa, että synnin takia hengellisen kuoleman aiheuttama sokeus on niin suuri, etteivät kaikki tule hyväkseen käyttämään iankaikkisuuden läsnäoloa tuossa ratkaisevassa "nunc aeternumissa" kuten kertomus rikkaasta miehestä osoittaa. Jeesus antaa meidän tietää, että rikkaan miehen erehdyksenä oli se, että hän otti tässä elämässä "ulos" kaikki "hänen hyvänsä". Ei paha siis varsinaisesti ollut ruoassa, purppurassa ja herkuissa sinänsä, vaan rikkaan miehen synti oli siinä, että hänellä ei ollut ajassa mitään muuta elämän sisällystä, kuin juuri nuo ajalliset hyvät ("hän eli joka päivä herkullisesti"). Sentakia muuttuukin olo hänelle kuoleman jälkeen tyhjyydeksi ja sielun vahingoksi. Siirtyminen ajasta pois toi vasta ilmi totuuden. Hänen elämältänsä oli ajassa jo puuttunut iankaikkisen elämän sisällys. Mutta se oli hänelle itselleen salaisuus. Turhuus oli hänen jumalansa ja että hän yksin sen valitsi ja siinä jatkoi, se oli hänen tuomionsa. Mutta tämä tuomio ei käynyt rikkaalle miehelle ilmi tässä ajassa, vaan vasta ajan tuolla puolen, kuoleman jälkeisessä olotilassa. Jeesus sanoo: "Kun hän tuonelassa s.o. kuolleitten valtakunnassa, vaivassa oli, nosti hän silmänsä ja näki" Tuonelakin on jumalallinen todellisuus. Se on se transcendenttinen todellisuus, jossa tyhjänpäiväisten ihmisten tuomio synnin takia vasta tulee ilmi. Jo tästä yksityisestäkin Jeesuksen lauseesta (Luuk. 16) näemme, ettei aksiomaattinen eskatologia riitä täydelleen selvittämään tämän elämän ja kuoleman jälkeisen elämän keskinäistä suhdetta koskevaa probleemaa, vaan siihen tarvitaan toista eskatologiaa. Tämänpuoleisen "eskatologian vastakohtaa nimitetään tuonpuoleisen eskatologiaksi: "Eskatologie des Jenseits." Sen mukaan vasta tuonpuoleisessa elämässä kaiken lopputulos, telos, tulee täydellisesti ilmi. III. Teleologinen eli tuonpuoleisen eskatologia. Teleologinen eskatologia tunnetaan iskusanasta: finitum non capax infinitii. Tämän teleologisen eskatologian erittelyä ja puolustusta hoitaa suurella terävyydellä Rostockin professori Paul Althaus teoksessaan "Die letzten Dinge", josta v. 1926 tuli jo kolmas painos. Tämän teleologisen eskatologian mukaan ei historia voi olla Jumalan valtakunnan täydelliseksi tulemisen paikka. "Geschichte kann nicht der Ort für die Vollendung sein".[26] Edelleen tällä taholla ajatellaan olevan mahdotonta että kansat täällä alhaalla tulisivat kokonaisuudessaan todella kristityiksi.[27] Jumalan valtakunnan tulemisen ihanteellinen puoli yhteiselämässä jää niin ollen pienempien piirien toteutettavaksi, kuten Jeesuksen sanat: "Harvat ovat valitut" ja "älä pelkää piskuinen lauma"! antavat osaltaan aavistaa. Jumalan valtakunta ei ole kokonaisuuden kannalta katsottuna esiintyvä ulkonaisesti tässä maailmassa eikä siinä vallitsevissa erilaisissa olosuhteissa. Tässä maailman ajassa ei voi odottaakaan sen parempaa, kuin että osa yhteiskunnan jäsenistä tahtoo hyvää ja toinen osa pahaa.[28] Kautta koko nykyisen maailmanajan tulee säilymään jännitys kristillisen siveellisyyden ja kulttuurin välillä[29] eli toisin sanoen ristiriita säilyy häviämättömänä Jumalan valtakunnan ja tämän maailman valtakunnan välillä.[30] Syntihän näet on olemassa vielä tuhatvuotisessa valtakunnassakin, koska siellä vielä kuolemakin on vallalla. Sentakia sanonta "historiallinen täydellisyys" sisältää kaksi keskenään vihamielistä elementtiä. Niinkauan kuin ihmisten _täytyy_ pelastuaksensa katsoa syntisinä Kristuksen ristiin, eivät rauhanaatteen ihanteetkaan voi tulla toteutetuiksi maan päällä.[31] Nykyaikainen pasifistinen liike on utopistinen ilmiö, pohjautuen ainakin osalta apokalyptiikkaan. Mutta sen valossa liikuttaessa, ei Golgatan risti pääse täysiin oikeuksiinsa, kun synnin syvä turmelus on tuntematon. Mutta juuri synnin hätä ja risti jakavat ihmiset kahteen suureen joukkoon, uskovaisiin ja uskottomiin. Niinpä ei vain, ristiä vierova kulttuuri, vaan yleinen rauhan aatekin jättää itse asiassa synnin todellisuuden huomioonottamatta. Siitä että synnin todellisuus sysätään syrjään ja unohdetaan olemattomaksi, johtuu "kaikkien aikojen aistillis-kiliastiset haaveilut ja paratiisikuvailut, joista pyhä kirja ei tiedä".[32] ja joissa ei Kristuksen ristillä ole sille kuuluvaa keskeellistä paikkaa. Synnin ja Kristuksen sovinnon syrjäyttämisen piirre tulee erikoisesti esiin amerikkalaisessa kristillisyydessä. Amerikassa ei ole ollut mitään keskiaikaa eikä niin ollen liioin uskonpuhdistusta. Siellä puuttuu vanhurskauttamisoppi[34]. Siellä ihminen luonnollisessa tilassaan, ilman uudestisyntymistä Pyhästä Hengestä, katsotaan "valtakunnan lapseksi" ja itse otetun kääntymyksen nojalla kykeneväksi levittämään ja julistamaan Jumalan valtakuntaa ja sen vanhurskautta. Siellä puhutaan paljon Jumalan valtakunnan tulemisesta, mutta ilmestyksen Jumala itse on vasta toisessa sijassa. Amerikkalaisessa kristillisyydessä ei kysytä, "mikä on totta?" vaan "mikä on ekumeenista?"[33] Iskusanoilla ja suurilla reklaamiotsikoilla sellaisilla kuin Federal Council of the Churches of Christ, Social Gospel, Education, Cooperation, the Catholic mind j.n.e. lumotaan mielet uskomaan Jumalan valtakunnan tuloon tänne maan päälle. Tätä kannanottoa on saksalais-luterilaiselta taholta leimattu suorastaan naiiviseksi.[34] Ja että tässä on myöhäis-juutalaista hapatusta sekaantunut kristillisiin tulevaisuudentoiveisiin, sitä ei käy epäileminen, väittää esim. saksalainen teologi, Hermann Sasse joka itse on tehnyt matkan Amerikkaan tutustuakseen sikäläisiin uskonnollisiin ja kirkollisiin oloihin.[35] Kun esim. kirkon miesten taholta väitetään, että sosialismi erehdyksistään ja jumalankielteisyydestään huolimatta edustaa tuota totuutta: ihminen saa ja hänen tulee pyrkiä maallisten olosuhteitten uudistamiseen siinä toivossa, että rakkauden ja onnen valtakunta on voittava maan päällä, ajatellaan siinä Wanhan Testamentin apokalyptiikan mukaan eikä uustestamentillisesti.[36] Juutalaisten apokalyptiikan mukaan on Jumalan herruusvalta samalla _heidän_ kansansa herruusvaltaa _tässä_ maailmassa. Sellainen nationalistinen uskonnollinen näkemys soveltuu hyvin amerikkalaisille, jotka paraillaan tavottelevat valtaherruutta maailmassa kulttuurioptimismillaan ja dollarilujalla uskollaan ihmisen aikaansaannoksiin Jumalan avulla. (Stockholms mötet s. 263). Toisaalta on kuitenkin myönnettävä, että amerikkalaisella ekumeenisella kristillisyydellä on jalot, kaikkien kunnioittamat edustajansa, "huipputuotteensa" sellaisissa kristityissä kuin D. L. Moody, Robert Wilder ja John R. Mott, joiden julistus on raamatullisesti elävää ja yleispätevää.[37] Toisessa Tessalonikalaiskirjeessään, missä Paavali hillitsee uskonveljiensä toivomusta, että maailman loppu tapahtuisi hyvin pian, apostoli ei itsekään kuitenkaan luule, että nykyisen asiaintilan kehitys kestää kovinkaan kauan. Mutta myöhemmällä ijällään joutuu hän muuttamaan käsitystään maailman lopputapahtumista. Vasta apostolivaikutuksensa varrella hän on todennäköisesti joutunut kiinnittämään huomiotansa Jeesuksen sanaan, että: "evankeliumi on ensin saarnattava koko maailmalle todistukseksi, ennenkuin loppu tulee". Ja työnsä huippusaavutuksien edessä Korintossa hän näkee täyttäneensä vain osan tästä lähetystoimesta (Room. 15: 19; 10: 18). Jumalan tiet ovat toisenlaiset kuin ihmisten tiet, ja hänen ajatuksensa korkeammat kuin ihmisten ajatukset. (Room. 9-11) Maailmanloppu ei tullutkaan niin pian kuin apostoli aikanaan, ja muut alkuseurakunnan kristityt olivat ajatelleet. Vanhan Testamentin profeetatkin sijoittivat lopun ajat ja sitä vastaavat tapahtumat hyvin läheiseen tulevaisuuteen. Mutta Johanneksen ilmestys lykkää maailman lopun kauemmaksi tulevaisuuteen, kunnes sen loppuluvuissa puhutaan kokonaan uusista taivaista ja uudesta maasta sillä nimenomaisella lisäyksellä, että ensimäinen taivas ja ensimäinen maa kokonaan katosivat (21: 1-6). Tämä uskonnollinen näkemys tarkoittaa sitä, ettei mitään, mikä on tämän maan päällä aikaansaatu, oteta ylös lopulliseen taivasten valtakuntaan. Me ihmiset olemme ruumiimme ja sielullisen elämämme puolesta, samoinkuin koko luomakunta ja kulttuuri kuolemaan tuomitut. Raamatun lupaus ruumiimme ja maan "kirkastumisesta" on kytketty eriämättömästi yhteen kuoleman lain kanssa, joka koskee kaikkea maallista. Ja kuoleman toisella puolen ei maallinen historia enää ala uudelleen. "Kuolleitten ylösnouseminen _historiallisessa_ loppuvaltakunnassa on mytologiaa." Se joka odottaa Jumalan valtakunnan lopullista voittoa kuolemasta, odottaa uutta maailmaa, jossa luonnon rajoitukset ja historian lait ovat lakanneet vaikuttamasta. Die Welt der Völkerfriedens ist keine geschichtliche Welt mer.[38] Teleologisen eskatologian mukaan ei siis täältä alhaalta ole mitään siltaa tuonpuoleiseen, transcendenttiseen olotilaan, jota myöten meidän sivistys ja kulttuurisaavutuksemme voisivat tulla perille Jumalan iankaikkiseen valtakuntaan. Täältä maan päältä sinne toiselle puolelle eivät tule siirretyksi asiat, vaan persoonat, "not things but persons".[39] Samoinkuin Jumalan valtakunta ainoastaan vain uutena luomuksena astuu sisään tähän maailmaan uudestisyntymisen kautta yksityisen ihmisen elämään, niin se myöskin ainoastaan Herramme Jeesuksen Kristuksen kaikkia uudistavan toisen tulemisen kautta tulee iankaikkisuuden olotilassa täydelliseksi kirkastetuissa yksilöissä. (Joh. Ilm. 12:5). Nykyinen seurakunta älköön unohtako, että koko ilmestystodistuksen kokonaisuus loppuu sanoilla, jotka kirkastettu Herra itse on lausunut: "katso, minä tulen pian". (Ilm. 22: 20) eli ehkä oikeammin "äkkiarvaamatta". Silloin on historia loppunut. Eskatologia ei kuulu aikahistoriaan. Jeesuksen sanat ovat tässä selvät: "minun valtakuntani ei ole tästä maailmasta" ja toinen sana: "Jumalan valtakunta ei tule nähtävällä tavalla." Kristuksen toinen tuleminen ja saatanan lopullinen kukistuminen eivät ole enää historiaan kuuluvia tapahtumia. Antikristillisistä voimista kokonaan _puhdistettu_ kirkko s.o. Kristuksen täydellinen riemuitseva seurakunta on todellisuus vasta "tuolla puolen". Vasta historian loputtua paljastuu kaikki valhe ja petos. "Viimeinen tuomio" on vallan toista kuin ristin alla kulkevan seurakunnan lopullinen taistelu pahan valtaa vastaan. Uskonpuhdistajien ja luterilaisen eskatologian kannalta katsoen ei päästä siitä, että ikuinen kirkkaus ja kunnia ei koskaan voi tulla täydellisesti sisälle historiaan, jonka merkkinä on niin Kristukselle kuin hänen kirkollensakin aina loppuun asti risti. Historia ei ole _doksan_ paikka. Kysymys aikahistoriallisesta eskatologiasta ja tuonpuoleisesta eskatologiasta koskee mitä syvimmälti käsitystämme Kristuksen rististä. Sillä Kristuksen risti on Jumalan oma vastaus kysymykseen: kuinka Jumalan valtakunta tulee synnin turmelemaan ihmiskuntaan. Golgatan ristipä se nimittäin särki ensimmäisten opetuslasten kaikki maalliset messiasajatukset. (Luuk. 24: 21). Ja saman se risti tekee vieläkin Jeesuksen opetuslapsille siitä huolimatta, että he voivat tunnustaa: "Tämä on se voitto, joka on voittanut maailman: meidän uskomme." (1. Joh. 5: 4). Mottolauseenamme oli Jeesuksen rukous: "Tulkoon sinun valtakuntasi!" Edellisestä on käynyt ilmi, että tämä rukous on ymmärrettävä eskatologisesta.[40] Niinkauan kuin sitä rukoillaan, on tämä rukous anomuksena vietävä meidän Isällemme (immanenssi), joka on taivaissa (transcendenssi). Jännitys uskovan ihmisen käsityksessä Jumalan immanenttisuuden ja transcendenttisuuden välillä ei rukouksestamme huolimatta lakkaa, ennenkuin Jumalan valtakunta on täydellisesti toteutunut. Ja niinkuin olemme nähneet tapahtuu se iankaikkisen armopäätöksen toteutuessa vasta viimeisen tuomion jälkeen iankaikkisuudessa eikä tässä ajassa. Tästä johtuu myöskin että nykyisin hyvin usein käytetty sovellutus kolmannesta rukouksesta: "Tapahtukoon sinun tahtosi niin _maan_ päällä kuin taivaassa"! tämänpuoleiseen Jumalan valtakunnan tulemiseen _jo_ tässä ajassa, tänne _maan_ päälle, on eksegetillisesti paikkansapitämätön ja historiallisesti mahdoton. Molempia rukouksia s.o. toista ja kolmatta Isämeidän rukousta ei saa eroittaa toisistaan. Siitä ollaan kyllä yhtä mieltä. Mutta jos rukous valtakunnan tulemisesta on ymmärrettävä eskatologisesti, on samoin ymmärrettävä kolmaskin rukous Jumalan tahdon tapahtumisesta _maan_ päällä niinkuin taivaassa s.o. sen täydellisestä tapahtumisesta. Mutta tämä Jumalan tahdon täydellinen tapahtuminen on vasta olemassa kirkkaudessa "tuolla puolen". Sana "maa" kolmannessa rukouksessa tarkoittaa _tätä_ maata, mikä synnin kautta on turmeltu nykyajassa, mutta mikä _sama_ "maa" _vasta_ viimeisen tuomion takaisessa olotilassa on vanhurskauden asuntopaikka kirkastettujen ihmisyksilöitten kokonaisuudelle. (2 Piet. 3: 10-13). Silloin se on tuomionalaisena häviämisprosessin kautta valmistanut tilaa uudelle maalle, jossa taivastenvaltakunta on toteutunut, ja jonka päällä ei enää toista rukousta "tulkoon sinun valtakuntasi", tarvita rukoilla eikä Jumalalle enää sanoa meidän Isämme, _joka olet taivaissa_, syystä että Jumalan maja, _doksa_, silloin on ihmisten keskellä, jotka sanovat: "Halleluja, sillä Herra meidän Jumalamme Kaikkivaltias on ruvennut hallitsemaan". (Ilm. 21: 3 ja 19: 6). V. Arvosteluja ja johtopäätöksiä. 1. Maailmansodan jälkeinen dogmatiikka on Euroopan protestantisissa maissa muuttumassa teosentriseksi. Ruotsinmaalaisen dogmaattisen ajattelun sentrumissa on Jeesuksen sana: "Minun Isäni tekee työtä hamaan tähän asti." Samoin Saksassa, ei ainoastaan dialektisessa teologiassa, vaan muutenkin, on etualalla ensimmäinen uskonkappale kaikkivaltiaasta, suvereenisesta Jumalasta ja hänen töistänsä. (Karl Holl k., H. Rendtorff, Wobbermin). Onpa saatu lukea tiedonantoja, jotka kertovat että myöskin Englannissa on tältä näkökulmalta julkaistu uskonto-opillisia teoksia (William Temple). Tästä on ollut m.m. eräs tärkeä seuraus. Nykyisessä systemaattisessa teologiassa varotaan sitä, ettei jouduttaisi antroposentrisuudelle ominaiseen ja siitä johtuneeseen vaaraan alentamaan valistusajan tapaan jumalasuhde vain välineeksi ihmisen onnentilan saavuttamista varten taikka hallitusvallan hankkimiseksi hänelle tämän maailman yli. Professori Herrmannin etiikassaan aikanaan voimallisesti terottama kristityn ihmisen "Selbstbehauptung", itsensätehostaminen (självhävdelse) on nyt joutunut huonoon huutoon. Toisaalta ihmisen mitättömyys pyhän Jumalan edessä ja toisaalta alkuseurakunnan usko, "ettei Jumalan valtakunta ole tästä maailmasta" lyövät leimansa nykyajan teologiaan. Elämän ankara todellisuus on samalla opettanut tiedemiehillekin, ettei pahan valtaa voida eliminoida pois maailmankatsomuksesta, jotta maailman selitys saataisiin siten järjenmukaisemmaksi. Raamatullinen dualismi, että on olemassa ei ainoastaan iankaikkinen elämä, vaan myöskin iankaikkinen kadotus, nousee taas arvoonsa. Historia näyttäytyy draamaksi, jonka kaikkia kohtalonlankoja pitää käsissään Hän, jonka viisaus ja suunnitelmat ovat meille ihmislapsille tutkimattomat. Eskatologia on vapautumassa apokalyptisista ajatuksista. Ja kristikunnan alkaessa selviytyä vapaaksi rationalismin vaikutuksista pääsee Raamattuun sisältyvä jumalallinen ilmestystotuus Jumalasta ja ihmisestä entistä paremmin sille kuuluvaan arvoonsa. Ilmestyksen mukainen jumalakuva on sekä Vanhassa että Uudessa Testamentissa väkevä uskon ja teon motiivi s.o. voimakas vaikutin Jumalan herruusvallan tulemiseksi yksilöön ja yhteisöön. Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden yhtäaikaisuuden aikaansaamaa uskon jännitystä ja sen määrää tarkastellessa olemme edellä huomanneet, että sekä yksilön että kunkin aikakauden jumalakuva on jäävitön todistaja omistajaansa ja hänen siveellisyyttänsä vastaan. Oikea elävä Jumala on toisaalta aina kaukana ihmisestä. Distanssin, välimatkan suuruus pitää ihmisen nöyränä ja omissa silmissänsä pienenä. Mutta toisaalta tämä sisällisesti koettu Jumalan suvereenisuus ja pyhyys on edellytyksenä sille seikalle, että Jumala pääsee ihmistä käyttämään tarkoituksiansa varten toteuttaessansa valtaherruuttansa maailmassa. Tässä Jumalan ylimaailmallisuuden ja sisämaailmallisuuden yhtäaikaisessa kokemuksessa on elävän uskon paradoksi ja jännitys. Mutta siihen ei ole mahdollista päästä ilman Jumalan ilmestyssanan ja P. Hengen synnyttämää uskoa. Aluksi tämä ilmestysuskon jännitys (Spannung) joutuu patriarkkojen heimoasteella harjoitukseen perhepiirissä. Strateegisesti tärkeitä henkilöitä ilmestyy Jumalan käytettäväksi hänen pelastustarkoituksiansa varten maan päällä. Mooseksen aikana uskon jännitys suurenee jumalakuvan saadessa valtaumuksen piirteen. _Yhden kansan_ elämä ja historia esiintyvät elävän Jumalan työpajana. Jumalan valtaamien strateegisten henkilöiden vaikutus ulottuu nyt kokonaisen kansan elämään ja historiaan. Tältä tasolta noustiin profeettojen uskon jännityksessä vielä askel ylemmäksi, kun _kaikkien kansojen_ elämä ja historia ilmestyivät uskon silmälle elävän, pyhän Jumalan työpajaksi, Jumalan kirkastuessa koko universumin johtajaksi ja ylläpitäjäksi. Jumalalle otollisiksi henkilöiksi tulee jokaisessa kansassa se, joka tekee vanhurskautta ja kuulee omantuntonsa ääntä. Mielialauskonto kirkastuu ainoaksi oikeaksi uskonnoksi. Jumalalle kelpaavien, strateegisten henkilöitten kapasiteetti, kelpoisuus, on riippumaton ja erossa virka- ja perinnöllisyysarvoista. Vanhan Testamentin jumalakuvista saamamme opetukset nykyajalle voidaan lyhyesti koota yhteen seuraavasti: on parannuksessa ja uskossa sallittava, niin kauvan kuin vielä armonaikaa on, Jumalan päästä 1) perheiden kaikkivaltiaaksi Herraksi, jolloin hän korottaisi kodit oikeaan arvoonsa, 2) kansan ja sen historian Johtajaksi, josta olisi seurauksena, että yhteiselämä ja kansakunnan sisälliset olot korjaantuisivat ja 3) tunnustetusti universaaliseksi Jumalaksi, jonka rakkaus ja valtasuuruus yllyttäisivät kansoja ja eri rotuja pyrkimään oikeata tietä yhdeksi laumaksi, jolla on yksi paimen. Vanhatestamentillisen uskon jännitys eri asteissaan ei kuitenkaan vielä ollut kristinuskoa, eikä Jumalan valtakunnan tulemista voimassa ja Pyhässä Hengessä, vaan ainoastaan valmistusta sille. Suuret profeetalliset huippuhenkilöt olivat _yksinään_ ilmestysvalon korkealla vuorella _massojen_ eläessä vielä alhaalla laakson hämärässä. Alas tänne laaksoon heitti valoansa Jeesuksen maailmalle kirkastama jumalakuva Isästä, joka kotiin palaavan tuhlaajapojan rakkaasti syliinsä sulkee ja joka publikaanit ja syntiset sekä pakanat armoihinsa vastaanottaa. Tämä eksyneitä etsivä, aina työssä oleva, Golgatan ristin kautta sovintosaarnan säätänyt, synnit katuvalle anteeksiantava, "pyhä" ja "vanhurskas" Isä on väkevin motiivi Jumalan valtakunnan tulemiselle (det kristna grundmotivet).[1] Jumalan valtakunnan tuleminen on näin ollen käsitettävä teosentrisesti eikä antroposentrisesti. Yksin raamatullinen jumalakuva pelastaa himmentyneen jumalakäsityksen tuottamasta siveellisestä rappiotilasta niin yksilön kuin yhteiskunnan. Uuden Testamentin ilosanoma, että Jeesuksen Jumalan Pojan sovinto veri riittää kaikkein suurimmalle ja kurjimmallekin syntiselle hyvän omantunnon saamiseksi, on myös yhteiskunnallisesti katsoen mitä suurin ja perustavin merkitys. Tästä johtuu, että evankeliumin saarna, sen kuulosta syntyvä usko ja sellaisen uskon omistavat strateegiset henkilöt, ovat pääasia Jumalan valtakunnan tulemisen toteuttamisessa ihmismaailmassa. Sentähden on yhä edelleenkin kirkon päätehtävä julistaa alkuseurakunnan evankeliumia aikaansaadaksensa uskon kuuliaisuutta. (Room. 1: 5; Hebr. 11: 1 ja 8: 1-2.) 2. Jumalan valtakunnan tulemisen kysymystä käsittelevien oppien yhteydessä esilletulevien niin yksilöä kuin yhteiskuntaa koskevien probleemojen takana on aina uskonnollinen kysymys. Niin hyvin Wanhan kuin Uudenkin Testamentin armotalous on siitä eittämättömänä todistuksena. Samaa todistaa historia pitkin matkaa. Politiikkaa, lainlaadintaa, pedagogiikkaa ja sosialista työtä koskevien päivänkysymysten takana on aina lopulta kysymys maailmankatsomuksesta, onko se uskonnollinen, vai ei. Mutta uskonnollinen maailmankatsomus pohjautuu yleensä tunnustuksellisiin eroavaisuuksiin. Tämän on viimeaikainen keskustelu Jumalan valtakunnan tulemisesta tuonut muun muassa selvästi ilmi. Olevien olojen tragiikkaa on juuri siinä, että protestantisminkin alueella on suuri ja syvä tunnustuksiin perustuva kaksijako olemassa englantilais-amerikkalaisen ja saksalais-luterilaisen kristinuskon käsityksen välillä. Ekumeeninen liike on syntynyt näiden kirkkojen välistä ystävyyttä ja yhteyttä aikaansaamaan ja tämän kaksijaon aiheuttamia haittoja ja heikkoutta poistamaan. Mutta vielä enemmän traagillista on se, että molempien protestanttisten kristikunnan osien ero ei koske ainoastaan sivukysymyksiä, vaan kaikkein keskeellisempiä kysymyksiä s.o. käsitystä ihmisestä, sakramenteista, Kristuksesta ja Jumalasta eli lyhyesti sanoen jumalakuvaa. Eritoten amerikkalaisen kristillisyyden jumalakuvasta puuttuu transcendenttisen Jumalan piirre raamatullisessa, qvalitatiivisessa mielessä. Amerikassa palvellaan, -- jos kohta ei palvota -- kirkkoa, ihmiskuntaa, aatteita j.n.e. Tässä, palveluksessa, "service", on siellä _koko_ kristillisyys. Amerikassa ei ymmärretä kristinuskon _sisällistä_ puolta, mikä Raamatun ilmoituksesta oli Lutherille selvinnyt. Maan luterilaisiin ei tietysti tätä arvostelua sisäisen kristillisyyden puutteesta voida sovelluttaa. Mutta heidän vaikutuksensa Amerikan uskonnolliseen elämään on heikkoa, osaksi siitä syystä että pääosa luterilaisuuden tunnustajista kuuluu verrattain äsken maahan muuttaneisiin kansallisuuksiin, jotka eivät vielä ole täysin joutuneet mukaan amerikkalaiseen elämään, osaksi siitä syystä että "synodeja" vaivaa riitaisuus ja järjestämiskyvyn puute. (Missouri-synodi ei ole yhtynyt luterilaiseen liittoon, National Lutheran Council).[2] Edellä olen osoittanut esityksessäni Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla ja yhteiskuntalinjalla, että on olemassa oleellinen erotus uskonvanhurskauteen perustuvan luterilaisen siveellisyyden ja sen siveellisyyden välillä, jonka takana on amerikkalainen, ritschliläisyydestä kotoisin oleva Social Gospel. Mutta nyt lopuksi on sanottava, että tämä erotus on vieläkin syvempi. Se on pohjimmiltaan eroa jumalakäsityksessä eli jumalakuvassa. Amerikkalainen protestantismi, joka evolutioniopin kannalta katselee Jumalan valtakunnan tulemista, ei hyväksy viimeisen tuomion aatetta. Sillä ei ole varsinaista eskatologiaa. Sentakia onkin Amerikka apokalyptiikan luvattu kotimaa, josta aikahistorialliset aatteet Jumalan valtakunnan tulemisesta maan päälle ovat eri teitä levinneet Suomeenkin asti lisäämään toisaalta epävarmuuden tunnetta toisaalta toisten tuomitsemishalua kansankirkkomme jäsenissä. Viimeisen tuomion amerikkalaiset hylkäävät katastroofioppina. Tämä juuri kuvastaa heidän jumalkäsityksensä laatua. Siitä puuttuu tuomion piirre, ja sen mukaan vihan ja ankaran, transcendenttisen Jumalan piirre. Reformeeratun kirkon alkuperäinen, sen kalvinilainen käsitys predestineeraavasta Jumalasta on kadonnut ja tilalle on astunut _kaikille_ pelastusta tarjoavan Jumalan piirre. Mutta mittaamaton välimatka on amerikkalaisen "The fatherhood of God'in" s.o. Jumalan universaalisen isyyden ja luterilaisen käsityksen välillä syntisiä vanhurskauttavasta, armollisesta Isästä. Jälkimmäinen on kotoisin Paavalilta ja se on, kuten olemme osoittaneet, myöskin evankeliumien mukainen, ulottaen juurensa Wanhan Testamentin jumalakuvaan asti, missä isyys oli despootin rajattoman yksinvallan kanssa identtinen. Kun nyt amerikkalaisen Federal Council-, Social Gospelia Education-kristillisyyden edustajat etsivät uskon ja järjestyksen yhteyttä luterilaisuuden kanssa, niin siitä toistaiseksi ei voi tulla mitään todellista, kolmesta syystä: 1. _Lähtökohta_ erottaa. Se on molemmilla tahoilla Jumalan valtakunnan tulemisen käsityksessä niin yksilö- kuin yhteiskuntalinjallakin erilainen. Amerikan protestantismilta puuttuu vanhurskauttamisoppi ja tunnustuskirjoihimme sisältyvä kirkkokäsite, että "seurakunta on pyhien eli uskovien yhteys, joka on siellä, missä evankeliumia oikein saarnataan ja sakramentteja Kristuksen asetuksen mukaan oikein jaetaan". Tämä puute taas on historiallisesti johtunut siitä, ettei Amerikassa ole ollut keskiaikaa eikä uskonpuhdistusta niinkuin luterilaisuuden emämaassa Saksassa ja Pohjoismaissa. 2. _Tie_ erottaa. Opissa pyhityksestä on oleellinen ero olemassa. Mainitulla amerikkalaisella taholla, jolla ei elämän vanhurskautta uskon vanhurskauteen perusteta, ajatellaan, että pyhitys yksilössä voi jo tässä ajassa viedä synnittömyyteen. Ja tästä on luonnollinen johtopäätös se, että yksilöjen yhteyskin s.o. yhteiskunta voi jo tässä ajassa kehittyä täydellisyyteensä. Mutta tämä optimismi ei sovi yhteen enempää luterilaisen käsityksen kanssa jokapäiväisen parannuksen välttämättömyydestä uudestisyntyneenkin ihmisen elämässä, kuin sen raamatullisen käsityksen kanssa, että maailma, elävästä Jumalasta luopunut osa ihmiskuntaa, on pahan vallassa viimeiseen tuomioon asti. (Augsburgin tunnustus, artikkeli 17). 3. _Päämäärä_ erottaa. Toisella taholla on "tämänpuoleisen eskatalogia", toisella "tuonpuoleisen eskatalogia". Niitä ei voida yhdistää. Ei voida tilannetta kuvata tässä suhteessa sanonnalla: evolutioni _ja_ revolutioni, vaan evolutioni _taikka_ revolutioni. Yllämainitun amerikkalaisen protestantismin taholla täytyy tapahtua muutoksia, jotka Jumala on toistaiseksi tulevaisuuden esiripun taakse kätkenyt, ennenkuin luterilaisuus voi itseään ruineeraamatta totuudessa olla uskon ja järjestyksen (Faith and Order = Lausannen kokous) yhteydessä heidän kanssansa. Se "uusi usko" eli oikeammin "uusi uskonto", josta tri Fr. Lynch puhui Tukholmassa ei mielestäni anna kovinkaan paljon toiveita luterilaisuuden ja amerikkalaisen protestantismin pikaisesta yhtymisestä "uskon" kysymyksessä. Mutta ellen erehdy, niin on kuitenkin jo uuden kehityksen vaikutteita nähtävissä Kiinassa, missä amerikkalainen education-kristillisyys on saanut kärsiä milt'eipä haaksirikon. Social Gospelin miehet, jotka ajattelevat, ettei saatanaa ja pahaa henkivaltaa ole olemassakaan, ovat saaneet karusta todellisuudesta viitteitä demoonillisten voimien olemassaolosta, joita ei noin vaan sovi panna myöhäisjuutalaisuuden tilille. Amerikan kirkon käännynnäiset eivät Kiinassa marttyyriuden uhatessa näytä luontojumalisina kestäneen, kun sitävastoin luterilaisten uskonrohkeus on ollut huomattava. Oswald Spenglerin ennustus että protestanttisen kristillisyyden tulevaisuusmuoto on löydettävissä Amerikasta, joka tunnustetusti on suurin lähetystyöntekijä maailmassa, näkyy perustuvan enemmän ulkonaisiin kuin sisällisistä elämää koskeviin tekijöihin, enemmän dollarien vaikutukseen kuin evankeliumin sydämiä uudistavaan voimaan. 3. Englantilaisessa kristillisyydessä sellaisena kuin se kohtaa meitä sen syvällisemmissä edustajissa esim. principal Garvien julistuksessa, huokuu huomattavasti raamatullinen henki, jolle kysymykset synnistä ja armosta ovat keskeellisimmät kaikista, samoinkuin luterilaisessa kirkossa. Mainitulla taholla jumaluusoppineet ovat todella saaneet ja vastaanottaneet, ollessaan vuorovaikutuksessa saksalaisten teoloogien kanssa, ennakkoluulottomasti vaikutuksia myöskin suoraan luterilaisesta kristillisyydestä, jonka herätteet ovat tulleet Englannissa näkyviin jo aikaisemmin metodistisessa herätysliikkeessä. Vastakohtana nykyaikaiselle ekumeeniselle liikkeelle, joka kysyy: "Kuinka pelastan yhteiskunnan?" Englannin metodismi edelleen päättävästi kysyy: "kuinka pelastan sieluni?" Samoin kysyvät myös Garvie ja hänen kaltaisensa vapaakirkon jumaluusoppineet. En osaa sanoa, onko tämä luterilaisuutta lähentyvä liikehtiminen yleisempää Englannissa. Piispa Gummerus toteaa, että Englannin valtiokirkko on sodan vaikutuksesta kehittynyt yhä enemmän korkeakirkolliseen suuntaan, mihin lie vaikuttanut yhteistyö _katolisen_ Ranskan kanssa. Krusifikseja, ristiinnaulitun kuvia, on asetettu katuvierille ja maanteiden varsille. Siunattujen ehtoollisaineiden palvova kunnioitus on katoliseen tapaan harjoituksessa.[3] Arkkipiispa Söderblom, joka Englannin kirkossa näkee "evankelisen kristillisyyden vahvimman tukikohdan", arvelee myöskin, "että Englannin kirkko tulee kirkkojen välistä yhteyttä solmittaessa kulkemaan etunenässä, koska se on verrattomasti muita kirkkoja korkeammalla maailmaa syleilevänä, avarasydämisenä järjestönä".[4] Tämä lausunto antanee aavistaa, että Englannin valtiokirkon kehitys tällä hetkellä kulkee enemmän ekumeenisen yhteysliikkeen s.o. "evankelisen katolisuuden" kuin yksityisen sielun pelastuksen linjalla. Ja Suomessa viime keväänä vierailleen kuuluisuuden ja Erasmusta uskonpuhdistajana ennen Lutheria kunnioittavan humanistipiispan nauttima arvovalta näyttää todistavan, että Garviella ja toisilla hänen kaltaisillaan teologeilla on vielä paljon tehtäviä edessään, ennenkuin voidaan ajatella lähemmän ja syvemmälti kirkkoihin kuin vain muutamiin johtohenkilöihin ulottuvan yhteyden ja ystävyyden aikaansaamista mahdolliseksi luterilaisen ja englantilaisenkin protestantismin välillä. Kun Tukholman kokouksessa oli kysymys valtioiden todella kristilliseksi saattamisesta kristillisten ihmisten toiminnan kautta, ja kun monet katsoivat voivansa hyväksyä sen käsityskannan, lausui Tampereen piispa: "Ich kann es nicht", (katso edellä s. 149). Tämä rohkea asenteenotto oli samalla puheena olleesta opillisestakin synteesistä ja Martta- ja Maria-kristillisyyden oikeasta suhteesta toisiinsa kirkkohistoriallinen sana oikeana aikana ja oikeassa paikassa. Sen takana on milt'ei kokonaan Suomen kirkko herätysliikkeinensä, joille yksityisen sielun pelastus on kallein asia. 4. Olemme nähneet, että Lutherin suvereeninen ja samalla sisämaailmallinen jumalakuva auttaa samoinkuin profeettojenkin jumalakuva voittamaan kaiken dualismin. Kun kristityn ihmisen elämän ja toiminnan lähtökohta ja päämäärä ovat raamatullisen ilmestyksen mukaiset, voi ihminen hyvällä omallatunnolla toimia Jumalan valtakunnan tulemiseksi yhteiskuntalinjallakin. Lutherin intensiivisen jumalasuhteen mukaan on synteesi molempien linjojen välillä ei ainoastaan mahdollinen, vaan käytännöllisesti toteutettavakin. Lutherilla oli itsessään jotain Mooseksen ja profeettojen valtaumuksen hengestä, jonka välittämästä voimasta Jumalan hallitusvalta tuntui kaikilla yhteiselämän eri aloilla. Mutta juuri tämä raamatullisen jumalakuvan valtaumuspiirteen himmentymisen takia on luterilaisuuteen tullut paha vika: "luterilainen laiskuus". Uskonto lepää järjen pohjalla eikä sydämen toiminnan pohjalla. Uskon jännitys, kilvoitus "toivon ja pelon" välillä on heikentynyt. Harjoituksessa eivät ole jatkuvasti uskon molemmat puolet luottamus, hypostasis ja kurinalaisuus, elenkhos, joiden yhteisvaikutuksen kautta yksin saadaan ja yksin säilytetään se henkilökohtainen oma elämys, revelatio, jonka välityksellä Raamatun elävän, pyhän Jumalan kuva tulee meillekin eläväksi ja intensiivisesti vaikuttavaksi omassatunnossa, kotioloissa, kutsumustehtävässä ja vapaassa rakkauden työssä laajemmaltikin. Saarnastuoleissa ja vapaaehtoisessa seurakuntatyössä sekä, osanotossa kutsumus-aatteen pohjalta yhteiskuntaelämään tarvittaisiin edes sinnepäin samaa intensiivisuutta kuin mitä oli Lutherilla, Franckella, Spenerillä, Arndtilla, Agricolalla, Achreniuksilla ja Paavo Ruotsalaisella. Jos kirkko näiden luterilaisten miesten lailla ja Raamatun hengessä synnin tosiasiasta lähtien (Ps. 51: 15) suoraan toisi julki raamatullisen totuuden luonnollisen ihmisen voimattomuudesta Uuden Testamentin käskyjä ja neuvoja toteuttamaan ja toisen totuuden erosta maailman valtakunnan ja Jumalan valtakunnan välillä, tapahtuisi puhdistus, joka olisi verrattomasti paljon arvokkaampi, kuin Englannin hallituksen aloitteesta lähtenyt ratkaiseva kannanotto bolcheviikkihallituksen valheisiin ja vehkeilyihin nähden. Luterilaisen kirkon ei mitenkään sovi, kylmästi ja korkealta alas muihin silmäten, unohtaa Mooseksen jälkeisen ajan ja myöhäisjuutalaisuuden antamia negatiivisia opetuksia, että uskonnollisen elämän turmeltumisen ajat ovat samalla siveellisen rappiotilan aikoja. Sillä ilmestyksen jumalakuvan hylkääminen on suuri synti. Se lakkauttaa uskon jännityksen Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä, jopa koko uskon. Auktoritettien kunnioitus katoaa. Edessä on toisaalta kansan elämässä vaan huliganismi, toisaalta papiston elämässä "luterilainen laiskuus". Meille luterilaisille varteen otettava piirre amerikkalaisessa kristillisyydessä on se totuuden momentti, mikä ilmenee juuri sen pragmatistisessa elämän näkemyksessä. Tarkoitan sitä käsitystä, että kristityn ihmisen todellinen arvo ei ole siinä, kuinka dogmaattisesti ja filosofisesti viisas ja ajattelemaan pystyvä hän on, vaan siinä, minkälainen hän on käytännöllisessä toiminnassa. Mutta kun amerikkalaiset, jotka itse pyrkivät muodostamaan kristillisyyttä sellaiseksi että siinä talouselämä ja uskonto hyvin sopivat yhteen ja että se sallii heidän toimia liikemiehinä maailman kaupassa ja teollisuudessa, väittävät, että vanhurskauttamisoppi vie kvietismiin eli saamattomuuteen, ja että luterilaisuus on nationalismia ja sellaisena epäkristillistä, sentähden että siltä puuttuu oikea toleranssi, Catholic mind, on se väärinymmärrykseen perustuva epäoikeutettu tuomio. Ja on huomattava, että tämä tuomio tulee taholta, jossa ei niin paljon kysytä: "mikä on raamatullisesti totta?" kuin "mikä on ekumeenista", ja jossa arvioidaan oman sielun pelastuksesta huolehtiminen kristinuskon irvikuvaksi, (katso s. 152). Uskon vanhurskauteen perustuva elävä, suolainen kristillisyys ja rehellinen, tinkimätön raamatullisuus ovat niin joutuneet tuomittujen ja väärinymmärrettyjen penkille. Mutta niin juuri vastaansanottuna ja väärinymmärrettynä täytyy Kristuksen vanhurskauden ja totuuden ollakin nykyisen aioonin aikana, jolloin Jumalan valtakunta on _sisällinen_ valtakunta ihmisten sydämissä ja jännitys Jumalan transcendenttisuuden ja immanenssittisuuden välillä jatkuu siellä, missä todellista uskon elämää on olemassa. Vaikka kuinka paljon tahansa filosofoitaisiin, teologisoitaisiin ja keskusteltaisiin Jumalan valtakunnasta ja sen tulemisesta, niin lopputulos on kaikille niille, jotka ovat luterilaisuuden formaaliprinsiipin kannalla, oleva se, että iankaikkisen armopäätöksen toteutuminen, armonvälikappaleitten, sanan ja sakramenttien, kautta armonjärjestyksessä ja Jumalan valtakunnan tuleminen ihmismaailmaan ovat identtisiä,[5] samalla lailla kuin Jeesuksen opetuksessa evankeliumin mukaan uskovaisten omaksi lopullisesti vasta taivaassa tuleva iankaikkinen elämä on identtinen hänen julistamansa Jumalan valtakunnan kanssa (Mark. 9: 43-47). Sitten vasta Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus lankeavat yhteen, ja uskon tästä johtuva jännitys lakkaa, kun uudet taivaat ja uusi maa luodaan ja Jumalan valtakunta "läsnäolevana" ja Jumalan valtakunta "tulevana" täydellisesti yhtyvät. Yhteiselämän ajalliset muodot, avioliitto, perhe, valtio ja kirkko ovat tällöin lakanneet olemasta. Niitä ei enää tarvita, kun täydellinen yhteys kirkastettujen yksilöiden välillä on samalla Jumalan valtaherruutta koko kokonaisuuteen nähden. Jumala on kaikki _kaikissa_ s.o. kaikissa niissä, jotka vanhurskauttamishetkinä ovat vaalivapautensa oikein käyttäneet ja uskon tiellä loppuun asti uskollisina pysyneet (1 Kor. 15: 28). Protestantismi voi siis lopullista voittoa toivoa vain sikäli, kuin se osaa asettua "tulevan" Jumalan valtakunnan palvelukseen ja Jeesuksen käskyä totellen saarnata parannusta ja syntienanteeksiantamusta. Jos protestantismista tehdään tämän maailman parannusliike, rajoitetaan se yhdeksi kulttuurihistorialliseksi tekijäksi useampien toisten rinnalle. Siitä tulee silloin propagandaliike, joka ulkonaisesti voi saada yhtä ja toista aikaan maailmassa. Mutta rajan umpeutuessa Jumalan valtakunnan ja maailman valtakunnan väliltä alkaa siltä puuttua iankaikkisen elämän voima ja osallisuus valtakuntaan, jonka valloitustie tässä synnin maailmassa ei ole kehityksen, vaan sisällisten ratkaisujen ja ulkonaisten kärsimysten _via dolorosa_. Lisäyksiä ja viittauksia kirjallisuuteen: Alkulause. [1] Gunnar Rosendal. Nutida teologi och förkunnelsen v. 1926 s. 198 s. ja Karl. Barth. Das Wort Gottes v. 1925 s. 105, 108 s. [2] Wår-Lösen v. 1926. s. 255. Johdanto. [1] Wert Erich Stange. Vom Weltprotestantismus der Gegenwart v. 1925. s. 33-54. [2] (ss. 213-236; 861). [3] (viimeksi Herättäjä v. 1927 N:o 15). [4] John Melander, Tro och Kärlek 1926. Stockholm s. 34. ja N. Söderblom e.m.t. 719 ja s. [5] N. Söderblom, e.m.t. s. 865, 875. [6] N. Söderblom e.m.t. s. 916. [7] N. Söderblom e.m.t. s. 922-926. [8] N. Söderblom e.m.t. s. 903-909. Laitos päätettiin ensin perustaa Zürichiin, mutta nyt 1927 se onkin perustettu Geneveen. Sen johtajana on tri Adolf Keller. Aikakauskirjan nimenä on "Stockholm". [9] Das Ew. Deutschland 1927 s. 110 ja 41. [10] Näistä miehistä olemme saaneet mielenkiintoisia tietoja jo tuom. rovasti A.W. Kuusiston kirjasta: Työn ja toimen kirkko v. 1917 s. 75 s. [11] N. Söderblom m.t. s. 238. [12] Paul Feine. Nykyinen ajankohta ja maailmanloppu. Suom. V.J. Gummerus O.y. 1920 s. 28. [13] E. Kaila m.t. S. 23. [14] Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz, amtlicher deutscher Bericht von _Adolf Deissmann_ Furche-Verlag Berlin 1926, s. 275-327. [15] Ew. Deutschland. N:o 22. v. 1927. 29/5. [16] Puhe on julaistu "Aamulehdessä" 6/5 1927. [17] Ew. Deutschland N:o 22. v. 1927. 29/5. [18] N. Söderblom m.t. s. 234 ja seur. Rovasti J.W. Wartiainen on tämän kirjoittajalle kertonut, että hän on vuosikymmeniä rukoillut, että papit ja teologit alkaisivat tutkia jumalanvaltakuntakäsitettä. Nyt tämä 90:kymmenellä oleva arvon vanhus voi iloita siitä, että hänen vilpitön rukouksensa on tullut kuulluksi. Katso muuten hänen kirjoitustaan: "Eräs tärkeä teologinen tutkimustehtävä". Teol. Aikakauskirja 1926 s. 344 s. [19] Die letzten Dinge von Paul Althaus, III painos 1926, ja sen vastustaja Zeit und Ewigkeit von H.W. Schmidt. Gütersloch 1927. [20] Zeno, Parmenides. Wert. Karl Heim Glaubensgewissheit s. 90 ja H.W. Schmidt e.m.t. s. 197. [21] E. Kaila (Johansson). Filosofian Historia 1900. s. 179 ja 185, 195. [22] Erich Schaeder Theozentrische Theologie Leipzig 1914. s. 7: "Die Theologie muss der Erkenntniskritik Kants jetzt und für alle Zeit folgen" -- vaikka muuten poikkeaakin Kantista ja hänen transcendenttaalisesta dialektiikastaan. [23] K. Barth. Römerbrief. 1922. s. 410 ja H.W. Schmidt m.t. s. 170. [24] H.W. Schmidt, m.t. s. 70. "Mikään yhteisvaikutus historiallisuuden taholta ei tule kysymykseen tekijänä ilmestyksen kulkiessa täyttymistään kohti." Jumalan ilmestys on Jumalan itsepuhelua. (Selbstgespräch Gottes). [25] E. Kaila. Vartijassa, v. 1921. s. 93. [26] Friedrich A.B. Nitzsch, Lehrbuch der Ew. Dogmatik. 1896. s. 49. [27] Fr. Godet. Bibliska studier. Upsala 1900 s. 12. [28] Joh. Lindblom. Die Literarische Gattung der profetischen Litteratur, Upsala 1924. s. 17. [29] E.m.t. s. 16, 21, 31, s. [30] E.m.t. 26, 37 ja 56. [31] N. Söderblomin jako. [32] Esim. Katariina Sienalainen ikävöi Jeesusta seuraansa ja kulkikin hänen kanssaan luostarin sellissä edes takaisin lukien hänen kerallaan Davidin psalmeja. [33] Ernst Sellin. Wanhan Testamentin uskonto v. 1908. s. 105. [34] H.W. Schmidt e.m.t. 326 ja Joh. Melander m.t. s. 61. [35] "Zu diesen, nur von ihrem Gott berufenen Vertretern des Rechts kennen wir Parallellen bei den anderen Völkern nicht. Man hat sie das stets lebendige Gewissen des Volkes genannt. Merkwürdig dass nur Israels Psyche mit einem sofeinen Gewissen ausgestattet gewesen sein sollte." Sellin. Die Alttestamentliche Religion. 1908, s. 27. Sitaatti. Toimi Waltarin kirjassa Raamatunhistoria uskonnonopetuksessa 1914. s. 79. [36] vert. A.J Pietilä. Die Entwicklung des Offenbarungsbegriffs s. 319. ja I. Tim. 6: 3 s. Herramme "terveet sanat". I. Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus. [1] Vert. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika, s. 130 ja A.W. Kuusisto, m.t. 19. [2] Joh. Melander, Tro och kärlek, s. 31. [3] Vert. Karl Erwast. Vähän Katekismuksen selityksiä 1901. s. 14, 22, ja Joh. Melander. Tro och kärlek, s. 73. [4] s. 172 s. [5] A.V. Kuusisto, m.t. s. 15. [6] Vert. Rafael Gyllenberg, Guds värld. 1926, s. 54. [7] Ranskan kuninkaan Ludvig XIV:n lause. [8] Gustaf Aulén. Gudsbilden och Kristus. Teologisk kvartalskrift N:o 1. 1927 s. 9. [9] Teosentrinen teologia on nyt etualalla, vrt. G. Rosendal e.m.t. s. 203, 204 s. Jo v. 1914, 1915 julkaisi Erich Schaeder teosentrisen dogmatiikan kaksiosaisena. Berliinin käytännöllisen teologian professori F. Mahling suositteli sitä jo v. 1922 allekirjoittaneelle "tulevaisuuden kirjana". [10] Gustaf Aulén. Den teologiska krisen i nutiden. Teol. Kvartalskrift 1927 N:o 2. s. 125 ja Dogmatiikka s. 18-19. [11] Vert. B. Nitzsch. Dogmatik, s. 130 ss. ja J. Gummerus, Kristilliset kirkot nykyhetkellä, s. 66: "Monistisen evolutionismin kukistuessa pitkin linjaa on uudelleen voitettu tieteellinen pohja katsantotavalle, joka tunnustaa ilmoitususkonnon omaperäisyyden, niinkuin kristillinen teologia aina on edellyttänyt." [12] E. Gulin. Maanpakoa varhaisempien profeettojen käsitys siveellisyydestä. 1922. s. 2, 3. [13] Vert. Jul. Kaftan. Dogmatik. 2:n painos, s. 118 ja K.V. Petrell. Raamattukysymys 1912, 82-84. Kaftan väittää, ettei olettamuksilla Israelin uskonnosta ennen Mooseksen aikaa ole dogmatiikalle yleensä mitään arvoa (s. 119). Nyt hänen käsityksensä on jo vanhentunut. [14] Rudolf Kittel. Die Religion des Volkes Israel 1921. s. 26-31, ja Erik Stave. Samhällslif, egendom och arbete i Bibelns ljus v. 1927. s. 24; 30 s. [15] Uudempi teologia käsittää vanhan seemiläisen Jumalan tuomariksi, joka hallitsee heimoa, vaan ei yksilöä omantunnon kautta. [16] Tutkimus nykyisellä asteella sijoittaa m.m. kertomukset patriarkoista tuntemattoman miehen kynän tuotteiksi, jotka ovat noin sata vuotta kirjaprofeettoja vanhemmat. E.G. Oulin. V. Testamentin arvo 1927 s. 95. Samoin E. Stave m.t. s. 54. [17] Tätä transcendenssin eli vakaumuksen piirrettä Paul Volz kirjassaan Das Dämonie im Jahve v. 1924 nimittää juuri demoonilliseksi piirteeksi Jahvessa m.t. s. 9. [18] Rudolf Kittel. m.t. s. 34-40-58 ja E. G. Gulin, m.t. s. 8, 9. [19] Vert. Hosea 4: 11 s, Kun Jumalan tunteminen eli oikea jumalankuva katoaa, lakkaavat totuus, rakkaus ja kuri. Sentakia on Jumalan tunteminen arvokkaampi kuin mitkäät uhrit. (Hos. 6: 6) ja (Aamos 2: 7. 4: 1. 6: 4.) [20] E. Sellin. Vanhan Testamentin uskonto. 1908, s. 105 ja 26. [21] N. Söderblom. Öfversigt af allmänna religionshistorien 1914, s. 177. Vert. John. Melander. Tro och kärlek. 1926. s. 68. [22] E.G. Gulin, m.t. s. 129. [23] Rudolf Kittel. m.t. s. 125. [24] Joh. Melander m.t. s. 79. [25] Svensk, teol. Kvartalsskrift 1927. G. Aulén, Gudsbilden o. Kristus s. 14. [26] Vert. Karl Höll. Urkristendom och religionshistoria 1925, s. 19. s. [27] E. Eidem. Han som var och som är 1923 s. 28. [28] Die neutestamentliche Formel "in Christo Jesu". 1892, s. 97 s. [29] Gunnar Rosendal e.m.t. s. 157. [30] E. Schaeder, Teocentsische Teologie I s. 109. [31] Vert. A.J. Pietilä. Die Entwicklung des Offenbarungsbegriffs seit Schleiermacher. Suomal. Tiedeakatemian toimituksia 1918. B. X. s. 25. [32] E.m.t. s. 80. Ilmestyssanan ankarammassa mielessä on vain yksi ainoa todella inspireerattu, Kristus. [33] J.T. Beck. Christliche Ethik. 1882. s. 139-159. [34] Vert. Herman Cremer, Biblischtheologisches Wörterbuch 1886, s. 807. [35] J.T. Beck. Christliche Ethik, 1882 s. 142. [36] J.T. Beck. Christliche Ethik, 1882 s. 144 [37] Vert. Eero Hyvärinen. Armopäätöksestä 1896. s. 57. [38] J.T. Beck e.m.t. s. 144 ja 145. [39] Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz von Adolf Deissmann. 1926, s. 132 ja s. [40] W. Salminen. Maailman rakenne, 1920. s. 5. [41] H.W. Schmidt e.m.t. s. 331. [42] A.W. Kuusisto, e.m.t. s. 15 ja s. [43] Eero Hyvärinen m.t. s. 57 ja 58. [44] Jul. Kaftan. Dogmatik. II. s. 121. [45] Erich Stange e.m.t. s. 41. [46] Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 117. [47] Vert. Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 201 ja Joh. Melander e.m.t. s. 286. Käytännöllisinä pappeina nämä ruotsinmaalaiset miehet ovat selvillä teosentrisen teologian vaaroista ennen kaikkea raamatullisen Kristuksen syrjäyttämisestä. Jumalakeskeisestä teologiasta, joka paraillaan on nousemassa antroposentrisen teologian tilalle, voi tulla vastustaja myöskin Kristuskeskeiselle teologialle. [48] M. Björkqvist, Mod till samling 1915, s. 75-77. [49] M. Björkqvist m.t. sitaatti s. 76. [50] Gunnar Rosendal e.m.t. s. 104-137. [51] Vert. G. Aulén kirjoitus: den teologiska krisen i nutiden. T. Kvartalskrift. 1927. s. 127. [52] H.W. Schmidt e.m.t. s. 32. [53] Samaa terotti professori H. Rendtorff käynnillään luentomatkalla Helsingissä kevättalvella v. 1927. [54] Teologisk Kvartalskrift 1927 s. 124 s. Gustaf Aulén, Den teologiska krisen i nutiden. "Religionens tempus är i första hand presens". Vert. Erling Eidem. Han som var och som är s. 74. [55] Församlingsbladet N:o 4. 1927. [56] Vert. E.m. aikakauskirja. Erik Aurelius'en kirjoitus: evangelierna och rabbinica. s. 170 s. Kirjoituksessa todetaan nykyaikaisen tieteen voitoksi totuus, että Jeesuksen ja Paavalin julistuksen kotipaikka on Palestiina eikä Hellas. Samaan tulokseen on tullut prof. A.F. Puukko meillä teoksessaan "Paulus und das Judentum". [57] H.V. Schmidt, m.t.s. 165 ja Heinrich Rendtorff Helsingin vierailunsa aikana keväällä 1927. Karisman saanut ihminen on verrattava sateenkaaren vesipisaraan. Vesipisara enempää kuin ihminenkään ei yksinään säteile valoa muille. Vasta kun auringon säteet taittuen sattuvat siihen toisten yksilöiden yhteydessä, alkaa se heijastaa eri värisiä säteitä ulospäin. Kristuksen armo on aurinko. Sateenkaari on Jumalan valtakunta. Sateenkaaren värillinen loistaminen karismaattista toimintaa. [58] Professori Pietilä on eksegeetillisesti tällä kannalla kirjassaan "Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika" (s. 130). Siveysopissaan (s. 39) hän on siirtynyt toiselle eksegeettisesti heikommalle näkökannalle, joka on hyväksytty uuteen Uuden Testamentin suomennokseenkin. Mutta ei Jeesus, joka vaati fariseus Nikodemukselta uuttasyntymistä taivaan valtakuntaan sisällepääsemisen ehtona, voinut sanoa toisessa tilaisuudessa fariseuksille: "Jumalan valtakunta on 'sisällisesti' teissä." [59] H.W. Schmidt m.t. s. 165 y.m. [60] Erling Eidem "Han som var och som är" 1923 s. 74. 77. Hän siteeraa prof. Aulénin lausetta: "Presens är religionens äktaste tempus". [61] G. Aulén. Den allmänneliga Kristna tron 1924. s. 22. [62] E. Eidem m.t. s. 99. [63] E. Eidem m.t. s. 127. [64] s. 205. "Nykyhetken majesteetti". [65] s. 173. "Kohtalon kategoria". [66] s. 177. [67] H.W. Schmidt, e.m.t. s. 5. [68] K. Barth. Römerbrief II painos alkulause XII. vert. H.W. Smidt e.m.t. s. 49. [69] H.W. Schmidt e.m.t. s. 39. "Historia merkitsee ei-ilmestystä." [70] Gunnar Rosendal, e.m.t. 189 ja 206. [71] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel s. 66. "Kirkollinen synnintunnustus näyttää evolutionismin kannalla olijasta solvaukselta ihmiskuntaa vastaan, joka uskoo omaan itseensä." [72] Teol. Kvartalskrift. 1927. s. 122. G. Aulén. Den teologiska krisen i nutiden. [73] Professor Yngve Brilliot esitelmässään Helsingin ruots. tyttökoululla keväällä v. 1927 ja Bonniers Veckotidning. 1927. N:o 7. s. 23. God the invisible King. [74] Niin, ihme kyllä, Barth'kin sanoo. Römerbrief. II s. 410. [75] Ne ovat vain ylärubriikkeja, joissa on paljon alarubriikkeja: voima, valta, ylivalta. Majestas, Energi, j.n.e. Näitä Rudolf Oton kirjassaan "Das Heilige", joka ilmestyi v. 1919, käyttämiä nimityksiä on myöhemmin arvosteltu ja pidetty huonosti onnistuneina ja sentimentaalisina. Varsinkin nimitys mysterium fascinosum'ista on tätä sanottu. Jeesuksen suuhun ajateltuna tuntuisi vallan mahdottomalta sanonta: "olen taivaallisen isäni fascineeraama"? Koko sana ei sovi ollenkaan personallisuususkontoon. [76] Genevessä ja Lausannessa pidetyt luennot, julaistu v. 1872 ruotsiksi nimellä: Det ondas problem. [77] Erich Stange e.m.t. s. 41. [78] N. Söderblom K.M. i Stockholm s. 281. [79] J.W. Vartiainen e.m.t. 115-125. [80] Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums. 1926 s. 335. [81] Karl Holl m.t. s. 55 ja 63. vert. Pietilä. Yht. siveysoppi s. 63, 65. [82] Tähän sopii tri Baedeckerin lause: "arbeta är af Gud, men _öfver_arbeta är af satan". [83] Paul Tillich, Das Dämonische v. 1926 s. 6 ja s. "Dämonie ist gestaltwiedriges Hervorbrechen des schöpferischen Grundes in den Dingen" (s. 12). Itse saatanaa Tillich pitää vain "das in Dämonischen wirksame, negative, zerstörerische, sinnfeidlihe Prinzip" (s. 8). Hänen mielestään on onttologinen käsitys pidettävä erossa niin hyvin mytologisesta kuin metafyysillisestä henkimaailman olemassaolon myöntämisestä, (s. 12). Tähän voidaan lisätä, että selväähän onkin, että yhtä vähän kuin tiede, (järki) voi varmuudella sanoa, onko olemassa Jumalaa, vai eikö ole olemassa, yhtä vähän se voi varmuudella väittää, että personallista saatanaa on taikka ei ole olemassa. [84] Vert, mitä esitän myöhemmin Karl Heimin mukaan luonnollisesta ihmisestä putoavaan kiveen verrattuna s. 144. [85] Vielä on tuoreessa muistissa väittely, jonka Ruotsissa aiheutti apulaispastori Hannerzin 5/3 1909. Tukholman kansantalolla julkilausuma tunnustus: "i min religiösa uppfattning har jag icke plats för någon djäfvulsföreställning". Lopulta asia joutui konsistoriumin ratkaistavaksi. Äänestyksen jälkeen se vapautti Hannerzin, jättäen Tukholman papeille vapauden kieltää perkeledogmi. Myöhemmissä lausunnoissa piispa Gottfrid Billing asettui monien muiden kanssa kokonaan Raamatun kannalle. Professorit Natan Söderblom pareerasi kysymyksen sillä, ettei siitä voida diskuteerata ja C.G. Santeson ja monet muut pitivät demonologia vanhanaikaisena, jopa raakana ja barbaarisena. (Vert. Djäfvulstriden våren 1909. Artur Karlgren Alb. Bonnier. Stockholm 1909). [86] Vert. K. Heim. Die Weltanschaung der Bibel v. 1924. s. 62. [87] P. Tillien m.t.s. 13. [88] M. Björkqvist e.m.t. s. 71. [89] Vert. K. Heim. Die Weltanschaung der Bibel s. 62. [90] Vert. mitä esitän myöhemmin amerikkalaisen Rauschenbauschin kannasta kyseessä olevassa kohdassa s. 164. II. Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla. [1] Vert. Efes. 3: 1-12. [2] Die Geschichte Gottes mit dem Menschen beginnt mitt einer Gottes_gabe_, nicht mit einer Menschen_aufgabe_. H.W. Schmidt e.m.t. s. 311. Ja G.A. Heman. Uskonkäsite v. 1896 s. 22 s. [3] Professori Pietilän siveysopissa on asiasta lyhyt, mutta valaiseva yleiskatsaus miehiin sellaisiin kuin Mooses, David, Elia, Jeremias, Esra. Tämä käy tarkemmin ilmi sanotun teoksen kappaleesta "Raamatun periaatteet ja ihmispersoonat", joka on osa pitemmässä luvussa: Raamattu eetillisenä peruskirjana, (s. 54 s.) [4] Teol. Kvartalskrift 1927 s. 117: "valistusaika oli antropocentrinen ja etsi onnellisuutta maan päällä". G. Aulén. [5] A.J. Pietilä: Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 167. [6] A.J. Pietilä, Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 166, 167. [7] A.J. Pietilä, vrt. edel. mainittu teos s. 167. [8] A.J. Pietilä, vrt. edel. mainittu teos s. 167. [9] Vert. H. Martensen. Den kristliga Etiken A.D. s. 238 s. [10] Liian uskallettu on G. Aulén'in väite: "Individualistisk kristendom är contradictio in adjecto. Det gifves i själva verket ingen _kristen_ individualism". Sv. T. Kvartalskrift 1927 s. 125. Tästä väitteestä tuoksahtaa liian suuri ihastelu ekumeenisiin konferensseihin ja amerikkalaiseen kristillisyyteen. [11] Lehtori O. Alanderin Pelastusoppia käsittelevässä väitöskirjassa on tämä itse raamatullinen järjestys vain ohimennen mainittu ja päätetty, "ettei se ole psykologisesti kiinteä pelastusmomenttien järjestelmä" s. 3, 4. [12] E. Hyvärinen: Armopäätöksestä 1896 s. 16-17. [13] E. Hyvärinen, Armopäätöksestä s. 27. 5. Calvinkin sanoo: "kauhistava päätös tosin". [14] Tunnustuskirjat. Juuso Hedberg'in tarkast. suom. 1897 s. 678. [15] Tämä on jo iankaikkisessa armopäätöksessä määrätty ihmisen varustus. Vert. Apt. 17: 27, 30, 31. Jumalan etsiminen eli Jumalakaipuu, joka parannuksen kautta johdetaan uskoon, on yleinen kaikille ihmisille. [16] Ja G. Aulén'in mukaan ei Luther kirjassaan "De servo arbitrio" v. 1524 julkaisemaansa predestionatio-oppiaan milloinkaan julkisesti peruuttanut. Vert. Hyvärinen e.m.t. s. 35. s. [17] Vert. Sovinnon ohje. e.m.t. käännös s. 684. [18] Saksalainen professori H. Rendtorff sanoi julkisesti Helsingissä maaliskuun 14 p:nä 1927: "Minä saan heittää tohtorihattuni ja professorimanttelini pois ja asettua syntisenä ja tuomittuna toisten syntisten ja tuomittujen joukkoon odottamaan ihmettä, 'uutta syntymistä'." [19] Vert. A.E. Jokipiin kirjoitus Teol. Aikakauskirja v. 1926 s. 144. [20] Nyt siitä saksalaisessa teologiassa sanotaan: "Der Grund, auf den der Glaube springt, _ist erst im Sprunge_ Grund". Schmidt e.m.t. 140. [21] Melander e.m.t. s. 286. ja K.H. Seppälä. Piirteitä apostoli Paavalin kristologiasta 1922. s. 46 ss. [22] R. Kybel. Glaubenslehre. s. 364. 366. [23] B. Boxström. Kasvatusopillinen sieluoppi 1900. s. 223. [24] H.W. Schmidt e.m.t. s. 229 s. Vert. Erling Eidem. "Han som var och som är" s. 127. [25] Schmidt m.t.s. 264. s. ja K. Heim. Die Weltanschauung der Bibel 1924. s. 64. [26] K. Heim Glaubensgewissheit v. 1920. s. 205. Myös "die Ursetzung des Jetzt". Das irratsionale Datum des Jetzt. [27] K.H. Seppälä e.m.t. s. 60 on toista mieltä: "omansa on Kristus jo kirkastanut". [28] Vert. Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 113 ja s. ja edelleen Karl Holl. Urkristendom och religionshistoria. Stockholm 1925 s. 47. Kiinnostava Dostojevski-analyysi on A.E. Jokipiin kirjoituksessa Karl Barthista. Teologinen Aikakauskirja 1926 s. 143-147. Siinä liikutaan bartilaisen Edvard Thurneysen'in arvostelussa D:n romaanista: Veljekset Karamasoff. -- Rügenillä pidetyssä kristillisessä ylioppilaskokouksessa 8-12/6 1927 on Barth jo terottanut, että ainoa mitä ihminen voi tehdä on parannus. Se on primäärinen eetillinen teko. Barth on kehittynyt. Niinpä puhutaan jo hänen "aikaisemmasta" ja "myöhemmästä" teologiastaan. [29] Die Stockholmer Weltkonferenz. Deissman s. 132-137. [30] Hakasten sisällyksen olen selvyyden vuoksi lisännyt. [31] Vert. "Die Eiche" 1927 s. 119. s. Tätä lähdettä olen käyttänyt, koska alkuperäistä lähdekirjaa en ole voinut saada käsiini. Pechmannin käyttämä kolminainen aluejako pohjautuu nähtävästi vanhan dogmatiikan sommittelemaan "jumalanvaltakunnan" kolmijakoon: 1) regnum naturae, 2) regnum gratiae ja 3) regnun gloriae. Vert. Aug. B. Nitsch. Dogmatik s. 189. [32] N. Söderblom, e.m.t. s. 252. [33] Deissman, pöytäkirjat s. 616 ja N. Söderblom m.t. s. 640. Puhuja on ilmeisesti Lutherin jumalakäsityksen ja eskatologian kannalla. Viimeisellä tuomiolla alkaa vasta ihannetila Jumalan lapsille. [34] N. Söderblom e.m.t. s. 242. [35] Avartuvia työkutsuja s. 40. [36] N. Söderblom e.m.t. s. 246. [37] Tämä sanonta ei ole sopusoinnussa todellisen mielenmuutoksen aiheuttaman uuden olotilan kanssa P. Hengessä, joka on motiivina kristilliselle siveellisyydelle. [38] Hermann Sasse, Amerikanisches Kirchentum v. 1927 s. 31. [39] Vert. Joh. ev. 3: 5. Liha on lihaa ja pysyy aina lihana. Ihmisluontoa ei voida muuttaa. Sitä on päinvastoin joka päivä upotettava. Lutherin sana itsestään kuvatkoon tätä: "Ich fühle dass ich ein böser Bube gewesen bin und bin noch, und soll _dennoch_ sagen: alle meine Sünde sind mir vergeben". Thomasius Dogmengeschichte. 1889. II s. 339. [40] Kotimaa N:o 34. 10/5 1927 s. 4. [41] "Für Erasmus ist Christus hauptsächlich das _Vorbild_ der rechten, Gott wohlgefälligen Gesinnung und Tugend, der Begründer der wahren sittlich-religiösen Lebensordnung." Erasmus odotti kirkolta parannusta _ulkonaisiin_ oloihin, käsittämättä syntien anteeksiantamuksesta johtuvaa uuden elämän merkitystä. Thomasius, Dogmengeschichte II s. 324 s. [42] "Aamulehti" 6/5 1927. [43] Erich Stange Weltprotestantismus der Gegenwart v. 1925. s. 41, 39. [44] Vert. Kirkko ja kansa v. 1927 s. 196. [45] Erich Stange m.t. s. 39. III. Jumalanvaltakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla. [1] Erik Stave, Samhällsliv i bibelns ljus I v. 1927 s. 28. [2] J.F. Lobstein. Kristillinen vuosi 1880. s. 174. [3] Erik Stave m.t. s. 31. [4] Erik Stave m.t. s. 34, 36. [5] Erik Stave m.t. s. 41. [6] Erik Stave m.t. 36, 40. [?] Erik Stave m.t. 57. R. Kittel e.m.t. s. 28. [8] E. Sellin, m.t. s. 110. [9] A.J. Pietilä. -- Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 52. [10] Tätä esikuvaa Calvin tuhansia vuosia myöhemmin koetti toteuttaa Genevessä. Hänkin säännösteli tarkasti sakkomääräyksin ruoat, juomat, naisten pukumallit j.n.e. Tämä ankara kuri predestionatioopin tukemana vei Calvinin opin tunnustajat ahkeruuteen ja siten rikkauteen ja kapitalismiin ja samaa tietä edelleen maailman valloitusretkille. Tämä on pidettävä mielessä, jos tahdotaan oikein ymmärtää englantilais-amerikkalaista kristillisyyttä. [11] A.F. Puukko: Israelin profeettain sosialiset mielipiteet v. 1907. s. 9. [12] E. Sellin, m.t. s. 40 s. ja A.F. Puukko m.t. s. 47. [13] Vert. Erik Stave. m.t. s. 103. [14] R. Kittel m.t. s. 66. [15] A.J. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 183. [16] Adolf Ahlberg. Jesu Etik. s. 7 ja 15. Pietilä Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika 194 s. [17] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 52. [18] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 56. [19] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 53. [20] Garwien sana Tukholmassa. Pöytäkirjat, sivu. 146. Tunnettu sähkösanoma vuodelta 1889: "tehkää Jeesus Kristus kuninkaaksi" ja hengellinen laulu N:o 253 sanoineen: "Kruunaa, kruunaa, Jeesus, korkein ruhtinas" näyttäytyvät tässä yhteydessä kristillisen optimismin tulkinnaksi, joka on kyllä amerikkalaista, vaan ei raamatullisluterilaista. [21] Vert. Teologinen Aikakauskirja v. 1920. s. 14 s. R. Ylösen kirjoitus. Vallankumous kristillisen etiikan kannalta ja Godet. Romarebrefvet II. 1895. s. 405. [22] Vert. Erik Stave. m.t. s. 19. [23] Vert. A.W. Kuusisto, e.m.t. s. 54. [24] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 59. [25] Y.O. Ruuth. Kehitys ja Edistys, Otava 1924 s. 102 ss. [26] Vert. A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 77-79 perhe, vapaa kulttuuriyhteiskunta, valtio ja kirkko. [27] H. Martensen. Den kristliga Etiken. A.D. 234, 251-254. [28] H. Martensen. Den kristliga Etiken. A.D. 218 s. ja Pietilä Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 51. [29] Werner Elert. Die Lehre des Luthertums im Abriss 1926 s. 92 ja 95. [30] Hj. Danell, Luthers etiska åskådning. 1900. s. 27. [31] Paul Joachimsen. Sosialethik des Luthertums 1927 s. 21. [32] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi. s. 405. [33] Thomasius. Dogmengeschichte. II. s. 359. [34] P. Joachimsen. m.t. s. 28 s. Kristus on aina työssä. [35] P. Joachimsen. m.t. s. 25. "Teeppähän itsellesi paratiisi, johon ei perkele pääsisi sisälle, niin katsotaan kuinka käy". [36] Tri A. Lehtosen esitelmä. Församlingsbladet 23/6 1927. [37] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 52 [38] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 54. [39] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 67. [40] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 53. [41] K. Heim. e.m.t. s. 73. [42] K. Heim. e.m.t. s. 75. [43] A.J. Pietilä, m.t. s. 16. [44] A.J. Pietilä, m.t. s. 45 s. [45] A.J. Pietilä, m.t. s. 192-198. [46] A.J. Pietilä, m.t. s. 200. [47] Evangelische Deutschland v. 1926. N:ot 2, 3, 4, 6 pitempi kirjoitus: Seele und Wirtschaft. [48] E.m. kirjoitus s. 43. [49] Pöytäkirjat, s. 515. [50] Söderblom m.t. s. 262 [51] Söderblom m.t. s. 263. [52] Elementära Predikningar efter typologisk metod. 1900. s. 19 s. [53] Söderblom, m.t. s. 310. [54] Die Eiche 1927 s. 135. [55] Tri A. Lehtosen esitelmä. Församlingsbladet N:o 25. 1927. [56] Merkille pantava on, että tässä puhutaan "ratkaisusta" eikä "kehityksestä". [57] Alleviivaus kirjantekijän. [58] Tässä on kyllä takana anglosaksilainen näkemys: "the whole world" -- koko maailma. Sitä on sanottu _sakramentaaliseksi_ piirteeksi anglosaksilaisessa hurskaudessa. Mutta koko tri Garvien esityksestä käy ilmi, että hän on siihen määrin raamatullinen, ettei hän koko ihmiskuntaa sinänsä voi pitää Kristuksen ruumiina. Uuden Testamentin mukaan on Kristuksen seurakunta Kristuksen ruumis. (1 Kor. 12: 12-27). Garvie on tässä toisella kannalla kuin englantilaiset yleensä, heille kun "koko ihmiskunta" on Kristuksen ruumis, (vert. tri Aleksi Lehtosen esitelmää. Församlingsbladet. 1927. N:o 25, s. 2). [59] Tässä on tri Garvien puheessa ainoa kohta, joka muistuttaa amerikkalaista kristillisyyttä, missä opin ja järjestyksen kysymysten alalla liikuttaessa ratkaisevana kysymmyksenä ei pidetä: "was ist wahr", sondern: "was ist ökumenisch". Herman Sasse m.t. s. 37. [60] Tähän huomauttaa tri Erich Stange: "Tässä puhutaan asioista ikäänkuin ei saatanan valtaa olisi olemassakaan ja ikäänkuin tämän maailman meno ei olisikaan katoava". Weltprotestantismus s. 41. [61] Vert. Lutherin selitys toiseen rukoukseen: Jumalan valtakunta tulee, kun Jumala antaa meille Pyhän Henkensä. Sitä seuraa: 1) usko, 2) elämä ja 3) lopullinen pelastus. [62] Tämä käy ilmi siitä väittelystä, jota kokouksen jälkeen käytiin tri Siegmund-Schultzen ja piispa Ihmelsin välillä. Edellinen syytti oman edustuksen miehiä Tukholmassa farisealaisuudesta ja keskinäisistä riidoista. Hän ei, kirkkojen väliselle yhteysliikkeelle ystävällisenä, voinut olla halventamatta toisella kannalla olevia maamiehiään. Sitä vastaan kirjoittaa piispa Ihmels, (Evangelische Deutschland. 15, 1926), ettei saksalaisten yhteys ulospäin ollut keinotekoista, vaan sisästäpäin johtunutta. [63] Vert. W. Rauschenbusch. Yhteiskuntaelämän uudistus II s. 190. [64] Erich Stange e.m.t. s. 42. [65] Karl Barth. Das Wort Gottes s. 120 ja 122. [66] Hän ei hyväksy suuria iskusanoja: "uusi ajanjakso alkaa", "koulut voivat perustaa uuden maailmanjärjestyksen", "maailman merkillisin poikapolvi", j.n.e. E.m.t. s. 34, 36. [67] II s. 198. [68] II s. 198. [69] I s. 133. [70] I s. 35 s. [71] Kirke og Folk v. 1927. N:o 5. Kirkeförvirringen, s. 144. [72] s. 82 ja 83. [73] Tämä arvostelu on uudistettu, joskin lievennettynä teoksessa "Yhteiskunnallinen siveysoppi" s. 267. Siinä R.-busch rinnastetaan samaan suuntaan meneväksi kuin Sveitsin radikaalis-sosialistiset papit Kutter ja Ragatz. [74] Hermann Sasse m.t. s. 17. [75] Suomalaisetkin kansainvälisen kirkkojen ystävyysliikettä ajavat miehet ovat tästä rahastosta saaneet käytettäväksensä eri kertoja varoja matkoihin. [76] Kirkkokäsite perustuu siis kulttiyhteyteen eikä uskonyhteyteen. 50 % Amerikan asukkaista on ei-kirkollisia s.o. kokonaan ulkopuolella kaikkien kirkkojen. [77] Kirke og Folk 1927 N. 5 s. 146. IV. Jumalanvaltakunnan tuleminen ja Eskatologia. [1] Tunnettu on Karl Barthin lause: "ohne Chiliasmus keine Ethik", sen tilalle Paul Althaus e.m.t. s. 162 asettaa tunnusken: "ohne Eschatologie keine Ethik." [2] Paul Althaus e.m.t. 206 s. "Kehitys" on eksyttävä iskusana. Sen kannattajat eivät tunne syntiä kuin pintapuolisesti. Sen tilalle on pantava "ratkaisu". [3] P. Althaus e.m.t. s. 53. [4] A.J. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 165 ja s. 178. [5] Paul Althaus m.t. s. 187, 201. [6] A.J. Pietilä, e.m.t. s. 178. [7] Paul Althaus. m.t. s. 84. [8] H.W. Schmidt, m.t. 13, 14. [9] Lutherin kannasta tässä kohden on Paul Althausin teoksen "Die letzten Dinge" m.m. lopulla laajahko selostus alkuperäisten lähteitten perusteella. [10] Paul Althaus m.t. s. 158: "Kuolleista nouseminen historiallisessa loppuvaltakunnassa ei ole muuta kuin mytologiaa". Häntä vastaan väittää Schmidt: "Parusia on ikuista nykyisyyttä: ilmestys ja ylösnousemus ovat samalla linjalla. Ylösnousemus on meille vain jotain Noch-Nicht" (s. 277 ja 166). "Yksityinen ihminen astuu kuollessansa vain korkeampaan historian muotoon, jossa hän ei suinkaan ole toimettomana katselijana ajan ulkopuolella" (s. 349). [11] Paul Althaus. Die letzten Dinge. III painos, 22 s. [12] Paul Althaus. Die letzten Dinge. III painos, s. 117. [13] Että aikahistoriallisella eskatologiallakin on uskolle rakentava merkityksensä, siitä on todistuksena marttyyrikirkko ja myöhemmän ajan vaivoja kestäneet kristilliset sukupolvet. Vert. Pietilä, Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 137 s. Mainitussa kohdassa ei kuitenkaan rajaa eskatologian ja apokalyptiikan välillä ole vielä niin selvästi vedetty kuin sen nyt myöhemmin prof. Paul Althaus on tehnyt. [14] H.W. Schmidt e.m.t. s. 306, 307, 361. [15] H.W. Schmidt e.m.t. s. 245. [16] H.W. Schmidt e.m.t. s. 345, 327. [17] H.W. Schmidt e.m.t. s. 229, 331. [18] H.W. Schmidt e.m.t. s. 327, 330. [19] H.W. Schmidt e.m.t. s. 245. [20] H.W. Schmidt e.m.t. s. 330. [21] H.W. Schmidt e.m.t. s. 334 "Täydellisyyden maailma on kyllä ylimaailmallinen ja ihmeellinen, mutta toteutuu yhtäkaikki ajassa." [22] H.W. Schmidt m.t. s. 335, ja 342. [23] Paul Althaus m.t. s. 79-80 s. [24] Paul Althaus m.t. s. 81 s. 164, 165. [25] H.W. Schmidt m.t. s. 349. [26] Paul Althaus e.m.t. III s. 163 s. vert. H.W. Schmidt e.m.t. s. 344. [27] Paul Feine. Nykyinen ajankohta ja maailman loppu 1920 s. 33. ja 39, 47, vert. Jaakko Gummerus edellä, s. 149. [28] A.J. Pietilä. Yht. Siveysoppi, s. 73. [29] A.J. Pietilä. Yht. Siveysoppi, s. 76. [30] Samoin H. Martensen, e.m.t. s. 490. [31] Toisin H.W. Schmidt e.m.t. s. 321. "Koska ristiinnaulittu Herra kuuluu historiaan, kuuluu siihen kirkastettukin". [32] K.R. Kares. e.m.t. s. 114. [33] Hermann Sasse m.t. s. 37. [34] Erich Stange m.t.s. 41. [35] Hermann Sasse m.t. s. 21, 22-33. [36] Paul Feine m.t. s. 39. Hän viittaa berliiniläisen pastori Wilhelm Israelin apokalyptisia ajatuksia sisältävään kirjaan: "Suuri toivo Jumalan valtakunnan toteutumisesta maan päällä", vuodelta 1915. [37] A.J. Pietilä. Helsingistä Astoriaan 1927, s. 273 s. [38] Paul Althaus m.t. s. 158 s. "Rauhan valtakunta ei kuulu enää historialliseen maailmaan". [39] E.F. Karl Müller. The Kingdom of our God and of His Christ. 1926. s. 11. [40] A.W. Kuusisto e.m.t. s. 56 s. V. Arvosteluja ja johtopäätöksiä. [1] Teol. Kvartalskrift. 1927. G. Aulén, Den teologiska krisen i nutiden s. 128. [2] Jaakko Gummerus. Kristilliset kirkot nykyhetkellä. 1923. s. 23 s. [3] Jaakko Gummerus e.m.t. s. 21. [4] Vert. tri Aleksi Lehtosen kirjoitus: Katsaus Englannin kirkkoon. Teol. Aikakausikirja v. 1923 s. 222. [5] Nykyaikainen keskustelu Jumalan valtakunnan tulemisesta Raamatun valossa on vain modernisempi ilmaisumuoto vanhalle pelastustotuudelle iankaikkisen armopäätöksen toteutumisesta armonvälikappaleitten kautta armonjärjestyksessä. Mikä lankeaa tämän ulkopuolelle sekä puheessa että toiminnassa, koskee kehäkysymyksiä ja ajallisia olosuhteita (Zustände s. 160) taikka on se optimistista vanhan ihmisen ja tämän maailman parantamista, jolle Raamatun Jumala ei ole luvannut siunaustansa, (vert. edellä ss. 110, 114, 130, 137, 143, 152.)