Huomispäivän varjo

HUOMISPÄIVÄN VARJO

Länsimaiden tragedia

Kirj.

T. VAASKIVI

Jyväskylässä, K. J. Gummerus Osakeyhtiö, 1938.

SISÄLLYS:

Sumu

  Noitasapatti
  Versailles
  Lasinen kosmos
  Mustaa naurua
  Erotiikan inflaatio
  Ruumiinkulttuuri

Eroksen syntymä

  Libido
  Kevään herääminen
  Oidipus-kompleksi
  Poikia ja rakastajia
  Pyhä perhe
  Toteemi ja tabu
  Sukupuolten kohtalo
  Skorpioninpisto

Länteen laskeva aurinko

  Kääntöpiiri
  Atomin murskaaminen
  Sivilisaation kriisi
  Intuition oppi
  Sanoja illassa
  Vastakohtien maailma
  Nukketeatteri
  Runouden tilinpäätös

Pakanallinen kosmos

  Euroopan aamu
  Kreikkalainen Eros
  Jyvän mysteeri
  Dionysos
  Jumalien kuolema

Epilogi

  Huomispäivän varjo
  Jälkihuomautus

Viitteet

SUMU

Noitasapatti

Elokuun 21. päivänä 1914 tapahtuu Euroopan taivaalla täydellinen auringonpimennys.

Ilma hämärtyy niin nopeasti, että elopelloilla työskentelevät maalaiset laskevat hämmästyneinä sirppinsä kuhilaille ja kaupunkien kaduilla vyöryvä liikenne pysähtyy. Kuun musta kiekko liukuu hitaasti auringon eteen, kunnes kummankin ääriviivat yhtyvät. Lintujen laulu vaikenee, ilmassa tuntuu selittämätön hyytävä kalmanhenki, joka käy läpi kaikkien vaatteiden ja tunkeutuu hermoston syvyyksiin saakka. Hetken aikaa uivat värinsä kadottaneet talot, puistot ja ihmiskasvot luonnottomassa sinisessä kuolemanvalossa, joka imee esineistä niiden todellisuuden, hävittää kaikki varjot ja näyttää syövyttävän yksinpä perspektiivinkin olemattomiin... Lukemattomat silmät tuijottavat tänä kohtalonkylläisenä hetkenä taivaalle, kuin kuunnellen pysähtyneessä hiljaisuudessa maailmanpalon tulevaa huminaa. Ei ole yö eikä päivä, ei aamu eikä ilta. Painava, aavistava[1] äänettömyys vaipuu taivaalta syvälle katukuiluihin ja kuolleeksi käyneisiin metsiin. Mutta kaikissa Pyhän Venäjän kirkoissa soivat ja jymisevät kellot, kylissä lankeaa rahvas polvilleen, ja syrjäisissä luostareissa avataan ikonostaasien kullalle ja mystiikalle säihkyvät ovet, jotta Jumalan äiti astuisi esiin hämärästä kuoristaan, jotta pyhä metallikuva saisi äänen ja puhuisi.

Neljä vuotta myöhemmin aurinko valaisee rumputulen kyntämää länsirintamaa. On marraskuun 11. päivän aamu vuonna 1918; päivä on noussut verestävänä ja kolkkona raskaista savupilvistä.

Puuton lakeus hehkuu pistävän keltaisessa loimussa. Juoksevien sotilaiden varjot kiitävät aavemaisen mustina soraisella maalla, joka tuntuu levittäytyvän paljaassa autiudessaan yli näköpiirin rajojen, yli Euroopan. Keskipäivää kohti käy konekiväärien rätinä harvemmaksi. Ranskalaisella alueella, paksujen hiekkasäkkien suojassa ahtautuu joukko uupuneita, unettomuudesta turtia siirtomaajoukkoihin kuuluvia neekereitä yhteen ja tuijottaa rävähtämättömin silmin koilliseen. Saksalainen pommituslentokone –! Kuin sodanjumalan lintu se kyntää sumun, savun ja pilvien valtamerta, tuuli paisuttaa ja kantaa moottorin metallista jyminää. Kello 10.51 paiskaa kaksi ukkosenkaltaista räjähdystä soraa ja ihmisjäseniä ilmaan. Vaakalintu kiitää Reiniä kohti... Yhdeksän minuutin kuluttua rintaman yli on levinnyt säpsähdyttävä hiljaisuus.

Tuskin kukaan äskeisen taistelun tuhansista osanottajista voi ensi kuulemalla tajuta sanaa »rauha». Juoksuhaudoista nousee tyrmistyneitä, harmaita, laihoja ihmisolentoja – kasvoja, joihin nelivuotinen helvetti on polttanut koskaan lähtemättömän kauhun merkit, näyttäytyy marraskuisen auringon koleassa valossa. He huutavat toisilleen sekavia kysymyksiä, he eivät ymmärrä tätä äänettömyyttä. He nousevat oudon mielenliikutuksen vallassa pystyasentoon ja oikaisevat selkänsä kuin heittääkseen harteiltaan painajaisen. Sadoissa tuhansissa valtimoissa takoo tänä hetkenä veri pakahtumaisillaan. Turmiollinen, kauhea ilo kuohuu huutoina, lallatuksena, mylvintänä yli murskatun maan, johon konekiväärituli ja srapnellit[2] ovat sataneet ja jonka lakeutta vielä peittää räjähtäneiden ammusten savu.

Lukemattomat tajunnat ovat tänä hetkenä kuin katkelma ilmestyskirjaa, eurooppalaisen suursodan apokalypsista -! Sarajevon kohtalokkaasta laukauksesta asti, neljän kauhunvuoden halki maailmanpalo on raivonnut puolentoistakymmenen kansakunnan asuma-alueilla, kahdeksan ja puoli miljoonaa ihmistä on hävinnyt vähäpätöisinä yksityisilmiöinä sodan äärettömään yhteiskohtaloon. Sen vapautumistunteen syvyydestä, joka marraskuun 11. päivän aamuna vallitsee taistelutanterilla, kasvaa nelivuotisen painajaisunen näkyjä – muistoja poltetuista kentistä, joilla teräksenharmaat tankit vyöryvät kuulasateesta välittämättä, räjähtävistä ammuksista, jotka nostavat maan poven kuohuun, suistuvista taloista, kirkontorneista, jotka sortuvat, kellojen surkean kilinän ja tykkien jyskeen kaksoissoitossa... Kukapa tuntisi vielä uhrien lukumäärää? Ja kuitenkin on Verdunin autioiden lakeuksien ilmaan tullut selvä, katkera lemu niiden nuorukaisten verestä, jotka eivät koskaan päässeet paluutielle. Eräitä kuukausia myöhemmin saa koko maailma kuulla, että pelkästään Englannin osuus Sommen taisteluun maksoi vajaat viisisataatuhatta ihmishenkeä, jotka uhrattiin muutamasta neliökilometristä martoa, puutonta, kuollutta maata.

Hävitystyö on ulottunut yli asutun maailman. Kiinan rannikolta Etelä-Amerikan alueelle on pamahdellut nelivuotinen laukaustenvaihto, Etelä-Afrikan keltaiset hiekkaerämaat ovat olleet sissisodan näyttämöinä, Madrasin[3] satamassa on »Emdenin»[4] kranaatti sytyttänyt öljysäiliöt tuleen, englantilaiset risteilijät ovat ampuneet kolme saksalaista sota-alusta upoksiin Falklandin saarien luona. Sodan alkuaikoina tuskin kukaan saattoi aavistaa, miten laajaksi ja pitkäaikaiseksi äkillisesti puhjennut maailmanpalo muodostuisi, sillä noina hysteerisen kiihtyneinä päivinä, jotka seurasivat Sarajevon välikohtausta ja joina suurvaltojen sodanjulistukset luettiin, uskottiin yleisesti kiihkeään mutta pikaiseen ratkaisuun. Näin kuvittelivat Unter den Lindenille[5] ahtautuneet ihmismassat heinäkuun viimeisenä päivänä, kuunnellessaan kypäräpäisen poliisin kaikuvaa ääntä, joka tiedotti sodan puhjenneen. Näin luultiin Belgian parlamenttitalon edustalla, kun riippumattoman maan kuningas saapui ratsastaen mustalla ratsulla riemuitsevien väkijoukkojen halki. Ja eikö jokainen niistä Ranskan reserviläisistä, jotka vaelsivat laulaen helteistä maantietä Champagnen viinitarhojen halki elokuussa 1914, pitänytkin rintamalle lähtöä vain tilapäisenä välikohtauksena! Iloinen päivänvalo välkkyi kypsyvissä rypäleissä ja varuskunnan panssariautossa. Naiset olivat keskeyttäneet viininkorjuun, he keräytyivät tien varsille seppelöiden mustia pyssynpiippuja vihreillä, dionyysisilla lehvillä. Niin kauan kuin saksalaisten hyökkääjien nopea eteneminen jatkui ja tapausten tempo itä- ja länsirintamalla osoitti tasaista kiihtymystä, ei unelma sodan pikaisesta lopusta vielä näyttänyt mielettömältä. Belgian lävitse vyöryi harmaita legioonia ratsain, autoilla, marssivina jalkaväkijoukkoina. Pohjois-Ranska avautui valloittajille – syyskuun alkupäivinä nähtiin Pariisin lähettyvillä saksalaisia ratsastajia ja pelästynyt hallitus vetäytyi Bordeaux'hon lopullisen hyökkäyksen tieltä. Mutta juuri näinä kriitillisinä hetkinä sodan kulussa tapahtuu ratkaiseva käänne, jonka vaikutus neljän seuraavan vuoden tapahtumiin on arvaamaton. Syyskuun 11. päivänä Pariisin sanomalehdet kirjoittavat kilvan ranskalaisten saartoliikkeestä, jota jatketaan Kluckin[6] armeijan oikealla sivustalla. Joffren[7] joukot ovat antaneet vastaiskun — hyökkääjien eteneminen on päättynyt. Huhujen ja viestien hehkuvasta kaaoksesta leimahtaa tieto taisteluista, jotka riehuvat Château-Thierry’ssä ja Vitry-le-François'ssa:[8] on alkanut Marnen taistelu, jota on sanottu historian suurimmaksi ja jonka tuloksena on ranskalaisten ratkaiseva voitto saksalaisista.[9] Kun Saksan hyökkäys Kanaalin satamiin sittemmin sortuu vereen ja rintamat jäykistyvät lännessä, kun Hindenburgin ja Ludendorffin joukot ovat läpäisseet Tannnenbergin ja Masurian[10] tulikokeen, kun venäläisten eteneminen on etelässä katkaistu ja rintamilla on alkanut hidas asemasota, on maailmansota saanut uuden synkän luonteen. Kiivaat, veriset yhteenotot ovat päättyneet. On alkanut tuskallinen kilpailu kestämiskyvystä – yli kolmivuotinen hermojännityksen helvetti, jossa Verdunin ja Sommen päiväkautisten taistelujen muistot välähtelevät kuin tulenliekit lepäävästä savupilvestä. S Maailmansodan ilmestyskirja –! Valtaviin juoksuhautoihin, jotka halkovat satojen kilometrien pituisina haavoina Euroopan pintaa, sortuu miljoonittain nimetöntä, tuntematonta, ammoin elämältä kuollutta nuoruutta. Aurinko tuntuu sydänpäivälläkin paistavan kuin tuhkakerrosten lävitse – lukemattomat talonpojat ovat unohtaneet, miltä kuuluu lintujen laulu. Tankkien mammuttimaisia teräsruumiita nousee näköpiiriin, ne vyöryvät, ryömivät, syöksyvät musertuvien piikkilankaketjujen lävitse luotien kilpistyessä niiden kolkonharmaisiin kylkiin. Lentokoneiden siivet lakaisevat aavemaisen liikkumattomina sakeita pilviä. Laboratorioista lasketaan irti bakteereja, läkähdyttävä kaasu hiipii Ypernin kuloksi palaneiden kenttien yli. Päiväkausiksi tulee rintamille outo, liikkumaton hiljaisuus, lyhyt välihetki, jolloin joukkohermosto ylikompensoi kidutuksen ja riistäytyy väkivalloin iloon. Sekä itä- että länsirintamalla, sekä hyökkääjien että puolustajien juoksuhaudoissa, garnisoneissa[11] ja etappipaikoissa kiertää inhimillinen mielikuvitus neljän vuoden ajan pornografisten postikorttien, väkevän tupakan, whiskyn, kenttäbordellin ja käymäläin noitapiiriä, tukahtuakseen odottamattomien hyökkäysten rumputuleen.

Mutta marraskuisena aamupäivänä 1918 taistelujen ääni vaimenee lopullisesti. Kuolemanhiljaisuudesta, joka on vallannut kylmät, auringonvalossa levittäytyvät kentät, puhkeaa hurja, sekasortoinen huuto – mieletön vapautumisen ilmaus, jossa sanat sulavat paisuvaan ulvontaan. Huuto vyöryy ranskalaiselta rintamalta, siihen yhtyy saksalaisten kenttäsotilaiden kumea, iloton kuoro, se pauhaa kuin hirmumyrsky valtaamattomaksi jääneen isännättömän maan yli, juoksuhaudoista juoksuhautoihin Lähinnä seuraavien päivien aikana Euroopan tajunnan täyttää yksi ainoa, ylikuohuva tunne – helpotus. Helvetti on sammunut, painajaisesta on päästy. On kuin syvältä miljoonien ihmisten povesta, maan omasta murskatusta rinnasta nousisi keventymisen huokaus. Sodan päättymisen hetkellä huojennuksen tunne purkautuu riemun ilmauksiksi yksinpä Berliinin kaduilla, sillä tänä ruusunpunaisena talvipäivänä tajuntaan ei mahdu tieto, että Ranskan voitonhumalasta kasvaa uhkaava le jour de revanche –! Kaksi, kolme, neljä päivää lakaisee Pariisin katuja ilon hirmumyrsky, lippujen, serpentiinien ja konfettien[12] kirjava sade kuohuu Place de la Concorde'lta esikaupungin kujille. Laulujen ja ilonpurkausten, torvisoiton ja kirkonkellojen pauhu on niin valtava, että kenraali Pershing, joka yrittää turhaan raivata tietä torilla tanssivien onnesta humaltuneiden ihmisparvien halki, ei voi kuulla omia ajatuksiaan! Myös Lontoo kuohuu jokaista sopukkaansa myöten liikuttuneista kansanlaumoista, jotka vyöryvät nyyhkyttäen ja nauraen Trafalgar Squarea kohti. Täällä tapahtuu miltei seremoniallisenjuhlallinen englantilaisen etiketin murskaus, militäärinen kuri vaihtuu riemuitsevaan mielivaltaan ja rivissä seisova upseeristo tekee sotilaiden komennuksesta konemaisia, marionettimaisia liikkeitä...

Jo varhain aselevon päivän aamuna on presidentti Wilson herännyt tietoon, että sota on päättynyt. Myöhemmin aamulla hän kirjoittaa Valkoisen Talon virkahuoneessa kuuluisan manifestinsa Amerikan kansalle, kehottaen sitä ryhtymään »yli koko maailman ulottuvan oikeamielisen demokratian rakentamistyöhön». Tämä idealistinen vetoomus, joka erinomaisen kootusti ilmaisee Woodrow Wilsonin valoisan ja koettelemattoman optimismin asteen, lausutaan jokseenkin samanaikaisesti kuin New Yorkin kaduilla poltetaan keisarin näköisiä paperinukkeja ja Fifth Avenuella keinuu symbolinen ruumisarkku herjaavan kuorolaulun säestämänä... »Kaikki se, minkä puolesta Amerikka on taistellut, on saavutettu»... » Minä johdan teidät ihania aikoja kohti...!» Tämäntapaiset lauseet, joiksi Yhdysvaltain presidentti pukee uskonsa, toivonsa ja ihmisrakkautensa helvetin takaportilla, osoittavat miltei tuskallisen räikeästi hänen todellisuudentajunsa sokeutta.

Tosiasiassa Woodrow Wilsonin kuuluisa Euroopan-matka muodostuu idealismin tragikoomiseksi ilvenäytelmäksi; kunnialaukausten juhlasäestyksen alta soi sangen kuuluvana narrin kulkunen. Sillä tässä valoisassa poliittisessa utopistissa, josta tulee hetkellisesti maailman merkitsevin henkilö, esineellistyy kaikkien aikojen luottavaisin ihmisusko – unelma uudesta mainiosta maailmasta. Kuten uneksijat aina, niin on Princetonin yliopiston entinen professorikin nopeiden tekojen mies. Hän uskoo ideaaleihinsa järkähtämättä kuin Don Quijote, ja kun hän nousee joulukuun 3. vuonna 1918 valtamerialuksen kannelle, hänen laihoilla, askeettisilla kasvoillaan paistaa uuden päivän loistava ruusunhohde. Lähdön hetkellä hukkuu höyrypillien huuto kansan riemunulvontaan ja tykkien jylinään Pariisin tuloa seuraa uusi juhla, ja seuraavina päivinä amerikkalainen rauhanruhtinas kulkee triumfivaunuissa Lontoosta Genovaan, jossa hurmautunut rahvas putoaa polvilleen kuin pyhimyksen edessä. Tämä on ihanan tulevaisuuden huumaavaa esimakua. Woodrow Wilson juo tämän suloisen kalkin pohjaan, ennen kuin hän todella ryhtyy taisteluun voittamattomien vaikeuksien kanssa ja saapuu Pariisin rauhanneuvotteluihin.

Lukemattomissa historiateoksissa, artikkeleissa ja puheissa on tehostettu sen käänteen valtavuutta, joka tapahtuu Euroopan joukkotunteessa aselevon ja rauhankonferenssin välisinä päivinä. Kun yleinen, jäsentymätön huojentumisen riemu oli tasaantunut, alkoi todellisuuden armoton näky paljastua. Mitä Eurooppa oli menettänyt? Mitä yksityiset valtiot olivat menettäneet maailmansodan kaikki polttavassa ahjossa? Kahdessa kuukaudessa oli tosiaan kylliksi, että tulevan ihannemaailman mielikuva väistyisi taustaan ja taloudellisella, aineellisella ja henkisellä alalla koetut vahingot, nälänhädän ja kurjuuden, sekasorron ja rappeutumisen kuvat tunkeutuisivat vaivaavina miljooniin tajuntoihin. Lloyd George, joka välittömästi rauhansolmimisen jälkeen lupasi Englannin työläisille »uuden maailman» ja oikeamielisen ja sovinnollisen demokraattisen rauhan, osoitti pian viriävässä vaalitaistelussa taipumusta toiseen äänilajiin. Northcliffen lehdistön jatkuva kiihotus muistutti mieliin koettujen kärsimysten suuruutta. Puhuttiin julmuuksista, joihin Saksan sotaväki oli ryhtynyt Belgiassa, kunnes hämärä myrtymys kuohui esiin yhä vahvenevana vihana, kunnes vaalitaistelun iskulauseet: Make Germany pay ja Hang the Kaiser — Antakaa Saksan maksaa! Hirteen keisari! – leimahtivat kuin punaiset tulipalonliekit kytevästä joukkomielialasta.

Kahden kuukauden aikana sekä Belgia että Ranska olivat yhtyneet yleiseen saksalaisvihaan. Vahinkojen suuruus oli kummankin alueilla vielä arvaamaton; muistot kestetyistä kärsimyksistä, Antwerpenin ja Pariisin pommituksesta, Marnen taistelun äärettömän epävakaisesta kulusta ja niistä tuhansista ihmishengistä, jotka oli uhrattu Verdunissa, vaikuttivat mielialaan polttavan hapon tavalla. Ja kun Yhdysvaltain presidentti, suoraan kateederista elämän keskelle astunut rauhanruhtinas palaa ilotulitetulta voittajanmatkaltaan Ranskaan osallistuakseen suurvaltojen konferenssiin, on sangen kyseenalaista, pääseekö hänen hento äänensä lainkaan kuuluville yleisen mielipiteen myrskystä. Nyt kun vapautumisen huuma on alkanut hälvetä, nyt kun Ranska tuntee vain le jour de revanche'in kiihkeän tuomiotunnelman, tuo vielä äsken miltei jumalana palveltu mies pienenee naurettavaksi ja eriskummalliseksi kääpiöksi.

»Hän olisi voinut antaa Jumalalle sen, mikä kuuluu Keisarille», sanoo Nicolson. »Kun puhuu Wilsonin kanssa, on kuin puhuisi Jeesuksen Kristuksen kanssa», sanoo Clemenceau, josta Versailles’n maailmanhistoriallisessa kaksintaistelussa tulee amerikkalaisen idealistin kylmäverinen ja illuusioton vastapelaaja.

Versailles

Versailles’n murhenäytelmässä on nähty kahden maailman voiman, valon ja pimeyden valtataistelu, jossa voitto lankesi vääryydelle ja jossa ihmisyyden sydämeen iskettiin kuolettava haava. Mutta draamallinen voimainsuunnikas ei ole näin helposti ilmaistavissa. Todellisuudessa liittyy konferenssin kaikkiin vaiheisiin laskemattomia ja yllättäviä käänteitä, asioiden käsittelyssä kohtaa kaoottista neuvottomuutta, koska, kuten usein on huomautettu, läsnä olevat poliitikot edustavat kaikkia mahdollisia aatesuuntia ja joutuvat odottamatta ja äkkiä kantamaan vastuunalaisuuden, jonka paino tuntuu musertavalta. Versailles’n näytelmässä on kuitenkin kaksi osanottajaa, joiden välille varsinainen dramaattinen jännitysväli virittyy: Wilson ja Clemenceau. Kun he tammikuun 12. tulevat konferenssin juhlallisiin avajaisiin, heidän tajuntaansa painaa tieto, että heidän käsissään on Euroopan kohtalo ja että lähinnä seuraavat päivät tulevat johtamaan ratkaisuihin, joilla on maailmanhistoriallinen merkitys.

Jo alusta alkaen on ilmassa jännitystä, joka aiheutuu yhdestä ainoasta kysymyksestä: tuleeko Wilson tuhatvuotisen onnen unelmineen voittamaan vai voittaako valloitusrauhaa kannattava vastapuoli, jonka mielessä kiertää koston ajatus? Siksi on myös alun perin olemassa kahden aatteen salainen antagonismi, joka havainnollistuu kahden persoonallisuuden, Wilsonin ja Clemenceaun, antagonismissa. Läsnä olevaan joukkoon kuuluu nöyryytettyjä saksalaisia ja Itävallan, Bulgarian ja Turkin alamaisia, saalistavia poliittisia onnenonkijoita ja maailmanparannuksen puuhaajia, kyynikkoja ja idealisteja, kärkkyileviä kulakeja,[13] jotka himoitsevat uusia naftalähteitä ja kuparikaivoksia, uusia satama-alueita, plantaaseja ja viljelysmaita. He kaikki odottavat kuumeisesti ratkaisua, heitä kiertelee lukittujen ovien takana ja palatsin käytävissä, jossa tulevia ja meneviä lähetystöjä saatellaan sisään ja ulos, jossa vahtimestarit kantavat komissionien ja komiteiden lausuntoja, jossa pika- ja konekirjoittajat, sihteerit, palveluskunta ja poliisit muodostavat oman rauhattomasti kiehuvan ja kuitenkin niin kumman hiljaisen pienoisyhdyskuntansa. Mutta jo konferenssin alussa suurin ratkaisuvalta jakautuu tasaisesti Wilsonin, Lloyd Georgen ja Clemenceaun kesken. Italialainen Orlando muuttuu enemmän tai vähemmän suosituksi näytelmän statistiksi, joka poistuu kesken neuvotteluja. Lloyd Georgen kanta on omituisen horjuva – hän on milloin Wilsonin, milloin vanhan, taitavan ja kokeneen esimiehen Clemenceaun puolella. Ja jo ensimmäisessä käsittelyssä, jossa pohditaan kysymystä, tuleeko neuvottelujen olla julkisia vai salaisia, avointa politiikkaa kannattava Wilson kärsii tappion. Ensimmäinen hänen neljästätoista pykälästään häviää listalta. Ovet suljetaan. Mutta lähinnä seuraavina päivinä käy myös yhä ilmeisemmäksi, että idealismin aseet toimivat tässä taistelussa omituisen hervottomasti.

Kun ensimmäinen vastaisku on annettu, ympäröi liittovaltojen presidenttiä yhä painostavammaksi käyvä yksinäisyyden ilmakehä. Hän ei käyttäydy niin kuin hänen odottaisi käyttäytyvän, hänen periaatteensa horjuvat kuin kauniit, hauraat postikorttirakennukset. Miten onkaan, hän antaa periksi[14] jo Italian rajoista käydyssä taistelussa, ja tämä kompromissi merkitsee ensimmäistä myönnytystä syville, uhkaaville voimille. Wilson on tullut tietoisesti puolustamaan järjestyksen ja kirkkauden kaunista asiaa anarkiaa vastaan, ja kuitenkin hän joutuu kerta kerralta kokemaan, miten väärin hän on laskenut, miten idealistiset päätöksenteot sortuvat myönnytyksiin, miten järjestyksen ajatus hukkuu haaksihylyn tavalla sokeiden, vihamielisten vaistojen mereen. Näin tapahtuu tuossa kuuluisassa keskustelussa, jossa pohditaan Japanin vaatimuksia. Ne koskevat eräitä keskusvaltojen hallussa olevia Tyynenmeren saaria, Kiautshoun ja Shantungin maakaistaletta, osia Kiinasta. Wilsonin kansallisuusperiaate on ennen pitkää tuomittu luhistumaan – hän suostuu sovitteluihin ja yrittää turhaan selittää tämän myönnytyksensä omien pykäliensä hengen mukaiseksi. »Pariisi eli kuin painajaisunessa, mielet olivat myrkytetyt», kertoo Englannin valtuuskunnan asiantuntijajäsen Keynes, joka traktaattipolitiikkaa vastustaakseen jättää tämän toimensa. »Me tunsimme olevamme kirurgeja, jotka leikkaavat potilaan tanssisalissa kaikkien sukulaisten reunustaessa seinänvieriä.»

Toukokuun 7. päivänä sopimuksen luonnos ojennetaan Saksan valtuutetuille. Näytelmä muodostuu piinalliseksi – alusta alkaen lepää tässä oikeuspaikaksi muuttuneessa salissa kytevän joukkokatkeruuden kylmä huoku, ja kun Clemenceau viimein nousee seisaalleen, hänen puheensa kuulostaa siltä niin kuin hän polkisi kirskuvia lasinpalasia. Muuan sihteereistä asettaa rauhansopimuksen kreivi Brockdorff-Rantzaun[15] eteen. Kaikki määräykset tähtäävät epäsuorasti kostoon – kreivi, joka sairauden vuoksi lausuu vastauksensa istualtaan, sanoo hyvin tuntevansa mikä voimakas vihamielisyyden kehä häntä ja Saksan valtuutettuja Pariisissa ympäröi. Niiden päivien aikana, jotka seuraavat tätä tuloksetonta vuorolauseiden vaihtoa, rauhansopimuksen sanamuoto ehtii nostattaa Saksassa täydellisen katkeruuden myrskyn. Pääministeri Scheidemann[16] on selittänyt ehdotuksen mielettömäksi. »Tiikerille» lähetetään vastalause, jossa vaaditaan ehtojen perinpohjaista tarkistamista, ja kun kreivi Brockdorff-Rantzau valmistelee liittoutuneille lähetettävää seitsemäätoista noottiaan, hän kiinnittää huomiota Wilsonin pykälien ja rauhansopimuksen ehtojen täydelliseen ristiriitaisuuteen. Samaan aikaan kuin uupuneet ja unettomuuden rasittamat Ranskan valtiomiehet käyvät äänetöntä ja kiristynyttä sotaa kaikkia kompromissiehdotuksia vastaan ja pingottavat tahtonsa viimeisilleen pysyäkseen saneltujen ehtojen takana, Weimar on joutunut yltyvän joukkohysterian valtaan. Kansalliskokous keräytyy neuvotteluihin. Hallitus neuvottelee, presidentti Ebert[17] neuvottelee Scheidemannin kanssa, kunnes viimeksi mainittu pyytää eroa ja antaa ministerintuolinsa Bauerille. Yöllä kesäkuun 19. päivänä hallitus ei vielä ole määrännyt kantaansa. 23. päivän vastaisena yönä entente[18] hylkää sille lähetetyn nootin ja puhuu joukkojen marssimisesta Saksaan. Raskaan vastuunalaisuuden varjo lepää tukahduttavana ja mustana Saksan hallitusmiesten yllä, sillä päätöksenteko on määräävä sodan murskaaman maan kohtalon.

Kun Versailles’n sopimus kesäkuun 28. päivän iltapuolella allekirjoitetaan ja sota katsotaan lopullisesti päättyneeksi ja Saksan ja liittoutuneiden rauha lopullisesti vahvistetuksi, on Wilsonin idealismi kärsinyt haaksirikon ja Clemenceaun reaalipolitiikka voittanut. Yhdysvaltojen presidentin kirkas henkisyys ei ole lopultakaan mahtanut mitään kuohuville vaistoille, jotka kaukaa ja syvältä ohjaavat joukkojen ja heidän johtajiensa tekoja. Kuvaavaa kyllä, juuri näinä aikoina muuan ylihermostunut sivullinen, anarkisti Emile Cottin[19] ampuu seitsemän laukausta Clemeneeau’ta kohti ja tunnustaa kuulusteluissa, että hän on ampunut ihmiskunnan pahinta vihollista, uuden sodan salaista valmistelijaa.

Ranska on voittanut. Heinäkuun 14. päivänä tapahtuu joukkojen lopettajaisparaati. Junat, jotka sinä aamuna vyöryvät Pariisia kohti, ovat ääriään myöten täynnä ruokakoreja, huutavia sylilapsia ja maalaisia, kaikkiaan puoli miljoonaa isänmaallisen ilon humalluttamaa ihmistä. Kukon laulusta alkaen ovat puistojen puut ja talojen katot, ikkunat, portinharjanteet ja parvekkeet tulvillaan nimettömän perusihmisen mustaa massaa, joka purkaa riemuaan ulvontana, huutoina ja nyyhkytyksinä kirkkaaseen suvi-ilmaan. Äänten hyökyaalto kulkee yhä paisuen kadulta kadulle. Sotilaiden rivit vyöryvät Ooppera-aukeaa kohti, la garde republicaine'n haarniskat kipinöivät kuin sula hopea, heidän kypäriensä häikäisy vaikuttaa joukkoihin kuin voimakas hypnoosi. Kun suuret voittajat, Foch[20] ja Joffre, saapuvat ratsastaen valkeilla ratsuillaan, pidellen sormissaan marsalkan sauvaa ja tervehtien riemuitsevia väkijoukkoja, huudot vyöryvät kukkurapäisenä tulvana heitä vastaan. Läpiammutut liput lepattavat riekaleisina leudossa tuulessa. Marsalkka Pétain[21] keinuu ratsunsa selässä, huudot, naurunpurskahdukset ja joukkojen hysteerinen itku paisuu ukkoseksi, joka painaa kimaltelevien sotilastorvien musiikin kuulumattomiin.

Mutta norjalainen journalisti Christensen on säilyttänyt aikakirjoihin myös kuvan, jossa uusi sodanjälkeinen elämäntunto äkkiä löytää groteskin ilmaisun. Kadulla kannetaan sotilasta, jonka molemmat jalat on lonkasta alkaen leikattu pois ja joka kerää takkiinsa kolikoita tanssivilta, humaltuneilta, järjettömässä sekasorrossa survovilta massoilta. Hän tuskin huomaakaan, kuinka hänet kohotetaan ylös lihavan ja riemusta loistavan kapakoitsijattaren käsivarsille. Hän puristuu suuren naisen hyllyviä rintoja vasten, he keinuvat valssin laineilla, joka soittaa silvotulle invalidille ja rehevälle bakkantille uutta riemua, jalattomaksi ammutun sukupolven huumaa, rampojen tanssia!

Tämä kuohuva aalto hautaa erään olennon, eräät kasvot. Kesäkuun 28. päivän jälkeen ei Valkoisen Talon presidenttiä enää ole maailmanhistoriallisena hahmona olemassa. Vapauden, veljeyden ja tasa-arvon turha haave palaa elämän julmasta väljyydestä takaisin omaan ahtaaseen kammioonsa, välähdelläkseen joskus virallisten juhlapäivien puheissa. Kun tuntemattoman sotilaan muistotilaisuus pidetään pari vuotta Versailles'n tapahtumien jälkeen, on läsnä myös presidentti Wilson. Mutta kuinka pienenä ja heiveröisenä hän istuukaan hitaasti ajavassa loistoautossa, kuinka kurttuinen on musta samettikaulus, jolla hänen luiseva leukansa lepää! Idealismi hymyilee väsyneesti hurraaville joukoille. Paljastettu pää on lumivalkea, amerikkalainen silinterihattu tekee pari sovinnaista kumarrusta ja painuu omituisen avuttomana syliin.

Lasinen kosmos

Versailles’n rauhansopimusta on syytetty raskaista rikkomuksista, joiden seurausilmiötä tulevat sekasorronajat ovat olleet.

Niin kutsutut häpäisypykälät ja Saksan syyllisyyden virallinen vahvistaminen ovat ainakin osaltaan lietsoneet moraalista vihaa, jonka lähteet aukesivat ranskalaisen voitonpäivän kuohuvassa tunnemyrskyssä. On sanottu, että missä aluejakoa koskevat määräykset todistavat taitavaa harkintaa, siinä on maailmantaloudelliset ongelmat syvimmältään jätetty ratkaisematta. Selvää selvemmin ilmenee myös, että konferenssin tuloksena oli entisten yhteyksien häikäilemätön pirstominen ja että Euroopan kartalla tapahtunut rajalinjojen vaihdos toi tuloksellaan kohtalokkaat taloudelliset onnettomuudet. Uudet tullirajat särkivät entisen solidin kauppavaihdon. Kun Saksalta riistettiin Sleesia ja Elsass-Lothringen, se menetti eräät rikkaimmista kaivosalueistaan, metalliteollisuutensa varsinaiset lähteet. Kävi, kuten Georg Seldes[22] on lakonisesti todennut: »Sopimukset erottivat tehtaat työläisistään, tuottajat kuluttajista, kaupungit rautatieasemista, karjat laitumista ja isänmaanystävät kodeistaan.» Ja kaikkein raskaimmin näistä uudelleenjärjestelyistä joutui kärsimään juuri tappionsa kokenut Saksa. Eräs ajan ranskalaisia iskulauseita oli: le boche paiera tout, »saksalainen maksaa kaiken», tai: »puristakaa sitruunaa, kunnes siemenet ritisevät!» Käytännön kielelle käännettynä tämä merkitsi, että vilhelmiläisen keisarikunnan rippeiden oli vuoteen 1921 asti saatava kerätyksi kokoon 20 miljardia kultamarkkaa, mikä summa myöhemmin alistettaisiin tietyn komission harkintaan ja ehkä laajenisi lopullisissa laskelmissa. Rauhanteon yhteydessä tämä vasallimaiseen kuuliaisuuteen komennettu maa määrättiin myös luovuttamaan liittoutuneille koko kauppalaivastonsa, rakentamaan uusia aluksia kahdensadantuhannen tonnin painosta vuodessa, toimittamaan reaaliarvoja, hiiltä, kemikalioita ja karjaa, kaapeleita, rautatievaunuja ja koneita – kaikki tämä kenties vain puhtaan rahallisen korvauksen ohessa!

Synkän 20-luvun alkaessa eurooppalaiseen elämäntunteeseen tunkee kuin syövyttävänä myrkkynä epätoivo ja epävarmuus. Ulkonaiset tappiot ovat äärettömät. Kahdeksan miljoonaa ihmistä on surmattu poltetuilla ja hävitetyillä rintamilla, miljoonia makaa sairaaloissa tai astuu takaisin elämään raajarikoiksi ammuttuina. Kylät levittäytyvät synkkinä keskellä marroksi palaneita maisemia, heitteelle jääneet talot katsovat puhkaistuin ikkunoin hävitettyjä viljamaita. Maailman tuotannon ja maailmankaupan huolellisesti kudottu verkosto, joka ennen maailmansotaa virittyi niin lasketun tasapainoisella raaka-aineiden tuottajain, teollisuus- ja maatalousmaiden, suurten pääoman säästöjen ja merentakaisten valuutanlähteiden välillä, oli pyyhkäisty repaleiseksi kuin hauras hämähäkinseitti. Valtaistuinten horjuessa, valtiomuotojen ja yhteiskuntajärjestelmien lohkeillessa vaipuvat tuotanto ja kauppa useissa Euroopan maissa lähelle ehtymispistettään. Sodan jäljissä kulkevat nälkä ja epideemiset sairastumiset, ennen kaikkea espanjantauti, joka raivoaa esteettömänä ruttoaaltona yli länsimaiden ja vaatii yksistään Italian ja Saksan alueilla kahdeksansataatuhatta uhria. Vuonna 1918 saksalaisen siviiliväestön kuolevaisuus on 37 prosenttia suurempi kuin ennen sotaa. Tšekkoslovakian hoitoloihin on pelastettu kolmesataatuhatta orpolasta, joiden isät on ammuttu rintamilla ja joiden äidit lavantauti ja nälänhätä tappanut. Puolan lastensairaaloissa lukumäärä on kaksisataatuhatta, kaksivuotiaista osaa vain puolet kävellä ja viisivuotiaista on joka kolmas tuberkuloosin tartuttama. Missä terveystilasto ei voi näyttää yhtä surullisia lukuja, ovat sodan jäljet silti polkeutuneet syvälle maan ytimeen. Yksin Ranska, jonka Versailles’n rauhansopimuksen solmimisen aikaan yleisesti katsottiin selviytyvän voittajana, on menettänyt kolme neljäsosaa metalliteollisuudestaan, kaksi miljoonaa hehtaaria parhainta viljelysmaataan ja puolet kauppalaivastostaan, jonka hylyt lepäävät meren pohjassa. On rakennettava uudestaan täydellisesti hävitetyt departementit – nuo laajat alat muinaista kukoistavaa[23] maata, joissa granaattituli on kyntänyt veristä multaa ja josta kaasupilvet ovat polttaneet kaiken elämän.

Toisaalla vallitsee taloudellinen voimattomuus, tuottamisen ja ostamisen täydellinen laskutila – toisaalla, etenkin Englannissa, Amerikassa ja puolueettomina pysyneissä maissa, sairaan kiihkeä korkeasuhdanne.[24] Elämän välttämättömyyksien täydellistä puuttumista vastaavat toisaalla kuin kiivaasti liikkeelle sysätyn pendelin toisena, heilahdustuloksena taloudellisten saalistajien yhä paisuvat varastot. Nälkää ja keinottelua, elintarvepulaa ja valuuttaseikkailua, hävitystä ja keräämishimoa, ylivelkaantumista ja niitä kyynillisintä taloudellista riistoa! Kun uusi vuosiluku, 20-luku, alkaa, vallitsee Euroopan pörsseissä ukkosta edeltävä hiljaisuus. Sodanjälkeinen pula alkaa, hintojen ja kurssien aleneminen tapahtuu miltei huimaavan nopeassa tahdissa, ja taloudellisessa katsannossa on uuden vuosikymmenen alku pelkkää romahtelevien liikeyritysten ja vararikkojen, palkan lakkauttamisten ja yhä laajempiin mittoihin paisuvan yleisen työttömyyden mieletöntä näytelmää. Kukaan ei osta varastoitujen tuotteiden valtavia määriä, jotka yhä karttuvat. Euroopan talouselämää uhkaa liikatuotanto, vaikka nälänhätää ei vielä suinkaan ole torjuttu ja vaikka elinehdot ovat varsinkin Keski-Euroopan maissa alapuolella arvostelun.

Täydellinen uupumistila leviää kuin synkkä lyijynraskas pilvi yli Länsimaiden. Valtiomiehet ovat taistelleet taistelunsa, Versailles’n rauhanneuvotteluja seuraa kohtalokas lepotila, joka lähenee kuolemanhorrosta. Mitään yhteiskunnallista uudistusta, joka ratkaisevasti pysähdyttäisi yhä uhkaavanimin heilahtelevan pendelin, ei tapahdu. 20-luvun alussa vyöryy työtaisteluiden aalto maasta maahan, ja esimerkiksi Saksassa se saa poliittisen värin. Atlantin tuolla puolen yhtyy terästehtaiden työväki yleiseen lakkoon, Bostonissa lakkoilevat poliisit, Englannin ja Ranskan rautateillä tapahtuu vakavia työnsulkuja ja brittiläisiin hiilikaivoksiin on vaikeata saada uutta työvoimaa. Mutta jokseenkin samaan aikaan, kun kiivaat rotutaistelut riehuvat kaikkialla maailmassa ja kun varsinkin juutalaiset saavat kokea sietämätöntä vainoa Puolan, Unkarin ja Romanian alueilla, lakkolevottomuuksia ryhdytään kukistamaan väkivallalla. Maailmansota on päättynyt – mutta sota ei! »Balkanisoitu» Eurooppa, jonka satavuotiset kauppasuhteet on sotkettu, jonka finanssitiet on muurattu umpeen ja jonka tuotantokeskukset on eristetty entisistä yhteyksistään tai ehdytetty kuiviin, uhraa, sodan hekatombi[25] vielä muistissaan, jatkuvasti verta ahnaalle maalle – juutalaisten, kommunistien ja kavaltajien verta, vakoilijoiden ja pettureiden verta, syyttömien ja syyllisten verta.

Vanhat kultakantaan sidotut valuuttakurssit ovat sodan aikana kadottaneet kiinteytensä. Menojen peittämiseksi oli olemassa vain yksi ainoa keino, sama, jonka »Faustin» Mefistofeles neuvoo keisarille: pankkien kultavaraston ja setelistön yhteys oli leikattava häikäilemättä poikki, väliaikaisesti oli kaikille keskuspankeille myönnettävä oikeus rajattomaan lainanantoon. Tämä tuotannon ja vaihdon kasvusta täydellisesti irtautunut setelienkäyttö on ollut eräänä yleisen hintatason nousun syynä. Sodanaikaisen inflaation myöhempinä seurauksina ovat yhä lisääntyvät valuuttakeinottelut. Rahan arvo osoittaa huimaavaa vaihtelua, kosmopoliittinen kauppavaihto on kuvaamattoman epävarmalla pohjalla, sillä kaikki laskelmat koskevat vain käsillä olevaa hetkeä, kun sitä vastoin huomispäivän tilanne on täysin tuntematon. Sotavelkojen kuorma on tullut kaikkien maailmansotaan osallistuneiden valtioiden painajaiseksi. Kun Brysselin taloudellisessa konferenssissa selviteltiin vuonna 1920 toivotonta maailmantilannetta, kävi ilmi, että valtionvelat olivat vuodesta 1913 laskettuina nousseet [17] miljardista 155 miljardiin dollariin ja että valtionmenot olivat tasavertaisesti kasvaneet noin kolmellakymmenellä prosentilla kansallistulosta.

Kuvaavaa on, että näinä vuosina tulee yleisesti käytäntöön »viidennen säädyn» käsite. Työttömien yhä lisääntyvä leegio muodostaa oman yhteiskunnallisen paariakastinsa, jota on vaikeaa lukea varsinaiseen työväestöön. Sota on murtanut kaikki siihenastiset säätyrajat. Sodanedellistä aatelistoa ei käytännöllisesti katsoen enää ole olemassa. Euroopan maiden keskisääty, jonka kasvu ja kukoistus edellyttää rauhanaikaisia oloja, on tänä taloudellisten ja sosiaalisten mullistusten ajanjaksona joutunut täydellisesti tuuliajolle. Samaan aikaan kuin sodan havahduttama työväestö kerää rivejänsä ja järjestäytyy Venäjältä tulleen ideologian lippujen alle, kun maata viljelevä väestö tarttuu uudelleen aurankurkeen ja käy kylvämään poltettuun maahan uutta siementä, köyhtynyt ja verojen uuvuttama porvaristo kadottaa suuren osan entisestä vankkuudestaan. Kaikkien arvojen horjuessa horjuu myös tämä vanhaan moraaliin lujasti elämänsä ankkuroinut sääty. Uudet aatteet kohtaavat sitä myrskytuulen tavoin, se painuu lakoon, kun sovinnainen sodanedellinen elämänmuoto osoittaa pirstoutumisen oireita. Juuri näihin aikoihin kirjoittaa Hans Ostwald suoraan ajan hermoon sattuvan väitteensä: »Yksi seikka on varma: porvari, joka halusi nähdä kaiken ja kaiken kokea, mutta ei haluaan julkisesti tunnustaa, on kadonnut vastenmielinen ilmiö, joka ei enää palaa...»

Välittömästi sotaa seuranneina vuosina on Euroopan henkinen elämä täydellisessä kuohumistilassa. Taiteellisen luomisen alalla vallitsee mieletön muotokokeilu, lukuisat lyhytikäiset ismit syntyvät ja räjähtelevät hajalle kuin kuplat noidankattilassa, välkytellen kuumeen näännyttämälle sukupolvelle uutta väriloistoa, uuden kauneuden hysteerisiä mahdollisuuksia. Laiva vajoaa – pelastautukoon ken voi! Siksi satelevat vuonna 1919 Saksan kansalliskokouksen istuntosaliin Johannes Baaderin[26] dadaistiset lentolehtiset, jotka julistavat pakoa terveeksi tekevään hulluuteen. Siksi kaikki vuoden 1920 sanoma- ja aikakauslehdet kirjoittavat dadasta, ja sairas, epätoivoinen maailma ottaa mielisairaan riemulla tämän turruttavan ruiskeen vastaan. On kuin sodan silpomat Länsimaat heittäytyisivät itsehävityksen kiihkolla lapsellisuuden ja kuumehoureiden mereen, vain löytääkseen pakotien epätoivon ympyrästä, unohtaakseen ja vapautuakseen ajattelemisen painosta.

Tietämisen tuskasta pois Dada on modernin olemuksen synteesi, julistaa Walter Mehring.[27] Dada on jumala, aine, henki ja helvetti. Dada on suuri paradoksi »kyllä = ei». Dada ei tahdo mitään, ei mitään, ei mitään. Dadalla ei ole puoluetta eikä siveyttä, dadan sormien lävitse valuu maailman kaikki viisaus, dada on taiteen maagillinen käynti WC:ssä. Dada on kosmillisen järjen voitto demiurgista! »Te olette kaikki idiootteja», kuuluttaa runoilija Philippe Soupault[28] l'Oeuvre-teatteriin järjestetyssä näytännössä, joka tapahtuu suurelta osaltaan pilkkopimeässä, kolminkertaisen äänenvahvistajan kaiuttaessa Herra Antipyriinin[29] vuorolauseita ja laulajatar Hania Routchine'in haukkumasanoja. »En selitä mitään, sillä vihaan tervettä järkeä. Dada — siinä sana, joka vie ajatukset metsään», kirjoittaa Tristan Tzara[30] dadaistien manifestissa. Dadan tarkoituksena, selittää vihdoin Francis Picabia,[31] on tehdä jotakin, jotta yleisö voisi sanoa: »Emme ymmärrä mitään, emme mitään, emme mitään».

Hetkeksi tämä mielisairaiden taiteilijoiden ja seikkailevien teoreetikkojen parvi valtaa sodanjälkeisen Parnasson. Liikettä johtavat Saksassa Walter Mehring, Kurt Schwitters,[32] Wieland Herzfelde,[33] Melchior Vischer[34] ja Serner,[35] Ranskassa keräytyy pariisilaisen Tzaran ympärille joukko kiihottuneita opetuslapsia, joiden nimiluetteloon kuuluvat muun muassa André Breton,[36] Louis Aragon,[37] Philippe Soupault, Francis Picabia, Paul Dermée.[38] Ensimmäinen suuri matinea on tammikuussa 1920, jolloin Tzara lukee sanomalehtiartikkelia soittokellon hermostuneesti kilistessä ja Picabia piirtää mustalle taululle tunnin kestäviä taideteoksia. Helmikuussa järjestetyssä Champs-Élysées’n juhlassa dadaismin kannattajiin liittyy Isadora Duncanin[39] suunnatonta sensaatiota herättänyt veli, kreikkalaista viittaa käyttävä, laakerilehvillä seppelöity kauneudenopettaja! Salle Gaveaun matineassa »yleisö on hyvin dada», ja näyttämölle heitetään kananmunia, kuparirahaa ja pihvejä. Näihin aikoihin herättää myös englantilaisen lukijakunnan mielenkiintoa muuan Transatlantic Review’ssä julkaistu näytelmä, Ring Lardnerin[40] Gaspiri, jonka Christensen on esitellyt tunnetussa »oman aikamme historiassa». Ensimmäinen näytös tapahtuu kylpyhuoneessa, jossa mies nimeltä Newburn tulee avoimesta vesihanasta ja menee ulos tuulettajan kautta. Kaksi muukalaista keskustelee kylpymatolla, kolme ulkopuolista nimeltä Klein kulkee kolme kertaa näyttämön poikki, uskoen olevansa yleisessä kirjastossa, ja sattumaan kuollut nainen yskii kulissien takana. Näytelmä loppuu parenteesiin: »Kahdeksan kiinteistönvälittäjää astuu yli näyttämön ystävällisesti. Tuntuu siltä kuin he eivät kuuluisi sinne.»

Kuin fantastisen mutta kukattoman emopuun kukkia kantavana oksana dadaismista puhkeaa surrealistinen runous.

Jo vuonna 1919 ranskalainen lääkäri ja kirjailija Andre Breton on tarkannut unettomina öinään, kuinka hänen piilotajunnastaan nousee outoja, mielettömiä näkyjä. Hän on lukenut psykoanalyyttista kirjallisuutta, hän tahtoo merkitä paperille tämän tajuttoman puheen, ja näihin kokeiluihin osallistuu hieman myöhemmin Philippe Soupault. Uusi, yliloogillinen taide syntyy – taide, joka on kieltänyt valvovan tajunnan ohjauksen ja sukeltautunut syvälle unenhoureisiin, katkelmallisten muistojen ja sensuroimattomien mielteiden tummaan, tiedottomaan valtamereen. Kun nykyisin luemme näitä surrealismin ensimmäisiä tyylinäytteitä, on kuin katselisimme niitä haaveellisia ja hallusinatorisia näkysarjoja, jotka syttyvät jossakin unen ja valveen kynnyksellä, nukahtamisen esikartanoissa. Se on runoutta öistä, jotka sukeltavat esiin kuin kalat sinipunaisesta virrasta, samppanjanväristen tähtien jähmettyneestä loistosta, jossa nainen tai joki leijailee pois, kantaen harteillaan liekehtiviä halkoja. Tämä on uutta »maagillista realismia», joka ei tiedä enempää logiikasta kuin siihenastisista taiteellisista laeistakaan. Sen mukaan luominen on pelkkää vaikutelmien kirjaanvientiä, alitajuisesti väritettyjen tuntemusten mahdollisimman adekvaattia ilmausta. Mutta José Ortega y Gasset,[41] kuuluisa madridilainen yliopiston opettaja ja elämänfilosofi, on teoksessaan El tema de nuestro tiempo löytänyt juuri tästä kaaoksesta idut uuteen kosmokseen: »Taide ei missään näytä maagillista valtaansa selvemmin kuin pilkatessaan itseään. Sillä eleellä, millä se pyyhkii itsensä olemattomiin, se pysyy taiteena, ja ihmeellisen dialektiikkansa voimasta sen kieltämisestä tulee sen säilytys ja riemuvoitto.»

Sodanjälkeisellä surrealismilla on edeltäjänsä: saksalainen ekspressionismi.

Juuri 20-luvulla näytellään kaikilla eurooppalaisilla näyttämöillä Frank Wedekindiä,[42] elämän mielettömimmän epäloogillisuuden, kaikessa todellisuudessa ilmenevän irreaalisen aineksen taikurimaista ruumiillistajaa. Hänen draamansa peilaavat itse aikaa, sillä pelkästään niiden hysteerisesti katkeilevassa kompositiossa ja ylen repaleisessa juonenkehittelyssä välähtää jotakin, joka kuuluu oleellisesti sodanjälkeiseen elämäntuntoon. Ukkosenkumeassa ilmakehässä, jonka synkkyyteen sähisee ja räiskyy sairaiden intohimojen sinisenkalpea sähkö, liikkuvat alastomiksi vieteiksi pelkistetyt ihmiset. Naamareiden silmäaukoista paistaa tyhjyys – tekojen takaa aukeaa pohjattoman nihilismin onkaloita. Jokainen näistä näyttämöllisistä hahmoista on kuin lihaksi pelkistetty weiningerilainen Nichts, kieltäminen – siitä Wedekindin draamojen satanistinen sävy, siitä niiden kuilumaisuus, joka kukaties on vain näköharhaa, vain sairaiden hermojen väräjävä, huumaava illuusio! Tämän loppuunsa johdetun amoraalisuuden on täytynyt vaikuttaa sodanjälkeisiin katsomoihin paljastavan ilmestyksen tavoin. Kyynillisemmin kuin Lulu-draamoissa sukupuoliolentoa tuskin voi esittää, sillä tässä kaksiosaisessa »hermotyössä» nousee wedekindiläisten[43] parrastulien lepattavaan ja pistävään hajavaloon pelkkä paljaaksi riisuttu ruumis, Weiningerin[44] absoluuttinen portto, joka antaa kylmän ihanan, miltei puhtaan vartalonsa kylpeä perversiteeteissä. Suotta ei juuri tämän kaksoisnäytelmän yhteydessä ole viitattu Strindbergiin, ekspressionistisen sieluntulkinnan suureen edelläkävijään, jonka syvimmät ymmärtäjät voidaan itse asiassa löytää vain maailmansodan tältä puolelta. Det ljuvaste som är det bittraste, kärleken! Maka och barn! det högsta och de lägsta! Jag hatar henne, emedan jag älskar henne... Tämä mielisairauteen asti ristiriitainen ja repaleinen henki, mies, joka eli hermostuneesti välähtelevien aforismiensa ja kummittelevien näyttämökuviensa syvyydessä sukupuolten katkeran polariteetin, purkaen kaipaustaan pingotetun ylenkatseensa asussa, on omissa ekspressionistisissa näytelmissään elänyt sodanjälkeisen ihmisen kriisin. Hänen Biskransa ja Lauransa, hänen neiti Juliansa ja Teklansa ovat Wedekindin Lulun tasaveroisia sisaria. Strindbergin sukupuolivihan salamat paljastavat kuin välähdyksessä hänen salaisen uskonsa seksualiteetin kaikkivaltaan. »Ihmiskunnan syntiinlankeemus sukupuolisuuteen, sukupuolten taistelu ja helvetissä käynti», sanoo Egon Friedell,[45] »siinä kaikkien mahtavien vihasinfonioiden synkkä teema, mitkä Strindberg on syytänyt itsestään, käyttäen sitä leimuavaa furiosoa ja huumaavaa tihennettyä staccatoa, jollaista ennen häntä ei kukaan maailmankirjallisuudessa ollut käyttänyt eikä kukaan kyennyt jäljittelemään.» Mutta tämä kiduttavan itsepintaisesti toistuva teema on vain negatiivikuva, jonka pohjalta voidaan psykologisesti valottaen kehittää esiin positiivi: tajuton, monomaaninen sukupuolen kultti.

Sodan jälkivuosien maalaustaiteessa ei yleinen hajautuminen ole suinkaan pienempi. Kuumeisessa tempossa syntyy tyylisuuntia, joissa muodonkokeilu pingottuu mielettömyyksiin asti ja vanhat esteettiset normit luhistuvat. Tällä alueella on kieltämättä olemassa myös entistä pohjaa, mille rakentaa: sodanedelliset uudistussuunnat, kubismi, futurismi ja ekspressionismi.

Jo maailmansodan aattona Euroopan taide näytti kulkevan kuin tulevan murroksen magnetisoimana ulkonaisen todellisuuden aihepiiristä pois, kohti sisäistä todellisuutta, kappaleiden ja olioiden sielullisia muotoja. Cézanne[46] ja Munch,[47] Matisse,[48] van Gogh[49] ja Picasso[50] eivät enää jäljennä – he ovat jättäneet deskriptiivisen maalaustaiteen ja etsivät absoluuttista. Heidän töissään särkyy ensi kerran vanha perspektiivi, he asettavat sisäisen muodonelämyksen ylivoimaisesti korkeammalle kuin pelkän sovinnaisen aistihavainnon ja uskaltautuvat rohkeisiin yhdistelyihin niin värin kuin linjojen alalla. Matissen lähtökohtana on teoreettisesti muodostettu ajatus, että maalaus on omaehtoinen yhdistelmä, värisointujen ja viivojen kokonaisuus, rytmillis-harmoninen dekoraatio, joka vapautuu kaikesta ulkonaisen aistihavainnon pakkovallasta ja tottelee vain omia sisäisiä lakejaan. Maalaus on kompositio, ei reproduktio. Maalaus luo, ei kopioi. Sen vuoksi ei hyvä maalaus voi koskaan muistuttaa todellisuutta, koska se on kehittänyt oman todellisuutensa, ja mitä tulee tarkan luonnonmukaisuuden vaatimuksiin, lausuttakoon ne mieluimmin valokuvaajille! Välittömästi vuosisadan vaihteen jälkeen, jolloin nämä ajatukset alkoivat ratkaisevasti hedelmöittää taidetta, niiden pohjalle rakentui myös kubismi. Suunnatonta melua herättäneissä kankaissa palautui kaikki havainto geometrisiin peruskaavoihinsa, volyymin ja esineellisen ulottuvaisuuden tehostaminen johti kuutiomaalaukseen, Picasson, Braque'n [51] ja Fernand Légerin [52] käsitteellisesti pelkistettyyn aivotaiteeseen. Sodan jälkivuosina nämä stereometriset muodot ja jyrkästi leikkautuvat pinnat, silinterit ja kuutiot, matemaattisesti lasketut värisommitelmat ja kaavamaiset konstruktiot saavat äkkiä uutta jalansijaa taiteessa. Ensimmäisen kymmenluvun muotokokeilut heräävät eloon. Taidetta uhkaa mekanisoituminen ja teknillistyminen, elävät muodot kivettyvät stereotyypeiksi.

Kaksikymmenluvulla näyttää itse aika kristallisoituvan kubismissa: matemaattisen täsmällisyyden ja lasketun voimansäästön, kylmäverisen asiallisuuden ja käytännöllisyyden ihanteet nousevat kunniaan. Vielä uudelleen, ja intoutuneemmin kuin ennen, luetaan futuristisia runoja, joissa sanat hukkuvat onomatopoeettiseen meluun ja joissa kirjoituskoneiden rätinä, höyrypillien huuto ja pikajunan humina on ilmennetty yllättävillä typografisilla keinoilla. Puhutaan »bruitistisesta musiikista», »uusista sävelistä», joista Luigi Russolo[53] uneksi outojen soittimiensa ääressä. Neuvostolaisen Majakovskin[54] haave »elektro-dynamomaagillisesta» kaupungista ja »sielullisesta chicagolaisuudesta» tapaa yhtä voimakasta kaikupohjaa kuin Meyerholdin[55] teatteri, jossa hissit, tykit ja kimaltelevat teräspyörät ottavat osaa näytelmään. Sota oli saattanut sadat teollisuuskeskukset, tehtaat, voima-asemat ja tekniikan ihmeluomat rappiotilaan. Kuumeinen uudelleenrakentaminen aloitetaan niistä, ja sodan jälkivuosina kiviset metropolit heräävät todella amerikkalaisella nopeudella uuteen elämään. Neljä vuotta ovat Champs-Élysées'n valot palaneet vaimeina kuin tiheään harsoon peitetyt lyhdyt. Neljä vuotta ovat Potzdamer Platz ja Ooppera-aukio vartoneet sinisiksi maalatuin lampuin yöllisten lentohyökkäysten kauhuja. Nyt kuohuu yli Euroopan sokaiseva sähkömyrsky, nyt palavat kaikilla kaduilla lyhtyjen sädehtivät timanttiketjut, ja mainosten ilotulitus valuu tuhansina valoseppeleinä, tuhansina äänettömästi räiskyvinä tulitähtinä ja tulikäärmeinä yöllisten valtakatujen kiihkeään hämärään. Mikään maisema ei tulkitse uuden sukupolven sielua selvemmin kuin öinen suurkaupunki.

Ajan mieliala kohtaa oman kuvansa noissa graniittisissa aarniometsissä, jotka kaikuvat metallisten petojen hiljaisesta, taukoamattomasta hyrinästä ja joissa sähköliekkien kullanvihreät ja verenpunaiset kukat avaavat terälehtensä yöhön. Miljoonakaupunkien katukuiluissa kuohuu hysteerisesti kiiruhtavaa elämää, päättymättömän menemisen ja tulemisen hyöky. Valaistut kellontaulut palavat kuin auringot, tähdet kalpenevat kaupungin valojen hehkussa, jossa betonipylväät ja teräsputket julistavat ylväästi kimmahtavalla nousullaan kaikkien luonnollisten puiden naurettavuutta ja jossa tulikirjainten koristamat suojakatokset saattavat omalla romantiikallaan häpeään kaikkien lehvistöjen romantiikan. Uusi koneellisuuden kultti vyöryy yli eurooppalaisen taiteen. Näinä aikoina ovat myrskyssä painiskelevat zeppeliinit ja valaistut autobussit romanttisempia kuin koskaan kotkat ja leijonat. Parthenonin verroille nousee Eiffel-tornin hehkuva keila, Pittsburgin terästehtaiden urkupillejä muistuttavat metalliset piiput soittavat huumautuneelle, uusasialliselle maailmalle uutta pateettisuutta, ja Glaizen mainosplakaatit Moskovan rautatieasemalla, Berliinin Capitol-teatterin valokatto, johon arkkitehti Hans Poelzig[56] hahmotti uuden kubistisen taivaankuvan, tai öinen Friedrichstrasse rauhattomine semaforeineen pesiytyvät taiteeseen. Luonto on surmattu – maiseman tilalle nousee kaupunki, ihmisen aseman on anastanut kone.

Se sukupolvi, joka välittömästi sodan jälkeen joutuu kantamaan olemassaolon taakkaa, pakenee kauhistavaa kosmillista irrallisuuttaan siihen välineellisyyteen, jonka vain mekaniikka voi lahjoittaa.

Kuumeiset sormet eivät tahdo koskettaa paljasta maata, silmät eivät uskalla avautua auringolle ja tähdille. Yhteys luonnon mahtaviin voimiin saadaan vain lukemattomien nastojen ja kosketinten, katkaisijoiden, vetohihnojen ja voima-asemien välityksellä, ja kuten tekniikan kehitys on kesyttänyt salaman sulkemalla sen Osram-lamppujen lasipalloihin ja tekemällä sen jylisevästä leimahduksesta hiljaista voimaa ja hiljaista valoa, niin on kaikki optinen ja akustinen energia maagillisesti kytketty. Ihmisääni on tullut sidotuksi gramofonilevyihin, ajallisesti ohieletty teko kiinnitetään sellofaaninauhaan. Kummatkin voidaan toistaa ajan kierrosta piittaamatta, koska muuan Emil Berliner[57] ja muuan Lumière [58] ovat irrottaneet inhimillisen äänen ja inhimillisen teon ajan orgaanisesta virrasta. Mutta tämä heittäytyminen koneellisuuden kulttiin, tämä mekaniikan takaaman välillisyyden palvonta, joka sodan jälkivuosina kuohahti niin voimallisesti joukkosielun uumenista esiin, paljastaa selvemmin kuin mikään toinen ilmiö ajan suonia jäytävän myrkytyksen. »Sodanjälkeisen ihmisen», »uuden sukupolven» sairaus on hänen kosmillisessa juurettomuudessaan, julistaa juuri noina vuosina D. H. Lawrence. »Konevimma» ja »mannekiinien ristiretki», josta Ilja Ehrenburg on puhunut, tietää irtautumista elämän todellisesta alkurytmistä, aivojen ylivaltaa sydämestä, elämän valtimoiden kalkkeutumista, jonka tuloksena on länsimaisen kulttuurin pelottava rappio.

Tähän aikaan nähdään kaikissa eurooppalaisissa näyttelyissä konstruktiivisen kuvanveistotaiteen ihmeteoksia spiraalimaisesti sinkoutuvia teräslankoja, metalliputkia, jotka kannattavat lakanpiinaisia lasipintoja, moottorinosia, jotka on taidokkaasti[59] liitetty yhteen, silinterien, särmiöiden, kartioiden harmoniaa. Venäläinen Tatlin sommittelee kolmannen internationaalin kunniaksi muistomerkin, jonka perusosana on epäsymmetrinen, tasapainoton Baabelin-torni lasista laadittuine, akselin varassa pyörivine huoneineen. Venäläinen Archipenko[60] puhuu »sekuntitaiteesta», jossa »silmänräpäyksen kauneus» nousisi uuteen kunniaan. Hän loihtii dynamon avulla taulua esittävälle varjostimelle lakkaamatta kehittyviä ja haihtuvia muotoja, joissa väripinnat lähenevät ja liukenevat toisiinsa ja joissa linjat »syntyvät neitseellisesti kokeakseen neitseellisen kuoleman...» Simultaanisuuden, samanaikaisuuden unelma toteutuu. Aika, jonka oma tempo on hysteerisen kiihkeä ja joka etsii sairaisiin suoniinsa elähdyttävää morfiinia vauhdin hurmasta, tahtoo kotiuttaa kaikkeen taiteeseensa liikunnan. Siksi nousevat futuristien aatteet haudastaan, ja 20-luvun Pariisin kirjallis-taiteellisissa piireissä puhutaan futuristisen pantomiimiteatterin näytännöistä, joissa esitetään Koneiden Tuskaa ja Koneiden Psykologiaa ultramodernien säveltäjien Franco Casavolan ja Silvio Mixin musiikin hengessä. Niin paljon kuin tämä alkujaan italialainen tyylimuoto onkin laskenut osakkeissaan, ei välittömästi sodanjälkeinen makusuunta voi ummistaa silmäänsä sen ihmesaavutuksilta. Luigi Russolon maalaus »Juna täydessä vauhdissa» paljastuu todelliseksi rytmilliseksi löydöksi, Umberto Boccionin »Kadun mahti» kuohuu suurten kaupunkien dynaamista, sähköistettyä, salaperäistä elämää. Ratakiskot ja puhelinlangat virittyvät kuin väräjävä hermosto läpi graniittisen ruumiin, jonka suurin kaikista demiurgeista, Ihminen, on luonut.

Mitä Marinetti[61] julisti vuosisadan ensimmäisellä kymmenluvulla, on tuleva uuden sukupolven taiteelliseksi uskonkappaleeksi.

Runouden tehtävänä on laulaa »vallankumouksen monivärisiä ja polyfonisia ryöpsähdyksiä nykyaikaisissa pääkaupungeissa, arsenaalien ja telakkain yöllistä värähtelyä voimakkaiden sähkölamppujen valossa, ahmattiasemia, jotka nielevät savuavia käärmeitä, tehtaita, jotka riippuvat pilvistä savuköysiensä varassa, akrobaatin hypyn kaltaisia siltoja, jotka on laadittu yli auringonloistoisten jokien diabolisen verkon, taivaanrannan rajoilla seikkailevia höyrylaivoja, pullearintaisia vetureita, jotka kiitävät kiskoilla kuin suunnattomat teräshevoset ohjaksina pitkät putket...» Tämä maailma esineellistyy monissa aikakauden taideteoksissa. Sen kylmät, abstraktisesti pelkistetyt muodot kuvastelevat Fernand Légerin kankaissa, joiden linjat ja symmetria lainataan imupainepumpuista, moottorinpyöristä ja sähködynamoista. Sen hermojen sykintä[62] kuuluu Arthur Honeggerin[63] Pacific 231:n särkyneissä, oudoissa sävelissä. Sen kuva laajenee Paul Morandin runojen konstruoiduksi Kosmokseksi, jossa planeetat syttyvät sianharjakset säteinään, jossa valkometalliset tähdet kiertävät otsonikehän ympäröiminä ja auringot, joiden suuna on kautsukkimerkki,[64] valaisevat keinotekoisen kylmyyden valtaamaa yötä.

Hetken aikaa eurooppalaisen ihmisen maailma on teknillisesti luotu, epätodellinen, maagillinen aivomaailma, johon luonnon alkurytmi ei enää kuulu, kuten vuorokauden aikojen poljento ei kuulu suurten metropolien elämään, jossa yöt ovat valoisammat kuin päivät ja jossa auringonnousu otetaan vastaan sikeimmällä unella.

Kylmä, kimaltava, lasinen Kosmos. Le Corbusierin Kosmos, jossa abstrahoiva Ajatus julistautuu jumalaksi ja istuu uuden laivaan funktionalistiselle istuimelle. Sillä tuskin koskaan eurooppalainen ihminen on suuremmalla itsehävityksen hekumalla[65] kylpenyt oman intellektinsä valkohehkussa kuin välittömästi maailmansodan jälkeen, jolloin kaiken mittana oli järkevyys ja jolloin asiat ja ilmiöt arvostettiin niiden tuottaman käytännöllisen hyödyn mukaan. Tällä hakeutumisella kouriintuntuvien realiteettien pariin on kieltämättä pohjansa itse sodanaikaisessa elämäntilassa, joka totutti, kuten usein on huomautettu, aatteellisuuden raiteilta suistuneen ihmisen tajuamaan vain sen, mikä hänellä oli hallussaan. Jotta elämä voitaisiin elää, käsillä olevasta minuutista puserrettava suurin mahdollinen hyöty. Idealismin luhistuessa, kaikkien vanhojen arvojen järkkyessä, yleisen käymisen ja hajoamisen levitessä yhä laajemmalle elämän kaikilla aloilla uusi, epätoivon painama sukupolvi tahtoo hinnalla millä tahansa juurtua todellisuuteen. Kukaties on olemassa arvoja, jotka eivät ole hävinneet – ja kun kaikki usko »tuonpuoleiseen» on saanut surmaniskun, kun nelivuotinen helvetti on merkinnyt eurooppalaiselle ihmiselle tunteettomuuden koulua, jossa sääli, rakkaus ja hellyys on poltettu kaasupilvillä poroksi, jossa sydän ei ole mitään merkinnyt mutta kylmät aivot sitä enemmän ja jossa kaikelle romanttisuudelle on opittu nauramaan, – kenties pelastuu yleisestä häviöstä vain joukko puhtaasti aineellisia arvoja.

Uusasiallisuuden[66] iskusana kajahtaa epätoivoisen joukkosielun syvyydestä. »Uuden Wertherin kyyneleet ovat löydettävissä valkoisesta hiilestä' ja hänen kaihoisat huokauksensa mitataan nykyään hevosvoimissa», julistaa Ilja Ehrenburg.[67] Inhimilliset tunteet ovat vain totuuden peitettä, Montmartren romanttisina palvotut ruusut tuoksuvat satamalta ja cocktaileilta, ristejä myydään painon ja päivän kurssin mukaan. On kiellettävä lyyrillisyys, on kiellettävä kauneus, josta puuttuu käytännöllisyyden aspekti. Junkers-moottorit ja Pacific-veturit ovat kauniita, koska niiden metallisista linjoista salamoi asiallisuus. Siksi kirjoittaa Barbellion[68] ajan elämäntuntoja heijastavassa päiväkirjassaan: »Minä rakastan pikajunia ja moottorien melua. Minä nautin suuresti nähdessäni, miten rautakiskoja kaarretaan ilmassa tai nostetaan suuria jäälohkareita rautapihdeillä. Sellaista nähdessäni on minun aina pakko pysähtyä katselemaan. Minä rakastan kaikkea, mikä tapahtuu hirvittävän nopeasti ja on käsittämätöntä: Lontoota, satamia,[69] Popoeatapetlia.[70] Minä nautin tervanhajusta, kivihiilensavusta ja käristetyn kalan lemusta tai kuullessani torviseitsikon soittavan Lisztin Rapsodiaa.»

Tämän asiallisen kauneuskäsityksen on ilmaissut ohjelmassaan myös arkkitehti Charles Édouard Jeanneret, Le Corbusierin nimellä tunnetuksi tullut funktionalismin keksijä, joka hylkää hyödyttömät koristelut ja pakottaa kivestä, puusta ja sementistä esiin tarkoituksenmukaisuuden paatoksen. »Minun taloni on käytännöllinen. Minä olen siitä kiitollinen, kuten ollaan kiitollisia rautatieinsinöörejä ja puhelinyhtiöitä kohtaan. Niiden työ ei ole liikuttanut sydäntäni...»

Mustaa naurua

Syvimmältään on juuri näinä vuosina viriävä romantiikan harrastus traagillisessa sopusoinnussa asiallisuuden kulttiin.

20-luvun pistävässä, kyynillisesti paljastavassa sähkövalossa syntyy synkempiä varjoja kuin koskaan tasapainoisessa valohämärässä, ja missä elämä tahdotaan yksinkertaistaa, siellä ei todellakaan ole kaukana Rousseaun vanha unelma. Ajan hysteerinen pelastuksenhaku tekee huumautuneita pakomatkojaan elämän monimutkaisuudesta pois, ja missä kubismi, funktionalismi ja uusasiallisuuden harrastus ilmaisevat pyrkimystä kaikkien muotojen mallikuvia kohtaan, äärimmäisiä vastakohtapareja, viimeisiä ratkaisuja ja pelkistetyimpiä kaavoja kohti, siinä tarjoutuu samalla pakomatka barbaarisuuteen, ihmiskunnan yksinkertaiseen lapsuuteen. Se käytännöllisyyden kultti, jonka tuloksena on funktionalismin kaltainen virtaus, on ehkä lopultakin tämän alkulähteilleen kaipaavan sielun uloimmissa kerroksissa tapahtuva refleksi, syvemmän suuntauksenheijastusliike. Aika, joka tahtoisi luoda massaihmisen ja nostaa sielun tilalle koneen, pyrkii syvimmältään minän hävittämiseen. Se pakenee henkeä, se ajautuu välittömyyttä kaivatessaan täydelliseen välillisyyteen, ja tämä kääntyy sen tuhoksi. Maailma, joka haluaisi palata takaisin luontoon, hävittää huomaamattaan juuri luonnon itsessään.

Konekulttuurin keskellä, dynamojen, radioantennien ja langattoman lennättimen maailmassa, jossa vallitsee kuumeisen kiihkeä hyödyn tavoittelu, viriää kuin polaarisena vastavirtana ja kuitenkin saman rauhattomuuden toisena ilmauksena kaipaus mystillisiin hämykylpyihin. Sähköliekkien sokaisemat silmät kaipaavat pimeyteen – jazz soittaa hermostuneelle ja nääntyneelle maailmalle Afrikan mustia öitä, kaukaisten uhrijuhlien mystiikkaa, maalattujen jumalankuvien villiä loistoa ja huumaa, jolla alastomat neekeritytöt tervehtivät uudenkuun hehkuvaa kehrää, säteiden heijastellessa heidän kaulakäätyjensä vihreissä lasihelmissä. Näiden kahden maailman, uusasiallisen ja primitiivisen, välillä on vain aste-, ei laatuero. Sekä Le Corbusierin funktionalistinen palatsi että pariisilaisten naivistien barbaariset kankaat, sekä Pacific-veturin että kuunpaisteisen aarniometsän kultti ovat 20-luvun nuorisolle elämänpalvontaa, joka tuo pelastuksen eurooppalaiseen sairauteen. Joka syventyy tämän aikakauden sisäiseen historiaan, on epäilemättä näkevä, kuinka mieltymys teräsputkihuonekaluihin ja viidakoiden mystiikkaan nousevat rinnan samasta näkymättömästä lähteestä. Toisaalla »konekulttuurin vuosisata» asiallisuuden oppeineen ja käytännönperiaatteineen – toisaalla Lawrencen kosmologinen, koneellisuutta vihaava runous, jazzbandit, jotka soittavat rytmillistä unohdusta vereen ja julistavat kaiken emotionaalisen voittoa yli älyn, mustat tanssijat, jotka lumoavat iltapukuisia katsomoita, ja Picasson, surrealistien ja primitivistien takaisin aarniometsiin palannut taide!

Sillä 20-luvun salongeissa, joissa Légerin peltitorvista rakennetut ihmisrobotit ja Braque’n hehkuva mutta puhtaasti abstraktinen maalaus julistavat tyynesti mittaavien aivojen herruutta taiteellisen luomisen alalla, liekehtivät katsojaa vastaan myös mystiikan tummasti loistavat värit. Mikä saksalaisessa ekspressionismissa oli irrationaalista, todellisuuden takaista, hämärtynyttä, oli noussut uudelleen kunniaan. Müncheniläinen Franz Marc,[71] joka tahtoi maalata salaperäisesti välkehtiviin tauluihinsa hevosten, kissojen ja antilooppien sielun, on kaatunut Verdunissa. Mutta hänen kankaansa herättävät ihastuksen myrskyjä, hänen suuri työnsä »Sinisten hevosten torni», jonka holvimaisesti sulkeutuvassa Kosmoksessa sokea eläimensielu tuntuu kuuntelevan kohtalon ohikulkua, vaikuttaa hänen ihailijoihinsa kuin uusi taiteellinen uskontunnustus. Synty erältään venäläinen Vasili Kandinsky[72] edusti jo vuonna 1910 »absoluuttista maalausta» ja siirtyi sodan päätyttyä Moskovan taidekorkeakoulun opettajaksi. Mutta hänen yliaistilliset kompositionsa ja laulavat värisointunsa, jotka kaikesta aistihavainnosta irtautuneina elävät dynaamista elämäänsä jossakin unen ja musiikin puhtaassa olopiirissä, saavat osakseen uudelleen viriävää huomiota. Italialaisen spiritistin Giorgio de Chiricon[73] surrealistisissa tauluissa avautuu aavistavia näköaloja uuteen metafysiikkaan: linjojen klassillisessa harmoniassa kuultaa valoisa ajattomuus – oliot ja kappaleet, meren partaalla levähtävät mannekiinit ja robotinkaltaiset koneet ovat kuin platonisia ideoitaan,[74] joista kaikki hetkellisyys ja kiihko oli ihmeellisesti eliminoitu pois. Odilon Redon[75] maalaa autereisia satukuviaan ja kukkia, jotka eivät ole tästä maailmasta. Juutalainen Marc Chagall murskaa maan vetovoiman ja luonnon lait manaamalla kankaihinsa unennäköjen ihmeet ja ghettojen synkästi hehkuvan mystiikan. Paul Klee[76] kääntyy naivistisissa akvarelleissaan takaisin lapsuuteen, jossa kirkkaat ja puhtaat perusvärit ja miltei mielettömän yksinkertaiset kompositiot tulkitsevat olemassaolon ihmeitä. Hän piirtää sieluja, jotka viipyvät olevaisen ja olemattoman rajalla, kaameita keltaisia lintuja, jotka riippuvat ylösalaisin perspektiivittömän metsän sinisenmustassa, purppuraisessa yössä. Hänen piirustuksensa ovat kuin rautalangoista sommiteltuja koneita, telepaattisten kuiskausten antenneja, töhertävällä lapsenkädellä ja metafyysikon tunteilla tehtyjä.

Mutta 20-luvun vuosina tulee myös Picassosta, johon maailman odottavat katseet ovat kohdistuneet, sodanjälkeisen mystiikan tulkki.

Luganon Reber-kokoelmassa on hänen »Karnevaalinsa» vuodelta 1921, eräs kubismin loisteliaimpia töitä ja samalla puhtaasti emotionaalinen taideluomus.[77] Näkemystä ohjaa ornamentaalisuus, johon Picasso mieltyi tehdessään näyttämö- ja pukuluonnoksia Djagilevin[78] venäläiselle baletille. Teos esittää harlekiineja, jotka tulivat hänen taiteeseensa jo 1900-luvun alkuvuosina ja jotka sittemmin saavat niin usein tulkita hänen tuntojaan elämän äärettömästä kohtalonvaraisuudesta, irrationaalisuuden mystiikasta. Näissä jylhästi liekehtivissä värisoinnuissa ja pintojen kubistisessa soinnuttelussa puhuu sama perusmieliala, joka laulaa ja jymisee 20-luvun jazzbändien rytmiikassa. Takaisin primitiivisen näkemisen lähteille, tilaan, jossa bushmannit värittävät jumalankuvia heleiden kevätkukkien mehulla ja jossa pronssikauden luolaihmiset maalaavat maagillisia eläimiä kallionseiniin! Syvällä älyllisen muotokokeilun alla – ja tämä ei koske vain Picassoa! – tunne etenee omia teitään kadotettua paratiisia kohti. Sodan ase on sattunut »alkusieluun». Taiteen silmä on väsynyt intellektuaalisen Euroopan sähkölyhtyihin, se uneksii maista, joissa raskaat metsät ovat kohtalontäydemmät kuin miljoonakaupungin yö ja joissa kultaisten virtojen hiljaisuutta ei koskaan riko moottorien ääni.

Primitivistinen virtaus, joka puhkeaa kuin kunnia laavalähde 20-luvun kone- ja massakulttuurin keskeltä, saa erään ilmaisunsa Euroopan kontinentin kautta kohahtavassa neekerikultissa.

Ruhrin miehityksen aikaan ovat mustat siirtomaajoukot ja niiden harjoittama väestön terrori olleet lukemattomien paljastuskirjoitusten aiheina. Saksalaisella alueella on himomurhaan asti raaka ja animaalinen Schwarze Bestiensä – »musta petonsa», jota naiset ja lapset säikkyvät. Kun Karin Miehaëlis julkaisee suurta sensaatiota herättäneen kirjansa Ruhrin tragedioista, kuohuu näitä barbaarisia miehitysjoukkoja vastaan yleinen raivo. Epäilemättä ranskalainen Philippe Soupault on luonnehtinut kuuluisan »Neekeri»-romaaninsa mustassa sankarissa juuri sen puolittain myytillisen ihmispedon, joka kotiutui siirtomaajoukkojen tyrannisoiman väestön mielikuviin. Neekeri Edgar Manning, jonka kokaiinin salakauppa saattaa Lontoossa vankilaan, on sekoitus täydellisintä julmuutta ja animaalista nautinnonnälkää. Hän kylvää ympärilleen kauhua ja aistihuumaa, jossa väsyneet valkoihoiset naiset virvoittavat raadeltuja hermojaan. Romaanin suurena huipennuksena[79] on vihdoin kuvaus Barcelonan yöstä, jossa musta kaunis afrikkalainen ihmispeto murhaa ilotyttö Europan.

Edgar Manning ei 20-luvun kirjallisuudessa ole suinkaan yksinäinen ilmestys, sillä miltei samalla verenhimoisen julmuuden tulipunavärillä maalaa aina sensaatiomainen[80] Paul Morand[81] novelliensa neekerityypit. »Roomalaisessa yössä», joka sisältyy kokoelmaan »Avoinna yölle», on aiheena eurooppalaisen naisen radaltaan suistunut sukupuolielämä ja sadistisena huipennuksena tälläkin kertaa neekerin tekemä himomurha. Tai ajateltakoon kertomusta Charleston. Nuori nainen, joka säilyttää tyttövuosiltaan muistoa eräästä etelävaltioiden neekeristä, tuntien myöhemmin yhä selittämättömämpää vetoa mustaa rotua kohtaan, metsästää Rivieran yössä senegalilaisia siirtomaasotilaita. Kasinon neekerisoittaja aavistaa hänen salaisen taipumuksensa, hyökkää maantiellä uhrinsa kimppuun ja joutuu amerikkalaisten turistien lynkkaamaksi. Eroottinen suhde, jota näissä teoksissa valaistaan ja joka yhdistää valkoisen naisen mustaan mieheen, on omalaatuisella tavalla ambivalenssin halkomaa. Sekoitus kammoa ja viehätystä, säikyttävää onttouden tunnetta ja salaperäisyyden vetovoimaa! Neekerit, jotka Ranskan harjoittama miehityspolitiikka oli tuonut eurooppalaisille elämännäyttämöille, herättävät naisissa kauhua — mutta ei pelkästään! Morandin ja Royanin romaanit, lukuisat tämän aikaiset sanomalehtikirjoitukset ja ennen kaikkea Ruhrin alueen sekaveriset lapset todistavat puhuvasti, että »musta peto» on saavuttanut valkoisen naisen suosion.

Amerikassa johti rotujen välinen viha »mustan norsunluun» kaupan ja plantaasiorjuuden päättymisen jälkeen suoranaiseen murhahysteriaan, ja lähinnä etelävaltioissa, joissa Ku Klux Klanin kansalliskiihko lietsoi joukkoja ja missä toiselta puolen pitivät vallanohjaksia Yhdysvaltojen aristokraattisimmat ja puhdasverisimmät suvut, tapahtui vuodesta 1889 vuoteen 1918 tyrmistyttävä määrä lynkkauksia. Mutta musta rotu oli sodan syttyessä jo aikoja sitten vallannut valtamerentakaiset elämännäyttämöt. Georgian ja Carolinan plantaaseilta, suurten virtojen varsilta ja maakartanoiden vehnävainioilta nämä tuhannesti nöyryytetyt ja poljetut miehet olivat kamppailleet miljoonakaupunkien sivistystä kohti, New Yorkin ja Chicagon huumaavaan, sähköiseen maailmaan. New Yorkin laitapuolelle on kehittynyt todellinen mustien maailmankaupunki Harlem, jonka asukasluku lähentelee kahtasataatuhatta ja jonka neekeripankit, neekerikaupat ja neekerivirastot, pelisalit ja bordellit, kirjavien pukujen vilinän heleiden lyhtyjen alla ja valittavat laulut, jotka sukeltavat kuuluviin kitarain helkkeestä, on erinomaisen kiehtovasti kuvannut Carl van Vechten[82] aikoinaan sangen luetussa romaanissaan »Neekerien taivaanvaltakunta». Miten onkaan — vaikka the new negro, »uusi neekeri» ei enää sido lanteilleen banaaninlehvähametta ja kuuntele huumautuneena pyhien rumpujen jyminää aarniometsän lehväholveissa, hän ei ole kadottanut todellisen alkuperänsä leimaa. Vaikka Harlemissa ilmestyy kaksi mustaa lehteä, The Crisis ja Opportunity, vaikka kirkot ja lukusalit levittävät pimeisiin sieluihin kristillis-länsimaista valistusta ja vaikka joukko akateemisesti laakeroituja neekereitä kilpailee jo sotavuosina valkoihoisten kanssa kirjallisista suurpalkinnoista, säilyy suklaanruskean puuteripeitteen alla mustan ruumiin orgaaninen hehku, eivätkä huonosti istuvat šaketit, kuluneet olkihatut ja räikeät kretonkihameet voi koskaan estää vaikutelmaa, että näiden ihmisten alkukoti on syvällä Afrikan metsissä.

Tullessaan valtamerialuksilla Euroopan mantereelle he ovat outoja romanttisuuteen asti.

He pesiytyvät Pariisiin, kuten he pesiytyivät Chicagoon ja New Yorkiin. He tanssivat silinterien ja strutsinsulkien koristamina Lontoon Strand Theatre’ssa ja Pariisin Folies Bergèressä kuten he tanssivat amerikkalaisen miljoonakaupungin yössä, New Plantationin kultaisten ja lohenpunaisten kulissien loistossa. Nämä pikantit, tummapintaiset kasvot, joista hohtaa vastaan kaksi emalinkuultoista lapsensilmää ja lempeä eläimensuu, kiihdyttävät eroottisesti Lontoon, Pariisin ja Berliinin naisia. Tiedetään, miten he ovat käyttäytyneet Ruhrin alueella – miten heille ei ole riittänyt edes Ranskan valtionvaroilla rahoitettu bordelli, vaan kuinka he ovat ikään ja säätyyn katsomatta opettaneet Reinin naisille afrikkalaista rakkaudenpraktiikkaa! He osaavat hullutella kuin suuret mustat lapset keskellä eurooppalaista kuolemantanssia. Heidän helmenhohtoiset hampaansa ovat kuin kuun säteistä valetut, heidän tanssissaan puhuu villien heimojuhlien ja troopillisten öiden kauneus, mystiikka ja kauhu. Atlantin valtameren yli saapuvat Negro Spirituals – turmelemattoman naiivit ja lapsellisesti tunteentäydet laulut Valkoisen Jeesuksen kultakaupungista ja hiljaisista, tummista virroista. Kuin salaperäisen vaiston vetämänä kääntyy kaikesta luonnollisesta etääntynyt länsimainen tunne uutta romantiikkaa kohti. Nyt kuunnellaan baareissa ja yöklubeissa säveliä, jotka kerran kaikuivat maissi- ja vehnävainioilla, Mississipin kaislarannoilla, suurten maakartanoiden taukoamattoman työn helteessä. Noissa lauluissa soi sama outo rytmi, joka kerää täpötäysiä katsomoita ihailemaan muodikkaan neekerirevyyn tanssiesityksiä.

Syksyllä 1925 perustaa Louis Douglas,[83] todella kiehtovan kaunis, suklaanmusta Adonis, oman tanssiyhtyeensä amerikkalaisen Shuffle Alongin[84] tyyliin, ja samana vuonna alkaa vihellysten ja skandaalien kukittaman voittokulkunsa kuuluisa Joséphine Baker. Hän tanssii Pariisin Théâtre des Champs-Élysées'ssä miltei yhtä alastomana kuin aikoinaan Olga Desmond.[85] Hän huumaa Berliinin Admiral Palastin katsomot väräjävällä, hulluttelevalla, kullanruskealla ruumiillaan, jota charlestonin poljennot sähköistävät. Kulissipalmut[86] ja kimaltavat kultapaperikuut vartioivat tämän troopillisen Venuksen kauneutta, helmiäisen kaikissa väreissä välähtelevät sädevirrat valuvat kuin hauraina valohuntuina hänen paljaalle vartalolleen, jota koristavat raakunkuoriketjut ja kamelikurjen sulat. Hän tanssii kirjavien rumpujen jyminässä ja banjojen naurussa yhtä raikkaan kiihdyttävästi ja yhtä luottavaisena kuin hänen rotunsa on tanssinut Kongon kevätjuhlissa ja Ohiovirran parakkeihin järjestetyissä neekerien herätyskokouksissa. Hän on kulkenut samaa tietä halki rauhattomien maailmankaupunkien sähkömyrskyn Picasson, Pasternakin,[87] Chaplinin ja Babeljin kanssa, kirjoittaa Ilja Ehrenburg, ja kuitenkin hänen tanssistaan puhuu alkutilan paatos, erämaiden, strutsinmunien, mustien öiden ja elävän luonnon paatos! Tässä on hänen salaisuutensa, ja tässä on sen huumautumisen salaisuus, jolla ytimiään myöten myrkytetty 20-luku tervehtii afrikkalaista romantiikkaa. »Toivo, joka tuoksuu huumaavasti kuin banaanitertut», on suurten miljoonakaupunkien epätoivoa, seerumi kyllästymisen ruttoa vastaan, morfiiniruiske suoniin, jotka sota on kuihduttanut. Hinnalla millä tahansa takaisin vaistojen lähteille! Ei ruskea rokokoomarkiisitar Florence Mills,[88] joka sivelee sirot marakatinkasvonsa poltetulla korkilla ja liikkuu pienenä ja melankolisena Lontoon ylhäisön salongeissa, ei Black Birdsin,[89] »Mustien Lintujen» tanssiyhtye kokonaisuudessaan saata Eurooppaa samaan haltiotilaan kuin Revue Nègren kuuluisa ja juhlittu mulattityttö.

»Neekerit valloittavat Pariisin», kirjoittaa näinä vuosina Ywan Goll.[90] »He valloittavat Berliinin. He täyttävät jo koko kontinentin ulvonnallaan, naurullaan. Ja me emme ole pelästyneitä, me emme ole hämmästyneitä; päinvastoin: Maailma ponnistaa viimeiset voimansa taputtaakseen heille.»

Tulva-aallon lailla vyöryy 20-luvun Eurooppaan uuden tanssimelodiikan ja uuden rytmin kuohu: jazz!

Tasainen, yksitoikkoisesti polkeva musiikki, jossa 4/4-tahti vallitsee, säveljaksojen nopeat vaihdot ja juoksutusten kimeä rummutus soittavat väsyneelle maailmalle uutta olemassaolon huumaa. Aika löytää oman kiihkeän temponsa tässä hakkaavassa poljennossa, vauhdin hurma puhuu rumpujen ja lyömäsoittimien pauhusta – tuosta koneellisesta, kilisevästä ja nyyhkyttävästä, pitkään huokaavasta ja dynaamisesti jyskyttävästä musiikista, joka soi niin metallinkylmänä ja kuitenkin niin polttavan kirpaisevana kuin säveliksi valautunut tuli. Jazz vetoaa sukupolveen, joka palvoo moottoreita, vetureita ja voima-asemia, joka vaihtaa urkujen pillit tehtaanpiippuihin ja albatrossin zeppeliiniin. Mutta tämän uusasiallisuuden verhossa jazz ruokkii ajan syvää romantiikan nälkää. Sen rytmeissä elää eksoottisten rakkaudenöiden kuuma kiihko ja suurten, neitseellisten metsien kohina. Se kajahtaa salaperäisen ja huumaavan kutsuäänen tavoin 20-luvun oman nääntymyksen kuiluista, ja se manaa keskelle asiallisuuden erämaata, keskelle koleiden virastojen, sähkökampaamojen ja tyttökoulujen kuivan jokapäiväistä maailmaa troopillisten intohimojen fata morganan. Verenpunaisten paperilyhtyjen valaisemissa tanssipaikoissa, joissa ilma on raskas kainalokuoppien ja alkoholin lemusta, valuvat näkymättömät kuunpaisteiset virrat kuviteltujen viidakkojen[91] yössä, rumpujen kuuluttaessa mustan lemmenjumalan tuloa. Saleissa, joita valaisee sahraminkeltainen teatterikuu ja joissa kosmeettisilla aineilla nuorennetut naiset painavat raukean otsansa gigolon rintamukseen, soittavat saksofonit ja tam-tamit hulluutta, joka on viisaampaa kuin Euroopan kaikki tieto. Valittava, metallinen puhallussoitin, jonka köyhä belgialainen muusikko Sax[92] yli puoli vuosisataa sitten keksi, anastaa orkestereissa aseman viululta. Pariisin työttömät neekerit perustavat jazzbändejä, ansaitsevat elatuksensa ammattitanssijoina tai ammattirakastajina, aina hetken ja tilanteen mukaan, sillä nämä mustat suuret lapset osaavat elämisentaidon, jota valkea Eurooppa kadehtii.

Ei ole täydellisesti selvitetty, niissä määrin jazziin sisältyy ikivanhaa afrikkalaista melodiikkaa, missä määrin se on amerikkalaista perua. Sen nykyinen sävelmuoto kehittyi vuosisadan alussa valtameren tuolla puolen, sillä jo 1914 esiintyi ensimmäinen jazzband New Yorkissa, ja seuraavana vuonna neekerisoittimien melu valloitti Chicagon. Mutta vasta 1918 kotiuttavat Casino de Paris'n maailmankuulu tanssijatar Gaby Deslys[93] ja amerikkalainen Harry Pilcer[94] tämän tanssimuodon Pariisiin. Filminäyttelijätär Irene Vernon Castle[95] välittää sen samanaikaisesti Lontooseen, Fern Andra[96] vuotta myöhemmin Berliiniin. Vihdoin, 1924, esitetään New Yorkissa mainehikkaan kapellimestarin Paul Whitemanin[97] johdolla amerikkalaisen Gerschwinin[98] suuri sinfoninen sävelteos Rhapsody in Blue, »Sininen rapsodia», joka on kauttaaltaan pianolle ja orkesterille sovitettua jazzia. Maailman kaikkien elokuvateatterien kantta kiertää hieman myöhemmin ensimmäinen äänielokuva Sonny Boy, jossa Al JoIson[99] on aitoon neekerityyliin avuton, lapsellinen, hupainen ja foolish ja jossa hänen mustatut kasvonsa kiiltävät uutta naiivisuutta. Kaikissa teattereissa kaikuu saksofonien ikävöivä altto ja banjojen liukuva musiikki: Johnny spielt auf! Neekerirytmin voittokulku on huipussaan.

»Olemme väsyneitä, syvät haavat ovat vuotaneet verta, olemme tympääntyneet elämään, tarvitsemme myrkkyä, joka antaa unhoitusta», alkaa muuan 20-luvun elämäntuntojen lyyrillinen ilmaus, Artur Lundkvistin[100] runo Saxofonstycket. »Sinä uusi Kristus, pelasta meidät kiiltävällä saksofonillasi! – pelasta päivästä, siitä, mikä on ollut ja on, kaikista muistoista, teoista, sivistyksen ja vuosituhansien taakasta – Myrsky, myrsky maailman ylle – Valita autiona kuin lokakuun tuuli asumattomien talojen ympärillä (lokakuun tuuli, joka lakaisee lehtiä ikkunanpelliltä). Itke kuin lyöty nainen. Ulvo kuin epätoivoinen äiti lapsen ääressä, jonka hän on kuristanut. Naura kevytmielisesti kuin syrjäkatu hämärässä, kun merimiehet kiipeävät pimeistä laivanruumista ja huojuvat kujien punaiseen usvaan. – Naura niin kuin portto illan liljanvalkeiden lamppujen alla – ja hyväile hiljaa kuin tuuli kukkia, kuin rakastetun käsi hiuksia –»

Erotiikan inflaatio

Sota opetti uuden sukupolven nauramaan menneen aikakauden moraalille.

Miehen ja naisen suhde, sellaisena kuin edelliset vuosikymmenet sen käsittivät, oli noina häikäilemättömän hävittämisen vuosina saanut syvän ja kuolettavan iskun. Sota murskasi aviollisen uskollisuuden käsitteen. Rintamilta kotiin palaavat miehet, jotka olivat tottuneet tyydyttämään sukupuoliset pyyteensä standardoiduissa kenttäbordelleissa ja kuolemanuhkan siunaamissa lemmensuhteissa, löysivät niin tuskallisen usein kotinsa kylmiltään ja vaimonsa vieraan miehen vuoteesta! Sota-avioliittojen vaikutus yleiseen moraaliseen kumoukseen on tuskin arvioitava vähäiseksi. Mutta myös puoli vuosisataa puheenalaisena ollut naisemansipaatio, joka julistaa kahden sukupuolen sosiaalista ja henkistä samanarvoisuutta ja korostaa naisten oikeutta itsenäiseen elämään, antaa 20-luvun nuorisolle eroottisen yhdenvertaisuuden aatteen. Välittömästi sodan jälkeen naispuolisen työvoiman tarve on kaikkialla Euroopassa mitä polttavin. Kaupunkien virastot valtaa uusi, kylmästi laskeva tyyppi, joka sytyttää sukupuolisen tasa-arvonsa symbolina savukkeen ja kätkee salkkuunsa asiapaperipinojen ohessa myös preventiivien[101] käyttöä valaisevia ohjelehtisiä. Päivän tunnussanana on lapsirajoitus. Sairaaseen maailmaan, jossa vallitsee häikäilemätön taistelu rahasta ja elintarpeista, jossa kysytään viileitä aivoja ja kyynillisen tietoista itsekkyyttä, jos mieli säilyttää elämisen mahdollisuudet, ei tahdota uusia kärsijöitä. Taloudellisen uhkan alla solmitut hätäavioliitot eivät perustu vain »molemminpuoliseen rakkauteen», vaan myös ehkäisytekniikkaan! Lasten elatusmahdollisuudet ovat laskeneet minimiin, kahden ihmisen suhteet, sekä vapaat että virallisesti siunatut, ovat kaksikymmenluvun alkuvuosina miltei sataprosenttisesti tuomitut hedelmättömyyteen.

Yleisen toivottomuuden mustaa taustaa vasten palavat miljoonakaupunkien valot.

Kotien luhistuessa ja vanhojen moraalisääntöjen hävitessä syöksyy sodanjälkeinen Eurooppa sokaistuneena kohti jokaista mahdollisuutta, joka voi huumata pakottavia hermoja ja hävittää edes hetkellisesti synkän elämänuupumuksen varjoja. Kaikissa mannermaisissa metropoleissa kuohuu kiihtynyt huvitteluelämä, välkyttäen merkkituliaan Berliinin, Pariisin, Budapestin iltaan. Elämä alkaa illalla. Päivä on vain harmaata, säännösteltyä, matemaattisesti suoritettavaa työtä ja aamu vain syvää unta, joka häviää herätyskellojen hysteeriseen kilinään. Vasta hämärän langetessa jättiläiskatujen kuiluun alkaa hermostunut virkoaminen ja kuumeinen odotus, sillä tämän uuden elämäntyylin mukaisesti ihminen on valppain sydänyöllä ja hänen valtimonsa sykintä kiihkein pikkutunneilla. Kaikkiin Euroopan suurkaupunkeihin ilmestyy kuin maasta polkemalla yhä uusia baareja, joissa häikäisevät peililasit moninkertaistavat sekä pullojen että humaltuneiden lukumäärää; yhä uusia yöklubeja, joiden savusta raskasta ilmaa valaisee värillisten valonheittäjien liukuva hehku ja kabinettien himmeät lyhdyt; yhä uusia näyttämöitä, joilla kehittyy alastomuuden massatuotanto, kollektiivinen sukupuolen paljastus, jossa kaikki eroottisuus on täysin neutralisoitunut. Sodan päätyttyä on Euroopan mantereella 15 miljoonaa »paritonta» naista – lukumäärä, joka puhuu puolestaan. Mannermaan kylpypaikoissa ja Wienin, Barcelonan, Pariisin huvittelevassa maailmassa työntyy juuri tämän takia etualalle tyypillinen sodanjälkeinen ilmiö, gigolo. Miehinen prostituutio saa edustajansa pääasiallisesti köyhtyneiden sotilasvirkailijoiden, maanpaossa elävien aatelismiesten, epämääräisten emigranttiruhtinaiden ja ammattitanssijain piiristä. Revyyteattereissa tulevat suosioon chorus-boyt, kosmeettisilla aineilla kaunistetut, nopeasti kuihtuvat pojat, joita Moulin Rouge’n silloisessa ohjelmistossa ujostelematta kutsutaan gigolo-boys.

Kirpeä, aromaattinen cocktail voittaa viinin. Revyy voittaa teatterin – pauhaavat, leimuavat, rytmillisesti vaihtuvat kuvaelmat ja liikkuva lavastus entisen nieluttomamman baletin. Pariisissa on 20-luvun puolivaiheilla neljäkymmentä revyynäyttämöä, joiden tuhlaava loisteliaisuus nielee suunnattomia pääomia. Lontoon Collisseumissa ja Berliinin Admiral-Palastissa, Pariisin Folies Bergèressä ja Music Hallissa avautuu täydessä häikäisyssään koko tuo keinotekoinen ja sähköistetty satumaailma, jossa sodan loppuun kuluttama upseeristo yhtä hyvin kuin juoksuhaudoista palanneet sotilaat, elostelevat gulassit yhtä hyvin kuin työn kuihduttamat pikkuvirkamiehet näkevät ajan elämäntunteen puhkeavan rikkaimpaan kukkaansa. Kuin moninkertaistavassa peilisalissa täällä tanssii, hymyilee ja nauraa massa. Kaksisataa, kolmesataa kuin samassa muotissa valettua girliä nousee opalisoivien valovirtojen kylvystä alastomina lantioihin asti ja lantioista alaspäin vain metallisten viikunalehtien tai mustista paljeteista ommellun esivaatteen koristamina. Illusoriset jalokivipuistot ja samettiset metsät sulavat hitaasti olemattomiin. Yhä uusia vartaloita kasvaa syrjään vetäytyvien kulissien takaa, yhä huumaavammat määrät neutraalia alastomuutta, joka on kylmää ja hohtavaa kuin mannekiinien kauneus, huikaisee katsomoita. Täsmällisesti samassa tahdissa tanssivat Tiller-girlit,[102] kahdeksantoistavuotiaat, kaksikymmenvuotiaat mekaaniset nuket, jotka jymisevän tanssimusiikin vieteri vetää yhtäläiseen vireeseen ja jotka steppaavat peräkkäin yli näyttämön. Kiihdyttävä sekoitus paratiisia ja herrainvaatetusliikettä on halutuin näyttämöllinen cocktail. Kuusikymmentä rytmillisesti liikkuvaa girliä kantaa valkeilla vartaloillaan turkismanttelia tai tulipunaista samettifrakkia; kuusikymmentä silinterihattua välähtää yhteisen kumarruksen tahdissa, satakaksikymmentä jalkaa polkee paukahtelevia näyttämön palkkeja. Mekaanisuuden harhakuva on täydellinen! Kaikki yksilöllisyys kuolee suureen massaan, täysin persoonattomat vartalot julistavat koneellisuuden triumfia yli inhimillisen. Uusasiallisuuttako? Sodan turruttamille hermoille tämä joukkokauneus ja joukkoalastomuus tietää hetkellistä kiihdykettä, irtautumista liian yksilöllisyyden paineesta.

Suunnatonta huomiota herättää näinä aikoina ranskalaisen Victor Margueritte’n[103] romaani La Garçonne, joka ilmestyy vuonna 1922 ja »luo» uuden naistyypin. Kirjan sankaritar, »poikamiestyttö» Monique, ostaa rikkauksillaan osallisuutensa sodanjälkeisiin orgioihin, ja kuin myrkyllisesti hehkuvien näyttämökuvien saattona vyöryvät ohi transvestiittien klubit, joissa naisiksi puetut nuorukaiset ja frakkipukuiset tytöt kuuntelevat sukupuolettoman laulajattaren tummaa alttoa; juhlat lyhtyjen valaisemilla huvialuksilla, joissa nuoruutta teeskentelevät vanhukset laskevat säästönsä kauneuden jalkojen juureen; hämyiset, ylellisesti sisustetut kammiot, joissa tuoksuu oopiumilta ja myskiltä... Margueritte'n johtolause: »Ruumiisi on sinun» saa »Poikamiestytössä» todella havainnollisen ilmauksen. Sukupuolisen yhdenvertaisuuden aate tietää tämän dokumentin valossa kummallakin puolella vallitsevaa täyttä eroottista vapautta, ruumiin vaatimusten varauksetonta täyttämistä rakastajien ja rakastajattarien hyväilyissä tai – kuten on sanottu – sukupuolten laskeutumista toistensa tasolle!

Mutta 20-luvun Eros ei suinkaan ole tullut ikuistetuksi vain tässä. Jokainen, joka aikoinaan luki nuoren ranskalaisen Raymond Radiquet'n romaanin Le diable au corps, »Piru ruumiissa», näkee sen kyynillisessä, haaveettomassa sankarissa jotakin aikakauden miehisestä yleistyypistä. Katkera, kylmä, jäätävä illuusiottomuus löytää tulkkinsa amerikkalaisessa Ernest Hemingwayssa,[104] jonka maineen alkuna oli teos The Sun Also Rises, »Aurinkokin nousee»[105] kuivan pistävällä arkikielellä kirjoitettu, harmaan värin kaikissa valööreissä välkkyvä ajanromaani. Inflaatioajan Saksassa luetaan Adolf Uzarskia,[106] jonka kuvauksiin Tun-Kwang-Pipin seikkailuista kätkeytyy satiirin kärki; Frank Thiessin[107] »seurapiiriromaani» Der Leibhaftige[108] nousee kuin peili saksalaisen kaaoksen eleen; Ernst Tollerin[109] Hinkemann ja Hermann Ungarin[110] Die Verstümmelten manaavat esiin sodan kauhuja. Artur Landsbergerin [111] berliiniläisiä siveellisyysrikoksia peilaava romaani Frau Dirne kilpailee Hanns Heinz Ewersin[112] pilaantuneiden ja loisteliaiden kauhununien kanssa yleisömenekistä. Curt Corrinth[113] julkaisee romaanin, jolla on puhuva nimi Bordell, Kurt Münzer[114] kaksi dekadenttia teosta, Der Ladenprinz ja Phantom, Herbert von Ledow modernisoidun kamelianaisen tarinan, Walter Serner suuren joukon kirjoja, joissa ilotytöt, sutenöörit ja rikolliset jatkavat helvetintanssiaan ja joissa hallitsee saksalaisten salaseurojen patologinen Eros. Tämän ajankohdan ranskalaisista kuvaajista[115] voisi mainita nimet sellaiset kuin Maurice Betz,[116] Philippe Soupault, René Grevel, Pierre Girard, Ribemont-Dessaignes,[117] Blaise Cendrars[118] ja Marcel Arland...[119] Maurice Dekobran tyylillistä akrobatiikkaa kimaltavan mutta taiteellisena luomuksena ylen keskinkertaisen »Makuuvaunumadonnan» menekki ja voittokulku on voinut tapahtua vain 20-luvun puitteissa, ja vain noina vuosina on voitu sulattaa sen sankaritar, koristeellinen Lady Diana, joka ruokkii hienostunutta paheidennälkäänsä kullattujen metallikrysanteemien ja helmilevyistä sorvattujen magnolioiden kukittamissa salongeissa tai etsii pikanttia hermokiihoketta professori Traurigin psykoanalyyttisesta rippituolista!

Tämä on aikaa, jolloin berliiniläinen hienosto saapuu Kurfürstendammin juhliin kimonoihin puettuna huumatakseen hermojaan eetterillä, kokaiinilla ja morfiinilla. Saksan kaupunkien pimeissä puistoissa ja porttiholvien varjossa kauppaavat nimettömät ja nenättömät olennot »valkoista myrkkyä» tai »viheriää tavaraa». Suljetuissa salongeissa, joiden juhlista Luts Ehrenburg on piirtänyt tunnetut karrikatyyrinsä, viriää omalaatuinen alastomuuden harrastus ja Wannseen ilmakylpylän varakkaimmat saalistajat kotiutuvat näiden yöklubien ilmapiiriin. Jo aikoja ennen sotaa herännyt alastomuusliike tulee salaisten ja julkisten ravintoloiden ohjelmaan sen jälkeen kun Celly de Rheyd on tanssinut alastomana Saksan kabareteissa. Sortunut kokainistinen naistyyppi, jonka synkkä kohtalonsatu keskittyy Maria Orskan kohtalossa, kulkee halki inflaatioajan vuosien, vetäen jäljissään sairaiden orgioiden ja revolveriskandaalien laahusta. Samaan aikaan kuin itsemurhaepidemia raivoaa saksalaisen älymystön piirissä ja yleinen nälänhätä uhkaa laajoja asutusalueita, keskittyy mielettömyyksiin asti viety nautinnonmetsästys lähinnä Berliiniin. Yöravintoloissa kalastelevat kylmät morfiinin terästämät flapperit[120] seikkailevia raharuhtinaita, turisteja ja sodassa rikastuneita poliitikkoja. Iältään epämääräinen Valutamädel, joka verhoaa lantionsa mustan, välähtelevän paljettipuvun suomuilla ja paljastaa selkänsä baarilyhtyjen valoon, on saksalaisten huvittelupaikkojen vallitseva tyyppi. Tämä on Hermann Kestenin [121] ja Georg Finkin[122] romaanien yöllistä, perverssiä Berliiniä! Sen katuviemäreissä makaavat spartakistien ruumiit, sen kabaretit kilpailevat Friedrichstrassen bordellien kanssa, ja sen ylhäisöpiirit salakuljettavat alastomuuskulttuurin varjossa oviensa sisäpuolelle raffinoiduimmat eroottiset korvikkeet. Kaksi saksalaista taiteilijaa, alkujaan dadaisteina tunnetut George Grosz ja Otto Dix ovat vanginneet piirtimensä kärkeen kaiken sen groteskisuuden ja petomaisen, mikä kuohui inflaatioajan Berliinin elämässä. Harmaassa aamusumussa palelevia maidonjonottajia ja liikekeinottelijoita, jotka tyydyttävät seksuaalista julmuudenhimoaan patologiselle Erokselle vihityissä, paikoissa. Invalideja ja ammattirakastajia, kultaa saalistavia vampyyreja ja syfiliittisiä lepakoita sataman lyhtyjen vihreässä valossa...

Tämän noitasapatin taustaa vasten voi ymmärtää väkivaltaisen joukkopuhdistuksen, joka hieman myöhemmin tapahtui.

Ruumiinkulttuuri

»Suuren rappion aikana asetetaan nuoruuteen kohtuuttoman suuri toivo», on Wolters lausunut. Huomio pitää todella paikkansa myös 20-lukuun nähden, sillä aikakauden luonteeseen kuuluu, että nuoruuden osakkeet nousevat kurssissaan ja että fyysillinen voima, fyysillinen terveys, fyysillinen kauneus, jotka vain nuoruus omistaa, tulevat joukkopalvonnan kohteiksi. Aikana, jolloin Eurooppaa uhkaa täydellinen ruumiillis-henkinen kuihtuminen, on »nuoruus» taikasana, joka avaa pelastuksen portit.

Yleiseen fyysisen kunnon ihailuun on kieltämättä vaikuttamassa ennen kaikkea se seikka, että juuri näiden vuosien kaaoksessa viriää salainen mutta voimakas oppositio liiallista älynkulttuuria vastaan ja että puhtaasti henkiset arvot, jotka sota on armottomasti tallannut, eivät kiihtyneessä elämisentaistelussa paljon paina. Se sukupolvi, joka välittömästi sodan jälkeen astuu näyttämölle, panee kaiken toivonsa omaan kestävyyteensä. Elämä kysyy kovia lihaksia ja karaistuja hermoja, aivoja, jotka pystyvät nopeaan laskelmantekoon, ruumista, joka jaksaa luhistumatta läpäistä uuden elämänrytmin kuumeen. Ei ole koskaan viety tilastotietoihin eikä tulla koskaan viemään, miten tämä kestävyyskoe kokonaisuudessaan tuli ratkaistuksi ja miten suuret määrät uutta, elinvoimaa palvovaa sukupolvea joutui taistelussa häpeällisesti häviölle. Oli kysymys hysteerisestä tarrautumisesta todellisuuden pintailmiöihin – lujiin reaaliarvoihin, käsillä olevaan hetkeen, ylipäänsä kaikkeen siihen, mihin menneisyyden kauhu ja tulevaisuuden uhka ei ulotu ja mikä oli suoriutunut vankkana ja kestävänä maailmansodan suunnattomasta tulikokeesta. Synnynnäisesti pinnalliset luonteet ottivat uuden elämänmuodon vastaan kuin kiihottavan ja raikkaan seikkailun, sillä nyt takasi itse aika heidän elinkelpoisuutensa, nyt kysyttiin vain ruumiin ja aivojen avuja, nyt oli sielullisesti vajaamittainen mutta fyysisesti vahva nuoruus tullut ohjelmaan. Max Schmelingin[123] nyrkkeilyhansikas painoi ajan vaa'assa enemmän kuin kunniatohtorin diplomi. Mixter, joka osasi sekoittaa rainbow-cocktailin, ansaitsi enemmän kuin arvovaltaisin kirjailija. Sillä menekkiteokset – nehän olivat pelkkää maailmansodan selostamista, elleivät ne suorastaan julistaneet kaiken entisen estetiikan perinpohjaista murskaamista ja panneet toivoaan uuteen, tanssivaan ja verkkopallopelin sääntöjä tutkivaan nuoruuteen!

Kuten kaikkina sotia seuranneina rappeutumisen kausina, niin oli 20-luvun nuorisonkin pakko pelastautua kylmään ja illuusiottomaan pinnallisuuteen, jos mieli säilyä olemisen kiivaassa taistelussa. Siksi sortui juuri näinä vuosina luvuin laskematon joukko hienompaa ihmisainesta, ja satojen tuhansien nuorukaisten kuolema Ypernin, Verdunin ja Sommen rintamilla ei suinkaan ilmaise uhrien täyttä lukumäärää, sillä maailmansodan hekatombiin suistui yhä uusia uhreja, nuorta, sielukasta, omasta sisäistymisestään kärsivää elämää vielä kauan sen jälkeen, kun viimeiset kranaatinjymähdykset olivat länsirintamalla häipyneet.

Kaksikymmenluvun nuori Eurooppa peittää sisäistä kuihtumistaan voiman ja elämänilon naamareilla. Urheilu on silloiselle, nuorisolle pelkkää ylikompensaatiota, miltei katkeamisen rajoille kiihtyvää kaipuuta löytää pelastus paheen ja tautien merestä ruiskuttamalla näivettyneisiin suoniin uutta pilaantumatonta verta. Kuten Voronoff[124] juuri noina vuosina leikkaa vanhuksilta pois heidän vanhuutensa ja pelastaa heidät uuteen nuoruuteen simpanssin kiveksillä, niin kajahtelevat fyysisesti vielä kuihtumattoman mutta sielullisesti rampautuvan sukupolven piirissä animaalisen voiman, kauneuden ja kestävyyden iskusanat! Ilmestyy Jean Prévostin romaani Plaisir des sports, jossa ruumiinkulttuurin palvonta on läpikäyvänä aatteena. Ilmestyy Jean Fayardin[125] kuvaus ylioppilaselämästä, romaani Oxford et Margaret, jossa Oxfordin opiskeleva nuoriso jaetaan kahteen jyrkästi erilliseen ryhmään, »esteetteihin» ja »atleetteihin». Ja kuten polviin ulottuvat hameet, kaula-aukon paljastavat kaarteet ja selkädekolteeraus, 900 gramman painoinen vaatekerta, kuultavan ohuet kankaat ja ruumiinmukainen leikkaus toisaalta, niin ovat uuden naistyypin omituisen neutraalit muodot, pojankauneuden ihanne, mitä selvimpiä ajan elämäntunnon ilmauksia. Kuvaan mahtuvat sekä tanssisalit että nyrkkeilylavat ja hiilimurskaradat, sillä missä jazzbändien kiihkeä neekerimusiikki soittaa veltostuville hermoille lawrencelaista laulua »Takaisin luontoon!», siinä julistaa myös fyysisen kunnon hulluuteen asti paisuteltu palvonta parantavan luonnon, kirkkaan auringonvalon ja ruumiillisen ilon evankeliumia. Kuten revyyteatterit Pariisin, Lontoon ja Budapestin yössä, niin tehostavat urheilukentät aamuin ja päivisin kaiken turhan yksilöllisyyden kuolemaa.

On kehittymässä standardi-ihminen, kaunis ja kylmä kone, joka muuntaa robotin täsmällisyydellä ja sekuntikellon vaatimassa ajassa määrätyn orgaanisen energian määrätyiksi täysin tarkoituksettomiksi ruumiinliikkeiksi.

Sukupolvi, joka saapuu Bullier'n[126] taiteilijajuhliin huulet ja silmänympärykset taivaansinisinä ja ruumis kauttaaltaan kullattuna, on samaa, jolle lumikylvyt ja autokilpailut, urheiluhallien matto yhtä hyvin kuin kalkitut hiilimurskaradat ja korkeushyppytelineet ovat tulleet pelastuksen välikappaleiksi. Ajassa itsessään on pyrkimys massaihmisen luomiseen. Aika palvoo vitaalisia arvoja, ja vitaaliset arvot löydetään tai kuvitellaan löydetyiksi juuri täysin tarkoituksettomasta ruumiinkulttuurista, jossa elämänvoiman ja elämänkestävyyden illuusio on helposti manattavissa esiin. Urheiluharrastus on sodanjälkiajan ilmiönä tyypillinen kulttuuriväsymyksen oire – siitä sen paisuteltu yliviljely, sen kolossaaliset mittasuhteet! Se on syntynyt baarien, yöklubien ja perversiteettien keskellä, multa ei ole lainkaan sanottu, onko sen kärki tähdätty niitä vastaan vai syntyikö se liian hengenkulttuurin reaktiona samoin kuin ne! »Nykyajan ihmisiä vainoaa tunne, jota on mahdoton pudistaa pois», sanoo Sten Selander,[127] »olemassaolonsa mielettömyyden ja eheyden puutteen tunne, toisin sanoen: häntä kalvaa viihtyisyyden puute sivistyksessä. Ja sen vuoksi tartutaan halukkaasti jokaiseen tilaisuuteen yksinkertaistaa ja brutalisoida olemassaoloa...» Tämä elämän yksinkertaisuus ja elämän brutaalisuus on kajahdellut 20-luvun ihmiselle yhtä hyvin jazzbändien sävelistä kuin kilparatojen megafoneista, ja niitä neekeriromantiikka kätkee taakseen, se hurmaa myös suurten urheilukenttien täpötäysiä katsomoita. »Me emme viihdy kulttuurissa...»

Syvimmältään lankeavat sekä yön että auringon palvonta yksiin. Todella kuvaavaa on, että kun Ywan Goll kirvelevän raffinoidussa romaanissaan Der Mitropäer pyrkii luonnehtimaan silloisen nuorukaisen ihanteen, hän antaa sankarinsa Cocherelin mainita samassa hengenvedossa Alkibiadeen, Oscar Wilden ja Carpentierin [128] nimet!

Myös erotiikassaan urheilun luoma uusi tyyppi toteuttaa koneihmisen ihanteen. Päämääränä väikkyy standardoitu Eros, joka on rokotettu kaikkea tunnetta vastaan ja jonka valtimoissa ei virtaa veri, vaan cocktail! Uusi ruumiinkulttuuri, ei vähemmän saksalainen alastomuudenkultti, on totuttanut molemmat sukupolvet katsomaan ujostelematta ihmisen fyysisiä muotoja, ja lukemattomat hietarannat, kylpyläalueet ja uimahallit, ei vähimmin saksalainen Wannseen ilmakylpylä, ovat kouluttaneet uuden sukupolven silmän alastomuuden kauneusarvoille. Jo ennen sotaa irrotti uusi terveellinen muoti siteen, jolla hyveellisyyteen kasvatettu nainen ja mies peittivät silmänsä. Ihmisruumis ei enää merkinnyt kiihottavaa, synnillisyydellä ympäröityä salaisuutta, nuori tyttö ei enää täyttänyt tietämättömyyttään neuroottisilla kuvitelmilla rakastettunsa fyysisestä olemuksesta, ja nuoren miehen ei enää tarvinnut etsiä bordellia nähdäkseen naisruumiin paljastettuja muotoja.

Saksalaisella alastomuuskulttuurilla, joka ulotti ilmaparannuksen sekä ruumiin että sielun alueelle, oli kieltämättä alkujaan voimakkaan vastaliikkeen luonne. Se syntyi vuosisataisen ruumiinkieltämisen reaktiona, ja riistäessään väärän teeskentelyn verhot fyysisen kauneuden edestä se tahtoi samalla karkottaa ne epäterveet ihanteet, joita 1800-luvun hämärämoraali oli pitänyt kunniassa. Ei auttanut mitään, että saksalainen lääkäri. E. Lennartz julisti vuonna 1908 kirjoittamassaan lentolehtisessä Isadora Duncanin ja Olga Desmondin pannaan ja leimasi alastomuudenviljelyn sairaalloiseksi, luonnottomaksi ja mielettömäksi! Ei auttanut, että Die Schönheitin ja Geschlecht und Gesellschaftin vastaava toimittaja Karl Banselow sai oikeuden edessä vastata »nudistisista» valokuvistaan ja että uuden liikkeen jäsenet saivat poliisin pelosta paeta salaisiin Nacktgenossenschafteihin.[129] Lähde oli puhkaissut vuosisataisen maaperän – virta hyrskysi edelleen, heijastellen vapaissa laineissaan kirkasta aurinkoa. Jo paljon ennen ensimmäisten varsinaisten alastomuusjärjestöjen syntyä olivat tietyt luonnonparantolat ottaneet ajaakseen aatetta, ja Bernin poikakouluissa tunnettiin alastikoulutus jo vuosisadan rajalla. Syvimmältään tämä liike, johon alussa kätkeytyi selvä ruumiinhoidollinen tendenssi – valoa, ilmaa, elämää! – ja joka ei unohtanut ainoassakaan julistuskirjasessaan vedota Kreikan gymnasioihin[130] ja palestroihin,[131] tahtoi hävittää myös vaatteilla verhotun vartalon kiihdyttävän sex appealin. Kaikki sukupuolimystiikka on sen piirissä vieras. Magnus Weidemannin,[132] Lotte Herrlichin[133] ja G. Riebicken[134] vartalovalokuvat, joita Die Schönheit alkoi heti sodan päättymisen jälkeen levittää, heijastelevat vielä liikkeen alkuaikojen ideale Nacktheitia, näiden terapeuttisten reformien johtavia aatteita.

Mutta sen, minkä sodanedellinen aika vapautti, sen sodanjälkeinen kausi menetti. Kun alastomuudenharrastus siirtyy berliiniläisten kabarettien ohjelmaan ja tulvii Wannseen kylpyrannoilta yöklubien kuumeiseen ilmapiiriin, on itse perusajatus perinpohjin muuttunut ja aate myrkytetty. Lihan emansipaatiolla on vaaransa. Hans Gragün puhuu silloisen Sexualreform-julkaisun palstoilla nykyaikaiseen urheiluun liittyvästä ekshibitionistisesta aineksesta, mutta revyyt, kabaretit ja yöklubit ylittävät tässä kaikki urheilulliset saavutukset! Saksalaisten ravintoloiden alasti tanssivaa Celly de Rheydiä vastaa Ranskassa Edmonde Guy, joka paljastaa vartalonsa Theater Ba-Ta-Clanin täpö täysille katsomoille. Huolimatta siveellisyyden esitaistelijasta, oikeusministeri Bonnevrey’sta, joka tahtoisi kitkeä juurineen tämän germaanisen loiskasvin, valtavat yleisöjoukot vaeltavat ilta illan jälkeen katsomaan Guyn tanssia Place de la Republique'n ja Bastiljin välillä sijaitsevaan teatteriin. Myös gallialaisella alueella on omat société naturiste’nsä, ja mitä moninaisimmat lukemistot ottavat noina aikoina ohjelmaansa alastomuusliikkeen, ei tosin aina pelkästään myönteisessä mielessä. Saksan mutta myös Ranskan, Itävallan ja Espanjan lukemattomat eroottiset magazinet ja pilalehdet, »taiteellisten» ateljeiden tukkutuotanto esteettisesti hunnutettujen epäilyttävien valokuvien alalla ja vihdoin filmi, jota sensuurin sakset käsittelevät tänä aikana ylen säästäväisesti, heijastavat kuin moninkertaisina taittopeileinä 20-luvun dekadenssia. Kaikki tämä muodostuu uudelle sukupolvelle todelliseksi elämänkouluksi. Se on herännyt seksuaaliseen tietoon – se käyttää tätä tietämystä hyväkseen inflaatioajan nautinnonmetsästyksen keskellä, ja uuden, asiallisen ujostelemattomuuden pohjalla viriää ajan »epäeroottista erotiikkaa», mekanisoitua koneihmisen rakkautta.

Urheiluratojen ja yöklubien kehittämän tyttötyypin on todella purevasti kuvannut Hans Ostwald, jonka teos Das galante Berlin poikkeaa edukseen näiden vuosien miltei pelkästään pornografisista tapojenhistorioista. Kainostelematon, uusasiallinen, steriili olento, joka hoitaa ruumistaan liiallisuuteen asti. Tanssiva ja urheileva pikkuamatsoni, joka maalaa huulensa palavan punaiseen sydämenmuotoon, mutta on menettänyt mahdollisuutensa sydämellisiin tunteisiin. Tyyppi, jota huumaa uusasiallisuuden iskulause, joka tahtoisi tehota ja kalastaa kaikilla kosmeettisen teollisuuden keinoilla ja jonka olemus on syvintään myöten yhtä puuteroitu kuin kalvaat, sukupuolettomat pojankasvot. Tämä moderni naisellisuus on julistanut kaikki mielenliikutukset pannaan, se on mekanisoinut erotiikan ja riistänyt siltä kaiken lumouksen. Se tahtoo, kuten Margueritte'n »poikamiestyttö», siirtää vauhdin ja asiallisuuden myös sukupuolisuhteiden alalle, ja kuten samaisen romaanin Monique, se »alentaa itsensä miesten tasolle» valitakseen itselleen rakastajia yhtä kepeän ylimalkaisesti kuin kylmäveriset, urheilevat, autoilevat poikatoverit. Suotta ei Curt Moreck[135] puhu »neitsyyden inflaatiosta» ja suolla ei jokaiseen viikonloppumatkaan kuulu poikamaisesti bobbattu[136] »moottorimorsian»! Amerikkalaisen tuomarin B. Lindseyn[137] julistama toveriavioliitto, joka muuten tuotti keksijälleen eron Denverin nuorisonoikeudesta, on tämän modernin sukupolven keskuudessa yleisenä puheenaiheena, ellei se lue Anquetilin[138] huomattavasti radikaalimpaa kirjaa Ehe zu dritt, »Avioliitto kolmelle», tai turvaudu amerikkalaiseen fifty-fifty-avioliittoon. Voisi Paul Morandin ajatusta väärentäen väittää, että Eros on tänä vauhdin vuosisatana ristiinnaulittu kellontauluun!

Syvemmälle katsoen tämä kylmä, kaikesta mysteeriosta vapautettu seksualiteetti, joka pelkää hedelmällisyyttä ja jolle sukupuoliyhteys on vain hermokysymys, tietää eroottisuuden tavatonta kuoleutumista. Urheilukentillä ja uudenaikaisilla palestroilla ei kaivata Erosta. Yhtä sukupuoleton kuin ruumis on myöskin sielu. Kaikissa eurooppalaisissa yöravintoloissa astuvat etualalla dandyt, joiden solakka, hoidettu, naisellisesti väräjävä vartalo ei juuri kerro maskuliinisista ominaisuuksista, ja heidän rinnallaan kulkee naisihanne, jonka ruumis on rinnaton ja lantioton, siro, urheilun treenaama ja pojankaltainen. Viimemainitun tyypin on erinomaisen nautinnollisesti ikuistanut Ranskan urheilevan nuorison runoilija, paljon luettu Henri de Montherlant[139] joka virittää uuden romantiikan kimaltelevan valokaaren matsipöytäkirjojen, jalkapallopelin ja nykyaikaisten stadionien ylle. Romaanissa Le songe solmii hiilimurskaradan nuori, poikamainen sankari Alban de Bricoule kaikesta hellyydestä vapaan suhteen kilpajuoksua harrastavan Dominique Soubrier'n kanssa. He ovat molemmat eteviä championeja – he ihailevat sopusuhtaista ruumista ja notkeita lihaksia, he uneksivat modernista Spartasta ja tahtovat parantaa luonnon. Tai he seisovat peilin ääressä, kuten teoksen naispuolinen sankari, mittaillen kylmin ja kirkkain mutta narsistisesti ihailevin katsein oman ruumiinsa kauniita muotoja. He nielevät tunteensa purukumin mukana ja kavahtavat kaikkea »heikkoutta», tuntien kantavansa omassa itsessään huomispäivän sankari-ihannetta, joka on luova uuden, spartalaisen,[140] kylmänpuhtaan, kuulaan maailman.

Varsinaisesti vasta maailmansodan jälkeen syöpyy saksalaisella maaperällä yleiseen tietoisuuteen käsite Sexualwissenschaft. »Sukupuolitieteen» popularisoiminen on ajan ohjelmassa, ja Berliinin, Budapestin ja Wienin lukuisat yksityisdosentit, uutta eroottista heräämistä suosivat sielunparantajat, lääkärit ja psykologit levittävät yli Euroopan loisteliaita ja laajoja teoksiaan, joiden pääasiallisimpana elementtinä on kuvitus. Valokuvia ja taidejäljennöksiä Manassén, von Bucoviçin, Angelon, Balaszin ateljeista ja Dixin, Groszin ja Alfred Kubinin taiteilijantyöpajoista! Kuvia nur für Kenner, seikkaperäisiä esityksiä sukupuolifysiologian, alastomuuskulttuurin ja tapojenhistorian alalta. Havaintoesimerkkejä berliiniläisten salaseurojen ja Hampurin satamakorttelien tapainturmeluksesta, piirroksia ja litografioita, joiden tekijöinä mainitaan milloin erinomaisen hienostunut Konstantin Somoff,[141] milloin Max Brüning,[142] Axel Leskoschek,[143] Rolf Sachs, Hans Leu tai Willi Geiger, ellei suorastaan taiteellisesti huomattava, 30-luvun alussa kuollut Jules Pascin,[144] der kleine, spätgeborene Watteau des Bordells! Koko tämä typografisesti upea, kultaan, veripunaiseen ja ruohonvihreään kluuttiin sidottu oktaavokokoisten Sittengeschichtein tulva täyttää mannermaisten kirjakauppojen syrjässä seisovat näyttelypöydät, kilpaillen erinomaisen voitollisesti niiden sirojen vihkosten kanssa, joita valuu Parthenon Verlagin ehtymättömästä lähteestä.

Epäilemättä on »sukupuolireformin liiga», johon kuuluvat Magnus Hirschfeld, Auguste Forel[145] ja Havelock Ellis,[146] auttanut tämän aikakauden traagillista ihmiskuntaa suurempaan teoreettiseen selvyyteen omasta itsestään. Mutta germaanisella asutus- ja kielialueella reformi suoritetaan saksalaisen perinpohjaisuuden merkeissä, ja tuo ennen niin huolellisesti verhottu SEX, josta salaperäisyyden huumaus on yhdellä iskulla hävinnyt, on päivän iskusana. Ranskassa ovat muodissa uudet terapeuttiset nuorennusmenetelmät. Ukrainalainen lääkäri Voronoff [147] on ottanut huostaansa Brown-Sequardin[148] perinnön ja virvoittaa vanhenevia potilaitaan rauhasten siirroilla; wieniläiset lääkärit Eugen Steinach[149] ja Doppler tekevät nuorentavia leikkauksiaan. Tutkitaan fysiologiaa, sukupuolipatologiaa, eugeniikkaa ja rotuhygieniaa, joista kaikista aina valppaat kustantajat kiiruhtavat julkaisemaan miltei loputtomia yleisesityksiä. Oikeuslääketieteeseen ja kansatieteeseen, kasvatusoppiin ja kulttuurihistoriaan tunkeutuu tämä uusi katsomus, jossa huomio suunnataan Erokseen ja jossa uusi moraalikäsitys tuntuu enemmän tai vähemmän selvänä kaiken tieteellisen punnitsemisen alta. Elämä on vita sexualis – sen teoreettinen selittäminen on johtava terapeuttisiin tekoihin, joilla vanhat, tietämättömyydessä virinneet ja tietämättömyydestä johtuneet ristiriidat lopullisesti poistetaan.

Ja kenties kaikkein merkitsevimmän pohjan uudelle elämäntunnolle ja uudelle elämänkäytännölle laskee juuri näinä vuosina tavattoman yleisölevikin saanut psykoanalyysi. Aika on vapauttanut kauan kahleissa pidetyn seksualiteetin ja tahtoo luoda kokonaan uuden moraalin vanhan, sodan murskaaman katsantokannan raunioille. Aika etsii omaa myyttiään.

EROKSEN SYNTYMÄ

Libido

Mikään aate ei uudessa sukupuolikäsityksessä ole näytellyt niin määräävää osaa kuin Sigmund Freudin oppi libidosta.[150] Kaikkine lisineen tämä teoria tuli 20-luvun kiihkeässä, kuumeisessa ilmakehässä kuin ajan elämäntunnon kerääväksi heijastajaksi, ja sodanjälkeinen sukupolvi saattoi omistaa sen oman katsomuksensa mukaisena elämänoppina, kaavana, jolla olemassaolon ongelma ratkaistiin vuosikymmenen hengen mukaisesti. Mitään tieteellistä teoriaa ei ole myöskään samassa määrin vääristelty absurdiin yksipuolisuuteen asti! Kun lukemattomat myöhemmät selittäjät ovat popularisoineet Freudin ajatuksen, on itse libidon käsite joutunut merkitsemään vain ja ainoastaan seksualiteettia ja wieniläisen tutkijan viettipsykologia on kauttaaltaan vedetty jazzin, alastomuuskulttuurin ja uusasiallisuuden kyllästämään mielikuvapiiriin, 20-luvun elämäntunnon aatteelliseksi tueksi.

Mutta syvimmältään tuolla kaavalla ilmaistaan elämänviettiä. Libido on alkuperältään tuntematonta energiaa, jonka ylevöittämisen tapahtuma muuttaa indifferentiksi henkiseksi pääomaksi ja joka vaikuttaa fyysisen ja psyykkisen välimailla, kaiken elämän liikkeellepanevana voimana. Kuten fysikaalinen apukäsite »sähkö», niin ilmaisee libidonkin käsite latautuvaa ja laukaisuun pyrkivää voimanpainetta, joka toimii dynaamisena virityksenä lukemattomien ilmiöiden uumenissa. Voisi eräisiin uuden viettipsykologian esittelijöihin yhtyen huomauttaa, että samalla kuin tähän käsitteeseen sisältyy paljon siitä, mitä kutsumme sukupuolivietiksi, sillä tarkoitetaan myös sokeaa tahtoa elämään, ponnistelua tyydytystä kohti. Se kuohuu sielun tajuttomissa kerroksissa, sulattaen tietoisuuden valopiiristä torjuttuja toiveita omaksi energiakseen, ja kuten tulivuoren tuli liikehtii jatkuvasti vapautta kohti, niin pyrkii libido purkautumaan piilotajunnasta tajuntaan päin. Vietin tyydyttämistarve – Drang – voi olla voimallaan vaihteleva kuten sähkölataus, ja tämän sisäisen jännityksen aste määrää lopultakin, miten heikkona tai mahtavana tajuton paine elämässä ilmenee. Niin kauan kuin lankeamista ei ole vielä tapahtunut, vietti säteilee vapautumista kohti, kohti päämäärää – Ziel. Itse energian laukaisuun liittyy tyydytyksen nautintoa, kuten sähkön purkautumista seuraa valoilmiö.

Ajatus, että vietin orgaanisena syynä olisi jossakin elimessä syntynyt ärsytys ja että psyykkinen voima vuotaisi fyysisestä lähteestä, on usein esitetty. Sielun kehitys voidaan ankkuroida ruumiin kehitykseen. Kun luonto valmistaa naisen munasolua ja miehen siementä, on kaikki tähän kehittymiseen liittyvä »sielullinen» vain noiden orgaanisten toimintojen heijastusta. Näin selitti L. M. Kötscher jo vuosisadan alussa puberteetti-iän henkiset ilmaisut, sillä hänen teoksestaan Das Erwachen des Geschlechtsbewusstseins und seine Anomalien tapaa todella tyypillisen olettamuksen, että sukupuolten sielullinen luonne on pelkkää fysiologisen tapahtuman seurausta. »Siemen pyrkii tavoittamaan odottavaa munasolua ja hedelmöittämään sitä. Tämä on yhä vielä varsinaisena ytimenä siinä liikunnon ja tunteiden, intohimon ja romantiikan hyökyaallossa, joka kohisee sukupuolisena nälkänä kaikkialla elimellisessä maailmassa.» Onhan Theodor Ziehen[151] omassa murrosiänpsykologiassaan omaksunut kutakuinkin saman kannan – erotuksena tosin, että hän ei pidä sielullista muutosta ainoastaan genitaalisen kypsymisen tuloksena, vaan ottaa huomioon myös muut elimelliset muutokset, keskushermoston, aivojen anatomisen muodon ja sukurauhasten kehittymisen. Mutta näiden kahden alueen, fyysisen ja psyykkisen, ilmeisen yhteenkuuluvaisuuden laatua nykyinen tiede ei ole voinut ratkaista. Ja yhtä vaikeaa on ilman muuta väittää, että vietin alkulähteenä on todella ärsytystilaan joutunut elin. Yksistään sukupuolielämän piirissä on »sielullisella» tavaton määräämisvalta »ruumiillisen» suhteen. Nouseva tunnekiihtymys loihtii orgaanista ärsytystä, ja kuten hysteerikon pakkomielikuvat voivat ohjata kudosten rakentamista, niin tuottaa psyykkinen ärtymys tuloksenaan sukupuolielinten fyysisen ärtymyksen. Kysymys aineen ja hengen, ruumiin ja sielun monimutkaisesta vuorovaikutuksesta on mielenkiintoinen mutta täysin selvittämätön ongelma. Psykoanalyyttinen katsomus, jonka mukaan vietti, kulkee näiden kahden välimailla, perustuu itse asiassa sielullis-ruumiillisen kokonaisuuden tajuun, jossa elimistöä ei eristetä libidosta eikä libidoa elimistöstä.

Vietti pyrkii tyydytystä kohti, kuten ladattu panos pyrkii laukeamaan. Se virtaa vaivasta mielihyvään, jännityksestä lepotilaan, ärtymyksestä viihtymykseen. Sukupuolisen sähkön sisäinen rata noudattaa periaatetta, jota psykoanalyytikot kutsuvat nimellä Unlust-Lustprinzip, ja sen lisäksi myös »toistumispakkoa», jolla tarkoitetaan vietin pyrkimystä takaisin lepotilaan ja jälleen uuteen jännitykseen. Kuten kaikki destruktiiviset vietit, kuten jano ja nälkä, libido pyrkii purkautuessaan hävittämään häiritsevän esteen ja tasaantumaan samaan rauhantilaan, josta kiihtymys kerran virisi. Voima panee tapahtuman liikkeelle, tapahtuman päämääränä on Lust, mielihyvä, ja tapahtuman pohjalla viriää uusi kaipaus takaisin lepoon. On kuin vietin syvyydessä vaikuttaisi sekä liikkeelle paneva että hidastuttava voima, niin kuin jännitystilan ylläpitäminen synnyttäisi vastavirran, joka peräytyy rauhallista suvantoa kohti. Tämä tapahtumaan itseensä sisältyvä reaktiotaipumus saa aikaan, että tapahtuma ei ikuisesti kehity edelleen, vaan saavuttaa suuren huipennuksen[152] ja palaa alkulähteeseen. Tämä on epäilemättä kaiken sielullisen tapahtuman kaava. Kuten libido kuohuu läpi elävän solukon,[153] niin sisältyy myös jokaiseen soluun estävää vastavaikutusta torjuvaa, tasaannuttavaa, tyynnyttävää kuoleman viettiä. Vain tämän salaperäisen vastavirtauksen avulla voidaan tyydyttävästi selittää toistumispakon ilmiö, jonka mukaan sieluntoiminnat kulkevat ikuisen pyrkimisen ja laukeamisen katkeilevia ratoja pitkin. Miten tämä hävittävä reaktiotaipumus voi kasvaa organismin kokonaisuudessa ja suuntautua ulospäin, miten säilyttävästä elämänvietistä puhkeaa esiin tappavaa kuolemanviettiä ja miten mielihyväperiaate saa kokonaan uuden luonteen sellaisessa sukupuolisuuntauksessa kuin sadismissa, sen on Freud terävästi eritellyt teoksessaan Jenseits des Lustprinzips. Myös neurootikkojen itsemurhissa toimii sama pohjapyrkimys, joka on alistanut valtaansa säilyttävän elämänvoiman. Ajatus on uuden elämänkäsityksen mukainen! Tuho kasvaa sisältäpäin, rakentavat ja hävittävät voimat pesivät syvällä inhimillisen elämän sydämessä, ja jokainen solu on verrattavissa vanhojen kosmologioiden maailmankaikkeuteen, jossa käydään taivaan ja helvetin välistä lakkaamatonta sotaa.

Sukupuolivietin ominaisuuksista on lopultakin ratkaisevin sen suuntautuminen tiettyihin kohteisiin. Vasta libidon objektien keksiminen ja selittäminen on antanut tälle psykoanalyyttiselle teorialle niin tavattoman kantavuuden, ja näiden tutkimusten valossa on myös käynyt ilmeiseksi, että Freudin paljastama viettienergia on elimistöllisesti täysin rajoittamaton, kaikkialle yltävä voima. Hänen oppinsa »erogeenisistä alueista» on suurelta osaltaan luettavissa kirjasta Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Sen mukaan on ihmisruumis kokonaisuudessaan vietin herkästi taipuisa käyttöväline, joten libidon ärsytystila ei tapahdu vain suku puolielimissä, vaan saattaa viritä lukuisissa vyöhykkeissä yli ruumiin. Määrätyt alueet ihon pintaa synnyttävät saman kiihtymistilan kuin limakalvo. On olemassa korvike-elimiä, kuten huulet, korvalehdet ja sormenpäät, jotka muistuttavat jo rakenteellisesti naisen tai miehen genitaaleja. Eräissä vietin harhautumisissa on ruumiin oraalisilla ja anaalisilla osilta sama tajuton merkitys kuin varhaislapsuudessa, jolloin libido on vielä levinnyt yli jäsenten, ilmeten vaihtuvina ärsytystiloina fysiologisen kokonaisrakenteen kaikilla tahoilla. Tämä suurta mielenkuohua herättänyt teoria on – ellei muuta, niin osoittautunut oivalliseksi sukupuolipatologian lähtökohdaksi, sillä sen mukaan voidaan täysin uudelta taholta valaista eroottisen käyttäytymisen monia harhoja. Onhan Stekel[154] juuri tähän edellytykseen nojautuen selittänyt silmän seksuaalisen merkityksen lesbolaisessa rakkaudessa, H. Freimark[155] kuvannut »eroottisen käden», Sadger[156] ja Feré[157] keskittäneet tutkimuksensa korviin ja C.L. Schleich[158] julkaissut Berliner Tageblattin palstoilla perusteellisen esityksen tietystä galantista tavasta, jota Ranskassa kutsutaan nimellä accouchements erotiques![159] Kuvaava kyllä, uusi tieto tunkeutuu jopa ihotautiopin alalle. Max Buch julkaisee teoksen Die Beziehungen des Kitzels zur Erotik ja selittää laajoin lähdeviittauksin mitä moninaisimmat manipulaatiot – F. Winkler ja von Kemnitz perehdyttävät lukijoitaan kosketusaistin mysteereihin, olettamalla samaa elimistöllistä erogeenisuutta, josta Freud on puhunut.

Tämän yli ruumiin ulottuvan ja vielä epägenitaalisen sukupuolisuuden varsinainen aika on varhaislapsuudessa, johon seksualiteetin myöhemmät kohtalot on syvimmältään aina ankkuroitu. Kun »minän» kehitys vihdoin alkaa ja ihmisen eetilliset ja esteettiset vaistot heräävät, hän unohtaa luonnon armeliaan suojeluskeinon avulla lapsuusvuosien tajuttoman elämän, jossa psykoanalyysin silmä näkee parhaasta päästä vietin rajatonta hegemoniaa.

Voidaan täysin ymmärtää, että julkinen paheksuminen on myrskynnyt psykoanalyysia vastaan, kun libidokehityksen teoria aikoinaan esitettiin. Ihmisen varhainen ikäkausi on tämän käsityskannan valossa täynnä sokeaa ja mustaa sukupuolisuutta, hänen ensimmäiset liikahduksensa elämää kohti ovat tajuttomasti seksuaalisia, ja paljon ennen kuin nainen tai mies hänessä on vielä herännyt toimimaan, hänen tunne-elämänsä kuohuu suvuttoman libidon paineesta. Uusi sieluntuntemus täyttää onnelliseksi kuvitellun lapsuuden kummituksilla, joista tavallinen arkikeskustelu puhuu vain kuiskaten. Jokainen lapsuus on Freudin pelkistävän viisauden peilissä täynnä polymorfista perverssiyttä – yksinpä niissäkin onnellisissa tapauksissa, joissa vietti pääsee vapaasti virtaamaan oikeaa uomaansa myöten ja joissa ei tapahdu mitään estoja, jotka sitoisivat sen tulevaa kehitystä.

Sukupuolielämä herää lapsuuden aamuhämyssä. Ei ole koskaan täysin todistettu, että seksualiteetin ensi ilmaukset osuisivat aina ajallisesti yksiin, sillä kaikista todistuskappaleista ovat luultavasti juuri psykoanalyyttiset tilastot epäpätevimpiä. Mutta selviä merkkejä varhaislapsuuden vietinpurkauksista on todella olemassa: jo 1800-luvun alussa osoittivat eräät ranskalaiset tutkijat – Perez, Marc ja Fonssagrives – viidennen ja kuudennen ikävuoden välillä sattuneita itsetyydytyksen tapauksia, ja myöhemmin esitti Hamilton väitteen, että sukupuolinen nautinnontunne herää miltei säännöllisesti ennen kuudetta ikävuotta. Albert Moll[160] on vuonna 1908 julkaistussa Das Sexualleben des Kindes-kirjassaan laskenut tälle ajatukselle vankkaa pohjaa. Lasten seksuaaliset tajunsisällöt, tuntemukset, joita voi täydellä syyllä kutsua sukupuolisiksi, näyttävät myös Sanford Bellin mukaan heräävän jo kehityksen alimmilla kynnyksillä. Mutta näille enemmän tai vähemmän hajanaisille huomioille, joita tapaa sekä aivan vanhasta että uudesta lapsuudenpsykologiasta, on rakentanut varsinaisen suuren teoriansa Freud. Vuonna 1923 ilmestynyt tutkielma Die infantile Qrganisation in Libido sisältää jo nimessään perusajatuksen, jota hän kehittelee.

Varhaisin lapsuus on tämän opin mukaan puhtaasti autoeroottinen: elimistö on rakastunut itseensä, libido sädehtii vailla objektia ja kääntyy omiin Purkautumiskohtiinsa. Siinä tummassa syntymänjälkeisessä tilassa, jossa minuuden tunto ei ole vielä leimahtanut esiin yöstä ja jossa ulkonaisen ja sisäisen elämän taju vielä nukkuu, heräävä seksualiteetti keskittyy huuliin. Freud puhuu sukupuolikehityksen oraalisesta vaiheesta — imemisajasta, jossa vietti löytää ensimmäisen tyydytyksen. Paljon ennen wieniläistä tutkijaa budapestilainen lastenlääkäri tohtori Lidner on pannut merkille, että tähän tekoon todella liittyy ilmeistä eroottista mielihyvää: imemisrefleksillä on vietin luonne. Se voi »siirtyä» myöhemmän lapsuusiän yleisesti tunnettuihin epätapoihin, sormien ja esineiden imeskelyyn, jossa tajuton oraalinen pyrkimys yhä vaikuttaa. Tämän autoeroottisen kehitysvaiheen luonteeseen kuuluu, että lapsi ei vielä osaa eristää äitiä ja omaa itseään toisistaan, vaan pitää suulle painettua rintaa oman elimistönsä osana. Vieroittaminen on noita suuria varhaisia tuskantiloja, joissa koetaan elimen irtautuminen suuresta kokonaisuudesta ja joista voi jäädä tuhoisia jälkiä sielulliseen rakenteeseen. Kun imeminen syrjäytyy ja puremisen tapahtuma viriää hampaidentulon mukana, libidon kohde siirtyy ulkopuolelle omaa minää. Ensimmäisissä leikeissään lapsi vie kaiken käsissään olevan suuhun. Se maistaa objektinsa, se kokee elämänviettinsä kohteet ikenillään ja hampaillaan, ikään kuin se pyrkisi vielä palaamaan tämän menettelyn kautta tilaan, jossa se vielä äsken viipyi: äidin ja sylilapsen ykseyteen, subjektin ja objektin samaisuuteen. Tällä kehitysjaksolla heräävät ensimmäiset »ambivalenttiset» tunnetilat. Samalla kuin lapsi ilmaisee mielihyväänsä puremalla, se tuottaa sillä kipua. Suhde objektiin sisältää kaksi vastakkaisiin suuntiin säteilevää pyrkimystä, ja hellyyden tunteesta voi jo erottaa heräävän vihamielisyyden leimahduksia. Vietin tyydytys saa tuon salaperäisen kaksijakoisuuden, joka sittemmin liittyy niin oleellisesti kaikkeen sukupuolitapahtumaan, ja kiintymys ei enää ole täysin vapaairtautumisen tajuttomista tunnoista. Ambivalenssin asenne, kahden samanaikaisen, toisilleen vastakkaisen pyrkimyksen asenne, kuuluu myöhemmin itse viettiin.

Psykoanalyyttisen teorian mukaan tämä varhaisvaihe sitoo ja kiinnittää koko myöhempää sukupuolikehitystä. Seksualiteetin kohtalot juurtuvat lapsuuden ensimmäisiin vuosiin, ja sangen monet puolittain tajuttomat menettelytavat, jotka henkisen elämän kehittyessä muuttuvat vain alkuperäisten tuntojen himmeiksi symboleiksi, periytyvät tältä ikäkaudelta. Yleisin eroottinen hyväilynmuoto, suuteleminen, on oraalisen vietintyydytyksen hämärää muistoa. Tai kun vieroittaminen on kerran lapsuudessa jyrkästi katkaissut äidin ja sylilapsen suhteen, täyttyvät myöhemmät kehitysvuodet tämän vanhan tuskan varjoilla. »Oraalisesti asennoitunut henkilö hakee tietämättään korviketta, hän imee intohimoisesti savukkeensa ja nielee oluensa, aavistamatta tämän teon pohjalla vaikuttavaa tajutonta tahtoa. »Abstinenssin[161] ilmiöt», jotka voidaan vain epätyydyttävästi selittää elimellisestä aineenvaihdosta johtuviksi, aiheutuvat tämän selityksen mukaan unohtuneista oraalisista tuskantiloista, ja kuten vieroitettu lapsi purkaa ärtyisyytensä ympäristöön, niin omaksuu jokainen nautinnostaan luopuva nikotinisti vihamielisen asenteen elämään ylimalkaan, äitiin ylimalkaan. Tämän psykologisen kaavan mukaan voidaan sekä viattomampi että vaarallisempi narkoottisten aineiden viljely palauttaa lapsuuden libidonkehitykseen, ja jokin sellainen ilmiö kuin kokaiininkäytön äkillistä lopettamista seuraava tuska paljastuu niin muodoin enemmän sielulliseksi kuin elimistölliseksi häiriöksi. Miten sylilapsen kiukku seuraa ihmistä hänen myöhempiin kehitysvuosiinsa, miten hän yhä uudelleen etsii viihdytystä äidin symboleista tai purkaa niihin tajutonta harmiaan, on psykoanalyyttisessa kirjallisuudessa seikkaperäisesti kerrottu. Tämän kehitysvaiheen pohjalla itävät Myös eräät sielulliset sairaudenmuodot. Karl Abraham[162] on teoksessaan Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido sangen valaisevasti osoittanut sen yhteyden, joka varhaisiän oraalisilla kärsimyksillä ja myöhemmin puhjenneella melankolialla on.

Mutta tästä kehitysjaksosta voidaan Freudin mukaan etsiä myös identifioimistapahtuman alkulähteitä. Ensi kerran ja todella täydellisesti yksilö samastaa itsensä toiseen yksilöön levätessään äitinsä rinnoilla. Hän ottaa libidonobjektin oraalisesti sisäänsä, hän introjisoi[163] sen itseensä kuten sylilapsi imee suuhunsa rintaa. Kaikki nuo myöhemmän iän tapahtumat, joissa sama tajuton introjisoiminen toistuu ja henkilö samastaa objektin itseensä, juurtuvat varhaislapsuuden syvään tummaan multaan. Jos kiintymystä seuraa pettymys, suuntautuu ankarin kritiikki omaan minään, ja ihminen, joka on tajuttomissa tunnoissaan tullut yhdeksi kiintymyksensä todellisen kohteen kanssa, antaa sisäisen väkivallan kääntyä itseensä. Tämän tajuttoman identifioimisen nojalla Karl Abraham selittää melankolikkojen kärsimystiloja – vain puolittain tajuista tuskaa, jolle jokin reaalinen »syy» on antavinaan oikeutuksen, mutta jonka syvimmät virikkeet itävät kaukana päivätajunnan alla. Oraalista identifiointia ilmenee myös kannibalismissa, jossa primitiivinen ihminen syö vastustajansa hyvät ominaisuudet ja nielee hänen miehisen kuntonsa lihan mukana! Psykoanalyytikot ovat usein huomauttaneet, miten ilmeinen oraalinen symboliikka versoo tiettyjen eleiden piirissä ja miten ihminen ei koskaan täysin irtaudu samoista tunteenilmauksista, joita hän viljeli lapsena. Vielä hyvin myöhäisellä kehityskaudella sylkeminen ilmaisee halveksimista ja nieleminen äänetöntä ihailua, ikään kuin asianomainen työntäisi luotaan objektin tai imisi sen sisäänsä. Ja miksi nikotinisti purkaa ärtyisyyttään puremalla savukkeen päätä, niiksi vihan tunne sulkee huulet kapeaksi viivaksi, ja miksi vihdoin eräät hengityseleet, jotka säestävät torjumisen mielikuvia, muistuttavat niin epäämättömästi oraalisen ikäkauden eleitä?

Lapsuuden seksualiteetin seuraava kehitysaste alkaa kolmannen ikävuoden alusta ja kestää neljännen loppuun. Libido siirtyy oraalisilta ruumiinalueilta pois ja keskittyy anaalisiin, joissa kehittyy fyysisiä ärsytystiloja ja joissa vietti etsii tyydytystään. Freud on useaan otteeseen eritellyt tämän kehitysvaiheen ilmaukset. Suolenseinämän ärsytys toimii vietin vapauttajana, ja se valvova huolenpito omista tarpeistaan, jonka hän on ollut huomaavinaan tämän ikäkauden lapsissa, symbolisoituu myöhemmin anaalisissa vertauskuvissa. Kansankielen sanastossa ovat ulostus ja kulta säännöllisesti identtisiä käsitteitä! Unkarilaisen psykoanalyytikon Ferenczin[164] perusteellinen tutkielma Zur Ontogenie des Geldintresses löytää juuri tältä taholta tukea ajatukselle, että raha on puhtaasti anaalinen symboli ja että varttuneen ikäkauden ahneus ja kitsaus ovat vain muuntunutta lapsuudenaikaista suolennautintoa. Saituri pidättää aarrettaan kuten ulostava lapsi, sillä hänen libidonsa viipyy anaalisen iän tunneharhoissa. Samalla saavat ambivalenttiset ristitunteet entistä jyrkemmän luonteen, moraalisen kasvatuksen synnyttämä inho yhtyy tajuttomaan arvostamiseen ja jossakin anaalisen viehtymyksen syvyydessä vallitsee pidättämisen ja torjumisen kaksinkertainen jännitystila. Eräissä Freudin varhaisemmissa tutkimuksissa on hahmoteltu »anaalinen luonne», jossa esteettisen ja eetillisen inhon synnyttämät torjuvat vastavoimat esiintyvät tyypillisen selvinä. Kuvaavaa kyllä, juuri anaaliset perversiot kehittävät usein ylenmääräistä esteettisyyttä, ja mitä kohonnein kaunosieluisuus väreilee kuin mätänemistä ilmaisevana fosforinhehkuna homoseksuaalisen elämän yllä. Alfred Adlerin[165] kuuluisa kompensaatioteoria tulee tässä avuksi. »Platoninen rakkaus» ja »sielujen sopusointu» ovat pakoa kauneuteen tästä iäisestä Eroksen umpipolusta.

Tässä varhaiskehityksen vaiheessa leimahtaa ensi kerran ankara imperatiivi: »Sinä et saa...!» Juuri ulkohuoneen alueella yksilöt oppivat Freudin käsityskannan mukaan alistumaan realiteetin rajoihin. Vietin tyydytykseen pyrkivä mielihyväperiaate törmää moraaliseen käskyyn: »Niin ei sovi», ja eetillisten tunnearvojen kaikkein varhaisin perustus onkin löydettävissä juuri näiltä ajanjaksoilta, kolmannen ja neljännen ikävuoden väliltä. Jo oraalisella kehitysasteellaan lapsi oppi samastamisen salaperäisen taidon. Nyt hän identifioi itsensä isään tai äitiin, omaksuen heidän käsityksensä »rumasta», »inhottavasta» ja »sopimattomasta», kunnes salaisille libidonpyrkimyksille muodostuu moraalin mahtava pato. Saman kehitysjakson kaukaisia heijastusilmiöitä, huomauttavat psykoanalyytikot, tapaa selvimmin anaalisesti kiintyneidenhenkilöiden puheessa, jossa viljellään tyypillistä ulkohuoneterminologiaa! Se, mitä he eivät voi sietää, on lausuttu julki miltei poikkeuksetta samoilla mielikuvilla, joihin lapsuudessa liitettiin »ruman» ja »likaisen» merkitys.

Varhaisina vuosina, jolloin miehen ja naisen vastakohta ei vielä ole herännyt, on silti vaikuttamassa aktiivisen ja passiivisen vastakohta. Tämä kahden tunneasenteen antagonismi, mistä myöhempi sukupuolinen polaarisuus versoo, on kolmannen ja neljännen ikävuoden kehitysvaiheessa vielä omituisen yhteen sulautunutta – ambivalenttista. Freud puhuu anaalis-sadistisesta kaudesta ja sille ominaisesta vietin kaksinaistumisesta. Tämän ikäluokan lapsi on sekä passiivisessa että aktiivisessa suhteessa libidon kohteeseen, hän suuntaa siihen sekä hellyytensä että kiduttamishalunsa, ja näinä vuosina hän löytää vallanhalunsa välikappaleeksi lyömisen. Psykoanalyyttisesti katsoen ei merkitse suinkaan sattumaa, että myös kasvattajan piiska etsii anaalisia alueita, sillä kasvattaja on omien libidonsijoitustensa ohjaama. Lapsuuden sadismista on kirjoitettu paljon. On usein huomautettu, että juuri tuohon kanteen kuuluu varaukseton julmuus, että yksilön ja lauman kiduttamishalu vyöryy säälimättömän rajuna uhrin ylitse ja että henkisesti täysin esimerkillisen lapsen ilkeydessä voi leimahtaa jotakin, joka antaisi aiheen puhua moraalisesta tunnottomuudesta. Voisi väittää, että varhaiseen huomiontekoon sinänsä kuuluu tämä tunneaines. Jotakin vietin luontoista on lasten yleisesti tunnetussa tavassa kiduttaa mielenkiinnon tilapäisiä kohteita, silpomalla hyönteisiltä sekä jalat että siivet tuhoamisen ihanassa hurmauksessa. Miten tämä varhainen sadismi vaihtuu varhaiseen masokismiin, sen on kasvatuksen ongelmilla askarteleva psykoanalyysi näyttänyt. Uusien pakkokäskyjen ja niiden moraalikäsityksen mukana syntyy syyllisyydentuntoa, lapsen aktiivinen tuskanhekuma[166] muuttuu passiiviseksi rangaistuksen odotukseksi; kurituksesta tulee tämän alati uutta väyläänsä hakevan libidon tyydyttämiskeino, ja näin syntyy sielullinen pohja noille myöhemmille tuskantunnoille, jotka näyttelevät sekä neurooseissa että niin sanotussa tuskanhekumassa niin kaikkivaltiasta osaa. On olemassa sekä sadistisia että masokistisia luonteita, joissa perversiteetti pysyy kautta ikävuosien puhtaasti sielullisena, latentisti vaikuttavana suuntauksena. He vaeltavat läpi elämänsä vetäen perässään kärsimyksen vanavettä, ja missä toinen tajuttomasti kylvää ympärilleen surua, siinä vetäytyy toinen tajuttomasti tuskaa kohti, löytäen loputtomista pettymyksistä elämänsä ainoan oikean elementin. Todellisuuden lukemattomat tilanteet tuntuvat järjestyvän hänen alitajuisen tahtonsa mukaan. Kohtalo kasvaa hänen omista kuiluistaan ja virittää hänen tielleen huolia, joita hänen elämänsuhteensa, hänen libidonsa vaalii.

Kevään herääminen

Paljon ennen murrosikää lapsuudessa tapahtuu käänne genitaaliseen tietoisuuteen. Lapsi siirtyy uuteen kehitysjaksoon – hänen eteensä nousee salaperäisyyden täydellä houkutusvoimalla oman ruumiin mysteeri.

Ennen kuin mitään henkistä lohkeamista kahteen sukupuoleen vielä on tapahtunut, sekä tytöt että pojat elävät fallista ikäkauttaan, jolloin mielenkiinto ensi kerran ja kiihkeästi suuntautuu oman elimistön ongelmiin. Freudin teoriasta on todella vaikeata hylätä ajatusta, että tämän kehitysjakson kuvitelmissa penis kuuluu kummallekin sukupuolelle ja että miehen ja naisen eroa ei tajuttomissa mielikuvissa koskaan myönnetä...! Havainnot virittyvät sekä ylemmyyden että alemmuuden tunnoiksi, tytöt »huomaavat» oman fysiologisen vähemmyytensä poikien rinnalla, ja tämän oivalluksen tuloksena Freud pitää tietynlaista seksuaalisia ressentimenttiä,[167] peniskateutta. Oli todella tyrmistyttävää seurata tämän sukupuolisen alemmuudentunteen kehitystietä, sellaisena kuin psykoanalyysi sen esittää! Se ilmenee »sukupuolisen vajavaisuuden tyypillisenä kompensaatiotoimintana noina fallisen ikäkauden vuosina, jolloin täysiveriset poikatytöt pyrkivät leikeissä ja kilpailuissa toisen sukupuolen verroille. He vaihtavat tytönvaatteensa pojanpukuun ja taistelevat loukatun itsetuntonsa kaikella voimalla edustavasta tehtävästä, parhaimmasta paikasta ja johtajan asemasta. On tunnettua, että sama varhainen jännitystila heijastuu psykoanalyyttisen katsantokannan mukaan siinä älyllisessä kilvoittelussa, joka leimaa tyttöjen koulutyötä ja niiden suorituksia. Mutta mihin päädytäänkään, jos teorian valopiiriin astuu suffragettien armeija ja naisemansipaatio, George Eliot,[168] George Sand,[169] Florence Nightingale[170] ja Annie Besant,[171] sillä tässä paholaisen peilissä muuttuu jokainen tarmokas naisylioppilas henkiseksi transvestiitiksi, jolle akateeminen oppiarvo on vain pojanpuvun symboli! On kuin Freudin ajatuksenkulusta välähtäisi jälleen esiin jotakin täysiverisesti heprealaista, ja niin kuin syvällä hänen systeeminsä ytimessä viriäisi paavalimaisia tuntoja.

Ei voida ehkä koskaan täysin tyhjentävästi selittää, miten eräät pimeät tunnekompleksit syntyvät lapsuuden luotaamattomassa hämärässä, ja milloinkaan näistä virittymisistä ei voida laatia yleistä sielullista lakia. On luultavaa, että juuri niinä vuosina, jotka psykoanalyysi lukee falliseen ikäkauteen ja joihin kuuluvat tajuttomasti ekshibitionistiset paljastukset ja elinten vertailut, voi versoa tiettyjä sielullisia kammontiloja. Silti on se osuus, minkä Freud antaa lasten kastraationpelolle, täysin selittämätön. Ei ole lainkaan todistettu, että oloissa, joissa mitään ympärileikkauksen kauhua ei voi kehittyä ja joissa kuohitsemisen käsitettä ei lainkaan tunneta, jokainen poikalapsi kokisi kipeissä yksinäisissä valveunissaan tämän järkytyksen. Psykoanalyyttinen sieluntutkimus on kuitenkin merkinnyt muistiin monia tapauksia, joissa myöhemmän ikäkauden neuroosit vuotavat esiin tästä mustasta lähteestä.

Passiivisfeminiiniset pojat samastavat itsensä äitiin – »tyttöön, jolla puuttuu jokin»! Väite, että ensimmäisiin johtopäätöksiin, joita lapsuus laatii huomatessaan sukupuolten eron, sisältyy mielikuva peniksen leikkaamisesta ja että syyllisyyden tunto luo verisiä näkyjä seksuaalisesta väkivallasta, on ainakin freudilaisen psykopatologian alalla luonut uutta, joskaan ei yleispätevää valoa sielullisen kärsimyksen ongelmiin.

Franz Alexanderin[172] teos Kastrationskomplex und Charakter kerää synteesiin monet hajanaiset huomiot, joita psykoanalyyttisessa kirjallisuudessa tästä tuskantilasta tapaa. Paljon ennen puberteetti-ikää lapsuus luo synkän haaveelliset selityksensä siitoksen ja syntymisen mysteereille, ja sekä tytölle että pojalle sukupuoliyhteys häämöttää verisenä tapaturmana. On kuin kahden valtavan voimatekijän, isän ja äidin, antagonismi ensi kerran kärjistyisi! Unien symbolisista näkysarjoista kuultaa kireä kammonkompleksi, isän rankaiseva hahmo saa jossakin uneksimisen ja pelon syvyydessä kummitusmaiset mitat. Toinen vanhemmista, se, joka asettaa lapsuusiän libidolle moraaliset rajat ja sinkoaa mielikuvien sekasortoon ensimmäiset »pahan» ja »väärän» käsitteet, häämöttää uhkaavana tämän kauhun taustalla. On usein huomautettu, että varhaislapsuuden tavanmukaisia syntymisen mielikuvia myötäilee kuin syvemmällä fantasiassa toinen, salatumpi ja esoteerinen uskonoppi, johon hämärät havainnot äidin menstruaatioista antavat aineksia: salatajunnan kuilussa kuohuu verisiä ja synkkiä kuvia halkileikatusta vatsasta, josta lasten tiedetään ilmestyvän maailmaan. Varsin monissa myöhäisiän neurooseissa, joissa selittämätön pelko on puhjennut esiin ja joissa sielullinen hätätila on näennäisesti koskenut yöllisiä takaa-ajoja ja väkivaltaisia hyökkäyksiä, tajuttomista syvyyksistä on voitu kohottaa esiin lapsuusajan coituskauhua. Nämä tapaukset tosin osoittautuvat tavallista komplisoidummiksi. Verisen hyökkäyksen kammoon yhtyy kuin maanalaisena tunnekerrostumana viettitoiveita, ja mielikuva pelkästään sisältää mahdollisuuden, että henkilö asettaa tajuttomissa kuvitelmissaan itsensä alttiiksi ja tahtoo pelätä!

Herääminen sukupuolielämään[173] ei ole valoisa, vaan synkkä tapahtuma, sillä lapsuuteen heittyy juuri tässä vaiheessa ensimmäinen raskas varjo. Varhaiset seksuaaliset kuvitelmat raottavat salaisuuksien vaippaa vain osittain. Suunnattoman epätäydellisyytensä ja hämäryytensä vuoksi ne mobilisoivat liikkeelle kammon, joka kasvaa tärisyttäväksi, koska se on niin selittämätön. Psykoanalyyttinen ajatus, että lasten pimeänpelossa vaikuttaa syvältä tajuttomista kerrostumista nouseva seksuaalinen ahdistus, selittää epäilemättä paljon. Ennen murrosikää ja Oidipuskompleksia lapsuutta varjostaa yksinjäämisen tuska nimetön ja valtava kammonkompleksi, joka tuntuu syntyvän pimeissä makuukamareissa ja jonka pohjalla tajuttomat uumenet avautuvat aina kaukaista syntymätraumaa kohti.

Kaikessa tuskallisessa ahdistuksessa säilyy tämän käsityksen mukaan piilotajuisia tekijöitä syntymisen[174] ajoilta. Ensimmäinen ja tärisyttävä järkytys, joka on aaltoillut mykän kammon ukkosena läpi kehittymättömän hermoston ja jättänyt elimistöön fysiologiset jäljet, häipyy sittemmin tietoiselta[175] muistinalueelta, jäädäkseen sitä varhemmin vaikuttamaan tiedostamattomana[176] latauksena ja puhjetakseen kaukaisina tuskanheijastuksina esiin myöhemmän kehityskauden kammontiloissa. Mutta tässä psykoanalyysi etsii jälleen determinantteja[177] determinanttien alta. Tulevien kehitysvuosien salaperäinen kauhu, joka yllättää uhrinsa öisessä huoneessa ja kummittelee ukkosenpelossa, on monien tiedostamattomien tekijöiden[178] tulos. Verisen syntymätrauman fysiologiset jäljet joutuvat syvyyksissä liikkeelle, niihin yhtyy vieroittamistuskaa, jolloin äidistä irtautuminen vielä kerran jätti sielulliseen rakenteeseen mielenliikutuksen merkit, ja lähempänä tajuista aluetta vaikuttaa myös syyllisyydentunto, pelko kasvattajan edessä. Varttuneen ikäkauden tuskantiloissa tämä tunto on todella määräävä. Jossakin unohtuneiden muistojen onkaloissa etsivät torjutut kastraationkuvitelmat ulospääsyä, ja ammoin sattuneet seksuaaliset »alkunäyt», joita jokainen lapsi yhteiskunnallisista olosuhteista riippumatta kerää sielunsa varastoihin, luovat salaista pohjaa tuskalle.

Lapsuuden varsinainen suuri sielullinen murros ei tämän katsantokannan mukaan osu yksiin fysiologisen kypsymisen kanssa. Fallinen ikäkausi hämärine ja kaameine kammontunteineen koetaan paljon aikaisemmin kuin tietyt elimistölliset oireet, ja joutuessaan myöhemmin vastatusten oman ruumiinsa paljastuvien mysteerien kanssa, lapsi on todellisuudessa jo sivuuttanut ensimmäiset seksuaalielämykset. Vanhempiin kohdistuva epäluuloisuus ja ihmiseksi tulemisen salaisuus, joista nuoruusiän psykologi Spranger[179] puhuu, ovat psykoanalyyttisesti katsoen yhtä vanhoja kuin oman minän tajuaminen ja vanhempia kuin sukupuolisen eron huomaaminen. Kevään herääminen on sielullisena tilana täynnä mustinta tuskaa. »Koko olemus on yhdellä tempauksella vedetty sisäisen katsomuksen syvyyteen. Kaiken pinnallisen aisti-ilon tai raakuuden pohjalla on aina himomurhaajan järjettömään kiihkoon saakka salaisuus – kreikaksi: mystiikka! Sukupuolielämys koskettaa aina aistihuuman takana jotakin mystillistä. Sen tähden kuvittelu aina suuntautuu sitä kohti, ikään kuin siinä olisi vielä jotakin paljastettavaa. Siinä on jotakin kuumeentapaista, jotakin synnillisyyden ja saatanallisuuden houkuttavaa taikaa...»

Noiden ikävuosien kärsimykset, joina varhainen lapsuus väistyy taka-alalle ja ihminen valmistuu myös fysiologisesti sukupuoliolennoksi, saavat täyden synkkyytensä juuri varhaiskehityksen unohtuneista traumoista. On kuin uusi seksuaalinen ahdistus juurtuisi vanhaan, on kuin esiripun repeäminen, jossa ruumiin salaisuus aukeaa, panisi liikkeelle aikaisemman ikäkauden pelon. Uusi äkillinen valaistus luo sitä mustemmat varjot, mitä räikeämpää se on. Puberteetti-iän sielullisessa jännitystilassa voi ensimmäisten omien menstruaatioiden silmälläpito palauttaa tytön takaisin noihin tuskantiloihin, jotka virisivät ensimmäisen synkän uteliaisuuden syvyydessä. Seksuaalisen häveliäisyyden alta tuntuu seksuaalisen pelon mahtava vaikutus, murrosiän yksinäistyminen heijastaa heräävän lapsuuden suuria järkytystiloja. Tätä kehityksen taustaa vasten käy ymmärrettäväksi kaikki se uusi ja valtava, joka painaa kuin kuumeinen myrskytuuli sirkkalehtiään avaavaa sielua. »Kaikki, mitä aikaisemmin on muovattu ja saavutettu», sanoo Spranger, »tulee epäiltäväksi ja sitä enemmän, mitä esteettömämmin uusi hyökyaalto vyöryy vanhaan maahan. Sellaisen äkillisen muuttumisen tunteen täytyy todella herättää kauhua, sen täytyy virittää epäluuloisuutta suhteissa kaikkiin ihmisiin ja vierautta suhteissa kaikkiin olioihin. Aivan kuin jonkin suuren pettymyksen jälkeen ihminen jää ypöyksin...»

Puheet psykoanalyysin panseksualismista ovat löytäneet Freudin libidoteoriasta ärsyttävän maalitaulun. Tunnekritiikki on herkästi vaistonnut sen vaaran, mikä tässä uhkaa idealisoivaa uskoa lapsuuden puhtauteen, ja lähinnä se analogia, joka rakentuu sillaksi kehittyvän sielun »pregenitaalisten asteiden» ja myöhempien sukupuolisten harhatilojen väliin, on kohdannut sekä perusteltua että perustelematonta vastustusta. Miten onkaan – kuva, jonka Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie jo vuosisadan alussa lapsuudesta maalasi, muistuttaa yksityiskohdiltaan patologisen sukupuolielämän havaintoesimerkkiä! Psykoanalyyttisesti puhuen lapsuus on todellakin »polymorfisesti perverssiä» ja kaikki vietin harhat kätkeytyvät joko itävinä tai kuolleina siemeninä sen syvään multaan.

Sen jälkeen, kun Krafft-Ebingin[180] perustava teos Psychopathia sexualis ilmestyi, on sukupuolitunteen morfologia saanut täysin uudet ulottuvaisuudet.

Krafft-Ebing laati suuren järjestelmänsä viime vuosisadan lopulla, ja tälle varhain lasketulle perustalle alkoi hänen jälkeensä kohota toisia teoriain näkötorneja – Blochin,[181] Forelin[182] ja Hirschfeldin[183] tutkimukset, joissa tätä ylen vastenmielistä sielullisten syrjäpolkujen aluetta edelleen kartoitettiin. Mutta voi tuskin epäillä, että juuri Freud ja hänen jäljissään kulkenut psykoanalyyttinen selitystyö on heittänyt kirkkaita sädekimppuja niihin kuiluihin, joista perversiteetit itävät. Ennen muita tulee mieleen wieniläinen Wilhelm Stekel.[184] Hänen kymmenosainen sarjateoksena Trieb und Affekfstörungen on mahtava ja tuloksellinen yritys soveltaa uutta syvyyspsykologiaa niille elämänalueille, joilla libidon tavallisimmat purkautumismuodot ovat estyneet ja joilla seksualiteetti kiinnittyy varhaislapsuuden vietinkohteisiin. Stekelin teoreettinen selittäjänura alkoi maailmansodan vuosina, jolloin hän valaisi sukupuolisen syyllisyystunnon ja onaniasta johtuvien tuskantilojen arvoitusta. Niteiden sarja laajeni 20-luvun alussa, ja valokehään vedettiin yhä uusia ilmiöpiirejä – sekä naisilla että miehillä esiintyvä sukupuolinen estyneisyys, frigiditeetti ja impotenssi, sukupuolinen infantilismi, impulsiiviset tunnepurkaumat, fetisismi ja tuskanhekuman aktiiviset ja passiiviset muodot. Uudelle kompleksipsykologialle rakensi myös J. Sadger[185] oman, 1921 ilmestyneen teoksensa Die Lehre von Geschlechtsverirrungen auf psychoonalylischer Grundlage, jossa näiden ilmiöiden valaiseminen siirtyi elimistöllisten syiden ja perinnöllisten määrääjien alueelta puhtaasti sielulliselle pohjalle.

Freudin lakoninen toteamus, että »perverssi sukupuolisuus ei ole mitään muuta kuin lapsuuden sukupuolisuutta», kuultaa itse asiassa koko hänen libido-opistaan. Sama vietin kohteiden vaihteleminen, joka psykoanalyysin mukaan kuuluu lapsuuteen, kuvastuu erittäin selvänä juuri perversiteettien alueella. Tämän vuoksi on psykoanalyysi turvautunut libidonregression käsitteeseen ja esittänyt teorian, jonka mukaan sukupuolitunteen patoutuessa tapahtuu palautumista vanhoihin vietin objekteihin, lapsuudenaikaisiin kiinnityskohtiin. Oraalisen ja anaalisen ikäkauden tunnoissa tapaa jo mahdollisuuksia mitä moninaisimpiin vietinharhoihin, sillä vielä sokeasti etsivä ja kohteesta toiseen siirtyvä libido »seksualisoi» sinänsä neutraalit ruumiin alueet. Sukupuolitunteen nurinkurisuudet ovat takertumista varhaisten vuosien kehitysasteeseen. Lapsuuden erikoistumaton seksualiteetti, Triebmatrix, »viettiemo», heilahtelee pendelin tavoin samojen mahdollisuuksien välillä, jotka sittemmin esiintyvät erikoistuneina taipumuksina ja patologisena objektinvalintana.

On kuin vielä väyläänsä etsivä vietti kokeilisi sen asteikon lävitse, jonka myöhemmän iän sukupuolipatologia tuntee. Lapsuuden libidonkehityksessä voi tunteen kohteeksi tulla jokin objektin osa, jokin vaatekappale voi saada sukupuolisesti symbolisen arvolatauksen, ja jos myöhemmässä kehityksessä todella tapahtuu estymistä, voi tuloksena olla fetisistinen suhde vietin kohteeseen. Fallisen ikäkauden tunnehämärässä on mahdollisuuksia sekä ekshibitionismiin että ilmiöön, jota ranskalainen tutkimus merkitsee sanalla voyeur: paljastamisen ja katsomisen tapahtumat muuttuvat vietin tyydyttämismuodoiksi. Anaalis-sadistisen ikäkauden ambivalenssi, tuo levoton horjahtaminen aktiivisesta asenteesta passiiviseen, kiduttamisen riemusta kärsimisen riemuun, julmuudesta mielihaikeuteen, synnin teosta synnin tuntoon laskee perustan sekä sadismille että masokismille, ja varsinkin viimeksi mainitun salaisessa nousussa ankaran kasvattajan vitsa voi näytellä todella tuhoisaa osaa. Perversiteettien rakenteessa toimii »samastamisen», »siirtämisen», ja »tihentymisen» monimutkainen mekaniikka. Miten paljon tässä tapaakin yksilöllistä vaihtelua, psykoanalyyttinen tutkimus on kaikesta huolimatta tehnyt vapauttavan ja terapeuttisen teon lähettämällä voimakasta valoa noihin kuiluihin, joissa vietin oudoimmat purkautumisväylät syntyvät ja joista libido valitsee myöhemmät kiinnityskohtansa.

»Rakkauden patologia on helvetti, jonka portteja kenenkään ei tulisi raottaa», on Rémy de Gourmond[186] sanonut. Ja noudattaessaan itsepäisen omahyväisesti tätä ohjetta koko viime vuosisadan sieluntutkimus säästyi näkemästä näiden ilmiöiden todellista luonnetta, mistä puolestaan oli tuloksena tuhoisa epävarmuus perversiteettien hoidollisessa käsittelyssä – epävarmuus, joka turvautui rodullisen huonontumisen ja degeneraation mitäänsanomattomiin termeihin!

Määrätyltä näkökannalta katsoen voisi ihmiskunnan koko henkisessä kehityshistoriassa nähdä vain vietinkohteiden rauhatonta vaihtumista. Elämäntunteen muodonmuutokset ovat libidon muodonmuutoksia.

Kuten on olemassa aikakausia, jolloin kaiken orgaanisen elämän pohjalla vaikuttava voima tuntuu mahtavana vapautuvan ja jolloin todellisuuden kuva hehkuu tajuttoman vietin valoa, samoin on ollut ja tulee epäilemättä olemaan historiallisia kehityskausia, joina libidon torjuminen panee aikakauden sielun alttiiksi tuholle. Elämän voima estyy vapaassa kulussaan. Joukkosielun »yliminä» asettaa moraalisia ja sosiaalisia patoja ja jokin toistaiseksi selittämätön regressio palauttaa ajan elämäntunnot takaisin vanhoihin kiinnityskohtiin, alas infantiilin Eroksen pimentoon. Täysin oikeaoppisesti omaksuttuna tämä näkökanta antaisi tukea unkarilaisen Ferenczin fantastiselle väitteelle, että koko nykyisen kulttuurimuodon rahanpalvonta on palautettavissa länsimaisen rodun anaaliseen ikäkauteen ja että kapitalismin tajuttomat virikkeet ovat väärin suuntautuneessa sukupuolivietissä! Tämän katsantokannan avulla voidaan myös etäältä ja hämärästi aavistaa, mitä suurten joukkoperversioiden pohjalla on piillyt. Oli erittäin kuvaavaa, että Mustan Surman tunnetut rinnakkaisilmiöt, Pyhän Veitin tanssi ja flagellanttien[187] vaellusretket, osuivat ajankohtaan, jolloin eurooppalainen maailmantunne oli mitä suurimmassa määrin infantiilisti värittynyt ja jolloin elämän kaikista huokosista hehkui estetyn seksualiteetin kuumuus!

Bourges'n katedraalin porttaalissa on muuan korkokuva, johon keskiaikaisen taiteilijan taltta on ikuistanut helvetin. Tuomitut kulkevat suitsevaa tulipätsiä kohti. Paholainen, jonka istuinlihaksista työntyy siipipari, toinen, jonka rinnat ovat muuttuneet käärmeenpäiksi, ja eräs, jonka vatsa muodostaa ihmiskasvot, ajavat edellään synkkää saattuetta. Mutta tässä havainnollisessa kivikuvassa voisi, jos tahtoisi, nähdä merkkejä keskiaikaisesta libidosta, joka kiinnittyy vääriin vyöhykkeisiin ja seksualisoi ruumiin kaikkineen. Esimerkki ei ole suinkaan ainoa. Läpi lukemattomien kaariholvien ja goottilaisten kirkonkuorien, porttaalista kattokourujen koristuksiin, korkokuvista puuveistoksiin, madonnain ja paholaisten hahmoista aina vanhojen pergamenttikirjojen alkukirjaimiin ja etsaajien mestarinäytteisiin jatkuu luonnollisessa kasvussaan estetyn sukupuolivietin harharetki. Se ilmenee Hans Baldung Grienin[188] ja Pieter Brueghelin[189] fantasiakuvissa, joissa patologinen Eros tuntuu niin läsnä olevana ja väkevänä uskonnollisten kammonkompleksien pohjalla. Se, on sangen keskitettynä kristalloitunut noissa keskiaikaisissa taideteoksissa, jotka esittävät munkkilaisuuden mieliaihetta, Pyhän Antoniuksen kiusausta, ja joissa irvokkaat demonit piirittävät kuin lihaksi tulleina perversiteetteinä taivaan pilvillä leijailevaa pyhimystä. Ajan tunnekompleksit voidaan epäilemättä lukea Lucas Cranachin[190] ja Martin Schongauerin[191] kuparipiirroksista. Ne koristavat kiveen ikuistettuina Breisgaun Freiburgin[192] tuomiokirkkoa, jonka katonharjalla jatkaa graniittista voiton tanssiaan aikakauden uumenista syöksähtänyt aistillisuus, ja ne ovat läsnä Stefan Lochnerin,[193] Memlingin[194] ja Hugo van der Goesin[195] vanhoissa, ajan kultaamissa kankaissa.

Miten vähän kypsää seksualiteettia tästä kaikesta löytyykään!

Näyttää siltä, niin kuin voittopuolisesti infantiili suhde sukupuoleen ja Erokseen säilyisi kautta keskiajan hengenhistorian, välähdellen esiin ja tukahtuen, todistaen yhä uudelleen vanhojen libidonkiinnitysten jatkuvaa vaikutusta ja häviten jälleen näköpiiristä. Sekä ranskalaisessa että saksalaisessa gotiikassa säilyy tästä jälkiä aina myöhäisgotiikkaan asti, ja sekä Strassburgin, Münsterin että Reimsin kruunauskirkon porttaalikorkokuvissa tapaa ajan harhautuneiden tuntojen kiveen hakattua kuvitusta. Vielä siinä mahtavassa kukoistuksessa, johon Alankomaiden taide 1400-luvun alussa puhkeaa, kristalloituu keskiajan omalaatuinen Eros. Samoihin aikoihin, jolloin Champagnen Domremyn salaperäinen ja haaveksiva paimentyttö[196] ilmestyy historian näyttämölle pelastaakseen Kaarle VII:n kruunun ja viedäkseen isänmaansa voittoon, maalaavat van Eyckin[197] veljekset Gentin alttaritauluun aikakauden hurskaan ja naiivin elämäntunnelman inspiroimia näkyjä. Näiden kahdentoista kuvan joukossa on myös Eeva paratiisillisessa asussaan. Alaston, vartalokuva luisuine harteineen ja esiin työntyvine vatsoineen ilmaisee kiihtynyttä naisruumiin harrastusta, mutta tavalla, jota täysi-ikäinen ei tunne. Ehdottomasti sama vaikutelma herää, kun tarkastelee Lucas Cranachin Kasselin museossa sijansa saanutta »Dianaa» tai eräitä Veit Stossin[198] puuveistoksia. Näin näkevät vain lapset, joiden libido vielä etsii väyläänsä!

Toisaalta on juuri myöhäiskeskiajan sielulliseen kuvaan sisältynyt suunnaton syrjäytetyn seksualiteetin panos. Silloisten noitavainojen pohjalla kuohuu täydessä valtavuudessaan heräävän lapsenmielen sukupuolinen kammo, johon yhtyy synnin mahtava houkutus, ja tätä todistaa varsin keskitetysti paavillisten suurinkvisiittorien Sprengerin[199] ja Institoriksen[200] kuuluisa Malleus maleficarum, »Noitavasara». Tuo 1478 ilmestynyt oikeudenkäyttöopas kerää kuin suurentava koverapeili ajassa harhailevat synkät tunnot, heijastaen ne takaisin kieltojen ja säädösten järjestelmänä, joka muistuttaa neurootikon tajuttomassa kehräytyvää pakkotekojen systeemiä. Kyseessä on syrjäytetystä seksualiteetista kasvanut sairaustila, naisvihan ja paholaisenpelon vyyhteytynyt ja sotkuinen sekoitus. Kaiken sukupuolisen raivoisa väheksyminen on kuin huntu, jonka alta kuultaa mahtava mutta tajuton vetovoima kaikkeen sukupuoliseen! Kysymykseen: »Minkä tähden noituus on naisten joukossa levinneempi kuin miesten?» nämä teologiset oppineet antavat seuraavan havainnollisen vastauksen: »Mitäpä muuta on sitten nainen kuin ystävyyden tuho, pakenemattomissa oleva rangaistus, välttämätön onnettomuus, luonnollinen kiusaus, tavoiteltava paha, kotoinen vaara, ihastuttava vahingontuoja, maailmanturmio, joka on sivelty kauniilla värillä!» Mutta tämä vihalla ja kammolla verhottu tunnesuhde, jonka ensimmäisiä synkkiä kotipaikkoja ovat afrikkalaisten anakoreettien[201] erakkomajat ja joka on vaikuttanut niin ratkaisevasti luostarilaitoksen kehityshistoriassa, muistuttaa erehdyttävästi lapsuusvuosien seksuaalista hätää. On kuin maailma kaikkineen muodostuisi kummitushuoneeksi, jossa valvova lapsi kuuntelee pimeyttä, täyttäen yön oman huumautuneen ja säikkyvän mielikuvituksensa synnillisillä kuvilla. Äiti, Madonna, on lukinnut oven ja puhaltanut lampun sammuksiin. Siksi lyövät pimeydessä kauhun ja vavistuksen aallot, siksi tukahtuu elämän turvallinen päiväpuoli painajaismaiseen yöhön. Keskiaikaisen elämänkäsityksen suurilla vastakohdilla, Marian palvonnalla yhtä hyvin kuin noitavainoissa ilmenevällä naisvihalla, askeesilla yhtä hyvin kuin aistillisella hillittömyydellä, on ilmeinen torjutun seksualiteetin luonne. Ensimmäiseltä tuhatluvulta myöhäiskeskiaikaan asti maailma muistuttaa monessa suhteessa suunnatonta lastenkamaria, josta voisi osoittaa kaikki varhaiset vietinkohtalot, joita psykoanalyysi on valottanut. Ja yli renessanssin, barokin ja rokokoon, yli XIX sataluvun,[202] säilyy eurooppalaisen sielun rakenteessa arpeutumattomia jälkiä silloisista traumoista.

Oidipus-kompleksi

On väitetty ja yhä edelleen väitetään, että psykoanalyyttinen libidoteoria joko voittaa tai kaatuu Oidipus-kompleksin merkeissä. Tästä Freudin löydöstä on tehty hänen oppinsa kulmakivi, jota mikään niiden sielutieteen rakentaja ei voi hylätä, ellei hän samalla halua heittää yli laidan psykoanalyysia kaikkineen. Toiselta puolen on arvostelu tarttunut poleemisesti juuri siihen. William Stern [203] on tähdännyt siihen kritiikkinsä iskut, se on varsin ankarasti otettu pohdinnan alaiseksi Adolf Wohlgemuthin[204] vuonna 1923 ilmestyneessä tutkimuksessa A Critical Examination of Psychoanalysis. Sitä on pahoinpidellyt myös M. Nachmansohn,[205] jonka teos Die Hauptströmungen der Psychotherapie der Gegenwart kieltämättä kuuluu monipuolisimpiin esityksiin, mitä ajan sielullisista parannusmenetelmistä on tarjolla.

Freudin teorian mukaan lapsuuden seksuaalikehitys muuttuu viidennestä ikävuodesta alkaen täysin latentiksi ja tulee torjutuksi tajunnan valopiiristä. Genitaalinen vaihe, fallinen ikäkausi on eletty ohi — uusi kehitysaste suuntautuu yksilön varsinaisen »minän» lopulliseen rakentamiseen. Juuri näinä vuosina, jolloin sisäinen kasvu on laskeutunut syviin sielullisiin vyöhykkeisiin, tiedostamattomalla[206] alueella viriää Oidipus-toiveita, ja samalla kuin lapsi suuntaa salaisen seksuaalisen hellyyden vastakkaista sukupuolta olevaan vanhempaan, hän tuntee toista kohtaan vihaa. Pojat kiintyvät tässä vaiheessa äitiin ja toivovat isää pois. Tytöillä tunneryhmitys on päinvastainen, sillä tajuttoman kiintymyksen kohteena on isä, kun sitä vastoin äiti muuttuu jossakin sielullisten elämysten kuiluissa seksuaaliseksi kilpailijaksi ja vihan maalitauluksi. Tämän hämärän sisäisen murroksen merkkejä voisi löytää noista impulsiivisista huudahduksista, joissa tytöt ilmaisevat haluavansa naimisiin isänsä kanssa ja pojat ilmoittavat rakastavansa yli kaiken äitiään. Kysymyksessä on Freudin mukaan kaikkien tulevien neuroosien ydin – kehitysiän suurin järkytys, joka jättää jälkensä koko henkiseen rakenteeseen ja kangastuu alinomaa esiin, ellei muussa niin unissa.

Ongelman tekee tulenaraksi Freudin ajatus, että tämä kiintymys ja tämä viha on luonteeltaan seksuaalista. Tutkielmassa Jenseits des Lustprinzips tapaamme kohdan, jossa psykoanalyysin profeetta kieltäytyy vastaamasta täysin varmasti kysymykseen, missä määrin tunneimpulssit yleensä ovat sukupuolisesti värittyneitä, mutta lisää samalla, että kaikissa analysoiduissa tapauksissa niiden sävy on todellakin ollut seksuaalinen. Kun poika alkaa rakastaa äitiään ja vihata isäänsä, hänen tiedostamattomalla alueellaan syttyy selviä insestintoiveita. Hän tahtoisi sukurutsauksen kautta »palata äitiin» – hän suuntaa aggressiivisen, hävittävän viettinsä isään ja kaikki viimemainitusta luodut mielikuvat joutuvat hänen yksinäisissä valveunissaan salaisen pahoinpitelyn alaisiksi. Tämä tunneviritys on harmaimmassa thebalaisessa muinaisuudessa luonut tarinan kuningas Oidipuksesta, joka surmaa isänsä Laioksen ja nai äitinsä Iokasten. Murhenäytelmän tragiikka on syvimmältään nimetöntä ja sanoin lausumatonta syyllisyyden tuskaa, sielun luolissa kuohuvaa rangaistuksen tarvetta, joka näytelmässä heijastuu ulospäin Apollonin vihana. Kun Sofokleen onneton sankari ilmaisee äiti-puolisolleen salaiset epäilyksensä, lohduttaa Iokaste häntä huomautuksella, että moni on ollut unessa makaavinaan äitinsä kanssa. Tämäntapaisten mielikuvien suunnattoman mutta vaikeasti selitettävän yleisyyden kaikkien aikojen saduissa ja myyteissä on perinpohjaisesti osoittanut Otto Rank,[207] jonka 1926 julkaistu tutkimus Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage on suurelta osaltaan säpsähdyttävän syvälle tunkeva.

Miten on ymmärrettävissä, että saksalainen psykiatri Hoche [208] on oman väitteensä mukaan uhrannut vuosia löytääkseen lapsen, joka tuntisi aistillista kiintymystä äitiinsä ja vihaisi isäänsä? »Oidipus-kompleksi», hän sanoo, »harhailee ympäriinsä kirjallisuudessa kuin lentävä hollantilainen merellä; kaikki puhuvat siitä, eräät uskovat sen olemassaoloon, mutta kukaan ei ole koskaan nähnyt sitä». Samaan epäilykseen kallistuvat sekä psykiatrit Bleuler [209] ja Schilder [210] että mainehikas Bertrand Russell,[211] joka torjuu jyrkästi Oidipus-kompleksin yleisyyden inhimillisessä varhaiskehityksessä. Sitä vastoin on psykoanalyysin alueella todella kerätty laaja ja perinpohjainen aineisto teorian tueksi. Luettakoon O. Pfisterin[212] Die Liebe des Kindes und ihre Fehlentwicklungen, jossa lapsen vanhempienrakkaus selitetään suurelta osaltaan sukupuoliseksi insestintoiveeksi – luettakoon Hug-Hellmuthin[213] tutkielma Zur Technik der Kinderanalyse jossa kirjoittaja on tullut tulokseen, että kolmi- ja nelivuotiaiden sielullisessa rakenteessa Oidipus-kompleksi merkitsee mahtavaa voimanlatausta, jonka ensimmäiset ilmaukset voivat sattua jo toisella ikävuodella. Mutta sekä Freudin omissa että hänen seuraajiensa tutkimuksissa on myös otettu huomioon tämän sisäisen asenteen yksilöllinen vaihtelevaisuus. Asteikko on laaja – esiintyy tapauksia, joissa passiivisfeminiininen poika samastaa itsensä äitiin ja joutuu suuntaamaan salaisen sukupuolisen hellyytensä isään. Psykoanalyyttiseen kirjallisuuteen on auttamattomasti pesiytynyt sekä Iokaste- että Elektra-komplekseja, ja sen jälkeen kuin eräät naispuoliset psykoanalyytikot ovat analysoineet tyttöjen libidonsijoituksia, käsitteidensekaannus on tullut sangen tuntuvaksi, onpa eräs uuden lapsipsykologian esittelijä, Baudouin,[214] rohjennut tuoda esiin myös Diana-kompleksin!

Tytöillä on tunnesijoitus säännöllisesti kehittyvissä tapauksissa päinvastainen kuin pojilla. He kiintyvät isään ja suuntaavat salaisen vihansa äitiin, joka muuttuu heidän tajuttomassa ajattelussaan kilpailijaksi rakkauden objektista. Mutta naisen libidonkehitys, jonka varhaisia vaiheita Jeanne Lampl-de-Groot[215] on selvitellyt ja joita Freud sittemmin valaisi vuonna 1931 julkaisemassaan tutkielmassa Über weibliche Sexualität, osoittautuu monin verroin vyyhteytyneemmäksi ja vaihtelevammaksi kuin miehen. Tytöt kiinnittävät libidonsa alun perin äitiin, ja tämän kiintymyksen yli viriää myöhemmässä kehitysasteessa viha. Havainto, että heiltä puuttuu penis, kehittää yhä voimakkaammaksi paisuvaa vähemmyyden tuntoa, jota useissa tapauksissa ruokkii nuorinta sisarta kohtaan herännyt mustasukkaisuus: toinen on anastanut etualan isän ja äidin huomiossa, toinen on varastanut itselleen vanhempien hellyyden. Siinä kehitysvaiheessa, jolloin tytöt kuvittelevat itsensä kastroiduiksi[216] ja samastavat tajuttomasti itsensä äitiin, tapahtuu vasta Oidipus-kompleksin mukainen libidonkiinnitys. Tytön moraalisena määrääjänä on äiti. Kuten pojat isän, niin introjisoivat tytöt itseensä äidin, ja heidän elämänasenteensa tulee tämän sisäisen minäihanteen mukaiseksi. Miten tämä vaiherikas kehitys yksityiskohtiaan myöten tapahtuu, sen ovat molempien edellä mainittujen lisäksi ottaneet selvitelläkseen Melanie Klein[217] ja Helene Deutsch,[218] joista viimeksi mainitun teos Psychoanalyse der weiblichen Sexualfunktion on tällä teorianalueella tuonut tutkimukseen sekä uusia vastauksia että uusia kysymyksiä.

Se kuva, minkä nimenomaan Freud lapsuuden tunnetilasta antaa, muistuttaa synkkää intohimontragediaa. Poikien tajuton kiintymys äiteihinsä on pienen miehen kiintymystä, johon liittyy isän herättämä viha ja mustasukkaisuus. Tytöt raivaavat salatuissa valveunissaan äidin tieltään ja vihkivät itsensä isään. Kehittyvän sielun näyttämöillä, joihin aikaihmisen katse harvoin pääsee pilkistämään, näytellään synkkää aviollista murhenäytelmää. Jokainen perhe perustuu tajuttomalle draamalle, jokainen koti kätkee vihan ja rakkauden voimanjännitystä, jonka välitön purkautuminen riittäisi murskaamaan osanottajien elämän. Syvälle mennen on jokainen poika verrattavissa Dostojevskin suuren perheromaanin traagilliseen sankariin, Dmitri Karamazoviin, joka tunnustaa murhanneensa isän, koska rikoksen edellytys on niin kiduttavan väkevänä hänen sielussaan. Molempien sukupuolien piirissä on vaikuttamassa tämä aggressiivinen viha, sillä, sanoo Bernard Shaw, »jos tiedän jonkun, jota englantilainen tyttö vihaa enemmän kuin äitiään, tämä joku on hänen vanhempi sisarensa...!» Eroottisesti riippuvaisena vanhemmistaan lapsi kasvaa tulevia kohtaloitaan kohti, jotka syvimmältään ovat hänen libidonsa kohtaloita, lapsuudessa objektinsa löytäneen sukupuolivietin kasvua.

Tämän tunneasenteen täydellistä selittämistä vaikeuttaa sen ylen monimutkainen ja komplisoitunut luonne. Freud on myöntänyt mahdollisuuden, että, kaikki kiintymyksen laadut ovat jossakin tajuttomissa kerrostumissa samanaikaisesti vaikuttamassa ja että vain eräs niistä pääsee tunkemaan etualalle. Hämäryyttä lisää tunteeseen kuuluva ambivalenssi – tuo kahtaalle suuntautuva vietinsäteily, jossa polaariset vastavirrat ovat eroamattomasti sotkeutuneet ja jossa viha ja rakkaus, inho ja kiintymys taistelevat ylivallasta. Pojan suhde isäänsä ei ole suinkaan pelkkää varauksetonta vihaa ja pelkoa. Siihen kuuluu ambivalenttisen tunteen toinen puoli – pimeä, tajuton, hellyys, joka halkoo syvällä kulkevana vastavirtana väkivaltaisten tunteiden aaltoja. On kuin vedet vuotaisivat sielullisissa väylissään vastakkaisiin suuntiin ja niin kuin syvimmissä uomissa tapahtuisi lakkaamatonta kääntymistä päinvastaiseen. Kaikelle tunteelle on epäilemättä ominaista tämä kaksinaisuus. Kuten sukupuolisuuteen sinänsä kuuluu sekä aktiivinen että passiivinen aspekti, sekä miehinen että naisellinen puoli, niin kulkee syvimpien kiintymysten rinnalla aina sielullinen ilmiö, jota August Strindberg nimitti »rakkausvihaksi» – kärlekshat. Tällä seikalla on pohjansa jo biologisessa rakenteessa. Kaikkein uusimmat tutkimukset, jotka koskevat sukupuolisuhteita, ovat tuoneet ilmi tosiasian, että täysin absoluuttista sukupuolen määräytymistä ei lainkaan tapaa. Jokaisella eliöllä, kuului se sitten eläin- tai kasvikuntaan, on biseksuaalinen potenssi. Jokainen sukusolu, sekä siittiö- että munasolu, sisältää sekä uros- että naaraspuolisia geenejä. Eliöiden jakaminen kahteen ryhmään perustuu toisten geenien ylivoimaiseen lukuisuuteen, ja sen mukaan, kumpi kahdesta mahdollisuudesta estyy, kumpi pääsee toimimaan, voidaan määrätä eliöiden sukupuoli.

Silmäys niihin tutkimuksiin, joilla varsinkin Max Hartmann[219] ja R. Goldschmidt[220] ovat valaisseet tämän ilmiön biologista pohjaa, herättää todellakin epäilyksen, että sukupuolen varsinainen mallikuva on interseksuaalinen nunnaperhonen ja että eräänlainen ajallinen kaksineuvoisuus kuuluu kehityksen syvimpään luonteeseen!

Ambivalenssin ja Oidipus-kompleksin käsitteillä psykoanalyysi on voinut heittää uutta valoa niin kutsutun konträärin sukupuolitunteen arvoitukseen. Biseksualismi on itävässä asteessaan tavattavissa jokaisen yksilön syvimmistä tunneasenteista, ja samaan sukupuoleen suuntautuva kiintymys piilee alkuituna terveimmänkin luonteen uumenissa. Tiedostamattomana[221] rakkaus on aina bipolaarinen. Kuten hellyys ja viha ovat vain saman elementin vastakkaisia muotoja, niin on homoerotiikka vain »luonnollisen» tunteen toinen aspekti. Niinä horjuvan ja hapuilevan libidon hallitusaikoina, jolloin sukupuolisuus vielä kuohuu sulassa alkutilassaan ja jolloin tapahtuu ilmeistä suuntautumista mitä oudoimpiin kohteisiin, orastava sielu käy lävitse tämän tunnekokemuksen. Homoseksuaalisuus ilmenee enemmän tai vähemmän selvänä kaikessa lapsuudessa, sillä voimakkaampi tai laimeampi eroottinen väritys tuntuu aina noissa tuhatmuotoisissa kiintymyksissä, joita lapsuus tuhlaa samalle sukupuolelle, ja selvä kahtaalle huojuva Eros kuvastuu niin tyttöjen kuin poikienkin varhaisissa ystävyyssuhteissa.

Sukupuolinen osajako miehiseen ja naispuoliseen vastanäyttelijään ei näinä vuosina vielä kysy fysiologista rakennetta. Riittää passiivinen vastaanotto ja aktiivinen omistus, haaveellinen tunteiden avautuminen ja yhtä unelmoiva tunteiden herruus. Uinuvassa tilassa homoseksualismia tapaa yhtä hyvin kehittymättömän lapsen ja varttuneen, kuin lapsen ja lapsen välillä. Vielä ääriviivattomat lemmenystävyydet, vielä kahtaalle horjahtelevat vietintilat, joissa sokea sex haparoi päämääräänsä ja kiintyy hetkellisesti saman sukupuolen objektiin, kuultavat platonisten rakastumisten, sisarsuhteiden ja veljesliittojen, mustasukkaisen toveruuden ja lukemattomien muiden muotojen alta. Lapsuuden rakkauselämässä, jossa samastamisen sielullinen mekaniikka vaikuttaa niin mahtavana, riittää erääksi alkusysäykseksi jo se, että versova sielu löytää ihannekuvansa oman sukupuolen alueelta. Ihaileva kiintymys johonkin maskuliinisesti Voittamattomaan on yhtä luonteenomaista pojalle, kuin tytölle palvova hellyys ystävättäreensä, joka täyttää naisen ihannemitat.

Tämä taipumus, joka kerran liittyy normaaleimpaankin henkiseen kehitykseen, voi estyä kasvussaan tai kehittyä edelleen. Kuten niin kutsutussa fenotyyppisessä sukupuolenmääräytymisessä ympäristö jouduttaa tiettyjen geenien kasvuprosessia, niin esiintyy myöhempinä ikävuosina olosuhteita, joissa piilevä taipumus äkkiä puhkeaa. On yleisesti tunnettua, että vankiloissa, sotarintamilla ja suljetuissa nuorisojärjestöissä päivästä toiseen jatkuva miestenkeskinen seurustelu voi kehittyä homoseksuaalisiin muotoihin. Syntyy tyypillisiä spartalaisia ystävyysliittoja, syntyy – kuten sittemmin niin pahamaineisessa Wandervogel-liikkeessä – todellinen joukkoperversio, jossa »korkeampi tarkoitus» ja «kolmas sukupuoli» eivät enää jää vain ihanteiden korkeuksiin. Hans Blüherin[222] vuonna 1912 ilmestynyt teos Die deutsche Wandervogelbewegung als erotisches Phänomen, joka sotavuosina pääsi kolmanteen suureen painokseensa, muodostui totta puhuen »kolmannen sukupuolen» selväksi apologiaksi! Ja sangen näkyvästi tämä uusi korkeamman kulttuurin haave, tämä homoseksuaalinen vallanunelma on polttanut merkkinsä hänen Jenassa julkaistuun kaksiosaiseen kirjaansa Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft. Vastaavaa[223] ei ole vaikeaa löytää naispuoliselta taholta. Myös Elisabeth Busse-Wilson[224] keskittää koko henkevyytensä voidakseen teoksessaan Die Frau in der Jugendbewegung julistaa turmeltuneelle [20]-luvun nuorisolle, että nainen maskuliinisten halujen objektina on vain porvarillisen moraalin ja monogaamisten ihanteiden tulos, kun sitä vastoin lesbolainen tyttöjenkasvatus on kerran kehittävä uuden, paremman[225] tyypin!

Jatkuvana tai tilapäisenä homoseksualismia tapaa läpi korkeimman inhimillisen hengenhistorian. Tällä pohjalla tapahtuu ilmeistä sukupuolitunteen ylevöitymistä, ja sublimoiminen[226] on todella kiinteästi liittynyt itse tämän rakkaudenmuodon kaavaan. Anaalisten vietinkiinnitysten vastapainona kohtaa kohonnutta esteettistä tunnenousua, seksuaalisen alemmuuden tunto ylikompensoidaan puhtaan ihanteellisuuden alueilla. Perikleen aikakauden Hellaassa, jossa henkinen tilanne suosi vietin erikoistumista, monesti puheeksi otetut tapaukset ovat vain yleisen suuntautumisen kokoavia kuvastimia, eikä poikarakkauden suunnaton yleisyys monissa vanhan ajan kulttuuripiireissä todellakaan ole sivuutettavissa. Kantta kulttuurihistorian näiden esimerkkien lukumäärä on leegio. Daavidin ja Jonatanin kuuma ystävyydenliitto, Kalliaan, Alkibiadeen ja Kritiaksen kreikkalainen Eros eivät tunnu merkitsevän poikkeusta, vaan tietyssä mielessä miltei sääntöä. Rooman suuruudenajalla yleisesti tunnettujen tapausten lukumäärä ei suinkaan ole pienempi. Tämäntapainen maine seuraa varjona sekä Ciceroa [227] että Catilinaa,[228] se värittää Caesarin [229] ja bitynialaisen[230] Nikomedeen[231] ystävyyttä. Juliaaniset keisarit, ja heidän jälkeensä myös Galba, Otho, Vitellius, Titus, Domitianus, Nerva, Trajanus ja Heliogabalus[232] ovat olleet sukupuolisesti invertoituneita. Hadrianuksen[233] elämäntarinassa näyttelee Niiliin hukuttautunut Antinous[234] yhtä keskeistä osaa kuin Stefan Georgen[235] hengenhistoriassa »jumala» Maximin, kuvankaunis saksalaisen käsityöläisperheen poika.[236] Ranskassa on Henrik III[237] nuorukaisrakkauden henkilökohtainen suosija – samoin Condén herttua, Orléansin Philip[238] ja kardinaali Mazarin.[239] Tällä avaimella on yritetty avata myös Kaarle XII:n[240] ja Aleksanteri I:n[241] salaisuutta, sitä on sovellettu eräisiin Habsburgeihin, kuten Rudolf II:een,[242] eräisiin arvoituksellisiin hahmoihin paavien Vatikaanissa, kuten Sixtus V:een[243] ja Borgioihin, sekä lukemattomiin luoviin yksilöihin, joiden hengentoiminnassa voidaan aavistella radaltaan suistunut sukupuolitunne.[244]Frans I:n hovissa kerrottiin julkisena salaisuutena, että Leonardo da Vincin[245] herkimmät nuorukaiskuvat, ennen kaikkea hänen tummaan salamyhkäisyyteen verhoutunut »Johannes Kastajansa», on luotu kolmannen sukupuolen apoteooseiksi, Michelangelon[246] platonista rakkautta Vittoria Colonnaan[247] on pidetty seksuaalisen harhautumisen ideaalisena korvauksena, Rafaelin[248] feminiininen olemus on antanut aihetta moneen erikoistutkimukseen, myös psykoanalyyttiseen.

Tämän tunnepohjan suurta ulottelevaisuutta taiteen ja runouden alueilla ei voi kieltää. Se on ajateltavissa erään erikoisen hengenmuodon kasvattajaksi, tietynlaisen estetiikan ja tietynlaisen kauneudentajun kouluksi, jossa yhä uudelleen sorvautuu hellenistisiä ihanteita ja jossa tapahtuu jatkuva pakomatka kaikkeen voittopuolisesti henkiseen. Alfred Adlerin[249] oppi ylikompensaatiosta, vajavaisuuksien korvauksesta voisi tässä suhteessa selittää paljon. Eroottisen hedelmättömyyden korvaaminen ideologian piirissä, »luonnonvastaisen» muovaaminen uudeksi »korkeammaksi luonnoksi» on ominaista yhtä hyvin Sokrateelle[250] kuin Alkibiadeelle,[251] yhtä hyvin sir Henrylle kuin Dorian Graylle![252] Mutta näin saavutetuissa tuloksissa ei Sprangerin[253] terävän huomion mukaan ilmene lainkaan samassa määrin vietin sublimoimista kuin täyttä elämää tavoittelevan kaipauksen traagillista täyttymättömyyttä. »Luonto selvässä vertauskuvallisuudessaan epää tältä yhtymiseltä hedelmällisyyden –.»

Homoseksualismin psykologiassa on synnynnäisellä sielunrakenteella oma osansa. Tutkimukset, joille Krafft-Ebing aikoinaan laski pohjan ja joita vieläkin kriitillisempi Albert Moll[254] jatkoi, ovat valaisseet tämän sukupuolisen abnormiteetin monia kasvumahdollisuuksia synnynnäisissä rakenteellisissa rajoissa. Italiassa, jossa termi inversione sessuala, »seksuaalisesti invertoitunut», alussa luotiin, työskentelivät Lombroso,[255] Tamassia ja Ritti probleeman ratkaisemiseksi,[256] Ranskassa laativat ensimmäisiä teorioitaan Charcot[257] ja Magnan[258] jo vuonna 1882, kunnes heidän työnsä siirtyi Férén,[259] Sérieux'n[260] ja Saint-Paulin[261] käsiin. Tarnowskyn,[262] Raffalovichin[263] ja varsinkin englantilaisen John Addington Symondsin[264] tutkimukset, jotka kohdistuivat muinaiseen Kreikkaan ja valaisivat silloisen aikakauden peilissä nykyaikaisen viettikohtalon ongelmaa, ovat edelleen tuoneet selvitystä sukupuolisuuden bipolaariseen olemukseen. Ne nojautuvat monessa suhteessa Ulrichsin[265] vanhalle väitteelle, että seksuaalinen invertoituminen on »eräs laji kaksineuvoisuutta», ja amerikkalaisen Kiernanin[266] väitteelle, että inhimillisen kehityksen skaala alkaa hermafroditismista.

Mutta miten libido kiinnittyy kasvamisen kuluessa vanhoihin sijoituskohtiin ja miten kahtaalle säteilevän tunteen toinen, »epänormaali», suuntaus jää pysyväksi, sen on psykoanalyysi sangen terävästi eritellyt. Vaarallisena salakarina on juuri Oidipus-kompleksi. Se kytkee tietyissä olosuhteissa vapaata libidonkehitystä – sen aikana vallinneet kiintymykset ja torjumiset jäävät säilymään, ja lapsuuden tunneasenne vakiintuu syväksi henkiseksi konstellaatioksi. Kun poika on kerran voimakkaasti kiintynyt äitiin ja samastanut itsensä hänen kanssaan, on olemassa mahdollisuus, että identifioimisen pohjalla kehittyy tyypillinen aktiivisen homoseksualismin muoto. Varttunut mies sisällyttää yhä tajuttomissa syvyyksissään äidin ihannekuvan omaan itseensä ja suuntaa libidonsa nuoriin poikiin, jotka jossakin sielullisissa syvyyksissä edustavat »lasta» – häntä itseään. Hän rakastaa heitä samalla tunteella, jota hän on odottanut äidiltään. Hänen olemuksessaan tapahtuu tuo huomattava naisistuminen, joka pehmentää eleet ja ilmeet passiivisiksi ja leimaa kaikkia käyttäytymisen muotoja, pukeutumisesta aina äänensointuun asti. Mutta on olemassa toinen laji homoseksuaalista, kiintymystä, jossa poika suuntaa ihailevan myötätuntonsa samaan sukupuoleen ja »ottaa sisäänsä» isän ihannekuvan, samastaen itsensä isään. Tämä sielullisten voimavirtojen ryhmitys voi myöhemmin kehittyä vahvaksi misogyyniseksi[267] tunteeksi. Kumpikin tunneasenne esiintyy; myönteinen libidonsuuntaus kohdistuu miehiin ja kielteinen naisiin. Nämä kaksi perustyyppiä, »äidin pojat» ja »isän pojat» käyvät, kuten psykoanalyyttinen tutkimus osoittaa, läpi ihmiskunnan iäisesti kertautuvan historian, ja näihin salakareihin haaksirikkoutuu syvimmältään vietin tulevaisuus, sillä lapsuudenaikaiset tunteen jännitystilat ulottavat vaikutustaan yli elämän. Tyydyttämätön hellyydenjano ei sielun sisimmissä kerrostumissa koskaan kuole. Se imee ehtymättömänä itseensä kohtaloa niin kuin tyhjiö imee ilmaa ja kuiva lampunsydän öljyä.

Kaikessa elollisessa vaikuttava horror vacui,[268] tyhjyyden kammo, tuntuu myös sukupuolisuuden alueella, Sillä aina tahtoo täyttymättömäksi jäänyt tunne täyttyä, aina täytyy vietin tulla eletyksi loppuun.

Lapsuus on synkkä sielullinen tila, jossa tuleva kohtalo syntyy. Syvässä pimeydessä liikahtelee horjuva ja vielä kohdettaan etsivä vietti, salaperäinen Triebmatrix;[269] olemassaolo on kumeaa, epävarmaa, ahdistunutta heittelehtimistä kauhun ja hellyyden välillä. Yössä valvovat vain seksuaalisen omistamisen ja seksuaalisen vihan voimat, jotka leimahtelevat äkillisinä sähköpurkauksina tajunnan kapeaa valojuovaa kohti ja tukahtuvat jälleen, latautuakseen uutena painostavana energiana alas tajuttomaan. Juuri noina vuosina sukupuolisuuteen liittyy jotakin saatanallista ja synkkää. Syvällä uteliaisuuden kuiluissa kuohuu tuskallinen kammo, ja olemassaolon mysteerin edessä herää nimetön ja valtava omantunnon hätätila. Lapsuuden synkkyyttä on epäilemättä osaltaan lisäämässä se kvalitatiivinen muutos, mikä inhon ja pelon tunteissa tapahtuu. Kaikki moraaliset käskyt ja kiellot, mitkä kasvatus on tuonut tullessaan ennen niin vapaaseen elämysmaailmaan, ulottavat nyt aavemaisen valtansa salaisten kaipausten syvyyteen. Perustuksiaan myöten järkytetty sielu kokee intensiivisesti velvoituksen ankaran painon, se jännittyy miltei katkeamattoman pelon kaareksi ja muuntaa tajuttomalla alueellaan siihenastisen reaalituskan suunnattomasti suuremmaksi ja salamyhkäisemmäksi omantunnon tuskaksi.

Osoittaessaan, miten lapsi tänä ikäkautena omaksuu kasvattajan moraalivaatimukset ja samastaa itsensä kasvattajaan, psykoanalyysi on epäilemättä terävästi valottanut näiden varhaisten kärsimysten lähdettä. Seksuaalinen hätä on eetillisen heräämisen tulos. Introjisoidessaan omaan itseensä isän uhkaavan hahmon, omaksuessaan jossakin tuntojensa syvyydessä saman ankaran moraaliasenteen, jota toinen vanhemmista edustaa, pieni ihmisenalku avaa sisäisen maailmansa ovet tuhoavalle aaveelle. Hänen oma minänsä joutuu lakkaamattomaan pelonalaisuuteen jonkin »toisen» edessä. Hänessä itsessään on salaperäinen käskijä, hämärillä rangaistuksilla uhkaava Über-Ich, »yliminä» joka valvoo kategorisena imperatiivina tajunnan ja tajuttoman rajamailla mielikuvien kulkua. Näin täyttyy syvimmältään jokainen lapsuus rangaistuksen pelolla. Lapsi, jonka yliminä torjuu jyrkästi kaikki salaiset Oidipus-toiveet, samastaa itsensä juuri vihatun olennon kanssa ja säikkyy omissa sielullisissa maailmoissaan isän väkivaltaista kuvaa. Ihanneminä on muuttumassa hirviöksi, toinen vanhemmista, se, johon alkuperäisessä Oidipus-asenteessa suuntautui tajutonta vihaa, on tullut omaksitunnoksi!

Lapsi tuntee insestintoiveita ja pelkää niitä. Hän tahtoisi »palata äitiin» ja hävittää isän hahmon elämästään, mutta hänen moraalinen omatuntonsa, hänen yliminänsä torjuu salaisella kauhulla tämän halun. Tajuton viha muuttuu hitaasti tajuttomaksi peloksi, ja uusi kaikkivoittava syyllisyydentunne välkyttää esiin uhkan ja rangaistuksen näkyjä. Synnin kompleksi on tämän psykoanalyyttisen selityksen mukaan vain Oidipus-toiveiden seurausilmiö, sillä jokainen pieni poika on haudannut piilotajuntansa kellariin isän ruumiin ja viettänyt häitä äitinsä kanssa! On ihmiskunnan tajuttomien tuntojen mukaista, että maailman syntien kantajana on Jumalan poika, joka uhrataan samalla kuolemalla millä lapsuus itse uhrasi ja uhraa isän. Golgatan vertauskuva on kohonnut tuhansien sielujen salaisesta syyllisyydestä. »Sen, mitä te olette tehneet hänelle, se pitää teille tehtämän». Miten Isä tuhottiin, niin pitää Poika tuhottaman, ja tässä symbolissa on samalla sovitettu joukkojen syyllisyys, koska yksi on ottanut kantaakseen monen veren vian.

Poikia ja rakastajia

Jokainen Yksilö käy läpi elämänsä taistelua, joka alkoi varhaiskehityksen pimeydessä. Mies tahtoisi kadottaa isänsä ja palata äitiin, julistaa psykoanalyysi.

Kerran nämä molemmat hahmot ovat hallinneet kaikkia uneksimisen ja toiminnan piirejä, ja tämä »kerran» on itse asiassa jatkuvasti olemassa jossakin tiedostamattomien[270] tuntojen uumenissa. Sielun pimeissä perustoissa säilyy lapsuudenaikainen jännitys. Syvimmässä kaipauksessaan jokainen yksilö pyytää jatkuvasti hellyyttä toisen vanhempansa taholta ja taistelee jatkuvasti toista vastaan. Tulevien kohtaloiden taustana on lapsuus pysähtyneine jännitystiloineen, eikä kukaan meistä myöhemmän elämänsä salaisissa sielundraamoissa vältä vanhan voimasuhteen vaikutusta. Sen varassa luodaan ensimmäiset ja viimeiset elämänihanteet, sen pohjalla viriää vihan ja rakkauden dualismi, sillä palvovan hellyyden syvyydet aukeavat aina unohtunutta lapsuuden kiintymystä kohti ja vihan kuilussa vaikuttaa aina ankaran kasvattajan muisto.

Joseph Jastrowin[271] huomautus, että isä merkitsee psykoanalyyttisessa käsitekielessä raskasta ja onnettomuutta luovaa vihamielistä mahtia, osuu oikeaan. Isä on synkkä jumala. Häneen kohdistuu ensimmäinen tiedostamaton hävittämishalu, hänen hahmoonsa kääntyy elämänvietin kumea vastavirta, kuolemanvietti, hänen lähettyvillään viriää pelokasta nöyryyttä ja ahdistunutta syyllisyydentuskaa. Jokainen poika on »vetänyt itseensä» tämän miehisen ihannekuvan, ja kuuntelee säikkyen omantuntonsa ankaraa ääntä. Ihmisen taistelu yliminällisiä säädöksiä vastaan, kapinoivien viettien nousu moraalin pakkokäskyjä vastaan on tajuttoman elämän salakielelle käännettynä isän hahmon uhmaavaa hävittämistä. Aina on jossakin sielujen nukkuvissa syvyyksissä alttari, jolla kidutettu Iisak kääntyy isäänsä Aabrahamia vastaan ja uhraa hänet ilman enkelin Väliintuloa!

Tämän arvoituksellisen vihan avulla on voitu psykoanalyyttisesti valaista yksinpä taiteellisen luomisen ongelmaa. Ei ihmettele, että Freud on julkaissut teoksen Dostojevski und die Vatertötung, sillä kaikista uudemman ajan suurista runoilijoista tämä venäläinen mestari on syvimmin ja ankarimmin elänyt itsessään syyllisyyden tuottaman tuskan. Vuonna 1925 ilmestyi lisäksi Jolan Neufeldin psykoanalyyttinen luonnos Dostojevskin kuvaan,[272] ja kymmenkunta vuotta myöhemmin julkaisi muuan amerikkalainen kustannusliike uusia lisiä tutkimukseen, Avraham Yarmolinskyn[273] Dostojevski-teoksen.[274] Kaikissa niissä tunkee uusi syvyyspsykologinen katse raadellun ja rikkinäisen sielun kuiluun. On kuin kulkisimme yhä syvemmäs maan alle, jossa viimeinenkin päivänvalon kuulto kuolee pois ja vain salalyhdyn säde leikkaa räikeän kirkkaana rotkojen yötä.

Psykoanalyyttinen tutkimus lähtee venäläisen kirjailijan intensiivisesti eletystä säälistä. Mutta säälin tunne voi syntyä vain siten, että yksilö samastaa itsensä säälin kohteeseen ja on elävinään hänen kärsimyksensä omina kärsimyksinään. Dostojevskin myötäelävä vaipuminen rikollisten sieluun, hänen umpipäinen sukeltamisensa syvälle inhimilliseen kurjuuteen ja ennen kaikkea syvälle syyllisyyteen on edellyttänyt hämärää, mutta haihtumatonta oman syyllisyyden tuntoa. Unohtuessaan käsikirjoitustensa »henkeen» hän purkaa tajutonta tuskaansa paperille. Hänen sisäisen näkökenttänsä periferia tummuu ja häviää, hän ei näe eikä muista mitään ulkonaista, hän unohtaa ihmisten näkyvät ominaisuudet, heidän kasvonpiirteensä ja ulkomuotonsa, kuten hän unohtaa luonnon. Intuition syvyydessä valkenee vain jotakin puhtaasti sielullista – ja tähän näkemyksensä heleään valoympyrään hän heijastaa omasta itsestään synkän murhenäytelmän. Millä monomaanisella pakonalaisuudella hän toistaakaan yhtä perusaihetta – murhaa! Kuumeisten yli-ihmisunelmien kiusaama ylioppilas surmaa kirveellä vanhan panttilainaajan; kaatumatautinen kokki murhaa »isä» Karamazovin; nuori insinööri Kirilov, joka on surmannut Jumalan sisimmässään ja julistautunut kaameassa minuudenhurmassaan kaikkivaltiaaksi, ottaa vapaasti ylleen kuoleman. »Idiootin» synkän huumautuneessa epilogissa valvoo vihdoin kaksi miltei mielisairasta miestä surmatun rakastajattaren kuolinvartioina. Ja Dostojevskin suullisen tunnustuksen mukaan, jonka suuriruhtinas Aleksanteri Mihailovitš on kertonut muistelmissaan, on myös jaloin ja serafisin[275] Karamazovin kolmesta veljeksestä, kristusmainen Aljoša, predestinoitu rikokseen: »Otan Aljošan pois hänen pyhästä yksinäisyydestään luostarista ja saatan hänet nihilistien pariin... Hurskas Aljošani tappaa tsaarin...»

Freudin tutkielmasta voi nähdä, että näiden synkkien mielikuvien ytimessä on vaikuttamassa kireä isä-kompleksi. Pienen Fjodorin koko lapsuus oli synkän isänpelon piirittämä, ja hänen näennäisen pelokkaan kunnioituksensa alla kuohui tajutonta vihamielisyyttä. On kuvaavaa, että kun maaorjat viimein kuristivat tulevan kirjailijan isän vaunuihinsa ja kun nuori Dostojevski sai kuulla murhasta, hän sai äkillisen kaatumataudin kohtauksen. Jossakin tiedostamattomansa pimennossa hän tunsi itsensä osalliseksi isänmurhaan, huomauttaa Freud. Nöyrät ja pitkämieliset maaorjat olivat nousseet kapinaan hänen puolestaan, toiset olivat ottaneet tehdäkseen teon, joka iti ja etsi purkautumistaan hänen omissa kuiluissaan. Tässä epileptisessä kohtauksessa, jonka psykoanalyysi selittää puhtaasti psykogeeniseksi ja jota sekä Freud että Neufeld pitävät Dostojevskin kohdalta pelkkänä tajuttomana »pakona sairauteen», samanlaisena rangaistuksi tulemisen kaipuuna, mikä sai hänet hävittämään rahojaan Moskovan pelihelveteissä, hänen sisäinen hävityksenhalunsa lohkeaa kahtia. Aktiivisen isänvihan rinnalla vaikuttaa passiivinen itserankaisemisen halu, tajuttomasta sadismista versoo tajutonta masokismia – ja näin tulee tämä sielu jatkuvasti hakemaan kärsimystä, päästäkseen salaisen syyllisyyden paineesta, saadakseen itsensä sovitetuksi surmatun isän edessä. Hänen ääretön säälinsä kaikkia syyllisiä kohtaan on syvimmältään itsesääliä. Hänen kuumeinen pelastuksenhalunsa, hänen mystillinen pakoretkensä auktoriteettiuskontoon, venäläisen kirkon nöyrään ja lempeään orjuuteen on perimmäisiltä ytimiltään kaipausta Isän yhteyteen tajuttoman murhanhimon tuolle puolen, jossa poika voi astua puhtaana kaikesta syyllisyydestä kasvattajaansa vastaan.

Näissä salamyhkäisissä sielullisissa yhteyksissä voidaan nähdä myös Dostojevskin osanotto salaliittoon, jossa suunniteltiin tsaarin murhaa.

Hänen osuutensa Petraševin liigan toiminnassa on hämärä ja passiivinen. On kuin hän liittyisi noihin kapinallisiin vain syvimmän isänvihansa tunteella ja etsisi tsaariin suunnatussa attentaatissa oman murhanhalunsa purkamisväylää. Tässä tulee avuksi Philip Otto Rankin[276] lyhyt mutta hämmästyttävä tutkielma poliittisista murhaajista, jotka ovat miltei poikkeuksetta vaikean perhe-kompleksin rasittamia luonteita ja joille hallitsija on merkinnyt isän tajutonta vertauskuvaa. Anarkisti Dalba,[277] joka 1912 tekee attentaatin Italian kuningasparia vastaan, paljastaa oikeudenkäynnissä vihamielisen suhteensa vanhempiin, ja tajuton isänviha ohjaa yhtä väkevänä itävaltalaista seitsentoistavuotiasta anarkistia Hermann Prinziä. Dostojevskin poliittiselle kapinallisuudelle on kuvaavaa, että tämä miltei tunteellinen osallistuminen murhanhankkeisiin, joka itse asiassa rajoittui vain pelkkään mukanaoloon, tuotti tyydytystä hänen masokismilleen. Vaaran tuottama jännitystila on jälleen ollut itsensä alttiiksi panoa – jälleen on aktiivisen vihan uumenista noussut passiivisfeminiininen rangaistuksen kaipaus. Kun Fjodor Mihailovitš vihdoin tuomitaan teloitettavaksi ja vapautetaan viime hetkellä, joutuakseen karkotetuksi Siperiaan, hänen sielullisessa olemuksessaan ei suinkaan tapahdu sortumista. Omassa tutkielmassaan on psykoanalyytikko Neufeld tähdentänyt, että juuri salainen tunto syyllisyydestä ja kärsimysten täydellisestä oikeutuksesta piti tämän sairaan sielun elämänhalua yllä, kun hän joutui viettämään neljä tuskallista vuotta Tobolskin rangaistussiirtolan helvetissä. Kaiken inhimillisen kurjuuden alta hänen sielunsa levottomuus kurkottuu isään, jonka hän on tahtonut surmata ja jonka toiset surmasivat. Hän lukee Uutta Testamenttia, jonka dekabristien rouvat ovat hänelle lahjoittaneet. Hän löytää omissa syvyyksissään Kristuksen, joka on asetettu Isän vihan alle ja jonka on koettava ristiinnaulitsemisen kauhut, jotta puhdistus tapahtuisi.

Miten synkän valtavana nämä vihan ja synnintunnon, raivon ja heltymyksen jännitystilat ovat kristalloituneet Dostojevskin taiteeseen!

Tiedetään, että hän kirjoitti romaaninsa kuin kuumeen vallassa »kärsien ja rakastaen henkilöissään, aavistaen heidän sielunsa kautta sekä Jumalan että Saatanan salaisuudet». On kuin hänen oma henkinen olemuksensa lohkeaisi juuri »Karamazovin veljeksissä» kolmeen osaan, joista Ivan edustaa hänen »saatanallista» intellektiään, Dmitri rauhatonta synnintuntoa ja Aljoša kaukana häämöttävää pelastusta. Teos kiertyy kaikilta säikeiltään isänmurhan ympärille. Salaperäisellä hahmolla, joka suorittaa tämän kauhuteon, on kirjailijan omia piirteitä, sillä Smerdjakovin etunimi on, kuten Dostojevskinkin, Fjodor ja hänen tautinaan on epilepsia. Maailmankirjallisuudessa ei hevillä tapaa väkevämmin elettyä episodia kuin tuo kumea ja huumaava yökohtaus, jossa väärän länsimaisen älyllisyyden riivaama Ivan tuntee saatanan irtoavan omasta hengestään ja aavistaa himmeästi oman syyllisyytensä. Hänen sanansa oikeussalissa »Kukapa meistä ei olisi halunnut murhata isäänsä!» ovat yhtä paljastavia kuin Dmitrin sijaiskärsimys – tuo venäläinen pyhä nöyryys, jolla hän ottaa kantaakseen kaiken rangaistuksen. Karamazovin veljekset tuntevat murhayön jälkeen samaa selittämätöntä synnintuntoa, jolla nuori insinöörikokelas Dostojevski otti vastaan tiedon maaorjien väkivallanteosta, sillä he samastavat itsensä murhaajaan, kuten kirjailija samastaa itsensä heihin.

Tietenkään näillä sielullisilla syväluotauksilla ei selitetä itse taiteellisen luomisen arvoitusta. Psykoanalyysin säde tunkee terävänä ja halkovana liian syvälle, ja kuin persoonallisuuden alimmista kuiluista, kuin rotkon pohjalta kuultaa näkyviin se, mitä tuolla säteellä valaistaan. Mutta luovan työn dynaamisessa tapahtumassa nämä alimmat voimanjännitykset eivät ole ainoita. Taideteos kristalloituu näyksi ja muodoksi monessa asteittain kohoavassa sisäisessä kerrostumassa, ja itse luomisen elämys on verrattavissa spiraaliin, jonka kapea kärki tosin yltää syvälle tajuttomiin pohjiin mutta jonka korkeammat, laajenevat, valoon nousevat kierteet ovat jo muuntaneet sisäisiä voimavirtoja uusiksi. Dostojevskin arvoitus ei ole vain hänen isänvihansa arvoitusta. Se, mikä tekee hänen romaaniensa sielullisista ratkaisuista maailmanongelmien ratkaisuja ja muuttaa hänen tajuttoman tuskansa eläviksi inhimillisiksi symboleiksi, jää tältä syvyysvalotukselta salaan.

Ajattelen lähinnä Freudin omia tutkielmia taiteesta. Ajattelen hänen psykoanalyyttista selitysyritystään Leonardo da Vincistä – sielunluotausta, joka tunkee terävänä tämän salaperäisen renessanssineron tiedostamattomiin viettivarastoihin, mutta jättää kuitenkin selittämättä itse taiteellisen tapahtuman, jonka tuloksia nuo sublimoitumisilmiöt, taulut, ovat. Ajattelen hänen kuuluisaa analyysiaan Michelangelon Mooseksesta. Julius II:n hautamonumenttiin tarkoitettu marmoriveistos, paninpäinen ihmisjumala, jonka kasvoilla kuohuu kivistä uhkaa ja kärsimystä, ei psykoanalyysin läpäisevälle katseelle ole millään tavoin arvoituksellinen! Freud kerää sekä Herman Grimmin[278] että Wilhelm Lübken,[279] sekä Springerin,[280] Justin[281] että Burckhardtin[282] taidehistoriallisista erikoistutkimuksista huomioita, jotka koskevat patsaan yksityiskohtia: käsien asentoa, parran kiehkuroita, kääntyvän pään kiertoliikettä. Kuvan kouristuneet sormet ovat tämän tutkielman tärkeimpiä huomionkohteita. Mooseksen aaltoileva parta selitetään äidin vertauskuvaksi, sarvekas pää isän symboliksi ja itse elämyksellinen tunneaffekti, josta kuvanveistos on noussut esiin, juurtuu äidinkaipaukseen ja isänkammoon!

Tämän syvyyspsykologisen selittämisen malliesimerkiksi kelpaisi myös Shakespearen »Kuningas Lear». Kysymyksessä on isän ja tyttären suhde – ja tämän suhteen ratkomiseen Freud on ryhtynyt tutkielmassaan Das Motiv der Kästchenwahl. Miten onkaan, hän löytää draamallisesta aiheestaan mitä oudoimmat alkuaineet. Analyysin kulku on seuraava:

Jo »Venetsian kauppiaaseen» Shakespeare on liittänyt kohtauksen, jossa Portian kosijat saavat tehdä valinnan kolmen lippaan kesken, kultaisen, hopeaisen ja lyijyisen. Oikeassa lippaassa on rakastetun kuva, ja tämän valitsee, kuten muistamme, Bassanio. Lippaanvalinnan oraakkelin Shakespeare on lainannut tunnetusta lähteestään Gesta Romanorumista,[283] jossa keisarin poika käyttää samaa menetelmää ja jossa samoin esiintyy kolme eri metallia, niiden joukossa onnea tuottava lyijy. Mutta muuan Edward Stuckenin[284] teos, 1907 julkaistu Astralmythen, selittää nämä kohtalonratkaisut myytillis-symbolistiseen suuntaan. Ketkä ovat Portian kolme kosijaa? Marokon prinssi, joka valitsee kultalippaan, on aurinko, Arragonin prinssi, joka saa hopealippaan, on kuu, Bassanio, jolle joutuu lyijyinen lipas, edustaa tähtiä. Kysymyksessä on ilmeinen astraalimyytti, jolle Stucken löytää vertauskohdan Kalevipoegista – episodista, missä auringon, kuun ja tähtien pojat käyvät kosiomatkalleen. Psykoanalyyttisesti on kaikki huomio nyt suunnattava myytin inhimilliseen puoleen. Ja loogillisesti katsoen – mistäpä olisikaan kysymys muusta kuin yhden miehen vaalista kolmen naisen kesken! Tietäähän jokainen, joka on tutustunut Freudin unenselitysoppiin, että lipas ja rasia ovat naisen vertauskuvia. Teema, jonka Shakespeare on »Venetsian kauppiaassa» nostanut esiin, käy syvimmältään läpi antiikkisen taruston. Nuori troijalainen paimen Paris valitsee kolmesta jumalattaresta mieleisensä, ja tämä kolmas on Afrodite, rakkaus itse; Apuleioksen[285] tarinassa Amor valitsee kolmesta sisaruksesta nuorimman ja kauneimman, Psychen, joka inhimillisellä tasolla vastaa Aphroditea. Sama osajako vallitsee vihdoin »Kuningas Learissa», jonka alkunäytöksessä vanha mies tekee valinnan kolmen tyttärensä välillä ja jonka viimeisissä kohtauksissa ilmenee, että hänen todellisin kohteensa on nuorin ja kaunein noista kolmesta, Cordelia.

Sanomattoman hienon skolastiikan koneisto käy. Freudin sormet kerivät johtolankoja aina kreikkalaisen mytologian horeihin[286] asti, pyhä kolmiluku välkkyy hänen silmissään ja hän ajaa takaa »kolmen naisen» motiivia läpi kirjallisuuden aarnion. Hänen huomiotaan kiinnittää Cordelian mykkyys, sillä tämä nuorin kolmesta prinsessasta ilmaisee tunteensa vaikenemalla. Hyvä – lyijy on mykkä metalli, kulta ja hopea sitä vastoin helähtävät! Myös Afrodite on eräässä »Kauniin Helenan» libretossa kuvattu mykäksi, ja mykkyys on mahtavana tekijänä eräässä Grimmin sadussa, joka kertoo joutseniksi muutetuista prinsseistä. Tytön, joka yön aikaan kutoo heille polttavista nokkosista vaippaa, täytyy pidättäytyä puhumasta, sillä muuten loitsu ei tehoa. Syvimmältään onkin kysymys itse kohtalottarista, sillä yksi heistä on mykkä, ja tämä yksi on Atropos, kuoleman haltiatar.

Nyt tapahtuu Freudin selitystyössä käänne ambivalenssin mystiikkaan. On käynyt ilmeiseksi, että rakkauden jumalatar on samalla kuoleman jumalatar ja että vanhan satumotiivin salaperäinen Kolmas, jota Cordelia edustaa, ei ole kukaan muu kuin kuolema. Niin kutsuttu »reaktiomuodostelma» vaihtaa tässä osat, ja alkuperäisestä valoisasta hahmosta kasvaa esiin sen polaarinen vastakohta, kuten rakkaudesta välähtää esiin vihaa ja kuumantunteesta kylmäntunnetta. Tämä kahtaalle suuntautuva miellekompleksi, huomauttaa Freud, on jokaiselle mytologian tuntijalle tuttu. Kreikkalaisten Afrodite on sekä elämän että haudan vartija, sekä maanpäällinen että maanalainen jumaluus. Apuleioksen tarinassa ei Psyche ole vain kevään personoituma vaan myös »kuoleman morsian», kuten Zinzowin[287] seikkaperäinen teos Psyche und Eros[288] osoittaa. Kuningas Lear on vanha mies – hän on ehtinyt elämänpäivänsä päähän, hänen kohtalonsa illassa rakkaus muuttuu kuolemaksi. Kun vanha hallitsija vihdoin horjuu näyttämölle kantaen sylissään kuollutta tytärtään, on hänen oman kohtalonsa hetki tullut. Hän syleilee Cordeliassa kuoleman äänetöntä jumalatarta. Vanhojen myyttien ikuinen viisaus väikkyy tämän epilogin vertauskuvissa, ja jossakin tajuttomien tuntojensa syvyydessä englantilainen renessanssirunoilija polkee muinaista myytillistä pohjaa, aavistellen rakkauden ja kuoleman polariteettia, elämänvietin ja kuolemanvietin vastakohtaa!

Puhtaasti Oidipus-kompleksin valossa on sitä vastoin psykoanalysoitu Shakespearen »Hamlet». Ainakin kaksi Otto Rankin tutkielmaa, joista toinen sisältyy hänen teokseensa Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage ja toinen, Das »Schauspiehl» in »Hamlet», taiteellista luomista käsittelevään esseekokoelmaan, on porautunut tähän aiheeseen, samoin niiden lisäksi myös Jonesin[289] seikkaperäinen The Oedipus-Complex as an Explanation of Hamlet's Mystery.[290] Ei voi kieltää, että, olipa syynä sitten ajan kirjallinen muoti tai hänen oma tajuton suuntauksensa, Shakespeare on usein tuntenut viettymystä insestin aiheeseen. »Perikleessä» tajuttomien toiveiden vapautus tapahtuu psykoanalyyttisesti katsoen esteettömästi, sillä kuningas Antiochuksen ja hänen tyttärensä lemmensuhde on loihdittu esiin ilman mitään varjelevaa symbolihuntua. »Talvisessa tarinassa» sitä vastoin on heitteelle jätetyn tyttären motiivi lähestymäisillään Oidipuksen motiivia, johon se luonnollisesti jo aihehistoriallisen sukulaisuuden siteillä liittyy. Mutta salamyhkäisen Tanskan prinssin arvoitus on Rankin ja Jonesin käsissä todella paljastunut samaksi kuin thebalaisen kuninkaan arvoitus. Draama on syvimpiään myöten tulvillaan tiedostamattomien pojantunteiden ristitulta, ja aina ensi näytöksen aavemaisesta yöstä, jossa murhatun isän haamu näyttäytyy, näytelmän suureen loppukohtaukseen psykoanalyyttinen selitystyö on voinut keriä punaista lankaansa.

Sekä Rankin että Jonesin mukaan Hamletin tiedottomat lapsuudentoiveet ovat isän kuollessa täyttyneet.

Kuten nuori Dostojevski tahtoi jossakin sielunsa syvyydessä hävittää isänsä, niin on pieni prinssi tahtonut isänsä kuolemaa saadakseen täydellisesti omistaa äitinsä. Kun nämä tiedostamattomat toiveet vihdoin toteutuvat, sisältyy itse murhatekoon selvää eroottista symboliikkaa, huomauttaa Jones. Vieras mies anastaa yllättäen sijan äidin vieressä, jota Hamlet on tahtonut itselleen, ja tämä tapahtumien käänne saa umpimielisen prinssin tunteissa aikaan väkivaltaisen murroksen. Samalla kuin kuolleen isän kuva kasvaa hänen mielessään ihannekuvaksi ja samalla kuin hän tuntee koston imperatiivisen pakon, hän ei voi olla syvimmässään vaistoamatta, että isän murhassa täyttyi myös hänen oma halunsa. Hän samastaa itsensä uuteen kuninkaaseen, hän viivyttää päivästä päivään koston täytäntöönpanoa. Kun hän moittii äitiään sukurutsaisesta rakkaudesta ja kieltää häntä jakamasta vuodettaan isäpuolen kanssa, toimii kaiken pohjalla tajuton samastamismekaniikka, joka saa hänet lakkaamatta inhoamaan itseään. Hamletin traagillisuudessa on osuutensa myös sillä, että hän näyttää joinakin itsensäkuuntelun hetkinä aavistavan miltei vihlovan selvästi oman salaisuutensa, ja tämän synkän tietämisen kautta hän joutuu täydelliseen epävarmuuteen tahtomisen ja tekemisen maailmassa. To be or not to be —? Jo Georg Brandes[291] on omassa Shakespeare-tulkinnassaan huomauttanut, että Hamlet samastaa äitinsä ja Ofelian toisiinsa, ja että juuri siksi hänen suhteensa rakastettuun on niin kiduttavan kaksijakoinen! On kuin hän purkaisi Poloniuksen nuoreen tyttäreen osan äidin hahmoon kiertyvästä itseinhostaan, osan masokismistaan, osan sadismistaan. Julmuus lemmittyä kohtaan on julmuutta, joka kääntyy hänen omaan sydämeensä ja tarjoaa rangaistuksen tuomaa lohtua. Kun tietoinen minuus jatkuvasti suunnittelee tekoa ja kaipaa ratkaisuun, nousee hämyisillä sielullisilta vyöhykkeiltä omien lapsuudentoiveiden estävä vastavaikutus. Tämän kieltämättä syvälle yltävän vaikka problemaattisen teorian mukaan näytelmän ainoa »tekojen ihminen», tarmokas Fortinbras, on jälleen osa Hamletista itsestään: hänen toiveuniensa sankari, joka täyttää sen, mitä hän itse jätti täyttämättä. »Näytelmä näytelmässä», jonka Tanskan prinssi panee toimeen ja jota kutsumaan hän kutsuu äitinsä ja isäpuolensa, on jokaista yksityiskohtaansa myöten lavastettua Oidipus-toivetta, eräänlainen näytelmällisessä muodossa tapahtuva katharsis, syvien sielunjännitysten draamallinen ratkaisu.

Tämän synkän salaisuuden Otto Rank on manannut esiin myös eräistä Schillerin[292] näytelmistä. On mahdollista psykoanalyyttisesti osoittaa, että Don Carlos pohjaa tiedostamattomaan Oidipus-kompleksiin ja että kautta saksalaisen klassikon draamatuotannon käy pohjimmaisena voimavirtana pojan vihamielisyys isää vastaan. Lapsuuden tiedoton sukupuolivalinta, insestimielikuvat ja Oidipus-toiveet ovat kauttaaltaan tämän psykoanalyyttisen tutkijan tähtäimessä. Onhan hänen teoksensa Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage[293] varastoinut miltei loputtoman määrän esimerkkejä kirjallisuuden kaikilta aloilta! Psykoanalyyttisesti on tietysti mahdollista avata tällä avaimella lähes kaikki. On mahdollista osoittaa, että erään Grimmin sadun aurinko, joka syö pieniä lapsia, on vain tajuttomissa mielikuvissa syntynyt isän vertauskuva. On mahdollista todistaa, että se »Jöröjukan» runokertomus, jossa julma räätäli syöksyy leikkaamaan pienen pojan peukaloa, on malliesimerkki kastraatiokompleksista! On edelleen mahdollista juurruttaa koko keskiaikainen oikeudenkäyttö seksuaaliseen isänkammoon, selittää lukemattomat vanhat satumotiivit saman pelontunteen ilmauksiksi ja lohkaista lukemattomien myyttien pähkinät tällä yleispätevällä puristimella. Loppujen lopuksi on mahdollista palauttaa itse Oidipus-kompleksi takaisin Oidipus-kompleksiin. Tämän onkin tehnyt muuan pirullinen psykoanalyytikko, Charles Maylan,[294] jonka teos Freuds tragischer Komplex[295] painettiin Münchenissä vuonna 1929; sen sisällöstä ei oikein tiedä, onko se katsottava syvyyspsykologian täydelliseksi harakiriksi.

Sillä Maylanin kaava on mestarillinen. Hänen teoriansa mukaan tajuton edustaa Freudin omassa tajuttomassa ajattelussa äitiä, »yliminä» isää ja tietoinen minuus poikaa eli häntä itseään. Freud keksii Oidipus-kompleksin, koska hän on itse kautta lapsuutensa kärsinyt suunnattoman suuresta Oidipus-kompleksista! Hänen sukupuoliteoriansa on vain »toistumispakkoa», pakorefleksiä, jonka hän suorittaa oman yliminänsä edessä ja jonka hän viimekädessä suuntaa takaisin äidinkohtuun. Kun isää edustava »henki» ja äitiä edustava »tunne» ovat hänelle yhtä saavuttamattomia, hän suorittaa sukelluksen puhtaaseen intellektualismiin. Ammatinvalinnassaan hän on syvimmältään valinnut tien, joka luonnehtii hänen haluaan käydä molempien vastakohtien väliltä, neutralisoida itsessään sekä äidin että isän. Näin hän tulee lääkäriksi, koska lääkäri tuntee »äidin salaisuuden» yhtä hyvin kuin isän. Mutta tämä uranvalinta taas puolestaan johtuu eräästä lapsuudenaikaisesta setä Josefista, joten siis Freud sairastaa muun ohella vaikeaa setäkompleksia. Teorian todistaminen teorialla itsellään on luonnollisesti ikiliikkujan rakentamista, ja jos Maylan olisi vieläkin nerokkaampi fakiiri, hän olisi tutkielmansa lopussa analysoinut myös – tutkielmansa!

Oidipus-kompleksin teoriaa voi sekä tukea että vastustaa, jos todistuskappaleet valitaan lapsipsykologian alalta. On mahdollista osoittaa lasten leikeissä piilevää äidinkaipausta ja isänvihaa, jopa peräti selviä »insestintoiveita», jotka kuultavat sangen tavallisten hääleikkien menettelytavoista. Mutta Freudin oppisysteemiä rasittaa kauttaaltaan liian pitkälle viety seksualisoiminen. Ja tässä on hänen teoriansa sokea piste, mitä tulee Oidipus-kompleksiin, sillä sukupuolisten selitysperusteiden pinttynyt etsintä on saanut hänet yksipuolisesti näkemään vain osan totuudesta. On totta, että varhaisin lapsuus on kauttaaltaan sidottu äidin hellään voimansäteilyyn. Irtautuminen suuresta alkuykseydestä ei voi tapahtua ilman, että koko hermostolliseen systeemiin ja syvälle sielullisen rakenteen pimentoihin jää jälkiä tästä järkytyksestä ja että jokin nimetön suuntaus yksinpä solujen elämässä yhä edelleen kurkottuu äitiä kohti. Mutta tämän virityksen eroottinen luonne on jokseenkin etäinen mahdollisuus, ja yhtä vaikeaa on vastaan sanomatta hyväksyä ajatusta, että lapsen hellyys ja lapsen viha pohjaavat seksuaaliseen omistamisen viettiin.

Noin kolmisen vuotta sitten omistautui suomalainen sosiologi Edvard Westermarck[296] psykoanalyyttisen teorian tutkimiseen ja esitti kirjassaan Freuds teori om Oedipuskomplexen joukon vastaväitteitä, joiden kirkasta osuvuutta psykoanalyytikot eivät ole voineet torjua. Westermarckin teoksessa on lähinnä kysymys Freudin ja hänen opetuslastensa kansatieteellisestä selitystyöstä: Oidipus-kompleksista moraalin synnyn pohjana, Oidipus-toiveista sukurutsauksen tabun syynä, psykoanalysoidusta insestinkammosta ja siitä omalaatuisesta ongelmanavauksesta, jolla Freud ratkaisee eksogamian[297] arvoituksen. Väite, että »nuoren henkilön aikaisimmat sukupuoliset taipumukset ovat sukurutsauksen luontoisia ja että tällaiset tukahdutetut taipumukset, mitä myöhemmällä iällä ilmeneviin hermosairauksiin tulee, ovat suuremmassa määrin merkityksellisiä kuin voidaan otaksua», on tämän tutkijan mielestä täydellisesti todistamatta jäänyt hypoteesi.[298] Teoriaa ei tue ainoakaan sosiologinen tai etnografinen tosiasia, sillä myytit, joita psykoanalyysi on manannut esiin, ja kansatieteelliset esimerkit, joihin Freud, Jones, Géza Róheim[299] ja Ferenczi ovat vedonneet, voidaan tyydyttävästi selittää myös toisenlaatuisten vaikutinten määräämiksi, elleivät ne suorastaan ole tieteellisesti epäluotettavia todistuskappaleita. Mitä tulee useimmilla kansoilla tavattavaan insestinkammoon, Westermarck selittää sen kehittyvän luonnollisen vastenmielisyyden pohjalla, joka estää kaiken sukupuolisen kanssakäymisen toistensa läheisyydessä kasvaneiden ja toisiinsa tottuneiden henkilöiden välillä. Että itse sukurutsauksen tabu ja sisarusavioliittoja koskevat kieltolait edellyttäisivät salaista viettelystä, kuten Jones huomauttaa, ja että insestisuhde ei voisi olla niin ankarasti kielletty, ellei olisi olemassa yleistä taipumusta siihen, on ajatus, joka lähemmin valotettaessa paljastuu mielettömäksi. Myös sodomia on lain kieltämä, kenenkään voimatta väittää, että kielto on johtunut »yleisesti levinneestä taipumuksesta»!

Freudin ja hänen oppilaittensa varsinaisena perusvirheenä, josta kaikki pienemmät ja suuremmat virheellisyydet välittömästi versovat, on heidän suunnaton yleistämishalunsa. Lait, jotka näyttävät paljastuvan yksityistapauksista, eivät vielä ole kaikkeen inhimilliseen sielunelämään soveltuvia peruslakeja, ja kaikkein vähimmin voi hermostollisesti sairas lapsi kelvata koko lapsuuden malliesimerkiksi. Mitä itse Oidipus-kompleksin käsitteeseen tulee, sen hyväksyminen johtaisi todellakin freudilaisen sosiologian omaksumiseen, sillä sukurutsauksen tabun ja eksogaamisen avioliittomuodon psykoanalyyttinen selittäminen on perusteorian välttämätöntä seurausilmiötä ja mitä kiinteimmässä yhteydessä siihen. Hyväksymällä edellytys hyväksytään johtopäätökset, tai päinvastoin. Tämä merkitsee, että jos lapsuuden tunnesuhde todella käsitetään eroottiseksi ja annetaan isänpelolle tai äitiin suunnatulle hellyydelle seksuaalinen väritys, täytyy koko tähänastisen kansatieteen kääntyä saranoillaan ja tähänastisen sosiologian muuttaa täydellisesti muotoaan. Totuuden nimessä näin saisikin tapahtua, ellei, kuten Westermarck suuren seulontatyönsä päätökseksi toteaa, psykoanalyyttinen etnologia olisi kauttaaltaan joutunut nojaamaan todistamattomiin väitteisiin ja ajautunut in absurdum liioittelevan fantasian ja hätäisten johtopäätösten aloille.

Jos libidon-käsitteelle sitä vastoin annetaan laajin mahdollinen merkitys myös Oidipus-kompleksista puhuttaessa, tullaan ehkä lähemmäs totuutta. Libido ei Freudin ajatusrakennelmassa suinkaan merkitse pelkkää sukupuoliviettiä, mutta hänen oma panseksualistinen selitystyönsä kauttaaltaan panee ajattelemaan ikään kuin se sitä merkitsisi! Mitä nimenomaan tulee lapsen hellyyteen ja lapsen vihaan, oleellisinta on kai lopultakin suhde sinänsä palvova kiintymys toiseen vanhemmista ja torjuva suhde toiseen. Lapsuuden tunteet voivat arvattavasti saavuttaa korkean lämpöasteen ja kasvaa kohtaloa luoviksi mahdeiksi ilman että niiden uumenista voisi nostaa näkyviin mitään insestitoiveiden ja murhanhimon luontoista. Tunnesuhde sellaisenaan on olemassa. Sen löytäminen on psykoanalyysin suuri ja perustava teko, mutta sen yksipuolinen selittäminen psykoanalyysin erehdys. Myös Adlerin individuaalipsykologiassa lasten kiintymykset on yhtä riittävästi perusteltu tiedostamattoman vallantahdon ilmauksiksi. Yksinäistymisen pelko ja hellyyden kaipaus, halu palata suureen alkupimeään ja tulla osalliseksi äidistä – näissä salaisissa tunnoissa on kieltämättä varhaislapsuuden perusolemus, jonka vasta myöhemmän ikäkauden psykoanalysoiva katse voi nähdä sukupuolisuuden valossa.

Voi ajatella, että Freudin tutkimusaineiston miltei poikkeuksetta patologinen luonne on johtanut hänet tähän seksualisointiin. Teoria, jonka todistuskappaleet on valittu hermoparantoloiden, mielisairaaloiden ja – mikä eksyttävintä! – »normaaliin» arkipäivään kotiutuneiden pakkoneuroosien piiristä, ei todellakaan kestä yleistämistä. Kaikissa analysoiduissa tapauksissa on syvimmältään kysymys sielullisesta poikkeustilasta, sillä psykoanalyysi kokonaisuudessaan syntyi ja kasvoi hermohäiriöiden terapeuttisena valaisusysteeminä, jonka keskitetty mielenkiinto kääntyi inhimillisyyden päiväpuolesta sen yöpuoleen. Näiltä pimeiltä tienoilta Freud on kutsunut esiin myös Oidipus-kompleksin. Perusvirhe on kaikelle psykoanalyyttiselle ajattelulle tyypillinen, sillä epäsäännöllisyydestä on siinä tehty sääntö ja patologisesta rajatapauksesta yleinen sielullinen malliesimerkki. Sitä vastoin on itse teorian syvimpään tähtäimeen osunut totuuksia, joita aikaisempi sieluntutkimus on vain hämärästi aavistellut, ja kaiken liioittelun ja pelkistämisen alta avautuu säpsähdyttävän syvä näköala lapsensielun salaisiin jännitystiloihin.

Jos hylkäämme päättävästi teorian panseksuaalisen värin, nousee valopiiriin itse ilmiön ydin. Inhimillisen kehityksen juuret työntyvät syvälle lapsuuteen. Lapsuuden salaisuus on monessa mielessä sen suhteen salaisuutta, jolla varttumaton ihmisenalku kiintyy vanhempiinsa. Zürichiläinen psykologi C. G. Jung,[300] jonka tehtäväksi on tavallaan tullut Freudin ajatusten kirkastaminen ja täydentäminen, samalla kuin hän on omassa analyyttisessa psykologiassaan jatkuvasti puhdistanut psykoanalyyttisia oivalluksia väärästä pintaväristä, on myös tässä suhteessa selventänyt paljon mikä freudilaisen koulukunnan piirissä peittyy erotologian hämärään. »Minun mielipiteeni mukaan», hän huomauttaa, »saattaa lapsuudessa ilmeneville sukurutsauksen luontoisille taipumuksille antaa yhtä vähän merkitystä kuin primitiivisillä ihmisillä esiintyville». Kysymyksessä ei ole insestintoive ja siitä johtuva mustasukkaisuus, vaan lapsen omistusoikeuden kompleksi, joka viriää äidin lähettyvillä infantiilina hellyydenjanona ja suojanetsintänä, synnyttäen toiselta puolen, torjuvaa tunnesäteilyä kaikkia kilpailijoita kohtaan. Noina vuosina, jolloin elämään ei vielä sisälly suurempia voimailmiöitä kuin isä ja äiti, täytyy näiden kahden mahtavan hahmon todella kasvaa aaveiksi ja jumaliksi, joiden suostuttamista,hellyttämistä, palvomista ja pelkäämistä lapsuuden olemassaolo syvimmältään on.

Se, mikä Oidipus-kompleksissa on varsinaisesti keskeistä ja mikä kestää kritiikin, on kenties ilmaistavissa juuri näin. Tämä luonne on tuolla kaipauksella, jolla poika pyrkii »takaisin äitiinsä», ja tuolla vihalla, jonka syvyydessä hän »hävittää» isän hahmon elämästään.

Pyhä perhe

Maaliskuun [5]. päivänä 1912 piti Sofian yliopiston dosentti tohtori Johann Kinkel[301] kotikaupunkinsa psykologisen seuran kokouksessa esitelmän, jossa hän kävi kohta kohdalta lävitse psykoanalyyttisen opin uskontojen synnystä.[302] Kaikessa alkeellisessa uskonnollisuudessa ilmenee tämän teorian mukaan mahtavaa symbolista viritystä. Kuten unessa niin tapahtuu myyteissäkin tunteen vertauskuvallisia ilmauksia, ja itse jumalat kaikkine ominaisuuksineen ovat palautettavissa Oidipus-kompleksiin: he ovat vain isän ja äidin symboleja, tosin kuviteltuina äärettömyyksiin asti.

Kansojen lapsuudenajattelu heijastaa perhesuhteet kauas kaikkeuteen. Isän istuin projisioidaan holvimaisen taivaan korkeuteen, äidin hahmo laajenee ja täyttää itse luonnon, kunnes uskonnollisella hellyydentunteella on palvonnan kohteena itse Emo Maa. Kaikessa lapsuudessa on juuri äiti lähimpänä poikaa, kun sitä vastoin isän reaaliseen samoin kuin idealisoituunkin olemukseen suunnataan tajutonta pelkoa. Useimmat aurinkojumalista ovat viimeksi mainitun tunteen ilmauksia, sillä – huomauttaa Kinkel – suurimmat kansojen jumaluuksista, »universaalijumalat», ovat säpsähdyttävän säännöllisesti vanhempien[303] kosmillisia vastineita.

Taivaallisen isän käsite näyttää esiintyneen varsinkin kansoilla, joilla on vapaa isäoikeudellinen yhteiskuntamuoto. Patriarkaatissa on kaiken keskuksena pater familias. Heräävä uskonnollinen kuvittelu kiertää yhä kasvavina pyörteinä hänen valtiashahmoaan, usko taivaan jumalaan syntyy isänpelon syvyydessä, ja isän jumalallistaminen on vain lapsuudenaikaisen riippuvaisuuden tunteen äärimmäinen metafyysillinen huipistus. On kuvaavaa, että kaikista taivaan valoilmiöistä aurinko on miltei poikkeuksetta tämä miehisen jumalan vertauskuva ja tunnus. Itävaltalainen etnologi ja vertailevan uskontotieteen tutkija, niin kutsutun kulttuurihistoriallisen koulukunnan edustaja P. W. Schmidt,[304] jonka suuri teos Der Ursprung der Gottesidee[305] on löytänyt suosijoita varsinkin teologeista, yhdistää taivaanjumalan kulttiin myös esi-isien, kuolleiden kuningasten ja heimopäälliköiden palvonnan. Kun kuun jumaloiminen kuuluu hänen käsityksensä mukaan matriarkaalisiin maanviljelyskulttuureihin, joissa kasvien keräilyasteelta kasvien viljelyasteelle kehittynyt nainen kiinnittää huomionsa luonnon aikakautiseen kuolemaan ja kuun vastaaviin vaiheisiin, ovat sitä vastoin patriarkaaliset totem-klaanit valinneet palvonnan kohteeksi auringon.

Aurinko on isä – aurinko kutsuu maan kohdusta esiin elämää ja syleilee tuhansilla sädekäsivarsillaan suuren Alkuäidin ruumista. Siksi kuvailevat vanhat myytit maan hedelmöittämistä auringonjumalan alkuperäisellä symbolilla, falloksella. Aurinko antaa vihansa paahteen ja hellyytensä lämmön langeta yli luonnon, palkiten ja rangaisten palvelijoitaan kuten isä lapsiaan. Sen vuoksi on tuli eräs hänen yleisiä vertauskuviaan, elävöittävän säteilyvoiman symboli, kuten vedalaisten hymnien kosmillinen alkutuli Agni,[306] joka syntyy yhtä uudelleen jokaisessa polttouhrissa ja vaikuttaa kotilieden liekeissä. Hindujen lukuisat aurinkojumalat ovat kuin alkuperäisen mielikuvan vaihtelevia muunnelmia, olipa kysymys valoisasta Sūryasta[307] tai virvoittavasta Savitrista,[308] joka herättää nukkujat kultaisilla käsillään, tuudittaakseen heidät punaisilla käsillään takaisin uneen.

Tällä mahtavalle elämänlähteelle on maapallon kaikilla äärillä pyhitetty alttareita, joiden uhrikivissä, kulttiastioissa ja paasissa kulkee kuin toistuvana kertosäkeenä joukko taivaanjumalan embleemejä: nelipuolainen pyörä, kirves ja hakaristi.

Babylonian muinaisissa temppeleissä häntä on palveltu milloin Antin, jumalain isän nimisenä, milloin Mardukina, jolle omistetaan Jupiter-planeetta ja joka edustaa kevään virvoittavaa aurinkovoimaa. Vanhat korkokuvat esittävät hänet vaeltamassa taivaan jalokivikantta raskaassa, assyrialaisessa ylipapinpuvussa, hieraattisen arvokkaana niin kuin kosmillisen uhrin suorittaja. Ésagilan temppelissä,[309] mihin Baabelin asukkaat saapuivat kunnioittamaan aurinkoa, hänen embleeminään oli yksi eläinradan kahdestatoista tähtikuviosta – härkä, isyyden ja miehisen siitosvoiman symboli. On kuvaavaa, että tämän mytologisen järjestelmän muut auringonjumalat, kuten Larsan[310] ja Sipparin[311] kulttipaikoissa palveltu Šamaš,[312] ovat ennen kaikkea ankaran isällisiä kasvattajia ja että heille osoitetut rukoukset tulvivat nöyrää, kuuliaista, moraalisesti herännyttä pojantunnetta. »Lahjomaton tuomari, ihmisten valtias, Idän loistavan vuorenhaltian korkea poika, inahtava ja ihana poika, maiden valo, kaiken, mitä on taivaassa ja maassa, olet sinä luonut», lauletaan babylonialaisessa Šamašin hymnissä. Samalle jumalalle omistettu iltalaulu on kuin uskonnollisesti suurennettu kuva aidon maallisen isän kotiintulosta: » Šamaš, kun sinä astut taivaan sisimpään, tervehtikööt sinua taivaan loistavat salvat, siunatkoot sinua taivaan portit. Aja, rakastettu puolisosi, sinua hellänä lähestyköön; saattakoon hän sydämesi lepoon. Jumalallinen ateria pantakoon eteesi...»

Mutta ajatus, että uskonnon alkuperäisenä pontimena on pelko, on toisaalta pysähdyttänyt psykoanalyytikot eräiden egyptiläisten ja kreikkalaisten myyttien eteen.

Osiriksen[313] ja Isiksen[314] tarinassa tapaa mielikuvia, jotka tulkitaan torjuttujen insestintoiveiden ja kastraatiokompleksin ilmauksiksi. Hedelmällisyyden jumalatar Isis, This-Abydoksen[315] alkuperäinen paikallisjumaluus ja sittemmin koko Niilin rannan pantheonin keskushahmoja, on samalla kertaa auringonjumala Osiriksen veli ja puoliso. Horus-lapsi, joka kuvataan hänen rinnoillaan lepääväksi pienokaiseksi, on uudestisyntynyt Osiris – poika ja mies! Tämän tulkinnan on tarinalle antanut jo aikoinaan saksalainen historioitsija Eduard Meyer[316] huomauttaessaan, että egyptiläinen auringonjumala siittää itsensä omasta äidistään, ja tähän liittävät psykoanalyytikot puolestaan ajatuksen, että myytti kokonaisuudessaan on Oidipus-kompleksin heijastusilmiö. Sangen silmiinpistävästi tarinapiiriin kietoutuu myös kastraationmielikuvia. Vanhoissa hieroglyfiteksteissä on säilynyt yksityiskohtainen kertomus isäjumalan Osiriksen silpomisesta ja siitä, kuinka hänen äiti-puolisonsa Isis vihdoin löytää Niilin mudasta kastroidun elimen, hedelmöittävän aurinkovoiman symbolin. Ei ole koskaan ratkaistu, mikä näkymätön side liittää tämän myytin Hesiodoksen[317] kertomukseen maailmankaikkeuden ensimmäisestä jumalperheestä, jossa samat symbolit ovat saaneet sijansa. Taivaallinen patriarkka Uranos[318] sulkee lastensa vihaa peläten heidät maan kohtuun; Gaia,[319] Äiti maa, yllyttää heidät kapinaan isäänsä vastaan, ja vihdoin viekkain kaikista, Kronos[320] asettuu väijyksiin ja kastroi hänet sirpillään.

Mutta kun poika on anastanut isänsä valtaistuimen, hänessä toistuu vanha pelontunne ja hän nielee salaa omat lapsensa, joista hänen puolisonsa Rhean[321] onnistuu pelastaa vain nuorin ja kallein, Zeus. On psykoanalyyttisen tulkinnan mukaista, että Kronoksen julmuus isäänsä kohtaan selitetään pojan mustasukkaiseksi vihaksi ja julmuuden ilmenemismuoto puolestaan hänen omien kastraationkuvitelmiensa tulokseksi. Joka tahtoisi soveltaa tätä teoriaa suomalaiseen aineistoon, voisi tietenkin selittää Väinämöisen synnyn Oidipus-kompleksin ilmaukseksi ja Ukon tyypilliseksi isäjumalaksi, Thorin.[322] Zeun ja Mardukin täydelliseksi vastineeksi!

Mutta maapallon puhdasoppisimman isänuskonnon ovat luoneet kanaanilaisten arojen paimentolaiset, jotka tunsivat patriarkaalisen perhekurin ankaran painon.

Juutalaisten heimojumala, Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin jumala, on tottelemattomuuden julma kostaja. Rakastettava ja pelättävä isyys huipistuu tässä hahmossa kaikkivaltiuden asteeseen, ja mitä juutalaisessa lapsuudessa on kauhistunutta ja nöyrää, vyöryy säikkyvän kunnioituksen aaltoina Taivaallisen Isän valtaistuinta kohti. Tässä panee uskonnollinen pelko alkeellisen kuva-ajattelun kaikki voimat liikkeelle, ja profeettojen houreunet todistavat, mihin esineelliseen loistoon isän hahmo voi kohota. Kaukana kaikesta maisesta, taivaan kirkkaudessa, jota maailma ei voi nähdä, istuu Herra Zebaoth kunniansa salamoiden keskellä. Sakaria näkee hänen hallituspalatsinsa, jota saartavat avaruuden vaskiset vuoret ja josta hän lähettää vihansa aurinkovaljakot ja kostavat enkelinsä maan yöhön. Unessa profeetta Daniel näkee »Vanhaikäisen» istuvan istuimellaan taivaan pilvessä. Hänen vaatteensa ovat kuin paistava lumi, hänen päänsä hiukset kuin puhdas villa, hänen istuimensa tulenliekkejä ja sen rattaat polttava tuli.

Juutalaisuuden myöhemmässä asteessa, jota kutsutaan lakiuskonnoksi ja jossa alkuperäinen maalaava kuva-ajattelu alkaa väistyä käsiteajattelun tieltä, nämä antropomorfiset haaveet kuihtuvat. Viimeiset profeetat eivät enää saa näköpiiriinsä Isän hahmoa — jumaluuden kuva työntyy yhä kauemmas yhä laajemmaksi muodostuvassa kaikkeudessa, ja Palestiinan temppeleissä valtaa keskeisen alan monimutkainen alttaripalvelus uhreineen, suitsutuksineen, pesuineen, rukouksineen. Tässä vaiheessa tajuton isänkammo heijastuu heprealaiseen siveysoppiin. Ankaran systemaattinen ja papillisesti pyhitetty moraali saa jalansijan.

Kansalla, jonka jokapäiväistä elämää uhkasi mitä jyrkimmän perhekurin varjo, uskonto on todella voinut virrata juuri näissä väylissä.

Israelin Jumala on vain ylin patriarkoista – taivaallinen isä on maallisen isän heijastusilmiö. Tiedämme, että ensimmäisissä patriarkaalisissa yhdyskunnissa, jotka leiriytyivät Mesopotamian aroille, nainen oli kaikkivaltiaan miehen omaisuutta. Hänen »herransa» hallitsi häntä rajattomasti — hänen »herransa» sai purkaa halunsa mukaan avion ja valita jalkavaimoikseen kenet tahtoi, kun sitä vastoin vaimo oli sidottu pakonalaiseen sukupuoliseen uskollisuuteen. Mooseksen rikosoikeudessa mies sai tuomita hairahtuneen naisen kuolemaan, myydä lapsensa orjiksi, kuten Joosef myytiin, tai uhrata heidät polttouhrina jumalalle, kuten Aabraham aikoi uhrata Iisakin. Miehelle oli luvallista promiskuiteetti,[323] seksuaalinen kaikkiruokaisuus. Siksi ei juutalainen rotujumala ole näissä asioissa turhantarkka, vaan noudattaa taivaalliselta tuomarinistuimeltaan todella patriarkaalista lojaalisuutta. Kun Aabraham pettää kuningas Abimelekia ilmoittamalla Saaran sisarekseen, ei Jahve suinkaan rankaise syyllistä, vaan uhkaa syytöntä kuningasta kuolemalla ja tekee hedelmättömäksi hänen naisensa. Täysiverinen heprealainen aisti-ihminen Daavid on julkeuteen asti kehittyvässä[324] amoraalisuudessaan tyypillinen »Herran voideltu». Petollinen, itsevanhurskas Jaakob kohotetaan suuren kansan esi-isäksi, koska hänen tiedostamaton pojanvihansa on tullut torjutuksi ja nöyrä pelko täyttää hänen mielensä. Kaikista maailmanuskonnoista on juuri juutalainen uskonto julmin – julma neuroottisuuteen asti! On kuin Vanhan Testamentin uumenissa kuohuisi vielä pienten poikien pakkokuvitelmia ankaran kasvattajan kurinpidosta ja niin kuin isänkammo kummittelisi kuumeisissa kidutuksen mielikuvissa, Kun Jerikon kaupunki on pitkän piirityksen jälkeen valloitettu ja kun Jahve on ankarasti kieltänyt anastamasta hukkaan heitettyä saalista, riistää muuan Juudan sukukuntaan kuuluva Akan erinäisiä vaippoja ja arvoesineitä itselleen.

Tämä teko riittää pelokkaassa ajattelussa motivoimaan Jumalan vihan. Sekä rikollinen itse että sen lisäksi hänen poikansa ja tyttärensä, hänen härkänsä, aasinsa ja kaikki irtain omaisuutensa poltetaan roviolla taivaallisen raivon lepytysuhriksi.

Tälle jumalanpelolle on itsestään tarjoutunut eräs psykologinen revanssimahdollisuus, jota juutalaisen rodun tavattoman voimakas kansallistunne on ruokkinut. Maailmanhallitsijan julmuus on jossakin mielikuvituksen syvyydessä käännetty vieraita heimoja kohti. Monimutkaisella tavalla tässä vyyhteytyy yhteen sekä pienen kansakunnan salaista vähemmyydentuntoa ja siitä johtuvaa raivokasta katkeruutta että taivaallisen isän nöyräselkäistä kammoa. Israelin sodanjumalan kosto on barbaarisen kaamea! Jos jo oman heimon rikolliset saavat kestää vihan ankaran painon, jos aviottomat lapset kirotaan kymmenenteen polveen asti eristämällä heidät seurakunnasta, jos Eelin syntiset pojat ja koko heidän sukunsa saavat kärsiä iankaikkisesti ja jos Vanhassa Testamentissa soi miltei refrengin luontoisena uhkaava lause »Minä kostan –!», ei tällä rodun keskuudessa harjoitetulla tyrannialla ole samaa laajuutta kuin taivaallisella ulkopolitiikalla. Syrjäytetyn kansan alemmuus tuntuu hekumoivan ylikompensatorisissa kostonunelmissaan. »Kaikkien niiden kansain kaupungissa», sanoo Jumalan inspiroima Mooses, »jotka Herra sinun Jumalasi antaa sinulle perinnöksi, älä jätä elämään yhtäkään henkeä, vaan hukuta ne peräti, niin kuin Herra sinun Jumalasi on sinun käskenyt». »Mene siis nyt ja lyö Arnalek», neuvoo Samuel Saulia, »ja hukuta kaikki, mitä hänellä on; äläkä säästä häntä, vaan tapa sekä miehet että naiset, lapset ja imeväiset, karja ja lampaat, kameelit ja aasit». Vanhan Testamentin kirouspsalmeissa vihollista ei kohdella vain ulkonaisella julmuudella, vaan häneltä riistetään jopa kaikki yhteys Jumalaan: »...koska hän tuomitaan, lähteköön hän siitä ulos jumalattomana ja hänen rukouksensa olkoon synti!»

Tämän kostonhalun raffinoiduimpana ilmauksena on vihdoin iankaikkinen kadotus — heprealaisen vihan täydellisin luomus.

Freud on varsin perusteellisella[325] tavalla tulkinnut tunnetussa teoksessaan Totem und Tabu sitä yhteyttä, joka vallitsee alkukantaisen isänpelon ja infantiilien helvetinkuvitelmien välillä. Teorian mukaan ovat sekä taivas että helvetti saman tunteen ambivalenssihahmoja. Pelonviritykset, joita isän olemus herättää, säteilevät kahteen suuntaan – pojan tunteessa avautuu mahdollisuus sekä kunnioitukseen että vihaan, sekä nöyryyteen että kauhuun. Kuten rahalla on sekä oikea että nurja puolensa, niin kääntyy Jumalan valohahmo kuin näkymättömän saranan varassa omaksi vastakohdakseen ja jumaluuden kaksoiskasvoista näyttäytyy toinen, pimeämpi. Jumala edellyttää paholaista, kuten isän kunnioitus edellyttää isän pelkoa, ja kuten oikean käsitteeseen liittyy vasemman käsite, niin kulkee taivaallisen hallitsijan kintereillä hänen tumma varjonsa, Saatana. Kansojen varhaislapsuus on vielä tunteissaan jakamaton ja ehdoton. Vasta ambivalenssin herääminen tietää suurten uskonnollisten alkutuntojen lohkeamista kahteen vastakohtaan. Vanha salatieteellinen lause: Demon est Deus inversus, »paholainen on nurinkäännetty jumala», sisältää totuuden, jonka syvyyspsykologia oli nostanut röntgenlamppunsa valopiiriin. Ja joka ottaisi seuratakseen Israelin uskonnon kasvua ensimmäisistä isänkuvitelmista jatkuvaa jakautumista kohti, näkisi, kuinka Jumalan ja paholaisen, taivaan ja helvetin, pelastuksen ja kadotuksen polariteetti hitaasti mutta varmasti viriää.

On kuin paholaisen hahmo syntyisi lakkaamattomien tajuttomien pelontuntojen tuloksena ja niin kuin isyyden alkuperäinen projektiokuva, Jumala, saisi vihdoin rinnalleen myös toisen, johon kaikki sielujen synkkyys heijastuu. Kuvaavaa kyllä, Saatanalla on vielä »Jobin kirjassa» jotakin tekemistä itse taivaallisessa valomaailmassa, jumaluuden hallituspaikassa. Hän nousee Isän valtaistuimen eteen niin kuin Faustin Mefisto. Hän ei vielä kuulu täydellisesti valon ulkopuolelle syöstyihin enkeleihin, hän on vielä puoleksi päivää ja puoleksi yötä, eräältä osaltaan oikeaa, eräältä vasenta. Uskonnollisen mielikuvituksen jatkuva kulku kautta myöhempien vuosikymmenien ja -satojen johtaa vihdoin täydelliseen dualismiin. Syvältä juutalaisen kammonkompleksin kuiluista leimahtelee yhä hehkuvampi šeol, helvetti, ja yhä yksityiskohtaisemmiksi muodostuvat kaikki kadotuksen paikkaa koskevat mielikuvat. Psykoanalyyttisessä havainnossa, että kaikkien kansojen synkimmät tuonelanhaaveet ovat omantunnontuskan tuloksia ja että niiden pohjimmainen lähde on moraalisessa pelossa, jota lapsi tuntee »yliminänsä», kasvattajansa edessä, on epäilemättä tapahtunut ratkaiseva terapeuttinen teko. Vuosituhantinen houreiden verkko osoittautuu inhimillisten sormien kutomaksi. Aavemainen naamio putoaa pois ja paljastaa isän ankarat kasvot.

Mutta tästä lyhdystä välähtää valo syvälle kaikkien elämäntilojen ja kaikkien olioiden alkuperäiseen kaksoisluontoon.

Missä myytillinen mielikuvitus on kuohunut muovaten ja luoden synkän loistavia kuviaan, siellä on jokaisella jumalalla aina kaksinkertainen hahmonsa – loisto ja synkkyys Ambivalenssi vaikuttaa kaiken uskonnollisen tunteen syvyyksissä. Ludwig Klagesin[326] tunnettu ajatus, että juuri myytillisissä hahmoissa ihmisen tiedostamaton elämäntieto aluksi ilmaisee suurten polaaristen vastakohtien aavistuksen ja kutoo yhteen yötä ja päivää kylmyyttä ja kuumuutta, valoa ja pimeää, tulee tässä pakottomasti mieleen. Lähes kaikilla kreikkalaisilla jumalilla on ollut kaksi olemassaolon aspektia: olympolainen ja »ktooninen»,[327] päivään kuuluva ja öinen, kirkas ja tumma. Jumaluuden olemus, jonka sielu näkee osittain valossa, osittain pimeässä, on tämän syvällä vaikuttavan ambivalenssin tulos – ja siksi on Peloponnesoksen manterella palveltu sekä maanpäällistä että maanalaista Zeusta, sekä elämän että kuoleman Aphroditea, sekä valoisaa että mustaa Artemista. Itse Apollon, jonka vertauskuvana on valkoinen joutsen ja joka saapuu valonjumalan triumfisaatossa kaukaisen pohjolan lumivuorilta, on samalla yön ja kuoleman salamyhkäinen susijumala. »Aineellinen, telluurinen[328] olevainen sulkee sisäänsä molemmat, elämän ja kuoleman», sanoo Bachofen[329] teoksessaan Das Mutterrecht. »Kaikki ktoonisten maanvoimien henkilöitymät yhdistävät itsessään molemmat puolet, syntymisen ja häviön, molemmat loppupisteet, joiden välillä, kuten Platon[330] opettaa, kaikkien olioiden kiertokulku käy. Siksi on Venus, aineellisen luomisen valtiatar, kuoleman jumalatar Libitina.[331] Siksi seisoi Delfoissa muuan Epitymbian liikanimellä varustettu kuvapatsas, jonka lähettyvillä vainajia huudettiin kuolinuhrien luo. Siksi kutsutaan Priapusta[332] kaikissa roomalaisissa hautakirjoituksissa, joita on löydetty kampanialaisen[333] Columbariumin[334] läheisyydestä, nimellä mortis et vitae locus. Siksi eivät priaappiset[335] esitykset, aineellisen luomisen vertaukset, ole harvinaisia myöskään haudassa.»

Ja vihdoin — siksi on kuoleman ilmiö kaikissa uskonnoissa yhtynyt erottamattomasti ylösnousemuksen ilmiöön: Haadeksen kuningatar Persephone on päiväpuoleltaan kasvavan viljan jumalatar Kore.

Ei ole suinkaan uutta väittää, kuten psykoanalyyttiset uskonnontutkijat, että jokainen uskonto on noussut ensimmäiselle oraalleen äidin varjon alla. Jo [80]-luvulla esitti muuan saksalainen Hommel[336] ajatuksen, että muinaiset sumerilaiset ovat ennen isäjumalien syntymää rukoilleet Suurta Emoa ja että ikivanhat egyptiläiset tekstit kertovat Niilin laaksojen alkukultista, jumalatar Nunun, Auringon äidin, palvonnasta. Vuonna 1905 selitti Albrecht Dieterich[337] tunnetussa teoksessaan Mutter Erde, Ein Versuch über Volksreligion, että vanhimmat kaikista myyteistä tuntevat vain yhden jumaluuden, Äiti Maan. Joka voisi kuoria suurista mytologisista systeemeistä niiden syvimmät tunnekerrokset esiin, tuntisi lähestyvänsä kuten Goethen Faust Emojen valtakuntaa ja kaivaisi aikojen kasaaman sorakerroksen alta universaalin alkujumalattaren, mater terran kuvan. Dieterichin käsitys vastaa monessa suhteessa psykoanalyyttista käsitystä. Sen mukaan on kansojen lapsuudessa, matriarkaalisen yhteiskuntamuodon, äidinoikeuden asteella virinnyt myytillisiä mielikuvia, jotka ovat yllättävästi samat kuin unessa ja joiden symbolinen merkitys on sama.

Feminiinisten jumaluuksien ympärille on sekä itä- että länsimaisten rotujen alkeisajattelussa kiertynyt joukko käsityksiä, joissa ilmenee tyypillistä emosymboliikkaa. Kuten uni samastaa mullan ja äidinkohdun, maanpiirin ja naisruumiin käsitteet, niin tapahtuu myös myyteissä, ja unen tavalla viittaavat miltei kaikki alkujumalatarta koskevat tarinat syntymisen ikivanhaan vertauskuvaan, veteen. »Alussa oli vesi» – kreikkalaisen teogonian[338] Okeanos,[339] miletolaisen Thaleen[340] kostea alkuelementti, Kytheran[341] rantojen vaahto, josta Venus syntyy, meri, jolla Kalevalan Luonnotar ajelehtii. Että näihin myytteihin on osaltaan johtanut jo alkeellinen luonnonhavainto, jolta ei suinkaan ole jäänyt huomaamatta auringon nousu merestä tai kuun ja vuoroveden välillä vallitseva yhteys, on sanomattakin selvää. Mutta tähän kaikkeen liittyy muutakin, selittää psykoanalyysi, sillä se »mieli», se symbolinen merkitys, minkä alkukantainen luonnonhavainto myyteissä saa, on selitettävissä vain tajuttomien lapsuudentuntojen pohjalla, joista myyttisiin näkyihin virtaa niiden eläväksi tekevä henki.

Suuren Synnyttäjättären mahtava hahmo on psykoanalyyttisen teorian mukaan tunnettu kaikissa muinaisissa kulttipiireissä, ja uskontotieteen todistukset laskevat todellakin tälle ajatukselle kiinteän pohjan. Langat johtavat katkeillen ja haarautuen läpi historian labyrintin, salaisen analogian side yhdistää Aštarotin[342] ja Madonnan, itämaiset emojumalattaret ja kreikkalaisen Demeterin,[343] ja sama myytillinen alkukuva välkkyy yhä kauempaa, aina ajoilta, jolloin Niilin laaksoon vaeltavat kanaanilaiset uhrasivat jumalatar Melittalle ja jolloin Askalonin kaupungeissa koristettiin Derketon alttareita. On esitetty ajatus, että tämän uskonnon alkuperä on löydettävissä muinaisista iranisista asutuskeskuksista ja että emojumalatar on tullut Välimeren maihin Mithran[344] palvonnan mukana, hallittuaan aluksi Etu-Aasian vuoristoja. Aina ja kaikkialla näiden jumalatarten kuva kasvaa esiin maankehän vanhoista kosmologisista kuvitelmista. Kaikkialla on alkuperäisen palvonnan kohteena hedelmällinen multa–maa. On kuin tämä elementti merkitsisi kansojen lapsuudessa jotakin läheisempää ja hellempää kuin taivas, isän korkea ja kirkas hallitusalue, josta hedelmöittävä valo ja kuumuus sädehtii. Matriarkaalinen käy ennen patriarkaalista, äitijumalatar hallitsee ennen isäjumalaa.

Emojumalattaren kuvan kehityshistoria osoittaa puolestaan, kuinka äidin symboliikkaan on vähitellen yhtynyt isäuskonnon aineksia ja kuinka alkujaan telluuriset, maanpäälliset uskomukset on heijastettu »taivaalliselle» tasolle, kuun, auringon ja kiertotähtien piiriin. Korkokuvassa, joka koristaa »Ida-vuoren suurelle jumalain äidille ja Attikselle[345] »pyhitettyä alttaria, magna mater Kybele[346] on vielä alkuperäisen myytin mukainen Luonnotar. Hän istuu leijonain vetämissä vaunuissa ja etsii luonnon piiloutunutta elämää, pinjan suojaan paennutta Attis-nuorukaista. Jumalatar on pyhien embleemien[347] ympäröimä — hänen hiuksiltaan laskeutuu harteille huntu, hänen ohimoillaan on päähine, jota kreikkalaiset kutsuvat muurikruunuksi. Käsirumpu kumisee, tähkät ja unikot ojentuvat keväänjumalaa kohti. Mutta mikä näkymätön suhde yhdistää tätä kuvaa toiseen, kristillisen taiteen alkukaudelta periytyvään lasimaalaukseen, jossa italialainen madonna seisoo rukousasennossa ympärillään puunoksia ja kyyhkysiä –? Ennen kuin Suuri Alkuäiti, maan jumalatar, on kohonnut Taivaan Kuningattareksi ja ennen kuin Kybelestä on tullut Pyhä Neitsyt, on täytynyt tapahtua tyypillistä kulttien sulautumista, äidin uskonnon ja isän uskonnon, maan ja taivaan sekoittumista keskenään. Suomalainen tutkija Knut Tallqvist[348] on syystä tehostanut sen seikan vertauskuvallista merkitystä, että Kybele ja Egyptin Neith,[349] kreikkalaisten Artemis[350] ja Pallas Athene[351] sekä nornat[352] saavat eräässä kehitysasteessa varusteikseen värttinän ja kehrinpuut, että he kutovat ylleen kosmillista vaatetta, taivaanteltan kirjavaa kangasta, jumaluuden tummalle ja vaalealle läikkyvää viittaa. Siksi on Syyrian jumalattarella, josta Lukianos[353] puhuu, taivaalliselle Afroditelle[354] kuuluva vyö, siksi käsittävät Zante-saaren[355] helleenit koko taivaankannen jumalatar Panagian vyöksi. Sama käsitys on taaskin siirtynyt kristilliseen ajatteluun, sillä Konstantinopolin Khalkopratiana nimisessä basilikassa on myöhäisiin aikoihin asti näytetty harvinaisuusesineenä Madonnan vyötä, ja yksinpä Jeesuksen saumaton, ylhäältä asti kudottu ihokas on kosmillinen vaippa vanhaan suureen mytologiseen tyyliin. Pyhän Neitsyen viitta, joka eräissä italialaisissa lasimaalauksissa varjelee polvistuneita palvojia, on alkuaan kuulunut taivaalliselle isälle. Sama vaippa peittää taivaanjumala Augustusta eräässä Prima Portan[356] kivikuvassa.

Emojumalattaren uskonto alkaa itävästä siemenestä ja hedelmällisestä mullasta. Se kasvaa täysin kehittyneeksi kukaksi, kunnes Kybelestä on vihdoin tullut taivaan Tahraton Neitsyt, kunnes Demeteristä on tullut Madonna.

Toteemi ja tabu

Mikään teoria ei keskitä yhtä näkyvän voimakkaasti psykoanalyysin tieteellisiä heikkouksia ja toisaalta sen myytillisiä mittoja kuin kuuluisa fantastinen oppi »alkuheimosta», uskonnon totemistinen selitysyritys.[357] Ajatus, että koko inhimillinen yhteiskuntalaitos kaikkine säädöksineen on katsottava harmaassa muinaisuudessa tehdyn isänmurhan, »jumalan syömisen» sovitusuhriksi, on parhaana todistuksena myytistä, jonka psykoanalyysi antaa uskonnälkäiselle maailmalle. Tässä laajenee eräs oppisysteemin osa, teoria Oidipus-kompleksista, todella huimaaviin ulottuvaisuuksiin. Kun Giovanni Papini[358] antaa Freudin eräässä kuvitellussa haastattelussa huomauttaa, että hänen Totem und Tabu-teoksensa on historiallisen romaanin koe, tähän ironiseen väitteeseen sisältyy arvostelu, joka pitää ainakin eräin varauksin paikkansa.

Ajatus kaikkien kulttuurien takaisesta alkuheimosta esiintyi viime vuosisadan puolivälissä sveitsiläisen Johann Jakob Bachofenin tutkimuksissa, jotka käsittelivät primitiivisen äidinoikeuden ilmiötä ja Välimeren rannoilla pelasgisena[359] aikana vallinnutta Alkuemon kulttia. Missä varhaisimmat sosiaaliset yhteisöt syntyvät, siellä ei Bachofenin mukaan perheen keskipisteenä suinkaan ole mies vaan vaimo. Avioliitosta syntyneet lapset eivät seuraa isän sukua vaan äidin, ja matriarkaalisen tavan mukaan on isän sijasta lasten kasvattajana joko eno tai joku toinen vaimon suvun jäsen. Vanhat myytit ja tarinat ovat sveitsiläiselle tutkijalle välittäneet muistoja ajoilta, jolloin matriarkaatti vielä vallitsi ja jolloin äidinoikeudelliset alkuperheet palvelivat heimon suurta, salaperäistä, lempeää emojumalatarta. Mutta nämä ajatukset ovat antaneet psykoanalyytikoille eräitä johtolankoja, joita he kerivät aina hengen historiallisen labyrintin kaukaisimpaan soppeen. Ernest Jonesin[360] huomautus, että matriarkaalinen yhteiskuntamuoto on syntynyt suojeluskeinona alkuperäisiä Oidipus-tendenssejä vastaan ja että enon asema lasten kasvattajana tekee samalla mahdolliseksi poikien tiedostamattoman vihan vetäytymisen isästä pois, paljastaa kuin välähdyksenä heidän tulkintansa laadun.

Eräänlaiseksi kaanoniksi on tietenkin muodostunut juuri Sigmund Freudin 1912 ilmestynyt Totem und Tabu.[361]

Teorian lähtökohtana on Darwinin[362] ja Atkinsonin[363] olettamus, että primitiivinen ihminen muodostaa kehityksensä alussa pienen perheryhmän, jossa valta on annettu isälle, ja että alkuheimot elävät ankaran patriarkaalisen tyrannian alla: yksi uros hallitsee monia naaraita. Tässä oletetussa perusyhteisössä viriää aikojen aamuna Oidipuskompleksi. Heimon pojat nousevat isäänsä vastaan, surmaavat hänet ja syövät hänen ruumiinsa, introjisoiden hänet itseensä kuten kannibaalit, jotka nielevät vihollisensa lihan tullakseen osalliseksi hänen olemuksestaan. Tämän isänmurhan jälkeen ovat alkuheimon pojat hajautuneet kotimetsänsä lähimpään naapuruuteen. Mutta murhanhimon purkaus alkaa nyt kehittää yhä kasvavaa syyllisyydentuntoa, ja heimon jäsenet, jotka ovat »ottaneet isän itseensä», kuuntelevat säikkyen näin syntyneen yliminänsä, omantuntonsa ääntä. Tästä synnintunnosta johtuvat teorian mukaan kaikki yhteiskunnalliset instituutit ja tavat, uhrisuoritukset, uskonnolliset menot ja tabu-lait, sillä moraalin synty pohjaa tiedostamattomaan rangaistuksen­tarpeeseen. Heimon pojat tahtovat sovittaa itsensä yliminänsä edessä ja poistaa itsestään isänmurhan jättämän tahran. Tämän katsantokannan valossa ovat kaikki siveysopit syvimmältään puhdistusuhria salaperäisen sisäisen kostajan edessä, ja lainsäädännössä ilmenevä julmuus, joka säännöllisesti leimaa primitiivistä oikeudenkäyttöä, on verenvian pesemistä pois verellä, vanhan isäkompleksin hämärää jatkumista.

Kuvaava ilmiö on juuri tässä vaiheessa viriävä sukurutsauksen kielto. Alkuheimon nuorukaiset, jotka aluksi tunsivat tajutonta vietinvetoa äiteihinsä ja raivasivat seksuaalisen mustasukkaisuuden kiihottamina isän tieltään, kavahtavat nyt pelkkää ajatustakin insestistä. Sama tajuton kammo on johtanut niihin »rotujen huonontumisfantasioihin», joita Jones on seikkaperäisessä tutkielmassaan Psycho-Analysis and Anthropology[364] selvitellyt. Kun kuvitellusta isänmurhasta on huomaamatta tullut uskonkappale, voidaan sosiologista selitystyötä luonnollisesti viedä yhä kauemmas! Niinpä kehrää tohtori Emil Lorenz[365] haaveellisen opin alkuheimon Prometeuksesta, joka keksii tulen synnyn ja vaikuttaa ratkaisevasti yhteiskunnallisten ylemmyystuntojen kasvuun – opin, joka on puserrettu hänen tutkielmaansa Chaos und Ritus.[366] Géza Róheim tulkitsee australialaista totemismia, ratkaisten muun ohessa suhistuspuiden, churingain, arvoituksen. Lähes kaikki primitiiviset salamenot voidaan juurruttaa tähän oletettuun isäkompleksiin ja varsin tyypillisellä tavalla tämä käy ilmi rituaalisissa julmuuksissa, ennen kaikkea initiaatioseremonioissa, poikain pyhitysjuhlissa.

Joutuessaan sukukypsyyden ikään täytyy heimojen nuorukaisten alistua fyysisiin voimankokeisiin. Rohkeus ja kestävyys pannaan maapallon kaikilla puolilla peliin metsien vihreässä helvetissä jymisee rumpu ja silvotuista jäsenistä valuu virtanaan veri, sillä miesten liittoon astutaan vain kidutuksen kautta. Fidzi-saaren nanga-kentillä, yhtä hyvin kuin hottentottien salaseuroissa vietetään näitä juhlamenoja; Xoxa-kafferien[367] nuorukaiset saavat vasta tuskallisen ympärileikkauksen tapahduttua astua rasvalla ja punasavella voideltuina suureen pääkraaliin,[368] kertoo Fritsch.[369] Büttikoferin[370] kuvaukset afrikkalaisista pyhitysjuhlista voittavat kieltämättä hurjimmankin mielikuvituksen lennon, ja mitä suurten metsien syvyydessä on julmaa ja nimetöntä, on keräytynyt niihin kuin vahvasti keskittävään peiliin. Kun aika on täytetty ja »metsäpirun» hallitushetki alkaa, valtaa liberialaisen kyläkunnan yleinen levottomuus. Tiheässä pensasmetsässä sijaitsee marel, suljettu ruokotemppeli, josta rummun kolkon juhlallinen kumu kuuluttaa pyhitysjuhlien alkamista. Räikeästi maalattu ylipappi vie lasten vapisevaa laumaa tähän kauhujen taloon, joka pian kaikuu synkistä valitushuudoista ja jonka palmikoituja seiniä veriset keihäät sisältäpäin puhkovat. Lähes kolme kuukautta kestäneen poissaolon jälkeen uudestisyntyneet pojat palaavat takaisin kylään valkoiset sauvat käsissään, mutta he ovat unohtaneet puhumisen taidon – he ovat kadottaneet kaiken muistinsa ja tietonsa. Ei ole koskaan voitu tyydyttävästi ratkaista tämän, enempää kuin Uuden Guinean ja Australian metsien vastaavanlaisten menojen arvoitusta. Ei tiedetä, mitä tapahtuu Banks-saaren suljetussa salogorossa, klubitalossa, jonka mystiikkaa julistaa kuunteleville metsille vain omalaatuisen lyömäsoittimen yhä villimmin sykkivä jylinä. Mutta Hübnerin[371] varovainen huomautus, että Uuden Lauenburgin[372] duk-duk-juhlassa lepytetään kuolleen heimopäällikön henkeä, on tiettävästi antanut psykoanalyytikoille riittävän johtolangan! Ongelma ratkaistaan selittämällä, että koko tämä julmuuden ja mystiikan noitakeitto kuohuu tiettyjen tajuttomien tunteiden tulella ja että aarniometsien initiaatiomenot on perustettu vain yliminän mahtikäskystä, salaisen syyllisyyden rankaisemista varten. Näillä vähän tutkituilla aloilla viettää hypoteettinen selitys lakkaamatonta riemuvoittoaan, eikä mikään estä todella otaksumasta, että julmuuden takana on muuntunutta isänkammoa ja että julmuuden muotoja ohjaa kastraatiotuska.

Sovellettuna siihen uskonnollis-sosiaaliseen ilmiöön, jota kutsutaan totemismiksi, psykoanalyysi on vihdoin langennut mitä anteeksiantamattomimpaan yksipuolisuuteen, mihin sitä muuten kauttaaltaan ajaa sen omissa tajuttomissa tunnoissa vaikuttava tendenssi. Totemismin kehtona pidettiin aluksi Pohjois-Amerikan tiettömiä aarniometsiä, kunnes vastaavantapaisia klaaneja löydettiin Mississipin itärannoilta, eräistä Luoteis-Amerikan seuduista ja vihdoin Uuden Guinean, Melanesian saarten, Intian djunglien ja Etelä- ja Keski-Afrikan alueelta. Tietyt alkukantaiset heimot, klaanit, valitsivat nimensä toteemieläimen mukaan, niiden jäsenet väittivät liittyvänsä salaisen veriveljeyden siteillä milloin jaguaareihin, milloin majaviin, ja itse lainsäädäntö suojasi mitä ankarimmalla tabu-kiellolla pyhäksi julistetut eläimet, joita ei saanut metsästää eikä tappaa. Tämän uskontomuodon maantieteellinen leviäminen on sittemmin osoittautunut hämmästyttävän laajaksi, sillä ilmeinen totemistinen luonne on myös määrätynlaisella kasvien, kivien ja taivaankappaleiden palvonnalla. Jumaloitujen eläinten kuvamerkit säihkyvät kaikkialla varoittavina ja mahtavina vastaan. Ne on tatuoitu klaanien jäsenten ruumiiseen, niitä tapaa kaiverrettuina aseiden teriin ja talojen seinähirsiin. Harmaat hirvenkuvat ja tummanruskeat puhvelit, kotkien, kilpikonnain ja karhujen koristeelliset embleemit on ommeltu useimpien intiaanitelttojen kankaisiin. Kanoottien keuloissa loistavat samat leimuavan koreat kuviot, jotka esittävät tyylitellyssä muodossa klaanin suojelushahmoa. Talojen ulkopuolelle tai metsänaukeamiin, heimolle kuuluvien juhlakenttien, kerhorakennusten ja kokouspaikkojen lähettyville on kohotettu räikeän koristeellisia toteemipaaluja – korkeita puupilareita, joita pyhät ornamentit kiertävät ja joiden huippuun on tavallisesti veistetty pyhitetyn eläimen pää. Juuri totemismin tavaton levinneisyys ja sen näennäinen samankaltaisuus eläinten ja kasvien kultin kanssa on johtanut monia tutkijoita yksipuolisesti yleistäviin teorioihin. Ovathan sekä Robertson Smith[373] että M'Lennan,[374] Jevons[375] ja Hartland[376] nähneet totemistisessa eläintenpalvonnassa kaikkien uskontojen varhaisen pohjakaavan, ja jokseenkin samalla linjalla on syntynyt myös Martin P. Nilssonin[377] Primitive Religion,[378] jossa uskontojen pyhät eläimet palautetaan ammoin vallinneihin totemistisiin alkukäsityksiin, klaanien suojeluseläimiin.

Selittämällä toteemit isän vertauskuviksi ja niihin liittyvät tabu-kiellot tyypillisiksi vaikkakin naamioiduiksi insestinkielloiksi Freud voi omasta puolestaan juurruttaa tämän uskonnollis-sosiaalisen ilmiön kansojen Oidipus-kompleksiin. Pohjalla vaikuttaa sama tajuton isänkammo, jota lapset tuntevat, ja kuten pienet pojat siirtävät pelkonsa koiriin tai hevosiin, vetämällä sen pois alkuperäisestä, objektista, isästä, niin menettelevät myös aarniometsien asukkaat. Kysymyksessä on salaisen isäkompleksin torjuminen, vertauskuvallinen menettelytapa, vapahtava maagillinen pakkoteko, jolla joukkojen tajuttomissa vaikuttava verivelka tulee pestyksi pois. Se seikka, että useimmat tutkijat ovat nähneet totemismissa alkukantaisen sielunvaellusopin vaikutusta, saa palvella psykoanalyyttisen teorian tukena. Jos kerran Etelä-Afrikan bantut uskovat, että klaanin esi-isät ovat ottaneet asuntonsa toteemeihin ja jos Nebraskan metsissä asuva omaha-heimo selittää, että puhvelit ovat uudestisyntyneitä päälliköitä, silloin vallitsee uskomusten syvyyksissä tiettävästi yksi järkyttävä perusmielikuva – isä! Tällä kaavalla selitetään myös eksogamian synty. Toteemin tiedostamaton merkitys johtaa ennen pitkää siihen, että kaikki seksuaalinen yhteys saman heimokunnan naiseen kielletään, koska jokainen klaanin naispuolisista jäsenistä on murhatun isän, toteemieläimen lihallista omaisuutta ja miespuolisten jäsenten suhde heihin vastaisi pojan suhdetta omaan äitiinsä! Siksi seuraa totemismin kinterillä eksogaaminen avioliitto, siksi etsivät klaanin jäsenet vaimon oman heimokuntansa ulkopuolelta, selittää Freud.

Aikoinaan esitti skotlantilainen teologi ja orientalisti Robertson Smith väitteen, että kaiken uskonnon ydin on uhrissa. Tämä Aberdeenin Free Church Collegen heprean kielen ja Vanhan Testamentin eksegetiikan opettaja oli omistautunut totemismin tutkimiselle, ja tuloksena tästä syntyi hänen kirjansa Religion of the Semites,[379] jossa toteemieläinten palvonnasta tehtiin ilmeinen »alku-uskonto» ja niiden uhraamisesta ensimmäinen kultillinen toimitus. Toteemeja on palvottu muinaisessa Arabiassa, Israelin alkuperäinen monijumaluus on ilmeistä totemismia, ja seemiläisen muinaisuskonnon todistuskappaleet, eräät kolmannen Mooseksen kirjan ja ensimmäisen Samuelin kirjan kohdat, kertovat totemistisesta liitonateriasta, »Jumalan syömisestä», väittää Smith, antaen tällä teorialla lähtökohdan Freudille. Tiedetään, että klaanien jäsenet saavat määrättyinä juhlapäivinä pyytää pyhitettyä riistaa, kumota tabun ja uhrata toteemieläimen. Tämän sakramentaalisen teon tarkoituksena on »Jumalan sisäänsä ottaminen», mikä psykoanalyysin kielelle käännettynä tietää isänmurhan vertauskuvallista toistumista, isän introjisoimista itseensä.

Syvällä Australian metsissä vietetään intichiuma-juhlaa, totemistisen liitonaterian salamenoja. Pyhälle kentälle keräytyy klaanin jäseniä, heidän vertaan vuodatetaan sileäksi poljettuun maahan, ja tälle kostutetulle pinnalle piirretään pyhän eläimen kuva, jonka päällä tanssit ja toimitukset tapahtuvat. Jumalan polkeminen johtaa jumalan syömiseen. Kun uhrieläin on rituaalisesti teurastettu, alkaa aarniometsien ehtoollinen, jossa jokaisen heimonjäsenen täytyy mystillisesti ottaa ylleen yhteinen verenvika ja maistaa surmattua eläintä. Sakramentaalinen sovitusuhri hävittää tästä eläinlajista kaiken pyhyyden ja tabun, ja nyt voivat riistanpyytäjät vaaratta ampua sitä nuolillaan ja puhallusputkillaan. Tämä on kaiken uskonnollisen uhraamisen alkukuva, väittää psykoanalyytikko Money-Kyrle,[380] jonka Freudiin perustuvassa tulkintakokeessa The Meaning of Sacrifice[381] on perusteellisesti eritelty seremonian tarkoitusta. Kun jumaluus panee itsensä alttiiksi vanhassa vedalaisessa mystiikassa tai kun zoroasterilainen valonjumala syntyy mystillisestä uhritoimituksesta, on opinkappaleiden taustana usko sakramenttiin, jossa julman heimojumalan ja hänen kansansa liitto uudistetaan. Tai kun toteeminsa syönyt eteläaustralialainen valittaa, että hän on tyydyttänyt nälkäänsä tumanangillaan,[382] omalla lihallaan, tämä viittaa isän ja pojan tajuttomaan ykseyteen, sielullisen samastamisen tapahtumaan.

Joka Freudin olettamuksen pohjalla ahdistaa itsensä viimeisiin ratkaisuihin, on tietenkin päätyvä mitä fantastisimpiin tuloksiin!

Mitä on tässä kuvastimessa kristinusko? Jeesuksen sanat – »minä ja isä olemme yhtä», »minä olen isässä ja hän minussa» – ovat pelkkää itsensä identifioimista isään, johon aluksi säteili voimakasta tajutonta vihaa, mutta joka muuttui nuorukaisen omaksi ihannekuvaksi, hänen yliminäkseen. Kristuksen ristinkuolema on muisto sakramentaalisesta veriuhrista, jonka toteemipapit suorittavat aarniometsien hiljaisuudessa. Syntien anteeksiannossa tapahtuu isäkompleksin katarttinen[383] irrotus, Jumalan Karitsa, »joka maailman alusta tapettu on», on vain teurastettu toteemieläin ja kristillinen seurakunta hänen klaaninsa. Ehtoollisen sakramentti on intichiuma-juhlaa, jonka salamenojen ja vertauskuvien alta kuultaa vanhan uhriaterian kummitteleva tarkoitus. Itse kristinusko on vihdoin tämän psykoanalyyttisen teorian valossa tuskahysteriaa, joka versoo Oidipus-kompleksista, ja kristillinen synnintunto puolestaan kasvaa tajuttomasta osallisuudesta synkkään perisyntiin, alkuheimon isänmurhaan. Alles Geistige und Religiöse ist nur verwandelte Sexualität, kajahtaa Wienin apostolin kolkon enteellinen julistus. »Kaikki henkinen ja uskonnollinen on sukupuolta muuntuneessa muodossa...»

Psykoanalyysin tulokset ovat täydellisesti kumonneet ne sielutieteelliset edellytykset, joihin virallinen sosiologia perustuu, väittää Freud. Siksi on eurooppalaisten tiedemiesten valtaosa noussut hänen ajatuksiaan vastaan ja osoittanut kohta kohdalta sen tosiasia-aineiston pettävyyden, johon Freudin teoria puolestaan nojaa.

On hyvin todennäköistä, että tämä erinomaisen johdonmukaisesti kehitelty oppi alkuheimosta, isänmurhan kompleksista j a totemistisista vertauskuvista, oppi, joka jännittyy kuin omasta paineestaan yhä uljaamman aatesysteemin kaareksi, pyrkien viime kädessä avaamaan yhdellä avaimella kaikki yhteiskunnallisen oikeusjärjestelmän ja moraalin ongelmat, on jo lähtökohdassaan eksynyt liioittelun ja virhepäätelmien tielle. Patriarkaalinen alkuheimo on yhtä hypoteettinen mahdollisuus kuin Bachofenin äidinoikeudellinen alkuperhe. Todellisuudessa voi kirjavan kansatieteellisen aineiston pohjalla rakentaa teorioita sekä puolesta että vastaan, sillä yksistään primitiivisten kansojen sijoittaminen eri kehitysasteisiin on riidanalainen kysymys, puhumattakaan ongelmasta, joka koskee totemismin tai eksogamian kehityshistoriallista syntyä.

Kaikista vastakirjoituksista, joita Totem und Tabu on aiheuttanut – ja niiden luku on leegio! – on eräs tyhjentävimpiä lähtöisin Edvard Westermarckin kynästä. Hänen vajaa parisataasivuinen kirjansa Freuds teori om Oedipuskomplexen[384] kerää kuin kirkas kuvastin kaikki ne puhtaasti asialliset vastaväitteet, joihin psykoanalyysin kokoama todistusaineisto on antanut aihetta. Westermarck ei, kuten tunnettua, hyväksy lainkaan psykoanalyyttista selitystä sukurutsauksen tabun synnystä, sillä tämän useimmilla kansoilla tavattavan kiellon hän katsoo johtuvan luonnollisen vastenmielisyyden tunteesta. Mitä Havelock Ellis[385] eräässä yhteydessä on sanonut, pitää paikkansa: »Niiden kesken, jotka lapsuudesta asti ovat kasvaneet yhdessä, on tottumus kokonaan tylsyttänyt kaikki näön, kuulon tai kosketuksen välittämät tunnekiihotukset, tai se on tasoittanut ne tyyneksi kiintymykseksi niin että ne ovat kadottaneet kykynsä herättää eroottista himoa, jopa synnyttää fysiologisen kiihotuksen.» Tämän ajatuksen valossa olisi Freudin monimutkainen selitysteoria, ei ainoastaan virheellinen, vaan täysin tarpeeton. Olettamukseen alkuheimon isänmurhasta wieniläisen tutkijan on johtanut hänen itsepintainen taipumuksensa yleistävään kaavaan ja kaikkiselittävän perusdeterminantin etsintään. Halutessaan palauttaa sosiaalisten yhteisöjen myöhemmät muodot alkukantaiseen pohjakuvaan hän on alusta alkaen valinnut tien, joka johtaa harhaan.

Freudin katseelta on tässä, kuten niin monessa muussa, jäänyt huomaamatta elämän muotojen suunnaton moninaisuus. Hän laatii hypoteesinsa tiettyjen yksityistapausten pohjalla, havaitsematta lainkaan niiden tapausten runsautta, jotka rikkovat hänen ympyränsä ja kaavansa. Totemismin psykoanalyyttinen selittäminen edellyttää, että eksogaamisen avioliiton ilmiö esiintyy poikkeuksetta kaikkien toteemiklaanien piirissä ja että kumpaakaan ei voida ajatella ilman toista. Nyt on kuitenkin olemassa monia eksogaamisia yhteisöjä, kuten itäafrikkalaiset masait[386] ja eräät Malaijin saariston[387] ja Sumatran villiheimot, jotka eivät lainkaan tunne totemismia! Toteemin palvontaa puolestaan tapaa ilman eksogaamisia avioliittoja sekä afrikkalaisten että aasialaisten kansojen piirissä, ja tämäntapaisia yhteiskunnallisia ryhmiä ovat todistettavasti Itä-Afrikan wahehein,[388] tavelain ja nandien klaanit, Assamin kworafis-kansa ja eräät keskiaustralialaiset alkuasukkaat, jotka valitsevat vaimoja oman toteemiyhteisönsä piiristä. Onko Freud jättänyt huomaamatta tämän kaiken? Varmaan. Mutta jokainen synteettisiin ratkaisuihin pyrkivä teoria, johon eräät tosiasiat eivät ota soveltuakseen ja jonka yksityiskohdat eivät kestä verifioimista, kadottaa tieteellistä arvoaan. Westermarckin huomautus, että Freudin oppirakennuksella on miltei kauttaaltaan hypoteettinen luonne, pitää näissä kohdin paikkansa. Patriarkaalisen alkuheimon olettamisella hän laskee pohjan seuraaville olettamuksilleen, jotka rakentuvat hypoteettisen isänmurhan ja sitä seuranneen syyllisyyskompleksin varassa huimaavaan korkeuteen, ilman että ainoatakaan yksityiskohtaa olisi onnistuttu vastaansanomattomasti todistamaan. Mitä psykoanalyyttiseen ajatustyöhön sellaisenaan tulee, se ei Westermarckin mielestä ole suinkaan aukoton. Kun esimerkiksi Ernest Jones selittää, että on olemassa yleinen ja voimakas taipumus sukurutsaukseen, mutta että »se enimmäkseen elää tukahdutettuna piilotajunnassa[389] », jää itse torjumistapahtuman syy ratkaisematta ja lukija odottaa turhaan vastausta peruskysymykseen: Miksi se on tukahdutettu? Kaikki »isänmurhan», »synnin kompleksin» ja »yliminän» tapaisilla käsitteillä harjoitettu silmänkääntö ei tässä riitä ratkaisemaan arvoitusta, puhumattakaan siitä, että psykoanalyytikot eivät lainkaan selitä, miten ikivanha alkukantainen »esto» pysyy olosuhteiden täydellisesti muuttuessa yhä vireillä.

Uskontojen totemistinen selitys, alkuheimon kaava ja oppi moraalin synnystä isänmurhan pohjalla onkin syvimmältä ytimeltään enemmän uskaliaasti omaksuttua näkemystä kuin tieteellistä tosiasioiden tulkintaa. Kaikkine mielettömyyksineen ja liioitteluineen se laajenee myytiksi, jonka muovautumista ohjaa tietty, psykoanalyysilta itseltään huomaamatta jäänyt tendenssi. Se merkitsee valtavaa pakoretkeä moninaisuudesta ykseyteen, hajanaisista tosiasioista kaavojen ja alkukuvien puhtaaseen olopiiriin, jossa maailma kaikkineen voitaisiin synteettisesti selittää. Tässä välähtää jälleen esiin tuo yksinkertaistamisen halu, joka vaikuttaa salaisen pohjavirityksen tavalla ei vain psykoanalyysin, vaan ajan lukemattomien aatteellisten virtausten uumenissa ja joka on virinnyt voimakkaana reaktiona keskellä kaaosta ja sekasortoa. Hinnalla millä tahansa selvyyteen, kirkkaaseen yksinkertaisuuteen, kaavaan...! Mutta tämä vaatimus on tajuttomasti ohjaamassa jokaista myytillistä maailmanselityskoetta, sillä vain myyteissä palautetaan olemassaolon monet muodot takaisin suuriin mallikuviin ja etsitään järjestymättömien ilmiöiden pohjalta skemaattisia alkuilmiöitä. Joka seuraa Oidipus-kompleksin teoriaa sen ensimmäisistä lähtökohdista aina viimeisiin johtopäätöksiin ja yhä laajeneviin olettamuksiin, on huomaava, kuinka tieteen siemenestä kasvaa metafysiikan puu. Näin syntyvät meidän aikamme uskonnot – nuo »tarkoituksenmukaiset myytit», joissa Oswald Spengler[390] voisi aavistella »toisen uskonnollisuuden» salaisia aineksia. Ei ole kenties aivan aiheetonta väittää, että ne oppisysteemit, jotka ovat maailmansodan jälkeen eniten ja ratkaisevimmin vaikuttaneet yleiseen ajatteluun, ovat rakentaneet talonsa intuitiivisen näkemyksen varaan. »Näkemystä» on Spenglerin kulttuurimorfologia, »näkemys» hohtaa Alfred Rosenbergin[391] »XX vuosisadan myytin[392] » jokaisesta huokosesta, luo pohjan Henri Bergsonin[393] metafysiikalle ja Ludwig Klagesin elämänfilosofialle. Että Freudin aatesysteemin syvimpänä jännittäjänä on samoin aavistuksena syntynyt »alkunäky», maailma Oidipus-kompleksin kaavassa, sitä todistaa hänen teoreettisen ajattelunsa sisäinen paine, joka lakkaamatta ja jatkuvasti pyrkii määrättyä elämänselitystä kohti.

On säpsähdyttävää havaita, miten paljon kaikissa ajan valta-ajatuksissa on yhteistä ja miten polttavana niissä tuntuu synteettisen elämänselityksen kaipaus. Syvemmälle mennen todistaa ehkä vain tämän sisäisen tahtotendenssin ehdottomuutta, että niin monet niistä samalla kääntyvät itseään vastaan ja julistavat tuomion omalle laadulleen!

Luultavasti merkittävintä, mitä Freudin Totem und Tabu-teokseen sisältyy, on hänen huomionsa tiettyjen hermostollisten taudintilojen ja primitiivisen taikojenteon sukulaisuudesta. Tällä alueella hän on kieltämättä suorittanut nerokkaan tienraivaajan työn paljastamalla sen analogian sillan, joka kaartuu aarniometsästä sanatorioon, ihmiskunnan alkukantaisesta lapsuudesta neuroottisiin elämäntiloihin.

Hänen kliininen tutkielmansa erään viisivuotiaan pojan eläintenpelosta, Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knabens, sisälsi lopputuloksenaan ajatuksen, että lapset lataavat kuten toteemiheimojen nuorukaiset tiedostamattoman isänkammonsa eläimiin. Koirat, kissat ja hevoset ovat heille ankaran kasvattajan symboleja, ja tyypillisen sielullisen siirtämismekaniikan ansiosta muuttuu alkuperäinen pelonobjekti, isä, julmasta rankaisijasta helläksi suojelijaksi. Mutta tajuttoman isänkammon pohjalla syntyvät toisaalta alkukantaisten kansojen kieltosysteemit, tabu-lait. Sekä Melanesian että Polynesian saarilla viriää eräitä mahtavia pitämyksiä, jotka koskevat milloin esineitä, milloin laajoja paikallisuuksia, määrättyjä eläimiä tai kasveja, vuorenharjanteita, hiekkaan piirrettyjä ornamentteja yhtä hyvin kuin arvohenkilöitä, synnyttäviä naisia ja sukukypsyyden ikään tulleita tyttöjä. He ovat tabu – heitä kaikkia tulee kavahtaa. Heihin liittyy sekä »pyhyyden» että »epäpyhyyden», sekä »jumalallisuuden» että »saastaisuuden» vaikutelma, sillä itse tabun käsite kätkee alkukantaisten tuntojen kahtaalle säteilevän virityksen, jota psykoanalyysi kutsuu ambivalenssiksi.[394]

Mutta yksityiskohtiaan myöten nämä säännöt muistuttavat pakkokäskyjä, joilla neurootikot rajoittavat toimintaansa ja jotka nousevat kuin maagillinen suojamuuri heidän ja elämän välille.

Henkisissä harhatiloissa on voitu usein osoittaa menettelytapoja, joita niiden tekijä itse voi vain vajavaisesti motivoida. Hän laskee ikkunoita tehden johtopäätöksiä niiden luvusta; hän sivuuttaa määrätyt porrasaskelmat jonkin syvällä kuohuvan itsesuojeluvaiston ahdistamana. Eräät eleet ja liikkeet ovat suojaavia toimenpiteitä kohtaloa vastaan, ja kun kadun yli juokseva musta kissa ja [13]-luku signaloivat onnettomuutta, ilmoittavat sallimuksen pyhitetyt salamerkit, neliapilat, vastaan tulevat nuoret tytöt ja hevosenkengät, onnellisia elämänratkaisuja. On kuin pakkoneurootikko eläisi nimettömän ja uhkaavan katastrofin varjossa, josta hän koettaa löytää pelastavan pakotien. On kuin todellisuuden kuvat muuttuisivat pelikorttien ennustaviksi kuvioiksi. Tämän tuskallisen ja uhanalaisen tilan psykoanalyysi on selittänyt libidon taannehtimisen avulla, sillä teorian mukaan neurooseissa tapahtuu tajuton palaaminen varhaisiän kastraatiotuskaan ja sen pohjalla vaikuttavaan isänkammoon. Kun syvien viettipyrkimysten ja ankaran yliminällisen kurin välillä syntyy jännitystä, on tämän ristiriidan ratkaisuna tyypillinen neuroottinen pakko-oire. Sairas rankaisee itseään – hän ympäröi elämänsä pidättävillä tabu-säännöillä, jotka tajuttomasti merkitsevät julman yliminän lepyttämistä ja suostuttamista. Tietyissä sielullisissa sairaustiloissa tämä yliminällinen kurinpito voi saavuttaa väkivaltaiset mitat, kunnes puritaanisuus huipistuu askeesiksi ja kaiken lihallisuuden kammo johtaa ilmeiseen itsensä rankaisuun. Arkielämän ihmisgalleriassa tapaa kieltämättä sekä Calvinin[395] että Torquemadan[396] täydellisiä jäljitelmiä, moraalisesti miltei julmuuteen saakka vaateliaita yksilöitä, joissa yliminän kritiikki on saavuttanut tuhoisat mitat.

Miten suunnattoman monivaiheinen on psykoanalyyttinen neuroosioppi, miten runsasta astevaihtelua analysoiduissa tapauksissa ja hermostollisten harhatilojen yksilöllisissä muodoissa kohtaa, sen selvittäminen ei kuulu tämän teoksen ohjelmaan. Mutta eräänlaisena yleisenä huomiona voidaan esittää, että näissä sairausilmiöissä uudestisyntyy ihmiskunnan taikoja tekevä lapsuus ja että pakkoneurootikot uskovat ajatuksensa kaikkivaltaan kuten afrikkalaiset uhripapit ja maagillisesti käyttäytyvät lapset. On olemassa neuroottisia tiloja, joissa kulttuuri-ihmisen ajattelu tuntuu hitaasti antavan perään ammoin kuolleeksi luullulle alkeisajattelulle ja joissa kuvan ja esineen, olion ja nimen, mielikuvan ja teon laatuero häviää. Radaltaan suistunut sielunkehitys taantuu primitiivistä maailmankäsitystä kohti, kunnes tajuttomista syvyyksistä nousee vanha luottamus sanojen loitsuvoimaan tai kuvamagiaan. Näin saavat sekä rukous että kirous alkuperäisen mahtavan merkityksensä näin saattaa johonkin sellaiseen affektiiviseen tekoon kuin vihamiehen kuvan repimiseen kätkeytyä tajuttomasta nousevaa maagillista tendenssiä. Kulttuuri-ihminen tietää tajuntansa kirkkaassa päiväpiirissä, että esine ei vahingoitu, vaikka kuva silvotaan, että paholainen e i ole siellä missä mainitaan, että rukous ei kutsu esiin enkeleitä. Mutta piilotajuntansa yössä hän ei tätä kaikkea tiedä... Tunteensa syvimmässä syvyydessä hän nojautuu maagilliseen lakiin, jonka mukaan esittävä merkki on sama kuin esine: sen kautta saavutetaan valta olioihin itseensä. Siksi tuhosivat goottilaiset velhot vihollisensa valmistamalla vahasta heidän kuvansa ja tunkemalla sen lävitse neulan. Siksi surmaa lappalainen taikuri kilpailijansa muovaamalla vihamiehensä näköisen nuken ja lävistämällä tämän esittävän merkin poronluisella nuolella.

Mutta tässä välähtää näköala myös syvälle esittävien taiteiden syntyyn, ensimmäisten räikeästi hehkuvien maalausten ja jäljittelevien naamiotanssien maailmaan, jossa järkkymätön usko kuvan loitsuvoimaan vallitsee. Intiaanivelho, joka punaa otsansa uruku-taimen[397] värillä, ripustaa raskaat puukappaleet lävistettyihin korvalehtiin, nostaa kaulalleen jaguaarin hampaista tehdyn ketjun ja koristaa päänsä ja ranteensa papukaijan sulilla, käyttäytyy näin vain muuttaakseen itsensä jumalien ja haltioiden kaltaiseksi, saadakseen jäljittelyn kautta haltuunsa heidän voimansa. Hän tanssii rummun ja kalebassin paukkeessa – hänellä on välineinään setripuisia taikaesineitä, joihin voimalliset henget on vangittu. Mitkä ajatukset, mitkä mielikuvat välkkyvät hänen hiostuvan otsansa kätkössä? Mitä hän tuntee, kun rummun poljennollinen jymy käy kumeammaksi ja tanssi kiihtyy? Luultavasti hän ei enää koe itseään inhimillisenä minänä, sillä hänen kehitysasteellaan, henkistymisen hämärässä alkuvaiheessa, subjekti saattaa vielä yhtyä objektiin ja kuva merkitä itse esinettä.

Tämän noituudenmuodon tuntevat myös lapset. Ei ole sanottua, että kuusivuotias poika, joka vetää kulmiinsa leimuavaa punaväriä ja painaa hiuksilleen kukonsulkanauhan, on leikkinsä syvimmässä asteessa enää pieni eurooppalainen poika. Alkukantainen samastuminen objektiin tapahtuu eläytymisen hetkellisessä kaikkivallassa. »Kuva pyrkii muuttumaan siksi, mitä se esittää –»

Kaksikymmentä vuosituhatta sitten, paleoliittisen kivikauden aurignac-[398] ja madeleine-jaksoina,[399] vuosisatoina, jolloin kudotut vaatteet vielä korvattiin eläinten taljoilla ja pronssinen kirveenterä rosoisella piikivellä, näistä maagillisista tunnoista syntyi maalaustaide.

Talvella 1879 lähti espanjalainen aatelismies Don Marcelino de Santuola[400] pienen tyttönsä kanssa hapuilemaan Santillanan[401] esihistoriallisen rotkon loputtomiin holvikäytäviin, joissa ikuinen kosteus tihkuu kallioiden halkeamista ja luolakarhun kynnenjäljet todistavat paikan ikää. Soihdun rauhattomasti huojahtelevassa valossa isä ja tytär saattoivat erottaa parikymmentä biisonihärkää, jotka tuntematon käsi oli hahmottanut kiveen. Punaiset, mustat ja keltaiset värit hehkuivat luolan yössä. Kauempana seinäpinnoilla oli kuusipeuroja ja villikarjuja taiteellisesti laadituissa ryhmissä, ja jokainen yksityiskohta todisti, että muinaiset maalarit olivat tunteneet valo- ja varjovaikutelmien salaisuudet. Noin kaksi vuosikymmentä myöhemmin näihin löytöihin liittyi uusi, jonka apotti Henri Breuil[402] teki Dordogne’n[403] laaksossa, noin puolentuhannen kilometrin päässä Kantabrian[404] muinaisesta taidekeskuksesta. Hän keksi uuden luolan, joka avautui korkeaan kallionseinään, ja sen paasimaalauksissa ilmeni jälleen mitä hienostunein ja yhtenäisin tyyli. Täältä löytyi punainen viivapiirros sukupuuttoon kuolleesta villasarvikuonosta, mustalla kehystetty ja punavärillä maalattu susi, kaksi vastakkain seisovaa kuusipeuraa, takaraajoilleen noussut luolakarhu, sinisenmusta härkä, joka näyttää pysähtyneen kesken juoksuaan.

Altamiran,[405] Font de Gaume'n[406] ja niiden lisäksi myös Niaux'n[407] suuren luolatemppelin permantoon maalatut kuvat ovat nimettömien metsänkulkijoiden ja kalastajien, Länsi-Euroopan esihistoriallisten nomadien käsialaa.

Rituaalisten juhlamenojen säestyksellä, joiden laatua emme enää tunne, nämä taiteen uranuurtajat ovat kuvanneet kalliopaasiin himoittua riistaa. He ovat valmistaneet rautapitoisista maalajeista punaista, keltaista ja kuparinruskeaa väriainetta; he ovat huomanneet, että hapettuneesta mangaanista ja noesta voidaan tehdä mustaa, liidusta ja porsliinisavesta valkeaa maalia, jota saattoi hyvin säilyttää putken muotoisissa sääriluissa. He ovat uurtaneet pehmeisiin savikerroksiin kuvien ääriviivoja, kaivertaneet niitä raapekivellä kallioon, viljelleet alkeellista sivellintä ja yhtä alkeellista piirrintä, jopa käyttäneet kallion ulkonemia matalien korkokuvien alkumuotoina. Ikivanhojen kivilamppujen usvaisessa hehkussa, joka on noussut palavasta kauriinrasvasta, haltioituneet kädet ovat sitoneet olioita kuvaan. Järkähtämätön usko esityksen maagilliseen taikavoimaan on muodostanut tämän taiteellisen toiminnan alkuvirikkeen, ja vanhat rotkoista löydetyt välineet kertovat vieläkin rituaaleista, joilla työtä on kiihdytetty.

Kivikauden täysikasvuiset lapset tunsivat esittävän merkin tehon. He olivat metsästäjäkansaa, jolle riista on tärkeintä maailmassa – ja tämän vuoksi he maalasivat toiveunensa kallioon, saadakseen itselleen kaiken sen lihavan ja runsaan saaliin, joka väikkyi heidän mielikuvituksessaan. He uneksivat suurista biisoneista, rasvaisista kuusipeuroista, röhkivistä villikarjuista. He siirsivät eläinten olemuksen luolan seinäpintaan, josta se ei pääse pakenemaan.

Sukupuolten kohtalo

Ihmisen kohtalo on hänen sukupuolisuutensa kohtaloa – tämän kaavan psykoanalyysi antaa oppaaksi todellisuuteen. Kaikki inhimillisyyden muodot, tapahtuipa niissä sitten libidon tappiota tai täyttymystä, ovat viimekädessä kuitenkin vain vietin ilmauksia. Elämänliekki on kerran leimahtanut esiin sukupuolten tiedostamattomasta kaipauksesta, kahden toisiinsa yhtyvän solun sähköstä, ja siksi palaa kaikessa, mitä inhimillisyyden lyhyeen odysseiaan sisältyy, saman alkutulen hehku. Psykoanalyyttisen viisauden silmälle on jokainen sielullisen olemuksemme ilmaus paljastunut vain Eroksen naamioksi ja sen näkötornista katsottuna on auennut huimaavia ja pelottavia näköaloja olemassaolomme kaikkiin ilmansuuntiin. Mutta kuka tietää, miten ehyt ja kokonainen tämä uusi, kirkas, vastaluotu maailma on – miten paljon siitä on eliminoitu syrjään ja miten suuressa määrin sitä värittää tiedon yksipuolisuus?

Kieltämättä on psykoanalyysi suorittanut mahtavan silmienavauksen, jossa ennen pimennossa piilleet totuudet ovat nousseet joukkojen näköpiiriin ja jossa tuntemattomat elämänvoimat on vedetty kätköistään selvään päivänpaisteeseen. Ajattelemme kaikessa toisin kuin ennen ajateltiin. Sukupuolisuuden ilmiö on kadottanut suuren osan synnillisyyden salamyhkäisyyttä, ja kokonainen uusi sukupolvi tutkijoita ja runoilijoita, oppineita ja taiteenharjoittajia on käynyt rohkeasti valaisemaan sen ongelmia. Olemme oppineet uuden tavan suhtautua ympäristömme ja oman itsemme kysymyksiin. Kaikessa ihmistuntemuksessa, edustipa sitä sitten lääkäri tai kirjailija, uuskatolinen pappi, moderni elämänfilosofi tai teorioiva kamarioppinut, vallitsee ennen aavistamaton ulottuvaisuus, joka tahtoo tunkeutua muotojen ja naamioiden taakse, sieluun. Mikään ei ole sitä miltä se näyttää, ei myöskään inhimillinen Eros. Uuden tiedon kouluttama sielunparantaja on lukenut Freudinsa ja Stekelinsä, hän tietää, että moni Lebemann[408] ja Don Juan, joka kerskuu kokemuksillaan, on syvimmältään eroottisesti estynyt stimulanssien metsästäjä ja että Messalina[409] on vain nainen, joka peittää kokotin[410] ja bakkantin[411] puuterilla pikkuporvarillisen rouvan kireän filisterimoraalin.[412] Hän voisi teoreettisesti esittää, mitä rakkauselämä vaatii. Hän on oppinut wieniläisen Svobodan[413] kirjoista opin oikeasta elämänpoljennosta, hän tuntee yhtä hyvin van de Velden[414] kuin Havelock Ellisin teoriat. Missä tämä uusi kirkkaus auttaa ja missä se ei auta, jääköön ratkaisematta. Totuus on, että itse psykoanalyyttinen peruskatsomus on opettanut meitä etsimään uusia elämänideaaleja ja että kahden sukupuolen onni ei näistä päämääristä ole suinkaan vähäisin.

Kaikki inhimillinen kohtalo juurtuu psykoanalyysin mukaan syvälle lapsuuteen. Olemassaolomme osoittautuu varhaisten vuosien toistuviksi jännitystiloiksi, sillä juuri lapsuus on ihmisen varsinainen kohtaloa muovaava kehitysaste. Sen tunnetilat eivät koskaan voi painua unhoon jättämättä jälkiä johonkin henkisen rakenteen kerrokseen. Syvyydessä kuohuu yhä hellyyden ja kannan kuumia aaltoja, ja kuten kauan kytenyt vulkaaninen paine, niin voi vanha tiili kerran leimahtaa sielujen kraatterista, haudatakseen alleen kaiken, mitä luultiin kestäväksi, mikä rakennettiin ottamatta lukuun luovia syvyyksiä. Kirkas päivätajunta ja rationalistinen ymmärrys eivät pelasta ihmistä hänen omalta lapsuudeltaan. Vietti hänen olemuksensa uumenissa on kerran löytänyt kohteensa, ja jatkuvasti, hakeutuen yhä oudompiin muotoihin ja etsien ilmaisunsa vaikeasti selitettävissä symboleissa, lapsuuden libido vaikuttaa eroottisten ehkäisyjen ja neuroosien, tuskantilojen ja sielullisen pakonalaisuuden pohjalla. Mikään yksilökehitys ei voi tehdä tyhjäksi olemassaoloamme kaipaavina ja tahtovirta, antautuvina ja taistelevina sukupuoliolentoina, sillä seksualiteettiin juurtuu syvimmältään jokainen kohtalo. Juuri rakkaudessaan kaikki yksilöt tietävät tosiksi psykoanalyyttisen viisauden sanat: Me emme elä, vaan meidät eletään tajuttomissa syvyyksissä.

Mies kaipaa rakkaudessaan takaisin äitiin, nainen isään. Sukupuolisuutta tai ei – lapsi on aina liittynyt hellyyden ja pelon siteillä vanhempiinsa, ja koko hänen myöhemmässä kehityksessään, hänen eroottisessa metamorfoosissaan heijastuu himmeänä kuin savulasipeilissä isän ja äidin varjo. Mies etsii intohimon ja hellyyden syvyydessä äitirakastajatarta, joka voisi täyttää jonkin nimettömän tyhjiön hänen sielussaan samalla kuin sukupuolisuuden fyysillinen vaatimus tulisi täytetyksi. Die Sehnsucht nach Mutter, halu äitiin, on kaiken miehisen hellyydenjanon kriteeri ja kohtalo. Sen vuoksi ei ole olemassa mitään tilapäistä rakastajatarta, jonka ruumiista mies voisi jatkuvasti täyttää eroottisen kaipuunsa sammion, ja siksi ovat kaikki puhtaasti fyysiset tai puhtaasti henkiset suhteet harhautumista suurelta valtatieltä. Pelkkä pariutuminen toisen sukupuolen kanssa on hermokysymys; ruumiiton, platoninen kiintyminen ei ole rakkautta!

Miehen oikea Nainen on kaukainen muisto hänen äidistään. Kaikessa rakkaudessa, ei vähimmin suurimmassa ja koko elämän täyttävässä intohimossa, syvin kaipaus tahtoo aina takaisin kotiin, alkulämpöön ja alkupimeyteen, joka on vallinnut syntymisen takana. Inhimillisen sielun salaperäinen peruspyrkimys, voima, joka panee ihmisen alati etsimään tunteensa kohdetta ja joka syvimmältään on kaikkien kohtalokkaiden haaksirikkojen syy, on kenties selvitettävissä näin. Perimmältään tähtää itse sukupuolisuus jonnekin sukupuolten taa. Tunteen kuumimmassa syvyydessä ei ole »sinää» eikä »minää», vaan olemassaolon tumman alkutilan illuusio, johon sielu kyyristyy kuin sikiö äidinkohtuun. Herääminen tästä onnen harhakuvasta mieheksi ja naiseksi tietää samalla tuon alkutilan pikaista ja tuskallista häviötä, paratiisin portin painumista umpeen ja alkuyhteyden muiston sammumista. Ei ole sanottu, että hallitsevin tunne on tänä hetkenä tyydytys. Solujen syvyydessä on tahto yhteyteen, joka on hävinnyt syntymisen verisessä järkytyksessä, ja kerta kerralta seuraa kaikkea sukupuolista irtautumista kuin olemuksemme pohjalla soivana kaikuna tämän ensimmäisen trauman muisto.

Luonnon tiedottomilla vertauskuvilla on merkitys: mies palaa rakkaudessaan elimeen, josta hän on tullut maailmaan, ikään kuin hän jossakin viettinsä syvyydessä etsisi tietä takaisin.

Tämän vaistomaisen valinnan psykoanalyyttinen selittäminen on kenties liian selvää.[415] Voi täydellä syyllä epäillä, onko ihmisen sukupuolinen objektinetsintä vain Oidipus-toiveiden toistumista vai toteutuuko kaikessa erotiikassa pyrkimyksiä, joita uusi sielunoppi ei tunne. Stefan Zweigin kiittävä maininta, että Freud on ensimmäisenä kaikista psykologeista uskaltanut luoda inhimilliselle sielunelämälle yhteisen baasiksen ja pohjakaavan, voidaan lukea myös moitteena, sillä tässä tapauksessa esiintyy, kuten tiedämme, mitä sokeinta yksipuolisuutta. Freudin yleistävällä ajattelulla on aina vaara ampua yli maalin. Ja näin on laita varsinkin hänen panseksualisminsa, sillä sukupuolisuuden leima voidaan todella pyyhkiä pois monista hänen oivalluksistaan, pohja-ajatuksen silti kärsimättä. On mahdollista kuoria psykoanalyysin ydin esiin, vaikka kuoret murenisivatkin sormiin. Ja vaikka huolellisesti laadittu teoria lasten tajuttomista viettitoiveista paljastuisi aivohoureeksi, jää jälkeen itse säpsähdyttävän syvällinen perusaavistus lapsen hellyydentoiveen ja lapsen vihan kohtaloa luovasta mahdista. Miten tämä tunneasenne, olkoon se sitten sukupuolista alkuperää tai ei, määrää syvimmältään kaikessa myöhemmän iän eroottisessa valinnassa, sen on yksinpä psykoanalyysin jälkeinen runous selvästi ilmaissut.

Tämä ajatus kulkee kuin kertosäe kautta D. H. Lawrencen[416] tuotannon. Miehen, jonka oma lapsuus oli ennen munia synkkää sisäistä sotaa juopottelevaa ja väkivaltaista isää vastaan ja yliherkkää kiintymistä hentoon äitiin! Hänen puoleksi omaelämäkerrallisella romaanillaan on kuvaava nimi Sons and Lovers, »Poikia ja rakastajia», ja kuin syvä, tumma virta, joka vyöryy tietään aarniometsän kukkaholvissa, niin vuotaa tämän tulisen loisteliaan kehitysrunoelman halki lapsuuden valtatunne. Romaanin Paul Morrell, joka horjuu sielukkaan Miriamin ja kypsyneemmän Claran välillä, tuntee kaiken eroottisen valintansa haaksirikkoutuvan lapsuuden salakariin. Hänen omaa hentoa tahtoaan vastaan humisee sokean äidinrakkauden hyöky. Äiti on sitonut hänen sielunsa vielä selittämättömämmän hellyyden siteillä kuin kuolevan William veljen sielun, ja äidin kuva on imeytynyt syvälle hänen olemuksensa uumeniin. Tämä tajuttomat eroottiset mitat saavuttava rakkaus, tämä kohtalokas mustasukkaisuus, joka ei tiedä voimaansa, ja kuluttava itsensä uhraaminen, joka samalla on lasten sielujen, »persoonallisuuksien» jatkuvaa uhraamista ja alttiiksi panoa, luo Lawrencen romaaniin kumean, ukkosenlämpimän ilmakehän. Mutta Oidipus-kompleksin aihe on samalla saanut salaperäisesti syvennetyn, kaksijakoisen käsittelyn. Jos etsii tuon teoksen sisintä omakohtaista tunnepohjaa, tekee epäilemättä huomion, että Lawrencen omat Oidipus-toiveet heijastuvat nuoren Paul Morrellin sielunkuvassa täydessä ambivalenssissaan! Tämä »äidin poika» alistuu ja vastustaa, heltyy ja tuntee kyllästystä äidinrakkauden syövyttävän, imevän, hukuttavan tulva-aallon alla. Hänen sielunsa on raadeltu – hän sekä etsii että pakenee äidin kuvaa kaikissa niissä naisissa, jotka lahjoittavat hänelle ruumiinsa. Mutta tämä on samalla kaiken tunteen luova polariteetti, ja tämä jännitysväli tuntuu kautta Lawrencen tuotannon.

»Poikien ja rakastajien» kirjoittaja on omalaatuisen syvällisissä esseissään joskus laskenut ajatukselleen teoreettisen pohjan. Rakkaus tulee inhimillisen sielun yöpuolelta kohoamisen ja hukkumisen hurmauksena niin kuin virta, joka samalla kertaa sekä kantaa sekä upottaa. Rakkaus on tahtomista – mutta kaikkeen tahtomiseen kätkeytyy ambivalenssi, sekä kielteinen että myönteinen aines. Kahden sukupuolen välisessä elämänsuhteessa täytyy näiden kahden tahdon nousta tasavertaisina toisiaan vastaan, seksuaalisen vihan, miehen ja naisen taistelun tulee sulaa rakkaudeksi, jossa »kyllä» ja »ei» ovat olemassa samalla aikaa. Siksi on kaikki liian persoonallinen pahasta. Siksi on rakkauden piiriin saatettu yksilöllisyyden viljely vain sielun varastamista toiselta, sillä intohimon tumma, persoonaton palo ei kysy yksilöllisyyttä. Romaanissa Women in Love, »Rakastavia naisia»,[417] sanoo mies naiselle: »Minä tahdon omituista yhteyttä sinun kanssasi, en ymmärtämystä enkä yhteensulautumista, vaan tasapainoa, puhdasta balanssia kahden olennon välillä – kuten tähdet pitävät toisiaan tasapainossa...»

On usein huomautettu, että psykoanalyyttinen näkemys on hedelmöittänyt myös Eugene O'Neillin[418] draamatuotantoa. Ei voi kieltää, että nimenomaan hän on kaikista modernin näytelmän viljelijöistä nähnyt sukupuolten välisen suhteen syvimmin ja että Freudin ajatukset ovat hänen näyttämöteoksissaan saaneet todella väkevän ilmauksen. Tällainen on All God's Chillun Got Wings, »Kaikilla Jumalan lapsilla on siivet», joka suomalaisessa muodossaan näyteltiin nimellä »Neekeri». Vihan ja rakkauden ristituli valkoisen Ella Downeyn veressä kytkee hänet kaksoiskahleilla mustaan Jim Harrisiin. Eroottinen nälkä yhtyy murhanhimoon, rakkaus alkuilmiönä sisältää mahdollisuudet sekä elämään että kuolemaan. Mutta tämä sukupuolitunteen demaskeeraus kohoaa kieltämättä kaikkein korkeimmalle näytelmässä Desire Under the Elms, »Intohimot jalavien varjossa».

Cabotin talossa, jota vanhat jalavat vartioivat kuin surupukuiset, tuhoa ennustavat antiikkisten tarinain kohtalottaret, viettävät vanhan Ezran pojat raskasta maanraivaajan elämää. Isään suuntautuu heidän tuima mutta tajuton ja kesytetty raivonsa, isään, joka ei ole koskaan tehnyt oikeutta heidän kuolleelle äidilleen ja joka nyt häpäisee vainajan kodin tuomalla taloon vieraan nuoren naisen. Siitä hetkestä alkaen, jolloin Cabotin nuorin poika Eben solvaa kaunista nuorikkoa kuin kostaakseen äitinsä, puolesta, näytelmän poraavat vuorolauseet antavat aavistaa pojan salaisuuden. Selittämätön viha on selittämättömän rakkauden verhoa – syvällä sen intohimon kuiluissa, jolla Eben lähestyy äitipuoltaan, on pojan sanomatonta hellyydenkaipuuta, joka nyt suuntautuu kuolleesta elävään. Tämän nykyaikaisen Oidipus-tragedian kulku johtaa lapsenmurhaan. Abbie uhraa pienokaisensa saadakseen omistaa Ebenin, sillä Eben on hänelle sekä turvaa etsivä lapsi että mies. Kaikkialta näiden näyttämöllisten tapahtumien takaa kuultaa tunnesuhde, jonka teoreettisen selityksen Freud on antanut Oidipus-kompleksillaan, ja aina vanhaa Ezraa myöten, tuota jyrkkää, äiditöntä miehistä miestä myöten, joka tuntee hellyyttä puuttuvassa elämässään vain Vanhan Testamentin kovan Jumalan, draaman ihmiset ovat lihaksi tullutta lapsuutta.

Tai Mourning Becomes Electra vuodelta 1931! Näytelmän sielullisena pohjana on jälleen Oidipus-kompleksi. »Murheesta syntyy Elektra» tapahtuu kuten edellinenkin näyttämöteos Uuden Englannin farmilla ja tapahtumapaikkana on Mannonien jylhän autio, antiikkisia temppeleitä muistuttava sukutalo. Christine Mannon, joka on myrkyttänyt miehensä Ezran ja valinnut itselleen rakastajan, on poikansa Orinin tajuttomien eroottisten tunteiden kohteena, kun sitä vastoin tytär Lavinia on hellästi kiintynyt isäänsä. Lapset raivaavat äitinsä rakastajan tiellä ja ahdistavat hänet itsemurhaan. Mutta teon tapahduttua, kun molemmat syylliset aikovat aloittaa uuden elämän, nousee menneisyys väkevänä esiin heidän sieluistaan ja vanhat salatut toiveet saavat oudon ilmauksen. Orin käy yhä enemmän kuolleen isänsä kaltaiseksi, Lavinia alkaa luonteeltaan muistuttaa yhä selvemmin vihattua äitiä. Heidän välilleen viriää insestisuhde – poika, jossa kuolleen isän ylösnousemus näyttää tapahtuneen, päättää väkivaltaisesti päivänsä, ja Lavinia palaa vanhaan kotitaloon synkkien varjojen keskelle. Mannonien perheen sukutragediassa tapahtuu freudilaisen ajatuksen kaksinkertainen näyttämöllinen ruumiillistaminen; pojanjatyttären insestin toiveet! Yhtä selvänä psykoanalyysi on tunkenut myös suureen yhdeksännäytöksiseen The Strange Interlude’iin, »Kummalliseen välikohtaukseen», jossa eroottisesti isäänsä kiintynyt Nina kasvaa salamyhkäiseksi Äiti Jumalaksi ja sekoittaa oman olemuksensa kalkissa miehisten rakkaudentoiveiden juoman.

»Ei käy kieltäminen, sukupuolinen on jotakin perustavaa[419] », sanoo muuan Aldous Huxleyn[420] henkilöistä, »Kontrapunktin[421] » iloinen ja terveesti tunteva Rampion kyynilliselle Spandrellille. Ajatus on kirvonnut koko sen sukupolven syvimmästä, johon Huxley kuuluu – ja nuoremman sukupolven, sen, joka ei koskaan nähnyt viktoriaanista Englantia täydessä mahdissaan. Koskaan aikaisemmin ihminen ei ole yhtä selvästi nähnyt omassa ruumiissaan sukupuoliolentoa kuin nyt, ja koskaan aikaisemmin ei kristillislänsimainen siveysoppi ole uskaltanut asettaa kysymystä: Miten antaa oikeudet seksuaaliselle meissä...? Mutta ajatukset, jotka kajahtelevat yli ajan, teot, jotka ovat »vaistotekoja», kirjat, jotka julistavat pakanallisen jumalan tuloa sotien, sivilisaation ja sisäistymisen pirstomaan elämään, ovat suurelta osaltaan uuden teoreettisen sieluntutkimuksen ruokkimia. Tässä pätee Stefan Zweigin[422] lause: »Sigmund Freud on – mikä suurtyö yhden miehen tekemäksi! – auttanut ihmiskunnan suurempaan selvyyteen omasta itsestään: minä sanon selvyyteen, en onneen. Hän on syventänyt kokonaisen sukupolven maailmankuvaa: minä sanon syventänyt, en kaunistanut.» Wienin Berggassen kuuluisa ja viisas vanhus ei ole koskaan avannut pakotietä onnettomuudesta pois – hän on vain opettanut tuntemaan itse onnettomuuden asteet ja laadut, jotka syvimmältään ovat sukupuolisuuden asteita ja laatuja.

On tuhlattu paljon painopaperia ja kirjoitettu sadoittain sekä artikkeleita että kirjoja, joiden yhteisenä peruskysymyksenä on: kuinka tehdä oikeutta sukupuoliolennolle meissä? Calvertonin[423] »Avioliiton pankkiromahdus[424] » on tässä mielessä yhtä havainnollinen esimerkki kuin hollantilaisen van de Velden moniosainen rakkaudenpraktiikka, johon viimeisissä painoksissa liittyy havainnollisia kaavoja ja taulukoita! Että näihin maailmanparannusteorioihin liittyy yhdeksässä tapauksessa kymmenestä hienoinen koomillisuuden vivahdus, ei sinänsä suinkaan tee tyhjäksi niiden pohjatendenssin kipeää polttavuutta. Eräänlainen yleisen hädän paine tuntuu niissä kaikissa, ja sen ilmauksiksi on syvimmältään katsottava sellainenkin julkaisu kuin Georges Anquetilin La maîtresse légitime[425] eli Ehen zu dritt, »Avioliitto kolmelle», joka julistaa [18] miljoonan naisen pelastamista lain suojaamalla kaksoisavioliitolla! Puhtaasti tieteelliseltä puolelta ovat parhaina esimerkkeinä Ellisin, Forelin, Stekelin teokset. Aika kuohuu terapeuttisia oppeja – ja itse elämän sydän sykkii sairaasti. Puhutaan avioliiton pelosta, joka kalvaa uutta nuorisoa ja joka syvimmältään todistaa vain luonnollisen seksuaalisen elämän pelkoa. Ajan eräänä tautina on joukkohysteriaksi muuttunut pako kodista, sukupuolten enenevä loittoneminen, eroottisten korvikkeiden, surrogaattien etsintä.[426]

Kaiken pohjalla vaikuttaa sukupuolisen kyvyttömyyden salpaava[427] tunne – sielullinen frigiditeetti[428] ja sielullinen impotenssi, sivilisoidun Eroksen molemmat perussairaudet. [50] prosenttia eurooppalaisista naisista on kadottanut fyysiset mahdollisuutensa rakastaa, huomauttaa Stekel ja lisää tähän sen paljastavan reunamuistutuksen, että tuo kyvyttömyys on valtaosaltaan sielullisen luhistumisen seurausilmiö, eroottisten estojen ja kompleksien aikaansaama. Atlantin tuolla puolen, rahabarbarian ja uljaasti nousevan konekulttuurin keskellä on syntynyt filmivampyyrin tyyppi, miltei sukupuoleton, loisteliaasti lavastettu cocktail-ihanne, joka laulaa kumealla altolla rakkaudenöistä, joita hän ei voi itse koskaan viettää. Lukumäärältään laskematon joukko modernin miehuuden aseenkantajia pystyy vain libidon hätäiseen oikosulkuun, tunteen hysteeriseen pakkolaskuun, jossa tapahtuu kyynillinen pikayhteys kuumaan pohjavirtaan ja jonka täydellinen tarkoituksettomuus sisältää itsessään tappavan kärjen. Tämän hätäisen tyydytyksen tuntee relatiivinen impotentti, jonka erotiikassa vaikuttaa tyypillinen ehkäisy. Jokainen täydellinen nainen on hänelle äiti, mutta äiti, jonka syliä kohtaan hän tuntee lapsuudenaikaista insestinkammoa, ja siksi on hänelle olemassa vain yksi tie: ie Sehnsucht nach Mädel! Kaiken modernin elämänkäytön alta paljastuu kylmä, alaston totuus, jonka teräväkatseinen Wilhelm Stekel[429] on niin kirkkaasti julistanut kuuluviin. Syvimmältään pohjaa kaikki sukupuolinen kyynillisyys sivilisaation aikaansaamaan sairauteen, ja nykyaikainen seikkaileva elostelija on sataprosenttisesti estojen ja impotenssin uhri. Seksuaalisuuden paljas veretön ja jäätynyt reaktio, valkea, kylmä, hermostunut seksuaalisuus, jota uuden sukupuolimoraalin kenties suurin apostoli D. H. Lawrence on ruoskinut, on vain sammuvan elämäntulen loppuleimahdusta. Myös kylmät, anesteettiset[430] naiset, »suvuttomat Venukset», osaavat antautumisen taidon, vaikka kaikki rakastaminen on heissä kuollutta.

Yhtä harhauttava umpipolku on intellektuaalinen Eros – persoonallisuuden rakastuminen persoonallisuuteen, tunnetila, jossa kaksi elämänkatsomusta vetäytyy viehättyneinä toisiaan kohti sukupuolten sijasta ja kaksi toisiinsa ihastunutta henkeä unohtaa taivaallisessa avioliitossaan ruumiin. Tämä on sielujen sukulaisuutta, joka kostaa itsensä vaistojen taholla. Luonto tähtää hedelmällisyyteen ja kuten porton, niin on pyhimyksenkin syli täysin hedelmätön. Tässä, jos missään, kaivataan kirkkautta! Kulttuurin molemmat taudinilmiöt seksuaalisen elämän alueella – ilmiöt, joista toinen synnyttää pelkkää prostituutiota, toinen pelkkää platonista ihastumista henkisiin arvoihin – johtuvat kenties samasta sairaudesta. Sekä katutyttö että nunna tuntevat vain sukupuolisuuden onton kuoren. Eros on heissä tukahdutettu ja tapettu.

Ei voi kieltää, etteikö nykyinen kulttuurimuoto vaalisi päitä kumpaakin taudinilmausta, sillä missä kaikki henkisyys on hurskaasti nostettu kauas kaikesta ruumiillisesta, on vaara kaksinkertaiseen lankeemukseen: niin hengen kuin lihankin yliarvioimiseen. Jo siinä, että kulttuuri-ihminen korostaa erotiikkaa seksuaalisuuden kustannuksella, piilee tuhoisa aines. Toisaalta kavahtavat neuroottisesti pingottuneet sielut kaikkea, mikä voisi pelastaa heidät turmiollisesta Ympyrästä; vapaa aistielämä näyttäytyy kadotuksen kuiluna, jonka mustat syvyydet huokuvat hävitystä ja kuolemaa. »Taivaallisella rakkaudella», joka kieltää lihan, on syövyttävän myrkyn teho. Käy kuten Friedrich Nietzsche[431] sanoo – »tällä saastattomalla sikiämisellä he saastuttavat sikiämisen!» Mutta eroottisesti ylikesytettyjen, alaruumiittomien kvasi-ihmisten rinnalla kulkee kristillisessä kulttuurissa toinen laji, joka tuntee vain alaruumiin ja elää vain genitaaleillaan. Tällä taholla käsitetään kaikki seksualiteetti pelkäksi sänkykamarirapsodiaksi, joka kuuluu terveen ihmisen week-endiin ja illallisten jatkoihin. Sukupuoletonta aivoelämää vastaa tässä tapauksessa fyysisen itsensä tyydyttämisen oikosulku, moraalin tabua moral insanity, valkoista ja hedelmätöntä hengenviljelyä yhtä hedelmätön miehisen potenssin palvonta. Syntyy laskelmallinen eroottinen seikkailija, häikäilemättömän liikemoraalin soveltaja sukupuolielämän alalla, ihmislaji, joka rakastaa uusasiallisesti ja amerikkalaistaa Eroksen. [20]-luvun patologia on ollut suurelta osaltaan tämän stimulansseja metsästävän tyypin patologiaa. Se ruumiillistui Berliinin silloisten yöklubien sameassa ilmapiirissä, ja kun tyypillinen Valutamädel edusti sen naisellista ilmenemää, saattoi jossakin inflaatioajan Casanovassa löytää tyypin täysiverisen miespuolisen edustajan. Mutta tämän mekanisoidun rakkauden taholla väijyy yhtä vaarallinen haaksirikko kuin koskaan subtiilin henkisyyden ja kuulaan aivoerotiikan piirissä. Wilhelm Stekel on hienon purevasti huomauttanut, että tässä ei todellakaan riitä pelastusrenkaaksi vain van de Velde ja että Täydellisen Avioliiton kaikki asennot eivät korvaa sisäistä kuoleutumista, joka syvällä seksualiteetin sydämessä tapahtuu!

Hieman ennen kuolemaansa Välimeren rannalla D. H. Lawrence sai valmiiksi pienen poleemisen kirjansa Defence of Lady Chatterley,[432] jossa hän ottaa puolustaakseen omaa kantaansa sukupuoliasioissa Lontoon siveyspoliisin ja sangen laajojen yleisöjoukkojen epäluuloja vastaan. Lawrencen ajatus on monessa mielessä sitä, mitä meillä on tapana löyhän harkitsemattomasti nimittää kulttuurinvastaiseksi. Huolimatta siitä, että hän käy purevalla ivalla käsiksi moderniin seksualiteettiin, tuohon liian väsyneeseen ja liian vanhaan, hän näkee myös nykyisessä avioliittomuodossa kauttaaltaan vaaran, joka uhkaa itse sukupuolitoimintaa. Vitaaliset arvot eivät käy yksiin mentaalisten ja persoonallisten arvojen kanssa. Kaksi ihmistä, jotka kotiuttavat oman merkitsevän yksilöllisyytensä erotiikan piiriin, ovat rakentaneet talonsa hiekalle. Makujen sukulaisuus, sielujen sopusointu, maailmankatsomusten ykseys on ratkaisevasti suljettava sen salaperäisen ympyrän ulkopuolelle, jonka sisällä valvovat vain tummat alkuvaistot, sillä elämän välitön poljento ei kysy »korkeampia tunteita»! Kaikkien nykyaikaisten avioliittojen ytimeen hiipii aina jotakin siitä teeskentelystä, johon kaksituhatvuotinen hengen palvonta on meidät johtanut, ja juuri luonnollisuuden puute on syynä ajan sairauksiin. Vain regeneration of sex, sukupuolinen uudelleenrakentaminen, on hänen katsomuksensa mukaan pelastava länsimaat perikadosta. Niin kauan kuin epäorgaaninen henkisyys kuivaa syvyyksiä ja tahtoo kytkeä elämän orgaanisen rytmin, on ihmiskunta verrattavissa juurettomaan puuhun, joka on riuhtaistu irti kosmillisesta yhteydestään. Nykyaikainen eroottisuus ei tunne Erosta; moderni avioliitto, jossa persoonalliset harrastukset ja yksilöllinen maku määräävät, ei ole avioliittoa. Kuten oikea seksualiteetti on kuolemassa,niin tekee kuolemaa myös uskollisuuden tunne, joka kuuluu oleellisesti kaikkeen rakkauteen. Siksi ei ole kysymys pelkästä sosiaalisesta, uudelleenjärjestelystä – Anquetilin kaksoisavioliitto raukeaa omaan mielettömyyteensä ja amerikkalaisen Lindseyn the companionate marriage, »toveriavioliitto», ei pelasta syvemmästä, kosmillisesta haaksirikosta.

Kaikista väärinkäsityksistä, joihin Lawrencen ajatukset ovat antaneet aihetta, on tavallisin tuo kuvitelma, että hänen sukupuolijulistuksensa merkitsisi seksuaalisen kaikkiruokaisuuden ja polygamian evankeliumia. Totuus on täysin päinvastainen! Mikä tämän englantilaisen puritaanin käsityksissä on kipeimmin ja ehdottomimmin omaksuttua, on juuri tinkimättömän aviollisen uskollisuuden ajatus. Kaikista instituuteista, jotka ovat versoneet kristinuskon piirissä, on avioliitto korkein. Se on ainoa avoimeksi jäänyt portti, joka vielä johtaa Dionysoksen valtakuntaan, välittömänä kuohuvan kosmillisen poljennon yhteyteen, elämän omaan, tummanlämpimään alkutilaan, jossa ihmisen syvimmät vietit voivat päästä oikeuksiinsa ja jossa traagillinen yksilöityminen ja hedelmätön minän viljely hetkeksi taukoaa. Mutta nykyaikaisten avioliittojen kirouksena on se, että niiden dionyysinen perusta tahdotaan kristillisten moraali-ihanteiden mukaisesti kavaltaa apolloniselle persoonallisuuksien elämälle! On kaksituhatvuotisen hengenviljelyn tulosta, että yksinpä tähän elämänläheisimpään kaikista inhimillisistä ilmiöistä, kahden ihmisen sukupuolisuhteeseen, hiipii synnin ja epäpyhyyden tuskaa tuottava kompleksi, ja että elämänalueella, jossa vain vietin tulisi puhua suurta kosmillista kieltään ja kaikkien älyllisten imperatiivien vaieta, viriää väärän kieltäymyksen ja perverssin itsekilvoittelun pyrkimyksiä. Voi syystä väittää, että tämä kritiikki, joka ei lainkaan koske monogaamista avioliittoa itseään vaan pelkästään sen harhautuneita ilmauksia, on syynä yleiseen käsitteiden sekaannukseen. Lawrencen vastustajat jättävät huomaamatta hänen julistuksensa ytimen, ja kuten tavallista, niin vääristyy syvästi eettinen ajatus omaksi vastakohdakseen joutuessaan likaavien käsien pitelemäksi. Sanat, jotka on singottu eroottista epäaitoutta ja moraalista valheellisuutta vastaan, ovat säännöllisesti tuomitut kajahtamaan myös vääristäviä kumupohjia vasten!

Kieltämättä koko uusi sukupuolimoraali on sulattanut itseensä näiden ajatusten aineksia. Taistelu siirtyy puhtaasti yhteiskunnalliselta pohjalta syvemmälle – kysymys koskee elämän uudistamista vaistoista käsin, ei enää miehen ja naisen oikeuksia tiettyihin menettelytapoihin. Maailmansota mullisti tässä suhteessa ulkonaiset olosuhteet mitä perinpohjaisimmin, ja vapaus erotiikan alalla ei uudelle sukupolvelle ilmene lainkaan samassa kiehtovan saavuttamattomuuden valossa kuin ennen. Olemme omaksuneet paljon, mitä aikaisemmin kavahdettiin. Olemme antaneet elämässämme tilaa käsityksille, jotka ennen lankesivat kaiken moraalin ulkopuolelle. Siksi täytyy myrkytyksen piillä syvemmällä, ja siksi tapahtuvat kaikki pelkästään yhteiskunnalliset parannukset asian vierestä. Jokseenkin samaan aikaan kuin Moskovan virastot valtaa savuketta polttava graždanka,[433] joka on likvidoinut tunteensa ja mekanisoinut poikamaisen olemuksensa pyyteet neuvostolaisen onnen mallikuvan mukaiseksi, puhuu venäläinen emigranttifilosofi Dmitri Merežkovski[434] sukupuolten enenevästä vieraantumisesta. Samaan aikaan kuin häikäilemätön amerikkalainen tyyppi, joka antaa animaalisuutensa paistaa kaikista paljettipukunsa kaarteista ja vahvasti maalattujen kasvojensa aistillisesta raukeudesta, muovaa lopullisesti filmin ja lukemistojen naisihanteen – samaan aikaan tulee joukko moderneja terapeutteja tulokseen, että nykyaikainen sukupuolitunne on lähenemässä jäätymispistettään.

Skorpioninpisto

Syvimmältään on kaiken kulttuurielämän ehtona alempien tarpeiden sublimoiminen, niin myös sukupuolivietin.

Sivistys tietää syvien vaistojen orjuuttamista, ja missä inhimillinen sielunkehitys jatkuvasti nousee, siellä ehtyvät seksualiteetin lähteet. Kulttuuritoiminta edellyttää tuota pitkille jännitysväleille rakentuvaa persoonallisuuksien elämää, joka suuntautuu määrättyä minäihannetta kohti. Se on kilvoittelua tietyistä päämaaleista, tajunnan korkeampien toimitusten ylivaltaa, hengen ylivaltaa vaistoista, sillä »henki» ja »henkisyys» ovat vain noiden toimitusten kokoavia nimityksiä. Nykyaikaiselle elämänfilosofialle on luonteenomaista, että se vetää jyrkän rajan animaalisen sielun toiminnan ja voittopuolisesti älyllisen hengen toiminnan välille. »Sielu» on sokeaa tunnetta ja tahtoa, vitaalista elämänpainetta, syvien viettien tajutonta toimintaa. »Henki» on valvovaa tajuntaa ja tietoista ponnistelua määrättyjä päämaaleja kohti. Se merkitsee alituista taistelua syviä viettitendenssejä vastaan, energeettisesti raskasta kilvoitusta, johon kaikki kehittyneen älyn voimat on kutsuttu avuksi, sillä korkea-asteinen hengenelämä on suurelta valtaosaltaan intellektuaalista elämää. Vanhaan periaatteelliseen jakoon, jossa tunteen ja älyn käsitteet muodostavat vastakohtaparin, kätkeytyy sellaisenaan viisas ratkaisu.

Tämän henkisyyden synty ja kehitys on juuri psykoanalyysin tutkimuspiirissä tullut valaistuksi täysin uudelta kannalta.

Ratkaiseva askel on etenkin Sigmund Freudin teoria yliminän kehityksestä ja minävietistä. Tämän mukaan jokainen ihminen omaksuu lapsuutensa latentin ikäkauden alussa minäihanteen, joka alkujaan vastaa hänen kasvattajaansa, ja samastamalla itsensä joko isänsä tai äitinsä kanssa hän joutuu samalla omaksumaan kasvattajan moraalivaatimukset. Pelko, joka aluksi suuntautui ulkopuolisen rangaistuksen uhkaan, on tullut vedetyksi omiin sisäisiin syvyyksiin. Näin syntyy omatunto, jota psykoanalyysi kutsuu yliminäksi – kaikkea käyttäytymistä moraalisesti vartioiva tekijä, reaktiivinen sielullinen »ylärakennus», joka suurelta osaltaan aiheuttaa tajunnasta torjumisentapahtumat. Sen syyllisyydentunnon, jota jokaisen yksilön varsinainen minä tuntee tämän yliminän edessä, psykoanalyytikot ovat selittäneet Oidipus-kompleksin pohjalta. Sielulliselle kehitykselle on epäilemättä ratkaisevinta se, että rangaistuksenpelon kiusaamat lapset samastavat itsensä juuri sen vanhemman kanssa, johon he aluksi suuntasivat torjuvan, vihamielisen tunteensa. Pojat introjisoivat itseensä isän ja sovittavat kaiken käyttäytymisensä näin syntyneen minä-ihanteen mukaan, johon he samalla kohdistavat osan libidostaan.

Tässä vaiheessa sivuuttaa jokainen yksilöllinen sielunkehitys suuren kääntöpiirinsä. Viettienergia ei enää sijoitu vain ulkopuolisiin kohteisiin, vaan muuttuu narsistiseksi libidoksi ja kääntyy oman minän syvyyteen. On selitetty, että pelkästään ihmisen itsesäilytysvietti edellyttää tätä vietin suuntausta, ja vielä ratkaisevampi sen osuus on kaikessa persoonallisuuden viljelyssä, kaikessa kulttuurityössä. Ihminen, jolla on itsekilvoitukseen kannustava minäihanteensa, kääntyy narsistisesti itseensä. Hänen elämäntunteensa, joka alkujaan suuntautui täyteläisesti ulospäin, kohdistuu oman sielun uomiin, ja tähän tiedostamattomaan itsensä palvontaan, jota kaikki korkeampi hengenelämä edellyttää, sisältyy tappava salainen kärki. Minään kohdistettu vietti kadottaa sukupuolisen luonteensa, deseksualisoituu. Objektilibido ehtyy ja vähenee sitä mukaa kuin minävietit saavat alaa ja yksilö elää sisäänpäin, ei enää ulos Kosmosta kohti. Ratkaisevinta tässä kaikessa on, että jokaisen lapsen alkuperäinen suhde vanhempiinsa on ollut ambivalenssin leimaama, että viha ja rakkaus ovat siinä taistelleet ylivallasta ja että niihin tajuttomiin voimiin, joita yliminä myöhemmin käyttää välineinään muodostaessaan minuutta, kuuluu myös aggressiivinen vietti. Pelkästään siinä itsensä kehittämisessä, joka liittyy intellektuaaliseen elämään sinänsä, tuntuu tämän synkän vastavirran vaikutus. On kuin ihminen kääntyisi syvintä voimaansa vastaan ja niin kuin hänen kamppailunsa kohti yhä kirkkaampaa henkisyyttä, yhä kuulaampaa aivoelämää kätkisi alleen kuolemanvietin lisääntyvän vallan. Tehostaahan psykoanalyysi kerta kerralta, että juuri minän rakentamisessa tällä vietillä on ratkaiseva tehtävänsä ja että hävittävä voima on tehokkaimpia niistä tajuttomista mahdeista, jotka ohjaavat kaikkea hengenkehitystä.

Freudin neuroosiopin tuntijat tietävät, mikä viime kädessä luo nuo rigoristiset moraalikäskyt ja ankaran yliminänkurin, nuo kiduttavat pakkosuoritukset, julmat tabulait ja tappavan itsearvostelun, joita hermostollisissa taudintapauksissa esiintyy.

Yliminän käyttövälineenä on tässäkin aggressiivinen hävittämisvietti. On tyypillistä, että tuhoavat pyrkimykset, jotka sairas aluksi suuntaa ympäristöönsä, kääntyvät häntä itseään vastaan, sillä hänen oma väkivaltaisuutensa muita kohtaan synnyttää tietyissä tapauksissa reaktiivisen asenteen, mitä ankarimman moraalisen kurin. Näin kätkeytyy myös kaikkeen neuroottisuuteen eräänlainen itsehävityksen tendenssi. Pohjalla tuntuu elämänvirran salaperäinen ja pimeä vastavirta, libidon polaarinen suuntaus, kuolemanvietti. On kuin pakkokäskyjään saneleva omatunto, psykoanalyytikkojen yliminä, imisi voimaansa väkivaltaisen tuhoamishalun syvyydestä ja käyttäisi rakennusvälineinään voimia, jotka pyrkivät hävittämään vietin objektin! Joskus lausuttu huomautus, että minävietit olisivat syvimmältään vain kuolemanvietin toinen, kulttuuri-ihmisen näkökulmasta annettu nimitys, on tietyin varauksin osunut oikeaan. Eroksen kytkeminen sosiaalisen yliminän pakkovaltaan käy mahdolliseksi vain aggressiivisen voiman avulla, ja näin on vaistojen jatkuva kesyttäminen kuihduttavien voimien avuksi huutamista, hävityksen suuntaamista itse olemassaolon sydämeen. On olemassa libidon valtakunta ja minän valtakunta. Niiden välillä vallitsee psykoanalyyttisessa Kosmoksessa taukoamaton valtataistelu, syvän alkusielun ja persoonallisen hengen sotatila. Kummatkin ovat toistensa helvettejä, joissa häviölle joutunut puoli palaa poroksi, ja kuten viettiolennon mukana kantaminen on jokaiselle persoonalliselle minälle taakka, niin on myös persoonallinen minä raskas kantamus viettiolennolle meissä.

Kulttuuri on minän jatkuvaa rakentamista – ja minän rakentaminen neutralisoi Eroksen. Sivilisaation valo osoittaa kirkkaana merkkitulena, missä kuolema on käynyt yli luonnon. Kuten suurten metropolien asutusalueet edellyttävät laajojen maisemien väkivaltaista hävittämistä ja riistävät itse maaperästä sen luovan kasvuvoiman, samoin käyttää kaikki henkinen kehitys häikäilemättä hyväkseen elämän perusenergiaa. Yhä kirkkaampaan yksilöitymiseen, yhä korkea-asteisempaan hengen kasvuun kätkeytyy aina yhä murhaavampaa suhtautumista tummaan alkuelämään – »sieluun». Vaistojen sivistäminen on vaistojen hävittämistä. Sublimoimisen ilmiö, vietin ylevöittäminen, on mahdollista vainsalaisen voimanhukan avulla, sillä ylevöittämisen luonteeseen kuuluu, että se, mikä ylevöityy, on samalla menettänyt alkuperäisen merkityksensä. Tiedän, että tässä asiassa on vielä hämäryyttä, jota psykoanalyytikot puolestaan ovat omituisen pidättyvästi koettaneet valaista. Freud puhuu siitä tutkielmissaan Triebe und Triebschicksale[435] ja Das Ich und das Es,[436] Bernfeld[437] ja Sterba[438] ovat selvitelleet ongelmaa edelleen ja rakennelleet teorioita, joiden mukaan vietin jalostaminen pohjaa samastamisen taipumukseen. Heidän käsityksensä mukaan kysymyksessä on tyypillinen narsistinen suuntaus: vietin kiinnittäminen sisäiseen kohteeseen, minäihanteeseen.

Itse ongelman ytimenä on kuitenkin tuo säpsähdyttävä ajatus, että libido kääntyy tässä jatkuvassa jalostumisessa omaa itseään vastaan. Seksuaalinen voima muuttuu indifferentiksi sielulliseksi voimaksi. Vietistä tulee »henkeä» ja samalla on itse vietti kuollut.

Vain deseksualisoitunut vietti voidaan kohdistaa abstrakteihin käsitteisiin, noihin minän piiriin kuuluviin arvoihin, jotka näyttelevät kaikessa kulttuurielämässä samoin kuin kaikessa persoonallisessa hengenkilvoituksessa niin määräävää osaa. Mutta ratkaisevaa on, että juuri näiden ihanteiden noudattaminen edellyttää ainakin tietyssä mielessä vietin torjuntaa. Inho, häpeä ja syyllisyydentunto joutuvat mobilisoiduiksi – viettien toimintaa[439] vastustavat pyrkimykset muodostavat nyt mahtavan vastapaineen tiedostamattomille tendensseille, ja tämä reaktiivinen suuntaus saa käyttövoimakseen energiaa, joka alun perin oli sijoitettuna libidon taholle. On tunnettua, että seksualiteettiin sisältyvä voima voi tämän siirtymistapahtuman ansiosta palvella täysin toisia tarkoituksia. Sosiaalishenkinen elämä on kauttaaltaan viettienergioiden hyväksikäyttöä, ja Nietzschen huomautus, että tavallisissa purkautumisväylissään ehkäisty sukupuolisuus voi antaa luovalle hengentoiminnalle mahtavan pohjalatauksen, on sekä hänen omassaan että jonkun Pascalin,[440] Platonin, Augustinuksen,[441] Paavalin,[442] Schopenhauerin[443] elämässä tullut havainnollisesti varmistetuksi. On esitetty, kuinka juuri taiteellinen luomistyö kasvaa lopulliseen muotoonsa narsistisen minäihanteen ympärille kiertyvistä päiväunista, siis viime kädessä narsistisen libidon, minäviettien jalostamisesta. Tämä syvien voimien sublimoiminen kuuluu kaikkeen persoonallisuuden kasvuun, – tuohon tietoisuuden nousuun, joka – lainatakseni jälleen Nietzscheä — »alkaa pintapuolisena tietona vaikutelmista ja koskee aluksi vain sellaisia osia, jotka ovat yksilön biologisesta keskuksesta kauimpana; mutta se on prosessi, joka jatkuvasti syvenee ja pyrkii yhä enemmän sisäistymään, yhä enemmän lähestymään keskusta».

On kieltämätöntä, että kysymys sublimaation tapahtumasta on vielä jäänyt avoimeksi, sillä yksistään tuo ajatus, että sukupuolinen energia synnyttäisi itselleen vihamielistä energiaa ja kääntyisi deseksualisoinnin vaiheessa kohti omaa tarkoitustaan, sisältää eräitä selvittämättä jääneitä ongelmia. Saksalainen filosofi Max Scheler[444] on teoksessaan Wesen und Formen der Sympathie[445] sivunnut arvoitusta. Hän kieltää perin jyrkästi »sellaisen henkisen alkemian, joka voisi tehdä 'libidosta' jälleen 'ajattelua', 'hyvyyttä' ja muuta sen kaltaista», joten ainakin psykoanalyyttinen käsitys siis pettää pelkkänä teoriana ja johtaa takaisin omaan lähtökohtaansa. Ne voimat, lisää Scheler, jotka saavat aikaan vietin karkottamisen, olisivat myös tämän opin mukaan samoja voimia, jotka syntyvät vasta karkottamisen tuloksina!

Vietin torjuminen synnyttää kulttuurin, mutta kulttuuri synnyttää toisaalta myös vietin torjumisen, ja tämä itseensä kääntyvä viisaus, tämä pääsemätön ympyrä, jossa Freudin ajatus polkemistaan polkee, panee todella Schelerin tavoin otaksumaan, että pelkkä ylevöitetyn seksualiteetin käsite ei riitä ilmaisemaan inhimillistä hengenkehitystä. On mahdollista, että kulttuurin luomiseksi on olemassa toisia tarpeita, jotka eivät lainkaan kuulu muuntuvan sukupuolisuuden piiriin, vaan vaikuttavat puhtaasti henkisenä energiana, etsien käyttövoimaansa libidosta. Mutta tähän ajatukseen sisältyy yhä edelleen sama käsitys kulttuurista, johon myös psykoanalyyttinen ajattelu päätyy. Hengenkehityksen dynamiikassa on aina osuutensa kuolleella vaistoelämällä, aina kätkeytyy kaikkeen älylliseen nousuun tajuttomien voimien häviötä, aina häipyy syvältä elämäntunteen sydämestä jotakin, aina on käyttövoimana tumma sukupuolivaisto, joka tahtoisi tulla eletyksi täysin toisin, mutta jonka täytyy kääntyä omaa tarkoitustaan vastaan ja muuttua hengeksi!

On traagillista, että myös kaikkeen seksuaaliseen tietoon kuuluu tämä itsemyrkytys. Missä viisautta on, siellä ei useinkaan ole elämän välittömyyttä, »vaistojen aitoutta». Siksi liehuvat teoreettisen maailmanparannuksen viirit niin kumman repaleisina elämäntaistelun kaikilla rintamilla ja siksi ei kahdennenkymmenennen vuosisadan seksuaalinen yleiskohtalo ole voinut välttää vaanivia salakareja. Eroksen suonissa virtaa liian henkisyyden myrkky. Lukemattomat yksilölliset pakomatkat nautintoihin, joita sukupuolipatologia kutsuu perversiteeteiksi mutta joita terävä ja läpinäkevä Wilhelm Stekel pitää parafilioina,[446] ehtyvän rakkauden pakollisina korvausyrityksinä, kuuluttavat kuin tiheästi räjähtelevät hätälaukaukset tilanteen yleistä epätoivoa. Maailmassa, jossa vain persoonallisuus pätee, täytyy »minän» ja »sinän» pakostakin nousta katkeraan taisteluun keskenään. Aviollinen »me», joka kuuluu kaikkeen syvästi omistavaan ja syvästi antavaan erotiikkaan, on vain menetetyn paratiisin hämärä ja haavemainen muisto. Missä vaistoelämä on tullut ylivoimaisesti hengeksi, ei hevillä tunnusteta seksualiteetin ominta vaatimusta. Itse aikaan on langennut maailmansodan varjo — ja sitä seuranneet vuodet, jolloin kaiken moraalin inflaatio kasvoi niin räikeään mittaan, eivät joukkotuntojen syvyyksissä ehkä vielä ole tulleet eletyiksi ohi. Sodan tervehdyttävä vaikutus ei tällä keskeisesti inhimillisellä alueella tunnu. On vain lainautumista, joka ei näe suurta päämäärää, on sokaistumista, joka ulottuu elämän suuriin yksinkertaisiin tosiasioihin asti. Tätä taustaa vasten käy ymmärrettäväksi kaikkien vaistojen maanalainen attentaatti – uusi elämänkaihon hyöky, odottamaton tahto takaisin »alkuelämään», jossa kuivuneet suonet tulisivat kuuman veren täyttämiksi ja jossa yliviljelty henki saisi onnellisesti sammua suureen luontoon.

Kristillis-intellektuaalinen kaksituhatvuotinen kulttuuri on opettanut meidät ajattelemaan, että ihmistä ei luoda onneen, vaan taisteluun. Eetillisestä itsekilvoituksesta on tullut olemassaolon päämäärä. Mutta kuitenkin täytyy kaiken syntyvän osata unohtaa, että se on luotu häviötä varten, ja elää lyhytaikainen mainen elämänsä ei ainoastaan henkenä, vaan myös ruumiina. Ei olo sanottu, että olemassaolomme tarkoitus on pelkässä itsekasvatuksessa! Se biologinen paine, joka syvällä solujen mikrokosmoksessa ajaa pientä rauhattomasti liikkuvaa gameettia[447] munasolun kuultavaan palloon, kehittääkseen ilmoille tsygootin,[448] ihmisen, tuntee vain yhden päämäärän – biologisen täyttymisen, biologisen lisääntymisen.[449] Tähän tarkoitukseen pyrkii rytmillisesti itseään uudistava solukko, tämä paine ohjaa endokriinista [450] eritystä, ja yhä uudelleen, neliviikkoisten kausien kertautuvassa poljennossa tuhlaa luonto yhden biljoonista pienoistaideteoksistaan, hedelmöitymistä varten kehittyneen ja kasvaneen follikkelin.[451] Vain hengen maailmassa voidaan unohtaa, että kaikki mainen on sukupuolta ja että elämän tarkoitus määrätään kukaties syvyyksissä, jotka ovat kaikelle hengelle niin oudon kaukaiset!

LÄNTEEN LASKEVA AURINKO

Kääntöpiiri

Vaaditaan kaukaisuuksien välimatkaa, jotta ajan elämänilmiöistä häviäisi niiden yksityiskohtien häikäisy. Vuorilla, missä detaljit eivät enää sekoita katsetta, silmä tavoittaa vain suuret, yksinkertaiset perussuhteet ja näkee maisemassa lukemattomien muotojen synteesin. Tosiasioiden moninaisuus sokaisee vain läheltä. Laaksoissa ovat näköalat ahtaat kaikessa rikkaudessaan, olioiden muodot ovat vielä aivan liian monet; lukemattomien ruohojen tärkeys, jokaisen laitumella käyvän lampaan tärkeys sitoo havaintoa, joka hajautuu yksityiskohtien harhailevaksi tarkkailuksi. Laaksoissa on vain yksityistä, ei yleistä. Mies, joka vaeltaa metsässä, näkee runkojen ja lehvistöjen valonhohtoista massaa, ja joka kahlaa yli virran, näkee pelkän opalisoivan[452] vedenpärskeen saapuvan jostakin ja häviävän jonnekin. Vasta etäisyyden paatos tekee metsästä metsän ja virrasta virran, sillä ennen kuin analyysista voidaan päästä synteesiin, vaaditaan suurten pelkistysten lintuperspektiiviä. Erittäin yksinkertainen optinen laki: joka tahtoo nähdä kokonaisuudet, nouskoon Alpeille.

Miten runsas väriasteikko psykoanalyysin spektrissä hehkunkin, ei ole mieletöntä otaksua, että nämä moninaiset värit ovat vain hajautunutta valkoista perusvaloa ja että kaikki se, mikä nyt liekehtii erillään, ajattelun prisman hajottamana, voidaan palauttaa pariin kolmeen perusnäkemykseen. Eräs nykyaikaisen syvyyspsykologian »alkuelämyksistä» on tiettävästi tiedostamattoman löytäminen.[453] Ruotsalaisen Gadeliuksen[454] lause, että psykoanalyysin tarkoituksena on tehdä alitajunnasta tajunta, ei koske ainoastaan opin perustajaa vaan kieltämättä myös Adleria ja Jungia. Freud on itse pitänyt suunnattoman kumouksellisena tätä suurta paljastustaan. Das Es, »tiedostamaton», on löytö, joka asettaa ihmisen hänen suhteessaan sisäiseen ja ulkonaiseen todellisuuteen täysin uuteen asemaan, sillä pelkästään tuo kaikkiin ajatuksiimme hiipivä aavistus sielun rajattomista ulottuvaisuuksista ja tietoisen minämme vähäisestä ratkaisuvallasta kääntää eurooppalaisen ajattelun katseen oudoille teille. Tässä sarastaa myytti – tässä laajenee terapeuttinen oppisysteemi deterministiseksi elämänkäsitykseksi, kohtalonuskoksi, ja uusi, ennen tuntematon maailmanelämys vaipuu kuin muotoja muuttava, värittävä ja vääristävä lasi ihmisen ja todellisuuden väliin. Tapahtuu tuo elämän sisäistyminen, inhimillisen tuntemisen ja ajattelun täydellinen kumous, jota tätä edeltäneessä kirjassani – Vaistojen kapinassa — tahdoin valaista. Ulkotodellisuuden alue on äkkiä supistunut, sielun alue on äkkiä laajennut. Kaikki polariteetit, kaikki vastakkaiset voimat, kaikki kahtiajaot heittyvät takaisin omaan itseemme, heijastumatta enää ulkopuolelle meitä.

Toisaalta psykoanalyysi on ratkaisevasti uudistanut ihmisen kuvan, korostamalla mitä voimakkaimmin sukupuolisuuden osuutta. Mitä elämäämme sisältyykin, kaikki on tämän ajatuskannan valossa verhoutunutta viettiä, ja yksinpä korkeimmat henkiset toiminnat voidaan palauttaa takaisin libidoon. Sukupuolisuutemme laatu ja aste tuntuu luonteemme ylimmissä kerroksissa saakka, kirjoitti aikoinaan Friedrich Nietzsche, antaen tällä ajatelmallaan wieniläisen sielunselittäjän käsiin kaavan, jolla voidaan ratkaista täysin uudella tavalla ihmisen arvoitus.

Mutta opilla, joka juurruttaa kaiken elämän alas tiedostamattomiin seksuaalisiin tarpeisiin, joka näkee ihmisen vain eroottisena eläimenä ja ankkuroi kohtalomme syvälle vaistojen mereen, on epäilemättä tavaton vaikutus eurooppalaiseen elämäntunteeseen sinänsä. Maailmansodan vedenjakajalta, josta psykoanalyysin yleisölevikki varsinaisesti alkaa, alkaa myös uuden käsitystavan vielä nuori ja uutuuttaan kiihottava historia. On todella kuvaavaa, että [20]-luvun täydellisen ihanteettomuuden ja vanhojen arvojen vararikon keskellä omaksuttiin yleisesti Freudin teorian äärimmäiset huipennukset.[455] Libidon käsite ymmärrettiin pelkäksi sukupuoliseksi tyydyttämistarpeeksi, psykoanalyysissa itsessään nähtiin julistus, joka vaati kaikkien vaistojen häikäilemätöntä vapauttamista, lihan pelastusta hengen ylivallasta. Kun kerran kaikki sielullisuuden leimamerkillä varustetut ilmiöt olivat syvimmältään vain animaalista pyrkimystä, kun industrialismin ihmeteoksista paistoi pohjimmaltaan vain eroottinen kuvakieli, kun maailmansota oli vain kahden sisimmältään seksuaalisen voimavirran yhteentörmäyksen tulosta, kun taide, moraali ja uskonto voitiin tyydyttävästi selittää libidon kaikkiratkaisevalla kaavalla ja kun »luonnollisen elämän» reseptiin ilmeisesti kuului vietin voimavarastojen laukaiseminen, silloin ei elämän elämiseen todellakaan vaadittu vanhoja illuusioita.

Tämä kyynillinen ja karkea katsomus tosin työntyi taka-alalle jo [20]-luvun loppuvuosina. Mutta psykoanalyysin perustajan valta-ajatus elää nykyisen elämäntuntomme uumenissa ja värittää yhä edelleen jokaista otettamme elämään. Maailman, jossa sanoma vaistojen viisaudesta on kajahtanut, täytyy todella muotoutua toisin ja määrätä päämaalinsa toisin kuin maailman, jossa vallitsi hunnuttava hämärämoraali kaiken eroottisuuden alalla, jossa Jumala ja paholainen merkitsivät vielä ulkopuolista valtaa, jossa edistyksen ihanteet ja kristillisen itsekasvatuksen oppi eivät olleet kokeneet mitään surmaniskua ja jossa »lihan» ja »hengen» käsitteet vielä muodostivat niin ylipääsemättömän, persialaisen vastakohdan! On kasvanut uusi ihmiskunta havaitsemaan kaiken sielullisen zoroasterilaisuuden kuolleeksi. Kuten fysiikalle ei enää ole olemassa materiaa vaan pelkkä salamyhkäinen energia, niin ei ihminenkään ole nykyiselle ajattelulle vain karkean ja arvoltaan vähäpätöisemmän »ruumiin» ja jumalallista alkuperää hohtavan »sielun» ristiriitainen yhdistelmä, vaan sielun ja ruumiin kokonaisuus, synteesi.

Kaikki ajatussysteemit, joissa dogmaattisesti lujitettu elämänkäsitys muurautuu umpeen ja joiden näköpiiriin nousee kuin kangastuskuvana yhä esineellisempi ja ääriviivoissaan varmeneva maailmankäsitys, ovat verrattavissa myytteihin. Kuten myyteissä, niin kaarretaan psykoanalyysissakin sielun yli uusi Kosmos ja ihminen sijoitetaan vihamielisten ja siunaavien voimien taistelutanterelle, jumalallisen ja saatanallisen maailman yhtymäkohtaan. Mitäpä merkitsee, että jumalat ja demonit on tässä opissa vedetty takaisin sielullisen elämän piiriin ja että nornat heittävät kohtalostamme arpaa meissä itsessämme! On kenties uuden hengenhistoriallisen vaiheen mukaista, että myytillinen maailmankuva sisäistyy ja syvenee meissä, sillä vanha pakanallinen Kosmos on ammoin joutunut tieteen hävittämäksi ja vanha kristillinen oppi helvetistä ja taivaasta ei enää vakuuta ketään. Sen jälkeen kuin Kopernikus osoitti meille maapallon todellisen aseman, sen jälkeen kuin Albert Einstein lopullisesti pirstoi kopernikaanisen Kosmoksen ja riisui yksinpä ajalta sen naamiot, ei ihmiskunnalla ole enää entistä projektiokenttää mihin heijastaa kaihonsa ja kauhunsa kuvia, jumalten ja paholaisten uhkaavia hahmoja. Siksi kääntyy kaikki myytillinen kuvitteleminen omiin syvyyksiimme, siksi kehittyy uusi kosmologia oman olemuksemme sisässä. Ja todella säpsähdyttävää on, että syvyyspsykologia on juuri sielullisen elämämme puitteissa palautumassa vanhaan myytilliseen jaotteluun ja että Sigmund Freudin Jewish science, juutalainen tiede, on syvimmältään ruuvautunut juutalais-kristillisiin uskonkäsityksiin. Syvimpänä ihmisessä – ei enää maailmankaikkeudessa! – on hänen helvettinsä ja šeolinsa,[456] salamyhkäinen, pimeä saatanallinen »tiedostamaton». Ylintä ihmisessä – ei enää hänen ulkopuolellaan! – on hänen taivaansa ja valovaltakuntansa, valvovan tajunnan kirkas paratiisi, jumalallinen minän alue. Näiden kahden välillä käydään jatkuvaa taistelua hänen kohtalostaan, niin kuin taivas ja helvetti ovat vielä pari vuosisataa sitten taistelleet ihmisestä itsestään, ja kaikki ne ratkaisut, mitä vanhoihin kristillis-pakanallisiin myytteihin sisältyy, on lievästi verhottuina löydettävissä psykoanalyysin opeista! Ei ole ihme, että uusi syvyyspsykologia etsii niin selittämättömän kiinnostuneesti useimmat esimerkkinsä juuri antiikkisen muinaisuuden myyteistä.

Tässä välähtää näköala syvemmälle kuin psykoanalyysin oma valvova silmä on saanut näköpiirinsä. Sen kiitollisuudenvelan, mikä Freudilla ja hänen oppilaillaan on Kronoksen ja Uranoksen tarinalle, thebalaiselle Oidipus-sadulle, kristilliselle käsitykselle Jeesuksen uhrikuolemasta tai perisynnistä ja vihdoin koko vanhalle myytilliselle viisaudelle, Isiksen ja Osiriksen tarinapiiristä aina Hesiodoksen jumaltensyntyoppiin asti, se maksaa alituisilla viittauksilla pakanallisten myyttien »mieleen» ja salattuun psykologiseen viisauteen. Vaikuttaa vertaukselliselta, että juuri psykoanalyysi on asettanut sisäisen todellisuuden ja ihmisen välittäjäksi symbolin. Kuten jumalat ilmaisivat valtaansa pyhissä vertauskuvissa, joiden selittämistä kultillinen elämä syvimmältään oli, niin julistaa »tiedostamaton» oman sanomansa vain symboleissa, ja kuten antiikkinen muinaisuus kauttaaltaan, psykoanalyysi uskoo unen oraakkeliin. Der Mensch als Symbol – ihminen symbolina! Tällä määritelmällä on väläytetty näkyviin psykoanalyysin oma myytillinen pohja, joka piilee syvällä Freudin salatajunnassa, syvemmällä kuin hänen minänsä, syvällä heprealaisen rotusielun yössä.

Se, mikä Freudin näkemyksessä[457] on perustavaa ja ratkaisevaa, voidaan syvimmältään löytää sekä Jungin analyyttisesta psykologiasta että Adlerin individuaalipsykologiasta. Kyllin korkealta nähtyinä nämä toisistaan etääntyneet selittäjäntyöt lankeavat yksiin ja peittävät toisensa kuten kuviot päälletysten asetetuissa lasilevyissä. Kummassakin tapauksessa on kysymys ilmeisestä »viettipsykologiasta» – ja sen, mikä Adlerin ja Jungin teorioissa on sisintä, he ovat molemmat joutuneet ottamaan vastaan wieniläiseltä opettajaltaan.

Carl Gustav Jung työskenteli vielä 1906 Zürichissä mainehikkaan psykiatrin Eugen Bleulerin[458] apulaisena, koettaen soveltaa Freudin ajatuksia mielisairauksien selittämiseen. Kaksi vuotta myöhemmin, jolloin Wienin ja Zürichin psykoanalyytikot kokoontuivat ensimmäiseen konferenssiinsa Salzburgiin ja jolloin aikakausjulkaisu Jahrbuch für psychopathologische und psychoanalytische Forschungen sai alkunsa, hän oli yhä suuren opettajansa lumoissa. Hänen aikaisemmat tutkimuksensa ovat koskeneet salatieteiden ongelmaa. Alusta asti tämä reformoidun baselilaisen papin poika tuntee viehtymystä kaikkeen yliaistilliseen ja uskonnolliseen, ja hänen tulevan oppinsa metafyysiset huipennukset yhtä hyvin kuin hänen nuoruutensa seikkailu parapsykologiaan ilmaisevat hänen mielenkiintonsa laadun.

Vuonna 1902 julkaistu väitöskirja koskee mediumismia.[459] Jungin harrastusten kohteena on näihin aikoihin muuan [16]-vuotias tyttö, joka sielullisten harhatilojen vallassa luo itselleen naispuolisen ihannekuvan ja rakentaa tiedostamattomista toiveistaan piilotajuisia[460] hahmoja. Talven 1902–1903 Jung toimii pariisilaisen Janet'n[461] apulaisena, jonka vaikutusta nuoreen tiedemieheen voi tuskin arvioida vähäiseksi. Hieman myöhemmin hän saa dosentuurin Zürichin yliopistossa, tulee sittemmin Burghölzlin[462] mielisairaalan lääkäriksi ja saavuttaa diagnooseissaan täydellisen valmiuden. Ensimmäisen kymmenluvun lopulla hänen maineensa tukipylväinä on kaksi mahtavaa nidosta Diagnostische Associationstudien[463] ja pirstomielisyyden[464] ongelmaa täysin uudelta kannalta valaiseva Ueber die Psychologie der Dementia Praecox.[465] Mitä aivojen anatomiassa tapahtuukaan, miten aivoaines muuttuukaan, tämä mielisairaus voidaan selittää myös puhtaasti psykologista tietä, väittää Jung. Mielisairaan fantasia kulkee samoja salaperäisiä ratoja kuin unen fantasia, ja niin kutsuttu »teleologinen hallusinaatio» on tästä selvimpänä esimerkkinä. Ruumiillisten häiriötilojen alla vaikuttaa pyrkimys syvemmän sielullisen merkityksen hunnuttamiseksi ja estämiseksi. Kuta vahvempi on torjuttu miellekompleksi, sitä voimakkaammin tahtovat automaattiset häiriöt tehdä itsensä merkittäviksi. Näistä perusajatuksistaan zürichiläinen tutkija saa epäilemättä paljossa kiittää wieniläistä oppi-isäänsä, ja teoksen ilmestymisen aikoihin hän jatkaa vielä tutkimuksiaan Freudin tähtien alla. Syksyllä 1912 Jung luennoi New Yorkissa unten ja myyttien salaisesta sukulaisuudesta. Esitelmät julkaistaan seuraavana vuonna, ja tämä teos – Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie[466] – osoittaa tieteellisille piireille, että hänen ja mestarin väliin on tullut ylipääsemätön kuilu.

Suuri ja perustava tutkimus Wandlungen und Symbole der Libido[467] paljastaa yhä selvemmin etääntymisen Sigmund Freudista, sillä sen sivuilla viljelty jungilainen unenselitys ei monessakaan suhteessa vastaa freudilaista, yhtä vähän kuin Jungin libido-käsite vastaa Freudin libido-käsitettä.

Freudille libido on ainakin ratkaisevalta osaltaan sukupuolista viettienergiaa, Jungin ajattelussa se on itse élan vital,[468] elämän virta, joka hyökyy olemassaolon kaikkien muotojen kuiluissa ja jonka ilmauksista seksualiteetti on vain eräs, ei suinkaan keskeinen. Freud käsittää inhimillisen elämän kauttaaltaan muuntuneeksi sukupuolisuudeksi, Jungin näkemys sitä vastoin on liberaalimpi, monipuolisempi, täydempi. Missä edellinen taipuu näkemään kaikissa unissa vain täyttynyttä seksuaalista toivetta, siinä huomauttaa Jung ja hänen ohellaan myös Maeder,[469] että sukupuolisuuden ei suinkaan tarvitse merkitä »puudelin ydintä» ja että niissäkin tapauksissa, missä seksuaalinen toive paljastuu, se voi puolestaan olla toisen ja vielä salatumman toiveen symboli. Totta kyllä, seksualiteetti on alistanut palvelukseensa libidon. Mutta libido sinänsä on laajempi käsite kuin seksualiteetti, koska sillä ilmaistaan kaikkikäsittävä elämänvoima, ehtymätön sielullinen alkuenergia, joka muovaa ja luo kaiken olemassa olevan ja jonka tarkoitus tähtää sukupuolen yli ja taakse.

On ilmeistä, että Jungin näkemyksessä[470] saavat myös Freudin kehitysteorian yksityiskohdat täysin uuden värityksen ja että lapsuus »polymorfisesti perverssinä» tilana ei varauksetta mahdu zürichiläisen tutkijan kaavaan.

Jung pitää yksilön seksuaalikehityksen lähtökohtana »esiseksuaalista kehitysastetta», joka ulottuu kolmannelta aina neljännelle ikävuodelle ja vastaa perhosen toukka-astetta. Toisen kehitysvaiheen, »esipuberteetin», koteloasteen aikana minä aikaa muodostua ja yksilön tietoisuus[471] syntyä. Oidipus-kompleksissa ei tämän teorian mukaan ole kysymys insestintoiveista, vaan lapsen »omistusoikeuden kompleksista», joka viriää äidin läheisyydessä ja jonka tuloksena on torjuva suhde isään, kilpailijaan; voisi sanoa, että näiden tunnevirtojen syvyyksissä vaikuttaa kaikesta sukupuolisuudesta irtautuneena lapsuudenaikainen tahto valtaan, mutta myös lapsuudelle ominainen hellyydenjano ja suojanetsintä. Jungin tavattoman monisyisessä systeemissä on muuten pantu huomattavasti suurempi paino jokaisen kehittyvän yksilön omaehtoiseen sielunelämään ja ilmiöiden runsaaseen yksilölliseen astevaihteluun kuin koskaan Freudin yksinkertaistavassa, pelkistävässä opinkaavassa. Ratkaisevasti uuteen suuntaan tämä zürichiläinen tutkija on vienyt psykoanalyysin perusoppeja varsinkin libidontutkimuksen alueella, laajentaessaan Freudin käsitettä ja antaessaan sille omassa teoriassaan eräitä uusia ulottuvaisuuksia. Libido on hänen katsomuksensa mukaan alkujaan joko mies- tai naispuolista laatua, ja jo kauan ennen sukupuolisuuden varsinaista ilmenemistä erikoistuu organismin syvyyksissä kuohuva elämänvoima joko miehen tai naisen sieluksi. Tämän mukaan on olemassa maskuliininen ja feminiininen maailmankuva, maskuliininen ja feminiininen peruskohtalo. Kuten on sekä miehen että naisen ruumiita, niin on olemassa kaksi vastakkaista sielun muotoa, animus ja anima. Mutta tällä kaavalla Jung taipuu ratkaisemaan eräitä hengenhistorian perusongelmia ja suuntaa kulkunsa noihin arkaismien metsiin, joiden hän on aavistanut kasvavan unten ja myyttien yössä. Hellittämätön vaikkakin salainen pyrkimys suuriin myytillisiin mallikuviin, joukkojen piilotajunnan ja mielikuvituksen ikivanhojen alkumuotojen luo sinkoaa tämän sielunselityksen huikeana valokaarena kaikkien realiteettien tuolle puolen, mystiikan ja metafysiikan aloille.

Tuo ajatus, että libido ei liikehdi yksilökehityksen kautta vain eteen ja taaksepäin ajassa, vaan suuntautuu hengityksen tavoin myös ulos- ja sisäänpäin, ulkotodellisuuteen ja omaan minään, on vihdoin antanut lähtökohdan Jungin kuuluisaan typologiaan. Sen mukaan voidaan erottaa kaksi toisilleen vastakkaista temperamenttityyppiä, avoimet, ulospäin elävä ekstravertit ja suljetut, itseensä kääntyneet introvertit. Näinä perustyypit esiintyvät yhtä hyvin normaalin luonteenmuodostuksen alueilla kuin sairaalloisissa sieluissa. Ne voidaan paljastaa yksilön päiväunien ja pelonkuvitelmien, tuskantuntojen, mielialojen vaihtelun ja yleisten reagoimistapojen pohjalta, vieläpä ne lyövät selvän leimansa yksilöllisiin maailmankäsityksiin, koska kukaan ei edes korkeimmassa hengenelämässään vapaudu rakenteellisista rajoistaan. Toisin kuin ekstravertit, joissa elämänvoima suuntautuu laajoina, täyteläisinä laineina ulkotodellisuutta kohti ja jotka kiinnittävät libidonsa ulkopuoliseen objektiin, introvertit elävät elämänsä sisäänpäin ja vetävät libidon takaisin itseensä, omaan subjektiinsa. Tätä tyyppipsykologiaa rasittaa kieltämättä Jungille luonteenomainen taipumus mitä hienoimpiin skolastisiin erotteluihin käsitemuodostuksen alalla, ja kun hän esimerkiksi eristää jyrkästi toisistaan yksilöiden »minän» ja »itsen», on tuloksena ilmeinen ajattelun hämärätila. Hänen molemmat libidotyyppinsä vastaavat muuten tunnetun marburgilaisen psykiatrin Ernst Kretschmerin[472] kuuluisaa typologista jakoa, joka on kenties enemmän kuin ainoakaan toinen hedelmöittänyt yleistä tietoisuutta. Gerhard Pfahler[473] on täydellä syyllä osoittanut sen sukulaisuuden, joka vallitsee Jungin introverttien ja Kretschmerin »kapeasieluisten» skitsotyymien[474] välillä, ja taas toiselta puolen edellisen ekstraverttien ja jälkimmäisen syklotyymien[475] välillä – Kretschmer olettaa, kuten tunnetaan, kahdenlaatuista persoonallista rakennetta, joista toiselle on leimaavinta leveä, täyteläinen, avoin elämänkosketus, toiselle sulkeutuneisuus, itseensä vaipuminen, syventyminen ja kapeus. Leveäsieluiset kehätyypit, syklotyymit, ajattelevat, kokevat, elävät ja tuntevat laajoissa, horisontaalisissa tasoissa, kun sitä vastoin kapeasieluiset skitsotyymit ovat saaneet perinnökseen sielullisen kuilumaisuuden, kireän ja syvän sukeltamisen' omaan itseensä.

Ei voi kieltää, että tämä typologisten jakoperusteiden viljely luonteentutkimuksen alueella, joka toisaalta on johtanut myös Sprangerin ja Diltheyn[476] omiin järjestelmiinsä, on juuri Jungin ja Kretschmerin systeemeissä tuloksellisesti pysähtynyt kahteen perustyyppiin, kahteen rakenteelliseen mallikuvaan, kahteen kaavaan. Asiaa ei suinkaan muuta se tosiseikka, että Kretschmer on aivan äskettäin liittänyt typologiaansa myös kolmannen, »viskoosin[477] » perustyypin, sillä inhimillisen elämänsuhteen kaksi jyrkimmin toisilleen vastakkaista muotoa, itseensä kääntynyt ja itsestään etääntyvä sielu, omaan minäänsä ja ympäröivään todellisuuteen suuntautunut ihminen, muodostavat perimmäisen »klassillisen» vastakohtaparin.

Kaikista yksityiskohtien eroavaisuuksista huolimatta voidaan sekä Freudin että Jungin teoriat nähdä kuin yhteisen peruskatsomuksen kahtena aspektina. Molemmissa on itse pohja-ajatus sama. Molemmat ankkuroivat kaiken inhimillisen ajattelun ja toiminnan syvälle tajuttomaan, molemmat julistavat tarkemmin määräämättömän vietin, libidon, suunnatonta ratkaisuvaltaa ja näkevät tämän elämäntahdon paineen kaikessa, niitä olemiseemme sisältyy. Molemmat puhuvat lapsuuden libidokehityksestä, ja paljastavat varhaisten vuosien vietinkiinnityksissä tulevan kohtalon ankkuripaikan, sillä sekä Freudin että Jungin mukaan seksualiteetin myöhemmät tiet määrätään lapsuuden hämärässä ja yhtä hyvin normaali kuin sairas sielunelämä on vain katkelma toistuvaa lapsuutta. »Neuroottinen lapsi on neuroottisen miehen isä...» Tämän lisäksi tehostaa sekä wieniläinen että zürichiläinen psykologi lapsen kohtaloaluovaa suhdetta vanhempiinsa, isän ja äidin ratkaisuvaltaa yli elämän. Voisi sanoa, että Jung pesee Oidipus-kompleksin puhtaaksi Sigmund Freudin antamasta seksuaalisesta väristä ja paljastaa peitekasvullisuuden alta kirkkaan, yksinkertaisen sielullisen pohjamuodon. »Elämän voima», jonka ilmenemiä hänen tutkijanlyhtynsä valaisee, on syvimmältään sama kuin Freudin libido. Ero on vain siinä, että wieniläisen psykologin työkammiossa elämän käsite kauttaaltaan kajahtaa sukupuolivietiltä, kun sitä vastoin Jung nojaa viime kädessä Henri Bergsoniin ja samalla kertaa sekä hämärtämällä että kirkastamalla tätä käsitettä päätyy élan vitaliin ja the life force'iin, vanhojen ja uusien elämänfilosofien selitysperustaan.

Jungin analyyttisen psykologian rinnalla on Alfred Adlerin individuaalipsykologia välittömästi versonut Freudin laskematta pohjalta.

Pienessä kirjassaan »Tutkimus elimellisestä vajavaisuudesta ja sielullisesta kompensaatiosta», joka ilmestyi jokseenkin huomaamatta 1907 ja pääsi vasta [20]-luvun alkupuolella kolmanteen painokseensa, tämä wieniläinen tutkija laski tulevan oppinsa ensimmäisen peruskiven. Hänen lähtökohtanaan on kokeellisesti osoitettu havainto, että kaikkeen elimistölliseen vajavaisuuteen sisältyy taipumus tulla yliarvostetuksi. Kuta heikompi ja haavoittuvampi tällainen elimistön osa on, sitä suuremmalla tuotantokyvyllä se vastaa elämän ärsytyksiin ja sitä herkemmin se oppii sopeutumaan uhanalaisessa asemassaan, jossa harjautumisen pakko kiihdyttää sen suorituskykyisyyttä abnormisuuteen asti. Elinten perinnöllinen vajavaisuus voi tuottaa tuloksenaan motorista liikasuoritusta, refleksien lisääntymistä, tarvittavien rauhaseritysten kiihtyvää tuotantoa. Tämä ilmenee selvästi elimissä, joissa yksipuolinen, jatkuva kiihotus saa aikaan epänormaalia kehitystä. Toisaalta on inhimillisellä organismilla taipumus korvata toisen elimen heikkous toisen ylimittaisella työskentelyllä ja vastata vajaafunktioon toisaalla ilmenevällä liikafunktiolla. Tiedetään, että toinen kilpirauhaspuolisko, toinen aivopuolisko, toinen keuhko, toinen munuainen, munasarja, kives ottaa kantaakseen kaksinkertaisen työmäärän, jos toinen puolisko on vioittunut ja kadottanut tuotantokykynsä. Tämä vajavaisuuden ylikompensoiminen voi tulla myös keskushermoston tehtäväksi, ja tässä tapauksessa kehittyy ilmeisestikin uusia hermoratoja ja uusia assosiaatioketjuja, jotka vastaavat ärsytyksiin kiihtyneellä, ylikehitetyllä, valpastuneella toimintavoimalla.

Vajavaisuuksien korvaaminen on neuroottisen sielunrakenteen selvin piirre.[478] Jokainen Akilleenkantapää tuo seurausilmiönään epänormaalia kiihottuneisuutta, kompensatorista suorituskykyä, ja tästä johtuu, että juuri sammaltajista kehittyvät parhaimmat demostheneet[479] ja elämänpelkureista ajattelussaan urhoollisimmat schopenhauerit. Attilan,[480] Kaarle Suuren[481] ja Napoleonin[482] salaisuus on eräältä osaltaan elimellisen vajavaisuuden kompensatorisessa korvauksessa – »suuri sielu pienessä ruumiissa!» Missä katse tapaa tavallisuudesta poikkeavaa hengennousua, epätotunnaiset suuruuden, kauneuden ja nerouden mitat, siellä voi aina aavistella salaista vajaamittaisuutta, jonka korvausyritystä nerous, kauneus ja suuruus on. »Tunne heikon kohdan olemassaolosta», sanoo Adler, »pitää hermostunutta siinä määrin vallassaan, että hän huomaamatta rakentaa suojelevan ylärakennelman ponnistamalla kaikki voimansa. Tällöin lisääntyy hänen tunneherkkyytensä, hän oppii kiinnittämään huomiota yhteyksiin, jotka toisilta jäävät huomaamatta, hän menee liian pitkälle varovaisuudessa, rupeaa teon tai kärsimyksen alussa aavistelemaan kaikenlaisia mahdollisia seurauksia, hän koettaa kuunnella laajemmalle, nähdä laajemmalle...»

Toisaalta tämän ylikompensaation tuloksina syntyvät tarkat, pedanttiset, pikkumaisuuteen asti varovaiset, säästävät ja harkitsevat tyypit, toisaalta ihmiskunnan suurimmat johtajat, yli-inhimilliset[483] ihmiset, nerot.

Adlerin psykologiassa on tiettävästi kysymys kahdesta kompensaation muodosta. Missä jokin vajavaisuus, elimellinen tai henkinen, tulee kiihtyvän toiminnan kautta korvatuksi, siinä esiintyy tämä sielullinen ilmiö mahdollisimman yksinkertaisessa alkumuodossaan. Orgaaniset alemmuudet johtavat biologiseen korvausyritykseen, kuten häntänsä laittanut sisilisko kasvattaa uuden, entistä vahvemman hännän ja kuten loispunkkien kalvama virmajuuri kehittää tavallista täyteläisemmät kukinnot. Henkiselle alalle sovellettuna tämä teoria voi valaista monia ilmiöitä, jotka muuten jäisivät osittaistakin ratkaisua vaille. On usein huomautettu, että kaiken todella ylimittaisen hengenelämän edellytyksenä on tietty sielullinen korkeapaine ja tämän ehtona puolestaan joukko vahvoja ehkäisyjä, koettuja vajavaisuuksia, haavoittuvaa alemmuutta, joka panee kompensaation tapahtuman liikkeelle. Dort, wo unsere Mängel liegen, ergeht sich unsere Schwärmerei[484] – »missä puutteemme ovat, sinne purkautuu haaveilumme», sanoo Nietzsche, jonka oma luova hengentoiminta oli miltei kääntäen verrannollisessa suhteessa sairauden ja yksinäistymisen varjostamaan yksityiselämään. Gustaf Frödingin[485] salaisuutena, selittää John Landquist[486] syvällisessä runoilijanelämäkerrassaan, oli hänen tuskallinen avuttomuutensa todellisuuden keskellä – tuo kalvava tunne, että elämän juhlapöydässä ei hänelle ollut tilaa. Tästä johtuvat hänen runoutensa kompensatoriset sovitteluyritykset julman ja ihanan ulkomaailman kanssa, hänen kuumeinen kaihonsa elämään, joka on häneltä kielletty ja vihdoin kaikelle ylimittaiselle taiteelle luonteenomainen korvaus, pako unen ja mielikuvituksen piiriin. Mies, jonka otsaan oli poltettu näkymätön kaininmerkki[487] ja joka kipeästi vaistosi olevansa tillvarons utlänning, olemassaolon muukalainen, saattoi yksinäisissä luomisunissaan hallita omia valtakuntiaan ja käskeä palvelijoikseen kaikki itämaisten tarinoiden henget. Mies, joka liikkui kömpelönä ja ujona Värmlannin[488] aateliskartanoiden tanssisaleissa, sormeillen hermostuneesti väärin napitettua paidanrintamustaan ja liian suuria kalvosimiaan, korvasi runossa sen, mitä häneltä elämässä puuttui. On tavallaan järkyttävää nähdä, miten juuri Fröding siirtää lyyrilliseen hahmomaailmaansa historian ja runouden absoluuttisimmat miehet — Benvenuto Cellinin,[489] Simsonin[490] ja Salomon![491] Elämän puutoksesta kasvaa elämän uni, rajallisuuden tunnosta kaipaus rajattomaan. Die Kunst fängt genau da an, wo das Leben aufhört — »taide alkaa juuri siitä, missä elämä lakkaa...»

Miten paljossa tämä kohtalokas laki vaikuttaa, on lopullisesti selvittämättä. Mutta juuri runouden suuriin yksinäisiin, Strindbergin,[492] Poen, Kleistin[493] ja Baudelairen[494] kaltaisiin sieluihin Adlerin oivalluksesta lankeaa aavistamattoman syvällinen valo. Tuo yleisesti tunnettu ja Nietzschen kiteyttämä väite, että taiteen edellytyksenä ovat poikkeukselliset tilat ja että »ei näytä olevan mahdollista olla taiteilija ja olla olematta sairas», saa todellisen sisältönsä vasta ylikompensaation ajatuksesta.[495]

Toisaalta Alfred Adler on osoittanut, kuinka sama oman vajavaisuuden korvausyritys kätkeytyy kaikessa sosiaalisessa elämässä niin yleiseen arvostusten kieroutumiseen. Useiden neuroosien yhteydessä tunnetaan tämä reaktiivinen kompensaatio – »orjakapina arvostamisen piirissä». Sen mukaan omasta vajavaisuudestaan kärsivät yksilöt, jotka näkevät ihanteensa väikkyvän saavuttamattomissa, kieltävät sen arvon, koska he eivät itse pääse siitä osalliseksi. Tämä on »alempien» katkeruutta »ylempiään» kohtaan, matalalle jääneiden itsetehostusta, joka tapahtuu vain kieltämällä kaikki korkeammalla oleva. Sinclair Lewisin[496] huvittava anekdootti amerikkalaisen kaupungin kahdesta herrainkerhosta, hienosta ja vähemmän hienosta, joista jälkimmäisen jäsenet yhteisvoimin tuomitsivat edellisen ikäväksi ja turhanaikaiseksi laitokseksi, kunnes heidän itse onnistui sinne päästä, sisältää psykologisesti varsin kaukonäköisen huomion. Yhteiskunnallisen alemmuuden kiusaama henkilö on aina taipuvainen tähän korvaukseen: hän tuomitsee sen, mikä on sosiaalisesti korkeampaa ja mitä hän itse tajuttomissa tunnoissaan tahtoisi olla. Arvonkieltäminen, Entwertung,[497] selittää sen, miksi vähäpätöisyys niin usein halveksii lahjakkuutta, miksi poroporvari nauraa runoilijalle, miksi kyvytön, ahdas, rajoitettu henki muuttaa juuri oman ahtautensa ja rajallisuutensa tunnon katkeruudeksi kaikkea avarampaa kohtaan.

Schopenhauerin erinomaisen terävät kuvaukset elämän laitapuolella viriävästä arvonkieltämisestä, tuosta rampojen vihasta tanssivia kohtaan ja sokeiden ärtymyksestä näkevien edessä, osoittavat toisaalta todeksi, että tämä reaktiivinen kompensaation muoto on suurelta osaltaan »laitapuolen» ilmiö. »Joka on itseensä tyytymätön, on alituisesti valmis kostamaan sen meille muille, joista tulee hänen uhrinsa», on jossakin yhteydessä huomauttanut Friedrich Nietzsche[498] – tuo kaiken ennaltanäkijä, jonka oppi ressentimentistä,[499] elämänkaunasta, on ehkä suuremmassa määrin kuin mikään muu antanut Alfred Adlerille ratkaisevanjohtolangan. Juuri heikot, vajavaiset, alhaiset ja voimattomat ovat äärettömän katkeruutensa linnoituksessa suojatumpia kuin koskaan voimakkaat, ja juuri heidän ressentimenttinsä on niin monissa joukkoliikkeissä muodostanut syvimmän, alhaalta tulevan voimanpaineen. Masennettujen [500] vallantahto turvautuu arvonkieltämiseen. Tekemällä omista heikkouksistaan hyveitä ja kääntämällä päinvastaiseksi vallitsevan arvojen asteikon se löytää tuon kaikille raskautetuille tarjolla olevan revanssin, jonka äärimmäisenä kristalloitumana Nietzsche on pitänyt koko kristinuskoa. »Joka itsensä alentaa, se ylennetään». Kristuksen tuleminen tietää orjien ja pikkueläjien, vaivaisten, sorrettujen ja mitättömien[501] nousua ikuiseen kunniaan, kun »tämän maailman meno» on kadonnut. Syvällä soihtujen valaisemissa katakombeissa ovat kerran kajahdelleet kumean huumaavina apostolin sanat: »Mikä on heikkoa maailmassa, sen Jumala valitsi saattaakseen häpeään sen, mikä on väkevää. Ja mikä on maailmassa halpasukuista ja halveksittua, sen Jumala valitsi, sen, joka ei mitään ole, tehdäkseen mitättömäksi sen, joka jotakin on –»

Sorronalaisen alkukristillisyyden päivinä, eskatologisten vallanunelmien ja ylösnousemusnäkyjen kiihdyttämässä kuumeisessa hengenilmastossa on epäilemättä tapahtunut jotakin, jota voisi kutsua arvojen kavaltamiseksi. Tulee mieleen Hegelin[502] huomautus, että henkinen elämä on viekkaasti käyttänyt hyväkseen alempia vaistoja, sillä varmaa on, että kristillisyyden tavaton nousu elämän varjopaikoista palatsien valoon, yhteiskunnan laitapuolelta sen keskuksiin on tapahtunut reaktiivisen kompensaation varassa. Tässä katsannossa se on »orjakapinaa» – Nietzschen määrittelemää »aitoa kristillisyyttä», joka käy käsiksi kaikkeen kiellettyyn ja riistää siltä hyvän omantunnon likaamalla, tekemällä epäilyttäväksi kauniin, loistavan, rikkaan, ylvään, itsevarman, tietävän, väkevän. Mikä on alennettua, tahtoo tulla ylennetyksi! Itsetehostus hiipii kaiken alemmuudentunnon kantapäillä, ja salaisen vallanhalun parhain ase on arvonkieltäminen, reaktiivisen kompensaation ilmiö.

Adler on, kuten tunnettua, soveltanut teoriaansa lähes kaikkiin neuroottisiin taudintapauksiin ja osoittanut erinomaisen laajoissa mitoissa, mikä määräävä vaikutus alemmuuskompleksilla luonteen rakentamisessa on.

Juuri vajavaisuuden tietoisuus saa luonteissa aikaan torjumisia ja ehkäisyjä; se johtaa noihin suojeleviin varmistuksiin, Sicherungen, noihin pingottuneisiin pakko-oireisiin, jotka näyttelevät niin ratkaisevaa osaa neurooseissa. Mutta tämän mukaan voidaan lukemattomat sielunilmaukset syvimmältään palauttaa yhteen salatajuiseen määrääjään: vallantahtoon. Vastoin Freudin ja Jungin »viettipsykologiaa» Adlerin oppirakennus on »päämääräpsykologiaa». Vietin suunta ja päämaali antaa vasta vietille luonteen ja tekee libidosta vallanhalua. Tahdon päämäärällä on Adlerin tutkimuksissa voittopuolisesti sosiaalisesti väritetty luonne, ja sen vuoksi ei ole aiheetonta huomauttaa, että hänen teoriansa valaisee suuremmassa määrin kuin koskaan Jungin ja Freudin opit ihmistä yhteiskunnallisena olentona. Vallantahdon suunta määrätään noina lapsuudenvuosina, jolloin tietyt joko orgaaniset tai puhtaasti sielulliset vammat virittävät luonteen tulevaa kehitystä ja antavat jokaiselle yksilölle sen perusasenteen, minkä hän myöhemmin säilyttää läpi elämänsä. Lapsen asema kodissa on Adlerin, kuten Freudin ja Junginkin teorioissa, tässä mielessä ratkaiseva tekijä. Varhaisina vuosina vaikuttanut »perhetilanne» kaikkine jännityksineen ja sielullisine voimakenttineen, sisarusten varhainen valtataistelu, joka tietää hellittämätöntä kilpailua vanhempien hellyydestä, tai vihdoin pelon ja rakkaudenjanon aikaansaama tunneasenne ei koskaan lakkaa vaikuttamasta kehitykseen, vaan määrää omista syvyyksistään sielun kohtalot.

On ymmärtääkseni täysin oikeutetusti esitetty ajatus, että Adler on psykoanalyysin täydentäjä – suuri seuraaja,[503] joka korjaa talteen mestarinsa kylvämän sadon ja kokoaa sen aittoihin. Tällä ei ole suinkaan asetettu kysymyksen alaiseksi hänen itsenäisyyttään tutkijana. Hän on saattanut Freudin hedelmällisimmät huomiot uusiin aspekteihin, ja tutkimalla[504] niitä omasta näkökulmastaan samalla täydellistänyt niitä. Voi tuskin kieltää, että varsinaisesti vasta hänen tutkimustensa kautta eräät psykoanalyyttisen teorian osat ovat saaneet tuon ankaran ja kestävän asiallisuuden, jota niiden yhteydessä on kaivattu, sillä hänen individuaalipsykologiaansa värittää huomattavasti suurempi sosiaalinen todellisuuden taju kuin koskaan Freudin ja Jungin teorioita. Mutta tätä täydentäjäntyötä tarkatessa ei samalla voi olla panematta merkille, miten syvä geneettinen yhteys sen ja psykoanalyysin välillä on. Sen taustoilla väikkyy sama kuva elämästä, joka kangastaa kaiken syvyyspsykologisen selitystyön pohjalta. Synteettisesti katsoen häviävät jälleen tilapäiset eroavaisuudet – systeemit lankeavat ydinajatuksissaan yhteen, ja Freudin, Jungin ja Adlerin teoriat tiedostamattomasta viettienergiasta, lapsuuden määräävästä vaikutuksesta, unen ja virhesuoritusten mielekkyydestä, symbolien välittäjäntehtävistä ja torjunnan, ehkäisyjen ja kompleksien ilmiöistä peittävät toisensa.

Nämä kolme teoriaa voidaan palauttaa saman perusajatuksen kaavaan. Ne ovat kukin kohdaltaan oppia nimettömästä, tajuttomasta, sokeasta elämänvietistä, joka on sekä hyvässä että pahassa mielessä luovaa, kuohuessaan tiedottomissa kuiluissaan. Kirjoitin kerran, tarkastellessani Freudin selityskaavaa unen symbolikielestä, seuraavan huomautuksen: »Syvimmältään psykoanalyysi ei tallaa ainoatakaan henkistä arvoa lokaan. »

Sillä valaisemalla jonkin ilmiön karkeaa mekanismia ei silti kielletä arvoja, jotka liittyvät tuohon ilmiöön, ja osoittamalla henkisten toimintojen matala alkulähde ei ole lainkaan kumottu itse toimintojen korkeutta. Anatomi, joka selittää luuston, nivelten ja lihasten rakenteen, ei missään tapauksessa ole antanut tyhjentävää esitystä ihmisestä, niin suuressa määrin kuin kaikki inhimillinen rakentuukin juuri luuston ja lihasten varaan! Psykoanalyytikko puolestaan on erikoistunut sielunelämän anatomiaan ja ottanut tutkimustensa kohteeksi sisäisen olemuksemme rakenteen, nuo sanomattoman tärkeät välineet, joiden käytöstä kaikki henkinen ja syvähenkinen elämä on riippuvainen. Mutta jos todella esitetään kysymyksiä: Mitä on kulttuuri? Mitä on uskonto? Mitä on erotiikka? sisältyy psykoanalyyttiseen vastaukseen aina jotakin auttamattoman puolinaista, sillä inhimillisen elämän syvähenkinen kerros ei lainkaan kuulu näiden tutkijoiden ohjelmaan. Se on ilmiö erikseen – valtava alue puhtainta inhimillisyyttä,[505] johon liittyviä arvoja ei tehdä tyhjäksi esittämällä niiden tiedostamattomat pohjavirikkeet. Jos erikoisesti sovellamme tätä tutkistelua uskonnon alalle, ei ole lainkaan sanottu, kumpi kahdesta mahdollisesta kilpailijasta suoriutuu voittajana: viettikö, joka lainaa voimansa uskonnolle, vai uskonto, joka alistaa palvelijakseen vietin. Syvemmälle mennen voi kaikki henkinen ja uskonnollinen olla sukupuolisuutta muuntuneessa muodossa ilman vähäisintäkään arvonkatoa, ja yksinpä Nietzschen hyökkäys kristinuskoa vastaan siihen sisältyvän ressentimentin perusteella sisältää huomaamattoman mutta yleisen ajatusvirheen. Polemiikin lähtökohta on väärä. Sen onnistuminen edellyttäisi tosiasiaa, että kaikki henkinen voitaisiin tuomita mitättömäksi samean alkulähteensä vuoksi, niin myös Nietzschen filosofia, joka juonsi, kuten tunnettua, alkunsa paralyyttisistä[506] aivoista. Mutta uskonnot, enempää kuin runous tai aatesysteemit, eivät ole koskaan vain pelkkää hermosielullista prosessia, ja jokainen tutkija, joka luulee ammentavansa ne tyhjiin sillä, että osoittaa niiden pohjalla vaikuttavat psykologiset tekijät, ei täydellisesti hallitse aihettaan. Henkinen elämä on kokemuksena jotakin enemmän ja jotakin rikkaampaa kuin tapahtuma aivosoluissa. Sen vuoksi eivät sielulle turvalliset myytit menetä merkitystään, vaikka ne osoitetaan tiettyjen alempien tarpeiden ohjaamiksi.

Joka ahdistaa ajatuksensa kyllin kauas, on epäilemättä näkevä, että kaikki henkinen toiminta on pyydeajattelun luontoista: sitä säännöstelevät alhaalta nousevat vietit, se rakentuu täyteen korkeuteensa vain tajuttomien tarpeiden varassa. Tämän huomion valossa voidaan yksinpä psykoanalyysi palauttaa Freudin itsetehostuksen tarpeeseen, sillä myös pyyteettömiltä tuntuvat teoriat, jotka pyrkivät vain »totuuteen» ja tahtovat »paljastaa todellisuuden», rakentamatta sielun turvapaikaksi mitään ideaalista tai metafyysistä ylärakennusta, voi selittää pyydeajattelun kaavalla. Kaikki korkeus edellyttää aina jotakin alempaa; niin materialismia kuin idealismia, niin deismiä kuin ateismia, niin rationalistista elämänselitystä kuin turvautumista uskonnon opinkappaleisiin ohjaa jokin syvältä tuleva toive, tajuttomien tarpeiden tendenssi. Kyllin pitkälle vietynä voitaisiin jokainen aaterakennelman »paljastaminen» puolestaan paljastaa pyydeajatteluksi, kunnes tulisi tämän paljastajan itsensä vuoro, ja niin yhä edelleen loputtomiin. Anatomi, joka selittäisi ihmisen luiden nivelten ja lihasten kokoomukseksi, olisi samalla luonut täydellisen kuvan itsestään, mikäli hänen selityksensä olisi tyhjentävä, ja tämän henkisen harakirin jälkeen hän olisi olemassa vain anatomisena laatunäytteenä!

Mutta on olemassa toinen näkökulma, joka on näennäisessä ristiriidassa edellisen kanssa.

Vaikka teoreettisesti voisimme selvittää itsellemme, että kuten nerokkaan ihmisen olemusta ei voida sisällyttää hänen ruumiinsa rakennekaavaan ja kuten uskonnon olemusta ei voida »antaa» uskonnon psykologisessa tulkinnassa, sanoo syvällä piilevä aavistus, että jokin arvo on tässä kaikessa tullut hävitetyksi. Tunteenomainen luottamus ilmiöihin ei kestä paljastavia valonsäteitä, sillä tunne imee voimaansa juuri salaperäisyyden tummasta lumouksesta, tuntemattomuuden viehätysvoimasta. Tähän salaperäisyyteen liittyy sinänsä arvo – ja kuka takaa, etteikö juuri se olisi uskonnon alueella ratkaisevin ja keskeisin. Hävittämällä sen psykoanalyysi hävittää jotakin oleellista, nimittäin kokemuksemme kannalta, ja upottamalla lyhtynsä luoviin, tummiin uumeniin se kavaltaa ne valolle.[507] Tavallisen elämänkäytön tähystyskulmasta suhteemme asioihin ja ilmiöihin on syvästi riippuvainen siitä, osaammeko ne teoreettisesti selittää vai ei. Tuntea jokin läpikotaisin merkitsee käytännön kielessä enemmän hylkäämistä kuin hyväksymistä, enemmän arvon katoa kuin luottavaista arvostamista.

Kun uskonnon puolustajat ovat kautta länsimaisen hengenhistorian kohdistaneet oppositionsa juuri tieteen edistysaskeliin ja taistelleet 1600-luvulla Galileita vastaan, 1800-luvulla Darwinia vastaan ja 1900-luvulla syvyyspsykologista suuntausta vastaan, tämä osoittaa vain, että he ovat tunteneet kaikesta paljastavasta tiedosta huokuvan hengen myrkylliseksi omalle uskolleen ja aavistaneet tieteen riemuvoitossa pyhitettyjen arvojen perikatoa.

Elämänkäsitys, minkä psykoanalyysi antaa tai minkä rakennamme sen tutkimustulosten varaan, on omalaatuinen, suljettu kokonaisuus. Oleellista on siinä jokin, mitä nimenomaan syvähenkinen elämä ei tunnusta oleelliseksi, ja jos omaksumme sen, tapahtuu arvojemme asteikossa samalla huomaamaton mutta huimaava muutos. Ihminen, jonka tajuntaan on lähtemättömästi painunut tieto, että kaikki henkinen on lopultakin muuntunutta sukupuolisuutta, kaikki uskonto isänkammoa ja jumalanpelko kastraatiotuskaa, tuntee uskonnollisen luottamuksensa myrkytetyksi, vaikka hänen tietoisuutensa täyttäisi ajatus: tuo kaikki kuuluu hengenelämän anatomiaan ja jättää koskemattomiksi itse arvot! Kysymys on kenties siitä, minkä ymmärrämme oleelliseksi. Onko pimeässä luolassa oleellista luola vai pimeys, vaiko molemmat? On kuin psykoanalyysi juuri henkisen elämän alueella kulkisi lyhtyineen yössä, yrittäen valaista pimeyden olemusta, yrittäen tuoda lyhdyn valopiiriin yön![508] Tiedon liekki etenee yhä kauemmas, ja aina väistyvät varjot, joita se tahtoisi kirkastaa. Psykoanalyysi julistaa kaiken tiedostamattomaksi jääneen, salatun ja hunnutetun luovaa valtaa, alkusielun hedelmällistä hämäryyttä, mutta suunnatessaan valonsa noihin kuiluihin se hävittää niiden voiman ja kääntyy syvimmältään lähtökohtiaan[509] vastaan. Jos, kuten Schopenhauer sen määrittelee ja kuten psykoanalyysi myöntää, kaikki tietoinen on petosta ja vain tiedoton aitoa, tähän huomioon kätkeytyy samalla salainen kärki syvyyspsykologian omaa laatua vastaan. Se on käärmeen viisautta – vanhojen hindulaisten sinettien käärmeen, joka on kiertynyt täydelliselle ympyrälle ja nielee itsensä takaapäin, surmaten aste asteelta oman itsensä kiristyvässä kuolemanympyrässään.

Tunnetussa vanhuudenteoksessaan Die Zukunft einer Illusion[510] Sigmund Freud on julistanut jumalakseen Logoksen, kaikkivaltiaan älyn. Hän on käynyt selvittelemään uskonnon ongelmia omasta tietoisesti uskonnottomasta näkökulmastaan ja pyrkinyt osoittamaan niiden tarujen kestämättömyyden, joihin ihmiskunta kohtalonhädässään aina turvautuu. Uskonnolla on sama luonne kuin unella: se on toiveen täyttymystä, valvovin silmin uneksittua unta. Sen hahmottumista ohjaa tiedostamaton mielihyväprinsiippi, se syntyy eräältä osaltaan reaktiona luonnon ylivoimaa ja Sallimuksen julmuutta vastaan, ja tässä mielessä se on luettava kulturelliksi toiminnaksi, koska juuri kulttuuri on syvintään myöten ihmisen vastalausetta luonnolle. Uskonnot ovat kulttuuri-illuusioita, jumalat kulttuuri-ihanteita, rajattomiin asti suurennettuja heijastuskuvia yksilöiden minäideaaleista. Tämän mukaan ne on katsottava vietin sublimoimisen tuloksiksi ja sellaisina kaiken orgaanisemman, vitaalisemman, elämänlämpimämmän vastakohdiksi. Uskonnon voittopuolinen henkisyys kuivaa[511] syviä vaistoja ja riistää ihmiseltä sen onnen, joka on löydettävissä vain tiedostamattoman elämän lähteiltä, alkusielun kuumasta yöstä. Mutta ei ole lainkaan vaikeata havaita, että tämän ajatuksen valossa joutuu myös Sigmund Freudin harjoittama »totuussadismi», älyllinen hengenviljely, Logos, samalle linjalle uskontojen kanssa ja paljastuu tumman alkuelämän, libidon, vihamieliseksi vastavoimaksi.

Tästä heittyy epäilemättä Freudin vanhuudenteoksiin niiden syksynkirkas, tuskallinen fatalismi – tuo nihilistinen kuolemanvalo, joka ei ole voinut jäädä keneltäkään hänen lukijaltaan salaan. Hänen viimeinen, kirjansa vuodelta 1930, Das Unbehagen in der Kultur,[512] kiteyttää jo nimessään johtoajatuksen, jota Wienin patriarkka julistaa. Kaikki henkinen elämä, uskonnollinen ajattelu yhtä hyvin kuin tieteellinen ajatustyö, tietää onnen vararikkoa, »luonnollisen ihmisen» surmaamista, hidasta ja tuskallista myrkyttymistä, irtautumista luonnon parantavasta maaperästä. Kulttuurikehitys kauttaaltaan on taistelua, jossa elämä ja kuolema, libido ja minävietit kilvoittelevat ylivallasta ja joka syvimmältään edellyttää libidon taltuttamista kuolemantahdon avulla. On olemassa kaksi »taivaallista mahtia», joille Freud aikaisemmin antoi nimet Logos ja Anankee[513] ja joista edellisellä ymmärrettiin voittopuolisesti älyllistä hengenelämää, jälkimmäisellä tiedostamatonta, vaistomaista elämänenergiaa, libidoa. Mutta viimeisen teoksensa syvässä tuomiontunnelmassa dualisti Freud riisuu naamion jumaliensa kasvoilta ja ristii ne uudelleen: on olemassa kaksi voimaa, Eros ja Thanatos, »ikuinen rakkaus» ja »ikuinen kuolema».

Tätä metafyysistä elämänselitystä edelsivät jo eräät salaperäiset rivit teoksessa Jenseits des Lustprinzips,[514] jossa Wienin sieluntutkija omaksui Empedokleen[515] opin kaikkeen olemassa olevaan kätkeytyvästä vihan ja rakkauden polariteetista ja jossa hän ensi kerran yritti käsitteellisesti selvittää kuolemanvietin arvoitusta. Kaikessa orgaanisessa luonnossa piilee pohjakaipaus epäorgaanisuuteen, ja elämäntahdon ohella tunkee jokaisen elävän substanssin lävitse kuolemantahto, joka pyrkii liikunnasta lepoon, jännityksestä laukaisuun, olemassaolosta häviöön. Siksi ovat elämänvietit rauhanhäiritsijöitä, jotka tuovat mukanaan levottomuutta ja jännitystä, ajaen kaikkia olioita petollisia päämääriä ja illuusioiksi paljastuvia tarkoitusperiä kohti. Sen vuoksi on elealainen Parmenides[516] aavistanut viimeisen totuuden esittäessään ajatuksen, että Afrodite on kaiken harhamaailman valtiatar, eksyttävä keskustuli, joka syttyy olemattomuuden sydämestä ja synnyttää olemassaolon harhan. Kahdesta maailmanvoimasta, Thanatoksesta ja Eroksesta, on tosi vain toinen – kuolema. Sinänsä ovat kaikki oliot olemassa vain hävitystä varten, ja miten sokean elämäntahdon hyöky häiritseekään tämän tarkoituksen täyttymistä, sen valta on vain hetkellistä ja ohimenevää, kun sitä vastoin tyhjyyden liikkumaton perusta ei koskaan murru.

Tässä aukeaa näköala syvälle Aasiaan – vanhan intialaisen viisauden tuhatvuotiseen yöhön, jossa kaikki elämä ja olemassaolo on kielletty ja jossa nirvana vallitsee.

Juuri syvintään myöten omaksuttu tunne kaiken olevaisen dualistisesta perustasta johtaa välttämättömyyden paineesta tuohon ajatuksen tienhaaraan, jossa on suoritettava ratkaiseva valinta, jossa jotakin täytyy täydellisesti hyväksyä ja jotakin täydellisesti kieltää. Sata vuotta ennen Kristuksen syntymää tämä metafyysillinen ratkaisu tapahtui Bâdarâjanan Brâhmasûtrassa, hindulaisen vedanta-järjestelmän[517] synkän ylhäisessä yhteenvedossa, josta voi täydellä syyllä väittää, että se keskittää oppilauselmiin ja hymneihin koko itämaisen nihilismin. Sen mukaan ei ole olemassa muuta todellista kuin ikuinen, ominaisuuksia puuttuva, lepäävä maailmansielu brahman; kaikki oliot ja ilmiöt ovat harhaluulomme, mayan, synnyttämät. Mutta maailmansielun syvään lepotilaan sisältyy kuin häiritsevänä vastavirtana »kaipaus harhaan», ja tämän kaihon paineesta syntyy olemassaolon illuusio, aikakausien ja maailmojen illuusio. Mikä jokaisessa näennäisesti elävässä yksilössä on syvintä todellisuutta, ei ole ominaisuus, upadhi,[518] vaan salaperäinen alkusielu. dživa, jonka yksilöllinen olemassaolo on vain näennäinen, koska se syvimmältään on yhtä maailmansielun kanssa. Kaikki inhimillinen tietämys, vidyâ, saavuttaa viimeisen rajansa tuossa ylhäisen jäätävässä tiedossa, että totuus on vain levossa ja kuolemassa... Kieltäminen on viisauden päämäärä, kaikesta luopuminen kaiken tarkoitus. Mutta tämän hindulaisen metafysiikan varjo lankeaa kaukaa myös juutalaisen elämänselittäjän teoksiin niin kuin se aikoinaan lankesi Upanisadeja[519] tutkiskelevan Schopenhauerin sanoihin, eikä ole täysin mieletöntä rinnastaa toisiinsa Bâdarâjanan mayâa ja Freudin elämänviettiä, olioiden syvimmässä hengityksessä vaikuttavaa brahmania ja psykoanalyysin kuolemanviettiä.

Muuan Freudin terävimmistä arvostelijoista, Hans Kunz,[520] on kerran määritellyt hänet yliviljellyksi tieteellisen ihmisen prototyypiksi, jonka täytyy logiikan lakien mukaan päätyä kaiken kieltämiseen, tahtoa kuolemaa! Logos, hänen ainoa jumalansa, paljastuu naamiaisten päätyttyä Thanatokseksi, ja ajatuksen viimeiseksi satamapaikaksi tulee nirvana. Tässä on samalla tapahtunut se coincidentia oppositorum, vastakohtien yhteenlankeaminen, joka näyttää odottavan jokaista äärimmäisiin johtopäätöksiin ahdistettua ajatusta: juuri metafysiikan täydellinen kieltäminen on johtanut Freudin metafysiikan alppimaailmaan.

Syvimmältään tuon wieniläisen elämäntutkijan odysseia kätkee itseensä koko nykyisen länsimaisen ihmisen odysseian.

Se, mikä antaa hänen teoreettiselle ratkaisulleen kohtalokkaan maailmanratkaisun luonteen, on kenties selitettävissä sen elimellisen yhteyden avulla, mikä psykoanalyysilla on itse aikakauden syvimpiin tuntoihin. Psykoanalyysi on kerännyt osan ajatuksiaan vuosisadan lopun henkisestä ilmakehästä, jossa vallitsi niin silmiinpistävä yleisen hajoamisen ja arvojen perikadon tunnelma. Mutta [90]-luvun elämäntunnoissa ovat kieltämättä jo olemassa kaikki ne vielä järjestymättömät ainekset, joista »sodanjälkeinen ihminen» on muodostunut, ja mikäli syvennymme erittelemään fin du siècle’n,[521] psykoanalyysin syntymäajan, syviä sisäisiä virtauksia, ne osoittautuvat sisimmiltä suuntauksiltaan yhtäpitäviksi oman aikamme pohjavirtausten kanssa. Voisi väittää, että maailmansodan suunnaton järkytys toi ratkaisevasti valoon paljon sellaista, mikä sodan edellisessä elämässä oli tiedostamatonta, latenttia, nukkuvaa. Se paljasti syvimmät uomat ja näkymättömimmät lähteet, se teki hetkessä sen, mikä muuten olisi edellyttänyt vuosi kymmenien hidasta kehkeytymistä tulviakseen maanalaisista kätköistään pinnalle. Itse psykoanalyysissa ennakoituu kohtalokkaalla tavalla modernin länsimaisen ihmisen kriisi. Se on varhaisesta alustaan asti heijastellut sitä »sielun» ja »hengen», vitaalisen vaistoelämän ja kuihduttavan älynkulttuurin traagillista kaksintaistelua, joka alkoi kauan ennen aikakautemme suurta murroskohtaa, mutta jonka vasta maailmansota muutti etäisestä taustailmiöstä etualan tapahtumaksi.

Psykoanalyysiin itseensä kätkeytyy vaistojen kapinaa, kauan orjuutettuna olleiden viettien vapautumista, tajuttomasta nousevaa painetta, joka alistaa välikappaleekseen älyn ja suuntaa Freudin ajattelua omaa tarkoitusperäänsä kohti. Tämä selittää osaltaan sen osaksi tulleen suunnattoman huomion, sillä – huomauttaa Max Scheler – aatteet, joilla ei ole ihmisen viettikerrostumassa mitään vitaalista pohjaa, ovat historiassa säännöllisesti tuomitut häpeään. Mutta psykoanalyysin omassa suljetussa järjestelmässä tapahtuu samalla tämän paineen reaktio, ja tuo korkeampi henkisyys, jonka Freud on selittänyt kaiken vaistonvaraisen vihamieliseksi vastakohdaksi, kääntyy hänen omassa ajattelussaan tiedostamatonta voimaa vastaan. Siihen usein esitettyyn selitykseen, että psykoanalyysi merkitsee valvovan intellektin ylivaltaa sokeista vieteistä ja että tietoisuuden valonsäde suunnataan siinä salatajuisen elämän yöhön, sisältyy samalla psykoanalyysin tragiikka.

Nykyaikaisen ihmisen murhenäytelmä on tämä: hänen heittäytymisensä vitaalisen ja animaalisen elämän virtoihin on älyn teko – kirkkaimman, kylmimmän, sivilisoituneimman järjen. Ja tämä merkitsee, että yksinpä täydellisimmän vaistoteon kantapäillä seuraa »hengen» vastavaikutus.

Atomin murskaaminen

Viime vuosisadan suunnaton edistyminen luonnontieteiden alalla saattoi länsimaisen elämäntunnon tuohon epävarmuuden ja horjuvaisuuden tilaan, joka paljastui niin selvään 1800-luvun viimeisten vuosikymmenien puitteissa.

Courtois'n,[522] Bunsenin[523] ja Kirchhoffin[524] keksinnöt, Lorenzin[525] elektroniteoria,[526] Maxwellin[527] elektromagneettinen valo-oppi ja Moissanin[528] ja Forrestin[529] uudet kemialliset menetelmät merkitsivät ennen kaikkea analyysin voitollista valtaantuloa. Kaikki, mille siihenastinen maailmankuva oli perustunut, tuntui vuosisadan illassa järkkyvän ja luhistuvan. Lavoisier'n[530] kaksikymmentäyhdeksän alkuainetta osoittautuivat pelkiksi harhakuvitelmiksi, atomi paljastui aurinkokunnaksi, jossa elektronit kiersivät ratojaan. Se, mikä varsinaisesti levitti yli [90]-luvun maailman syvää, fatalistista kuolemanvalaistusta ja ahdisti kaikkea ajattelua kuulaaseen mutta epätoivoiseen skepsikseen, oli kaikilla tietämyksen aloilla tapahtunut alkuperusteiden murtuminen. Sillä suuri, kaikkialle yltävä pirstoutuminen tunkeutui laboratorioista ja tutkijankammioista syvälle elämän sydämeen, määrittelemätön epävakaisuuden tunne valtasi inhimillisen olemassaolon, koska vanhat tieteelliset normit oli osoitettu kestämättömiksi houreiksi.

Tämä erittelevän ja paljastavan tieteen voittokulku jatkuu välittömästi yli vuosisadan kynnyksen. Maailmansota kiihdyttää yksistään teknokemiallista teollisuutta yhä uusiin keksintöihin, ja välittömästi sotaa seuranneet vuodet, jolloin uusi maailma on rakennettava sortuneen raunioille, vaikuttavat kaikilla tieteen aloilla hedelmöittävänä paineena, vaativana, pusertavana jatkuvan keksimisen pakkona. On tunnettua, miten suuressa määrin sota antoi aivoanatomeille ennen tuntematonta kirurgista koeaineistoa ja miten [20]-luvun alkuvuosien yleinen elintarvepula ja siitä johtuva ravinnonkorvikkeiden käyttö kannustivat ravintoainefysiologiaa uusia löytöjä kohti. Vanhat, aikoinaan huomaamatta jääneet keksinnöt kaivettiin esiin. Samoihin aikoihin kuin Niels Finsenin[531] perustavat esityöt valoterapian alalla kokivat ilmeisen ylösnousemuksen, kääntyi tieteellisen maailman mielenkiinto niihin vitamiinitutkimuksiin, jotka hollantilainen Eijkman[532] oli [90]-luvulla pannut alulle. Bayliss[533] ja Trarling[534] olivat vuosisadan alussa luoneet ensimmäistä heikkoa valoa rauhastoiminnan ratkaisevaan merkitykseen ja sisäerityksen suljettuun systeemiin. Sodanjälkeinen hormonitutkimus lähti rakentamaan heidän laskemallaan perustalla kumouksellisia teorioitaan sisäisen aineenvaihdon tärkeydestä, joka ei rajoitu vain ruumiintoimintojen säännöstelyyn vaan vaikuttaa myös luonteemme kasvutapahtumassa. On kiistaton tosiasia, että juuri maailmansota raskaine seurausilmiöineen saattoi lääketieteessä etualalle entistä keskitetymmän sisätautitutkimuksen ja antoi ratkaisevan sysäyksen keksinnöille, jotka tyvenemmissä olosuhteissa, ilman yleisen hädän aikaansaamaa korkeapainetta olisivat kukaties jääneet tapahtumatta. Juuri näihin aikoihin syventyi nuori, miltei tuntematon kanadalainen kirurgi Banting[535] niihin sylkirauhastutkimuksiin, jotka saksalainen Langerhans[536] oli aikoinaan aloittanut, ja selittämällä kokeellisesti eräiden tiehyettömien soluryhmien, »Langerhansin saarekkeiden[537] », merkityksen hän päätyi insuliinin keksintöön. Kuvaavaa kyllä, juuri insuliini, joka tekee sokeritaudin vaarattomaksi elimistön vajavaisuudeksi, pelasti samoina vuosina bostonilaisen lääkärin George Minotin[538] varmasta kuolemasta ja auttoi epäsuorasti vaarallisen anemian tuloksellisimman hoitotavan, maksadieetin keksimiseen.

[20]-luvulla saattavat eräät ravintofysiologiaa koskevat kokeet vitamiiniopin nykyiseen laajuuteen. Aikaisempi luottamus solujen rakennusainesten, rasvan, hiilihydraattien, suolojen ja munanvalkuaisen ylivoimaiseen tärkeyteen ruumiillisen energiamme kehittämisessä häviää uusien laboratorioiden tapahtumapiirissä. Gerson[539] tutkii ruokavaliota, jota aikaisemmin käytettiin päänsäryn parannuskeinona, ja paljastaa kokeissaan sen tervehdyttävän vaikutuksen, mikä suolattomalla, hiilihydraateista ja munanvalkuaisaineista vapaalla ravinnolla on ihotuberkuloosiin. Vuodesta 1931 otetaan ranskalaisissa parantoloissa käytäntöön Calmetten[540] rokotusaine, joka aiheuttaa elimistössä tiettyjä reaktioita ja kiihdyttää sen energiat voitolliseen puolustussotaan tuberkkelibasilleja vastaan. Nämä keksinnöt tietävät niiden tieteellisten aluevaltausten välitöntä täydentämistä, jotka Pasteurin[541] ja Kochin[542] sukupolvi pani alulle. Nykyaikainen bakteeri- ja seerumitutkimus juurtuu elimellisesti vuosisadan lopun suuriin saavutuksiin, ja niiden nopea tuloksellisuus on suorassa riippuvuussuhteessa uusien koevälineiden olemassaoloon, jotka elpynyt teknillinen teollisuus on antanut tutkijoiden käsiin. Kaikkeen kokeelliseen työskentelyyn liittyvä vaivannäkö on yllättävästi vähentynyt. Siksi keksinnöt seuraavat toisiaan niin taajassa tahdissa, siksi voi jokainen uusi päivä merkitä suurten ongelmien ratkeamista ja tuoda tutkimuksen valopiiriin yhä uusia aloja, joita menneen vuosisadan perin rajoitetusti suurentavat linssit eivät voineet paljastaa. On tavallaan havainnollista lukea, kuinka vanha wieniläinen lääkäri Wagner-Jauregg,[543] jonka nuoruus sattui vuosisadan kynnyksen tuolle puolen, on viimeisten kymmenlukujen yleisessä keksimiskiihkossa uskaltanut parantaa paralysian[544] istuttamalla potilaihinsa kuumeen ja polttamalla syfiliittisen[545] myrkyn vaarattomaksi.

Tästä kaikesta voidaan kieltämättä päätyä huomioon, että nykyinen lääketiede on entistä syvemmässä mielessä keskittynyt valaisemaan sairauksien syitä. Taudinilmaukset, joita menneen vuosisadan tutkijat pitivät omaehtoisina[546] orgaanisina ilmiöinä, syventymättä selvittämään niiden salaisia alkulähteitä, ovat uudelle tieteelle usein vain pelkkää symptomaattista[547] pintaa. Syvyysperspektiivin valtaanpääsyä kokeellisen lääketieteen alueilla todistaa yhtä hyvin bakteeritutkimuksen voittokulku kuin sisäisen aineenvaihdunnan yhä tuloksellisempi selvittäminen, mikä puolestaan on hedelmöittänyt monia psykologisia teorioita. Tutkimus porautuu syviin määrääjiin,[548] se kääntyy näkyvistä pintailmiöistä pois ja lähettää valosuihkunsa kuiluihin, joissa näkymättömät eliöt tekevät hävitystyötään ja joissa suljetun rauhassysteemin eritteet virtailevat, määräten omista kätköistään ruumiillisten sairauksien ja hermostollisten vammojen kehittymistä. Lääketieteen lamput valaisevat alaspäin. Syvyydet ovat tänä hetkenä vetäneet kaiken mielenkiinnon puoleensa, kaivautuminen organismien kätköihin, elinvoiman yhtä hyvin kuin elinkelvottomuudenkin alkulähteille, on tullut tutkimuksen keskeiseksi tehtäväksi.

Mutta syvenemisen rinnalla jatkuu analyysi, sillä kaikki nuo paljastukset, joita uuden tieteen laboratorioissa tapahtuu, edellyttävät entistä terävämpää erittelykykyä, salattujen syysuhteiden ja monimutkaisten yhteyksien voimistunutta tajuamista. Seulova, lajitteleva, alkuaineksiin jakava katse tunkeutuu salaisuuksien kätköpaikoille. Älyn lansetti[549] leikkaa koko nykyaikaisessa tieteessä hienommin ja pettämättömämmin kuin koskaan ennen, ja jokainen uusi kokeellisilla tutkimuksilla varmistettu teoria luolaa entistä syvemmältä salaisten pohjailmiöiden vyöhykettä, kunnes yhä useampi tähänastinen johtopäätelmä näyttäytyy harhaluuloksi.

Voisi väittää, että välittömästi maailmansodan jälkeen biologian, fysiikan ja astronomian tutkimustyö on lopullisesti saavuttanut sen upottavan kuilumaisuuden, jota kohti XIX vuosisadan viimeisen neljänneksen luonnontutkimus oli kulkemassa ja jonka ensimmäiset heikot ilmaukset näyttäytyivät jo Maxwellin elektromagneettisessa valoteoriassa ja Lorenzin atomiopissa.

Nykyaikaiselle fysiikalle, joka Galilein[550] ja Newtonin[551] päivistä on nojannut matemaattisesti laskettuun ja empiirisesti varmistettuun perustaan, ei ole enää olemassa mitään Arkhimedeen pistettä.[552] Vanhat alkuperusteet ovat auttamattomasti sortuneet, ja mihin ajatuksen valonheittäjä suunnataankaan, aina avautuu pohjaton tyhjyys, salaperäinen, selittämätön, rajattomiin leviävä tuntemattomuus. [90]-luvun fyysikot voivat pysähdyttää ajatuksensa huimaavan sukellusretken pienimpään kaikista rajallisista kappaleista, atomiin. Näköala päättyi tähän ultramikroskooppiseen hiukkaseen, joka oli olemassa ajateltuna apukäsitteenä ja jonka varaan fysikaalisten ja kemiallisten tapahtumien koneisto voitiin rakentaa. Vielä oli olemassa ainetta – kuvaamattoman pieni materian rae, josta aineellinen maailma rakentui niin kuin hiekkakivi kiteytyy hietajyväsistä. Jokainen kappale oli lukemattomien alkuyksiköiden summa, joka voitiin puolestaan hajottaa vain noihin yksikköihin asti. Mutta kun saksalainen Röntgen[553] paljasti kiinteiden kappaleiden läpinäkyvyyden, kun Curiet[554] antoivat radioaktiivisten alkuaineiden paljastuksella kuoliniskun vanhalle materiankäsitykselle, kun elektronien säteily tuli teoreettisesti osoitetuksi, kun Max Planck[555] ja Albert Einstein[556] näyttivät eräiden siihenastisten fysikaalisten lakien pettävyyden, sai uusi avaruuskuvamme tuon katottomuuden ja pohjattomuuden, jossa sekä mikroskoopin että kaukoputken katse häipyy tyhjyyteen ja jossa syvyydet vaanivat niin yllä kuin alla.

Nykyaikainen atomifysiikka on singonnut itsensä rohkealla otteella aineellisen todellisuuden tuolle puolen, puhtaimman abstraktion ja äärimmäisten pelkistämisten ohueen, kutakuinkin ilmattomaan stratosfääriin. Kysymykset, jotka vuosisadan lopussa koskivat aineen olemusta, ovat saaneet vastauksen: aineella ei ole mitään käsin kosketeltavaa olemusta – ainetta ei tavallisessa mielessä lainkaan ole! 1600-luvulta periytyvä mekaaninen maailmankäsitys, jonka varaan viime vuosisadan fyysikot rakensivat niin luottavaisina teorioitaan, on kolmen fysikaalisen peruslain murtuessa haihtunut kuin aamusumu päivänpaisteeseen. Thomsonin[557] kokeet, joiden mukaan sähköisen kappaleen massan tilavuus muuttui kappaleen liikkeellä ollessa, järkyttivät pahasti uskoa massan muuttumattomuuteen, ja sittemmin ovat Ernest Rutherfordin[558] tutkimukset lopullisesti varmistaneet ajatuksen, että aine ei ole muuta kuin negatiivisella sähköllä varautuneiden elektronien ja positiivisella sähköllä varautuneiden protonien yhdistelmä, jolloin siis jokaisen liikkuvan kappaleen massan täytyy vaihdella sen nopeuden mukaan. Tunkeutuminen yhä syvemmälle atomien mikrokosmokseen on samalla horjuttanut vanhaa luottamusta alkuaineiden muuttumattomuuteen. On käynyt selville, että alkuaineiden atomit eivät syvimmältään ole lainkaan erilaisia, että protonit ja elektronit ovat samoja yhtä hyvin vedyssä kuin heliumissa ja että vain niiden ryhmittyminen vaihtelee. Jokainen yhdeksästäkymmenestäkahdesta alkuaineesta on syvimmältään samaa materiaa, ja pommittamalla kunkin atomeja eräillä säteillä ja ampumalla tietty määrä elektroneja pois voidaan alkuaine keinotekoisesti muuntaa toiseksi. Tämä tietää vanhojen alkemististen haaveiden ylösnousemusta. Kullanteon unelmilla, joita Albertus Magnus,[559] Arnold Villanovanus[560] ja Raimundus Lullus[561] yrittivät turhaan toteuttaa, on nykyisin kieltämätön teoreettinen pohja, ja tämä selittää sen vakavan harrastuksen, jota tieteellinen maailma joitakin aikoja sitten osoitti nykyaikaisen alkemistin Dunikovskin[562] metallinmuutoksia kohtaan.

XIX vuosisadan viime kuukausina kävi äkkiä ilmeiseksi, että sellaiset ilmiöt kuin säteily ja painovoima eivät olleet mekaanisesti selitettävissä. Berliiniläinen professori Max Planck julkaisi kokeensa, joiden tarkoituksena oli valaista säteilyn olemusta, ja vaikka silloiset arvostelijat suhtautuivat hänen esityksiinsä sekä ankarasti että ivallisesti, koska niiden perusteet olivat täysin epämekaanisia, niistä kehittyi eräs nykyisen fysiikan mullistavimpia oppeja, kvanttiteoria. Planckin johtoajatuksena on, että luonnonprosessit eivät noudata suoraviivaista kulkusuuntaa, vaan tapahtuvat nykäyksittäin, hypähtelyinä eri vakiotiloista toisiin – huomio, joka ei ainoastaan hävitä sovinnaista käsitystämme luonnontapahtuman tasaisesta jatkuvaisuudesta, vaan asettaa kyllin pitkälle vietynä kysymyksenalaiseksi myös syyn ja seurauksen lain. Ratkaisevinta nimittäin on, että Planckin kokeiden pohjalla on päädytty tuohon »epävarmuustekijään», joka tietää fysikaalisessa maailmankuvassamme niin täydellistä mullistusta. Sen sijaan, että viime vuosisadan fyysikot voivat seurata kaikissa luonnon tapahtumasarjoissa syiden ja vaikutusten jatkuvaa ketjua, uusi fysiikka voi turvautua vain todennäköisyyslaskelmiin. On mahdollista, että tietty syy tuottaa tuloksenaan tietyn seurauksen, mutta varmaa se ei suinkaan ole. Niinpä ne muutokset, jotka tapahtuvat radiumin atomeissa, näyttävät nykyaikaisen tutkimuksen valossa nojautuvan pelkkään sattumaan. Tiedetään, että radioaktiivisen aineen atomit hajautuvat lyijyn ja heliumin atomeiksi, ja että samalla kun radiumin määrä vähenee, se korvautuu lyijyllä ja heliumilla. Mutta näyttää siltä, niin kuin tätä tapahtumaa säännöstelisi pelkkä oikku, maailmanajatuksen päähänpisto, hämärä ja ennakoimaton sattuma, koska, kuten James Jeans[563] toteaa, yksityiset radiumatomit eivät kuole siksi, että ne olisivat eläneet elämänsä loppuun, vaan ainoastaan siksi, että kohtalo jostakin syystä kolkuttaa niiden ovelle! Radiumin määrä vähenee yhtä arvaamattomien lakien mukaan kuin sotilasrykmentin miesluku tähtäämättä ammutuista luodeista. Tiede voi ainoastaan suhteellisen todennäköisyyden pohjalla otaksua, miten sattuma valitsee uhrinsa. Rutherfordin ja Soddyn[564] vuonna 1903 esittämä »itsestään hajautumisen» olettamus, jossa nämä ajatukset ovat selvästi kiteytyneet, suuntaa itse asiassa kuoliniskun vanhaan fysikaaliseen determinaatio-oppiin ja karkottaa kausaliteettilain kaikkeuden näyttämön kuiskaajankopista pois.

Kohtalokkainta on, että ne teoriat, joilla atomien kuolevaisuusprosenttia yritettiin määrätä, eivät tarkemmin tutkittaessa ole lainkaan johtaneet tuloksiin. Vuosisadan alussa keksivät Rutherford ja McLennan[565] maapallon ilmakehästä aiemmin tuntemattoman säteilylaadun, »avaruussäteilyn», jolla oli tavallista voimakkaampi kyky tunkeutua vahvojen esineiden lävitse, jopa läpäistä monen metrin paksuinen lyijyseinä. Kuten pasadenalaisen professorin Millikanin[566] ja stuttgartilaisen professorin Regenerin[567] tutkimukset sittemmin osoittivat toteen, nämä säteet pommittavat maapalloa kaukaa avaruudesta käsin. Säteily murskaa sekunneittain yhden atomin ilmakehämme jokaisesta kuutiosenttimetristä, ja osuessaan alkulimaan se aiheuttaa todennäköisesti nuo biologiset muutokset, nuo nykäyksittäin tapahtuvat vaihtumisilmiöt, joita nykyinen dynaaminen kehitysteoria edellyttää. Koska näinä läpitunkevat säteet hävittävät atomeja tähtäämättä ja umpimähkään, oli luonnollisesti tarjolla se mahdollisuus, että tämän kosmillisen pommituksen avulla voitaisiin ratkaista radiumin hajautumisen arvoitus. Mutta toiveet ovat pettäneet. Syvään hiilikaivokseen kätketyssä radioaktiivisessa aineessa, joka suojattiin mitä huolellisimmin avaruussäteilyltä, on hajautuminen yhtä kaikki jatkunut kuten ennenkin, vieläpä täsmälleen samalla nopeudella!

Itse asiassa fysiikan jatkuva kehitys on vain laajentanut luonnon tuntemattomia alueita. Ilmiöt, jotka ennen voitiin teoreettisesti selittää, ovat osoittautuneet ratkaisemattomiksi ongelmiksi, ja missä tieteellinen ajattelu ennen liikkui varmalla maapohjalla, siellä avautuu kuiluja kuilun alle.

Miten syntyy sähkölampun valo? Sähkölaitoksen dynamo vuodattaa energiaa lasikuorella suojattuun metallilankaan, joka kuumetessaan muuntaa sen säteilyksi. Atomifysiikan käsitekielellä puhuen tämä merkitsee, että hehkulangan sisässä olevien miljoonien atomien elektronit kiitävät ratojaan, sinkoutuen tavan takaa, täysin säännöttömissä hyppäyksissä radalta toiselle ja lähettäen tai imien samanaikaisesti itseensä säteilyä. Mutta Albert Einsteinin vuonna 1917 laatima tilasto, joka koskee näiden elektronien sinkoutumisia, johtaa omituiseen loppupäätelmään. Vain eräät niiden liikkeistä voidaan selittää säteilystä itsestään tai hehkulangan kuumuudesta johtuneiksi, kun sen sijaan joukko hyppäyksiä tapahtuu ilman vähintäkään ulkonaista syytä, mielivaltaisen sattuman varassa. On siis olemassa tekijä, jota James Jeans paremman puutteessa nimittää Kohtaloksi. Luonnolla on virhemarginaalinsa, ja mitä syvemmälle tieteen katse tunkeutuu, sitä runsaammat selittämättömiksi jääneiden prosessien ja ennalta laskemattomien tosiasioiden määrät hämärtävät sen näköpiiriä. Siksi on professori Heisenberg[568] täydellä syyllä esittänyt ajatuksensa »epävarmuustekijästä», joka liittyy nykyaikaisen kvanttiteorian perusteihin ja joka puolestaan antaisi aihetta uskoa, että luonto on tapahtumissaan epätäsmällinen ja epätarkka. Tieteen determinismi on kärsinyt haaksirikon. Ei ole tiettävästi olemassa mitään luonnonlakia, johon ei liittyisi odottamattomia poikkeuksia, ja juuri nuo mihinkään järjestelmään sopeutumattomat luonnontapahtumat, joita moderni fysiikka on paljastanut, ovat räjäyttäneet vanhan mekanistisen maailmankuvan hajalle.

Mutta kvanttiteorian avulla on käynyt mahdolliseksi myös täysin uudella tavalla selittää valon olemus. Planckin tutkimukset koskivat alkujaan niitä virheellisyyksiä, jotka liittyivät siihenastiseen oppiin valon aaltoliikkeestä, ja näiden puutteellisuuksien korjaaminen on puolestaan johtanut yllättäviin loppupäätelmiin. Kvanttiteoria ei lainkaan kumoa Newtonin olettamusta, että valo olisi koostunut pienistä, erillisistä osasista. Kuten sumuvihma syntyy vesipisaroista, niin muodostuu valonsädekin »fotoneista» eli valokvanteista. Mutta tämän lisäksi valolle on ominaista aaltoliike, koska jokaiseen valohiukkaseen kuuluu sinänsä eräs pituuden luontoinen suure, aallonpituus. Pienet valoyksiköt luovat koostuessaan pitkäaaltoista valoa ja taas päinvastoin, samalla kuin valokvantin energiamäärä joutuu kääntäen verrannolliseen suhteeseen sen aaltopituuteen nähden. Tässä ajatuksessa solmivat sekä seitsemännentoista vuosisadan teoriat että yhdeksännentoista vuosisadan hypoteesit sovinnollisen liiton keskenään, sillä kummatkin ovat ainakin osaksi oikeassa. Valo on samalla kertaa sekä osasia että aaltoja. Näin on tiettävästi kaiken säteilyn laita, silla tähän kaksinaisuuteen viittaavat Comptonin[569] havainnot, jotka koskevat röntgensäteiden vaikutusta yksityisiin elektroneihin, ja Lauen,[570] Braggin[571] ja eräiden toisten tutkimustulokset, joiden mukaan alkujaan osasten kuuroksi osoittautunut säteily muuttuu aaltoliikkeeksi, kun se suunnataan kiinteitä kiteitä kohti. Fysikaalisen maailmankuvamme rakennuskivet, elektronit ja protonit vaihtavat luonnettaan riippuen siitä näkökulmasta, mistä niitä tarkastamme, ja toistaiseksi ennakoimattomien lakien mukaan ne vaikuttavat milloin ultramikroskooppisina kiteinä, milloin liikehtivänä aallonkäyntinä. Se nykyaikaisen matemaattisen fysiikan haara, jota kutsutaan aaltomekaniikaksi, päätyy juuri näiden ajatusten varassa olettamukseen, että on olemassa myös aineellisia aaltoja ja että materia saattaa kuten säteilykin olla samanaikaisesti olemassa sekä hiukkasina että laineina!

Galilein ja Newtonin päivistä fysiikalla oli luja pohjansa, mille rakentaa: aine! Mutta kun Davisson[572] ja Germer[573] amerikkalaisissa laboratorioissaan, Thomson englantilaisessa, Rupp[574] saksalaisessa ja Kikuchi[575] japanilaisessa työkammiossaan syventyivät tutkimaan elektronien heijastumista ja taittumista, muuttui materia leijailevaksi, häipyväksi usvapilveksi. Jos kerran kokeellisissa tutkimuksissa paljastui luonnonilmiöitä, joita ei voinut ratkaista hiukkasteorian avulla, kävi selittäminen päinsä vain olettamalla eräänlaisten aineaaltojen olemassaolo. Louis de Broglien[576] ja Schrödingerin[577] tulkintayritykset vuosilta 1924–[25] sisältävätkin tämän olettamuksen. Aine ja säteily ovat luonnontapahtumia, joiden luonne on kaksinainen, ja kuta syvemmälle tunkeudutaan niiden kummankin olemukseen, siili selvemmäksi käy, että olevaisuuden perustassa on virtaavaa, dynaamista, aaltoilevaa liikuntaa. On kuin vanhan efesolaisen luonnonfilosofin väittämä »Kaikki virtaa! » kasvaisi vuosisatamme fysiikan johtolauseeksi. Sama dynaamisuuden henkäys, jonka humina kuuluu niin paisuvan väkevänä Henri Bergsonin elämänfilosofiassa ja joka toisaalta tuntuu Freudin, Spenglerin ja Klagesin teorioissa, on tarttunut vanhan fysikaalisen maailmankuvan[578] pilareihin ja puhaltanut ne kumoon.

Giovanni Papini[579] antaa eräässä kuvitellussa haastattelussa Albert Einsteinin ennustaa aikaa, jolloin fysiikka paljastaa kaikkien kappaleiden ja kaikkien ilmiöiden perimmäisen identtisyyden. Tilavuus, aika, aine, energia, valo, sähkö, inertia,[580] painovoima tulevat tutkimusten jatkuessa liukumaan toisiaan kohti ja yhtenemään, kunnes ne osoittautuvat kukin vain saman homogeenisen toiminnan erilaisiksi nimityksiksi. Uusin kehitys on johtanut siihen, että mitä moninaisimmat tieteenhaarat ovat palanneet takaisin yhteiseen alkuperäänsä fysiikkaan. Eddingtonin,[581] Jeansin, van Maanenin[582] ja Hubblen[583] paljastukset ovat tehneet tähtitieteestä fysiikan osan; Riemannin,[584] epäeuklidisen geometrian varsinaisen alkajan, työt ovat saattaneet klassillisen mittausopin ja fysiikan yhteyteen; Nernst[585] ja Max Born[586] ovat tehneet kemiasta vain luvun fysiikan kirjaan, ja vihdoin on Loeb,[587] muuttaessaan biologian pelkiksi kemiallisiksi tapahtumiksi, joutunut avustajaksi tässä yleisessä tieteiden samastumisessa. Sen vuoksi koskee tähänastisten fysikaalisten alkuperusteiden murtuminen kaikkia luonnontutkimuksen aloja. Kaikki tieteet ovat viime kädessä riippuvaisia fysiikasta, ja tämä perustiede puolestaan voidaan puristaa yhteen ainoaan kaavaan, inhimillisen ajatuksen viimeiseen synteesiin, herakleitolaiseen väittämään: Jokin liikkuu –[588]

»Minusta tuntuu», sanoo Pearson,[589] »että fysiikka näin saatuaan vauhtia muistuttaa arabialaisen sadun mahtavaa henkeä, joka kohoaa metafyysisen usvan seassa pullosta, oltuaan pitkiä vuosisatoja sinne suljettuna». Tällä määritelmällä on erittäin havainnollisesti ilmaistu se vaikutelma, joka nykyaikaisen fysikaalisen tutkimuksen edessä herää. XIX vuosisadan viimeisen neljänneksen virkeä tieteellinen kehitys on kiihtyessään ja laajetessaan johtanut Suureen Tuntemattomaan, jossa kokeilijoiden lamput lepattavat sammumaisillaan ja jossa tuntuu kosmillisten aavojen kylmä, autio huoku. Oltuaan vielä hetki sitten[590] niin toivorikkaan määrätietoista kokeilua Leidenin pulloilla,[591] sähkön johtamista ja eristämistä koskevien sääntöjen kaavailua, leikkiä Franklinin leijoilla[592] ja kitkasähkökoneilla, sähköisten ja magneettisten veto- ja työntöilmiöiden alistamista matemaattisiin perussääntöihin, Voltan[593] ja Galvanin[594] historiallisen riidan ylläpitämistä, luonnontiede on huimaavassa avaruusnousussaan kohonnut tyhjyyksiin, joissa mikään kaivattu päämäärä ei enää rajoita sen näköpiiriä. Tieteiden orpolapsi, jonka Galilei löysi seitsemännentoista vuosisadan kynnyksellä ja pelasti hoiviinsa, on kasvanut hirviöksi, painajaiseksi, demiurgiksi. Se nousee luomaan uutta Kosmosta, jonka lait ovat samat kuin kaaoksen ja jossa elektronien yhtä hyvin kuin aurinkojenkin ratoja ohjaa sattuma, mielivalta, oikku!

Huolimatta niistä erinomaisen perusteellisista tutkimuksista, joilla Oskar Krausin[595] tapainen tutkija on yrittänyt osoittaa suhteellisuusteorian kestämättömyyden, on nykyään yleisesti tunnustettu Albert Einsteinin oppien suunnaton kumouksellisuus. Kvanttiteorian ja aaltomekaniikan rinnalla suhteellisuusteoria on täydellisesti muuttanut käsityksemme maailmantapahtuman luonteesta, ja sen jälkeen kuin Natorp [596] ja Rickert[597] ovat siirtäneet sen filosofian piiriin, voidaan täydellä syyllä puhua jostakin sellaisesta kuin einsteinilaisesta maailmankuvasta. Wieniläinen kulttuurihistorioitsija Friedell[598] on oikeassa: relativiteettiteorian sauva on lopullisesti iskenyt sirpaleiksi vanhan pakanallisen ja kristillisen Kosmoksen, ajan taivaansinisen maljan, jossa kaikki olevainen on aikojen aamusta levännyt.

Ei ole olemassa aikaa. Kuviteltu kymmenen peninkulman pituinen pikajuna kiitää eteenpäin kilometrin sekuntinopeudella, ja junan ulkopuolella, täsmälleen yhtä pitkän välimatkan päässä sekä veturista että perävaunusta, seisoo vaarinottaja A. Hän tarkkailee valomerkkejä, joita junan alkupäässä oleva B ja loppupäässä oleva C samanaikaisesti lähettävät. Junan seisoessa nämä signaalit saapuvat kaikkien kolmen kannalta katsoen täysin yhdenaikaisesti vastaanottopaikkaan, ja koska valonsäde kulkee kolmensadantuhannen kilometrin matkan sekunnissa, ne, voidaan kontrolloida kolmastuhannesosa sekuntia antamisen jälkeen. Mutta junan liikkuessa tapahtuu ilmeinen muutos. B:n ja C:n kannalta katsoen valomerkit kohtaavat vastaanottopaikkansa yhä edelleenkin samanaikaisesti, kun sitä vastoin vaarinottaja A näkee ne eriaikaisina tapahtumina. Hänen näkökulmastaan katsoessa täytyy C:stä B:hen kulkevan valonsäteen suorittaa [101] kilometrin matka sekunnissa, B:stä C:hen [99] kilometrin välimatka, ja tällöin valonsäde joutuu kohtaamaan B:n kaksi kolmasosaa sadastuhannesosa [599] sekuntia myöhemmin kuin C:n. Tapahtumien samanaikaisuus on tämän mukaan suhteellinen ilmiö ja vaarinottajan liiketilasta riippuvainen. Aika on kangastusta, joka muuttaa muotoaan näkökulmien vaihtuessa – välimatka on Hamletin pilvi, jonka olemus on riippuvainen katsojasta itsestään.

Asettamalla ajalle ja paikalle yhteisen mitan, »aikametrin», Einstein on kaartanut ympärillemme uuden neliulottuvaisen avaruuden.[600] Jos nimittäin jokaisen tapahtuman paikan määrää aika, joka tämän käsityksen mukaan on eroamattomasti kytketty avaruuteen, voidaan juuri aika kuvitella neljäntenä ulottuvaisuutena. Mittayksikkö »aikametri» ilmaisee ajan, jonka valonsäde tarvitsee kulkeakseen yhden metrin: se on kolmassadasmiljoonasosa sekuntia.[601] Liikkeellä olevan kappaleen liike-energia saadaan selville siten, että sen massa kerrotaan sen nopeuden neliöllä, ja nopeus puolestaan saadaan jakamalla matka ajalla. Aikametreillä laskettuna tulee sekä liike-energialle että massalle sama massayksikkö. Mutta ratkaistessaan maailmanarvoitusta kynän ja paperin avulla, tunkeutuessaan kyllin kauas tässä matemaattisten suureiden ja yhtälöiden häikäisevässä, aineettomassa, abstraktisessa valomaailmassa württembergiläinen tutkija tulee viimein tulokseen, että massa on samaa kuin energia. Kumpikin on tavallaan saman ilmiön aspekteja, tuntemattoman voiman ilmaisumuotoja.

Pituus, aika, massa ja energia ovat seikkoja, jotka vaihtuvat vertailujärjestelmien vaihdellessa.[602] Toisin sanoen ne ovat yhtä suhteellisia kuin käsitteet »ylhäällä» ja »alhaalla», jotka puolestaan ovat täydellisesti riippuvaisia katsojan tähystyspaikasta. Mitä tulee liikkeen tapaiseen ilmiöön, sen havaitseminen edellyttää täydellisessä levossa olevaa havaintopaikkaa; koska jokainen liike on etäisyyden muutosta, tulisi absoluuttisen liikkeen toteamista varten olla olemassa absoluuttisesti lepäävä tarkastusasema, toisaalla liikkeessä oleva ja toisaalla levossa oleva koordinaattijärjestelmä. Mutta näin ei ole lainkaan laita, koska kaikki liike on suhteellisuuden lakien alainen. Mikä toisaalta katsoen näyttää paikoillaan pysyvältä, paljastuu näkökulmien vaihtuessa liikkeellä olevaksi järjestelmäksi. Täydellä syyllä voitaisiin siis esimerkiksi esittää väite, että kaikki paikka on liikkumatonta, kun sitä vastoin aika liikkuu, ja että putoava kivi pysyy paikallaan, maan syöksyessä ylöspäin sitä vastaan.

Tämän mukaan ei myöskään ole olemassa mitään »ennen» tai »jälkeen», mitään »mennyttä» tai mitään »tulevaa». Ajan luonne on puhtaasti relatiivinen. Tapausten perättäisyyden harhakuva syntyy omasta tarkkailupaikastamme, ja jos olisi mahdollista ajatella, että tämä näkökulma hetkeksi häviäisi ja katsoja astuisi ulkopuolelle määrättyä vertailujärjestelmää, hän voisi epäilemättä nähdä, miten kaksi tapahtumaa eivät ole samanaikaisia enempää kuin eriaikaisiakaan, koska absoluuttista aikaa ei lainkaan ole. Tämä sovinnaisia illuusioita hävittävä suhteellisuuden henkäys hiipii einsteinilaisessa ajatusmaailmassa kaikkialle mihin katsommekaan, ja sen kintereillä kulkee ääretön epävarmuus kaikkien käsitteiden alueilla. Jos kerran nykyaikainen atomitutkimus on nostanut syvyyksistä esiin mikrokosmoksen, jossa elektronien planeettajärjestelmä kiitää ellipsinmuotoisia ratojaan millimetrin kolmasbiljoonasosan eli »suunnattoman etäisyyden» päässä keskusauringostaan protonista, maailman, joka näyttäisi basilliin rinnalla yhtä pieneltä kuin tämä maapallon rinnalla – silloin osoittautuvat pienuuden ja suuruuden määritelmät mitäänsanomattomiksi ja petollisiksi hätäkonstruktioiksi. Hävittäessään kohta kohdalta entisen mekaanisen maailmankuvan käsitteellisiä rakennuskiviä relativiteettiteoria on, kuten tunnettua, asettanut täysin kysymyksenalaisiksi myös eräät tähän asti kumoamattomina pidetyt koulugeometriamme lait. Vaikka Eukleideen väittämät pitävätkin paikkansa uuden neliulottuvaisen avaruuden osissa, on itse avaruus täysin epäeuklidinen, ja sen vuoksi kaksi yhdensuuntaista suoraa todellakin paradoksaalisesti leikkaa toisensa!

»Tiedon virta suuntautuu epämekaanista todellisuutta kohti», huomauttaa James Jeans erittäin henkevässä kirjassaan »Maailmankaikkeuden arvoitus».[603] »Maailmankaikkeus rupeaa muistuttamaan enemmänkin valtavaa ajatusta kuin valtavaa konetta. Ajatus ei enää tunnu pelkältä tilapäiseltä kuokkavieraalta aineen maailmassa; olemme ruvenneet oivaltamaan, että meidän pikemminkin täytyy kunnioittaa ajatusta aineellisen maailman luovana ja hallitsevana tekijänä – ei tietenkään omia yksityisiä ajatuksiamme, vaan sitä maailmanjärkeä, missä ne atomit, joista meidän omat aivomme ovat muodostuneet, ovat olemassa ajatuksina...» Toisin sanoen nykyinen fysikaalinen maailmankuvamme on »puhtaan järjen» tuote, jonka inhimillisenä mallikuvana ei enää ole insinööritaidon luomus, kone, vaan matemaattisesti ajattelevien aivojen muovailema abstraktinen ajatus. Kosmos on kadottanut aineellisen olevaisuutensa. Vain ajatuksella ja ajatuksena voidaan käsittää nykyaikaisten tutkijoiden rakentama äärellinen avaruus, joka kaartuu takaisin itseensä; tyhjä avaruus, jossa jokin piste eroaa toisesta pisteestä vain avaruuden omien ominaisuuksien kautta; neli-, seitsen- tai kymmenulotteinen avaruus; ikuisesti laajeneva avaruus; ja vihdoin Max Planckin ja Heisenbergin avaruus. Jossa seuraus ei suinkaan välttämättömästi edellytä syytä kausaalilakien kumouduttua, vaan jossa vallitsee todennäköisyyden oikullinen ja mieletön maailmanlaki. Viimeksi mainittu ajatustulos on kuin taittuva puolainpuu fysikaalisen ajattelun jaakopintikapuissa:[604]: askel on tavannut upottavan pohjattomuuden, kuilu on auennut, ja ajatuksemme syöksyy vaipumisen huimauksessa yhä yltyvällä nopeudella tyhjyyteen.

Näyttää siltä, niin kuin luonnontutkimuksen viimeiset tulokset olisivat vieneet samaan, mihin inhimillinen sieluntutkimus päätyy.

Kvanttiteorian viimeisessä kehitysasteessa sen perusteisiin liittyy »epävarmuustekijä», jonka Heisenberg[605] on paljastanut, ja uusimmissa laboratorioissa viljellään yleisesti erästä salaperäistä mittayksikköä, joka kyetään määräämään lukemattoman monella tavalla ja jolla syvimmältään ilmaistaan maailmankaikkeuden käynnissä paljastuvaa höltymistä, kausaliteetin puutetta, luonnontapahtuman huokosista uhoavaa sattumaa. Tämä on »Planckin vakio h» – eräänlainen imaginäärinen suure, joka pitää paikkansa kaikkialla maailmanavaruudessa.[606] Sitä pidetään niiden nykäysten mittana, joiden avulla luonnon liikkeet tapahtuvat; se on täysin abstraktisesti käsitettävä punnus, joka asetetaan universumin salatuimpia liikkeitä mittaavaan vaakaan. Kolkutellessaan noita umpeen painuneita portteja, joiden takana on kosmillista tuntematonta, fysikaalinen tutkimus on päässyt päämääräänsä: ne alkavat hiljaa mutta varmasti kääntyä saranoillaan. Mutta kuten nykyaikainen sieluntutkimus, niin muuttuu nykyaikainen luonnontutkimuskin niiden raottuessa yhä enemmän opiksi »Siitä» – ajattomasta ja paikattomasta, kaiken fysiologisen ja fysikaalisen syysuhteen ulkopuolelle lankeavasta »jostakin», laajemmasta, suuremmasta ja hämärämmästä olemassaolon piiristä, varjosta, joka tunkeutuu uhkaavana ja kohtalokkaana ihmisen ja todellisuuden väliin.

Sivilisaation kriisi

Sodanjälkeisen Euroopan perusmielialaa osoittaa varsin selventävästi se suunnaton huomio, minkä eräät perikadon opit, ennen kaikkea Oswald Spenglerin kulttuurimorfologia ovat saaneet osakseen. »Länsimaiden perikato» oli tekijänsä tiedonannon mukaan kirjoitettu jo ennen sodan syttymistä vastalauseeksi sille kulttuurioptimismille ja edistysuskolle, jonka luonnontieteiden tavaton riemukulku oli virittänyt. Mutta sen yleisölevikki vuosina 1918–1922 todistaa, miten herkästi tämä julistus pani ajan kumupohjan värisemään. Kuin syvältä rumputulen kyntämästä maasta kajahtaa kolkon ankarana Münchenin profeetan ennustus: Länsimaiden ilta on tullut, kulttuurin aurinko on pimenemässä.

Näkökulma, jonka Spengler on valinnut ja jossa sovinnainen historiallinen ajankäsitys täysin einsteinilaisesti häviää, on sodanjälkeisen elämäntunnon luoma. Jatkuva kehitys on vain oman rajallisen katsomustapamme synnyttämä näköhäiriö, sillä todellisuudessa on kaikki ajankulku suhteellista, ja jos opimme näkemään nykyajan pelkkänä välikohtauksena nousevien ja vaipuvien kulttuurikausien aallokossa, syrjäyttämällä sen edestämme[607] ja unohtamalla oman näkökulmamme, historia aukeaa allamme kirkkaassa, pelkistävässä lintuperspektiivissä. Kulttuurit ovat maailmanhistorian alkuilmiöitä, majesteettisia elimistöjä, jotka orastavat, kasvavat ja kukkivat vain aikansa syntyen sattumasta ja häviten tyhjyyteen, kun niiden ilta on koittanut. Kerran kehittää määrätty maisema ja maaperä omana orgaanisena luomuksenaan suuren jättiläiskulttuurin, jolla on suljettu ominaismuotonsa[608] valtiomuodosta aina uskontoon, kielen ja ajattelun laeista aina runouteen ja musiikkiin asti. Se, mikä syvimmältään yhdistää nämä maailmankasvit, on niiden yhteinen kohtalonjuoksu. Niiden on elettävä kaiken organismin perustapahtumat, niissä vaikuttaa tuo poljennollinen maailmanlaki, joka ilmenee vuodenaikojen kiertokulussa, kevään, kesän, syksyn ja talven rytmissä tai aamun, sydänpäivän ja illan vaihtelussa, yhtä hyvin kuin jokaisen yksilön elämänjuoksussa lapsuudesta vanhuuteen. On usein huomautettu, miten suuressa kiitollisuudenvelassa Spengler on tästä historiankuvasta Karl Lamprechtille,[609] joka tarkasteli[610] Saksan kulttuuria biologisten lakien ohjaamana elimistönä ja selittää sen historian viiden kehitysasteen kaavalla: symbolisen, tyypillisen, sovinnaisen, yksilöllisen ja subjektiivisen kauden, mikä puolestaan jakautuu »tunteellisen ajanjakson» ja »ärtyväisyyden ajanjakson» kehitysasteisiin. Mutta myös sveitsiläisen C. H. Merayn[611] selityskoe, joka ilmestyi samanaikaisesti Spenglerin kulttuurimorfologian kanssa, pitää jokaista sivilisaatiota elollisena, suljettuna organismina, monisoluisten elimistöjen kaltaisena olentona. Tämän mukaan on olemassa yhtä monta elämäntyyliä, yhtä monta toisilleen vastakkaista uskontoa kuin sivilisaatiotakin, sillä kuten solujen maailmassa protoplasmoilla on aina oma kemiallinen kokoomuksensa, josta kunkin eliön laji voidaan määrätä, niin ovat kaikki saman sivistyksen ilmaukset yhteisen perusaatteensa läpitunkemia.

Intuitiivisessa vaipumisessaan menneiden kulttuurien sieluun ja synteettisessä, kokonaisuuksia aavistavassa ajattelussaan Spengler on epäilemättä yksinäinen ilmestys, kotka, joka mittaa allaan leviäviä maisemia jäisen korkeuden näköpiiristä.

Hänen suuri teoksensa perustuu syvimmältään runoilijan näkemykseen. Se on jokaista yksityiskohtaansa myöten piilotajuisen innoittama,[612] sitä kannattaa taiteilijan alkuelämys, aavistus kaikkien muotojen takaisista pohjamuodoista. Tämän varassa rakentuu epäilemättä hänen kuuluisa oppinsa kahdeksasta maailmankulttuurista, joiden selittämisessä »viivamaisen maailmanhistorian yksitoikkoinen kuva» on saanut väistyä ja joissa Spengler voi valaista ajatustaan sivistyskausien vuodenajoista. On ollut olemassa babylonialainen, egyptiläinen, intialainen, kiinalainen, antiikkinen, arabialainen, meksikolainen ja länsimainen kulttuuri; yhdeksäs, tuleva, on venäläinen. Ilmauksiltaan on jokainen näistä autonominen kokonaisuus, jota ei voida rinnastaa mihinkään ennen olleeseen tai mihinkään jäljessä tulevaan, sillä »jokaisella kulttuurilla on omat ilmaisumahdollisuutensa, jotka esiintyvät, kypsyvät, kuihtuvat eivätkä koskaan palaa. On olemassa monia, syvimmältään täysin erilaisia plastiikkoja, maalaustaiteita, matematiikkoja, fysiikkoja, joista kullakin on rajallinen elinikänsä, joista kukin muodostaa suljetun kokonaisuuden, samoin kuin kullakin kasvilajilla on omat kukintonsa ja hedelmänsä, oma kasvamis- ja kuihtumistyyppinsä...» Sen vuoksi voidaan puhua goottilaisesta kristinuskosta, joka on täysin toista kuin arabialainen, ensimmäisen kristillisen vuosisadan synnyttämä kristinusko. Voidaan kirjoittaa kolmen Aristoteleen[613] historia, kreikkalaisen, arabialaisen ja goottilaisen, »joilla ei ole yhtään käsitettä eikä yhtään ajatusta yhteistä». Kunkin kulttuurin syvyydessä vaikuttaa muotoja luova alkunäky, sillä kaikki kulttuurimuodot ovat vain pohjalla piilevän sielullisen vertauskuvallista asua, symbolia, joka viittaa kauas tuntemattomaan. Ensimmäisen kristillisen vuosituhannen »maaginen kulttuuri» kasvoi Syyrian, pohjoisen Mesopotamian, Etelä-Arabian ja Bysantin maisemasta, ja kuten egyptiläisen sielun symbolina oli pyramidimaisessa perspektiivissä nähty »tie» ja kuten venäläinen sielu löysi ilmauksensa »tasangosta», niin on arabialaisen kulttuurin alkukuvana »luola». Sille on syvimmältään ominaista »hengen» ja »sielun» vastakohta, mikä puolestaan virittää sen maailmanlopunkuvitelmia, sen eskatologiaa ja pelastususkontoa. Valo ja pimeys, elämä ja kuolema, hyvä ja paha, paratiisi ja helvetti taistelevat sen maailmankuvassa ylivallasta. Se käsittää »sielun» identtiseksi kaiken ruumiillisen ja maisen kanssa, kun sitä vastoin »henki» on sukua jumaluudelle ja valolle ja pyrkii jatkuvasti ylöspäin, erilleen aineesta. Tämän hengen on maagillinen kulttuuri nähnyt ruumiillistuneena Simsonissa, Eliassa[614] ja Salomossa ja vihdoin messiaassaan Jeesuksessa.[615] Sillä kaikki kulttuurin ilmaukset kantavat kokonaisuuden perusleimaa ja viittaavat symbolisesti suuriin alkunäkyihin. Näin voi hollantilaisten taulujen protestanttinen ruskea, faustisen kulttuurikauden avaruuspyrkimys ja Manet'n[616] koulukunnan »ateistinen ulkoilmamaalaus» antaa Spenglerin käsiin kaavan, jolla hän selittää määrättyjen aikakausien sielullisen rakenteen.

Mikä osaltaan valaa hänen teoriaansa niin fatalistisen värin, on uskalletun varma historiallisen analogian viljely. Jokainen sivistys on kehitysasteissaan verrattavissa toisiin, niin erilaisia kuin sisäiset muodot ovatkin, sillä jokainen kertaa omassa historiassaan kevään, kesän ja syksyn suuret perusilmiöt. Otaksumalla samanpituisia tuhatvuotisia kulttuureja Spengler voi laatia analogioiden taulukon, jonka mukaan Polygnotos[617] ja Rembrandt,[618] Polykleitos[619] ja Bach,[620] Sokrates[621] ja Voltaire,[622] suuret esisokraatikot ja Descartes[623] osoittautuvat »samanaikaisiksi» ilmiöiksi. Jos differentiaalilaskennan ja Ludvig XIV:n[624] valtioperiaatteiden välillä on silloisen kulttuuritilanteen luoma välitön yhteys, voidaan analogian siltoja rakentaa myös suurten ajallisten välimatkojen yli. Egyptin muinaisessa historiassa merkitsee vuosien 3400–3000 välillä vallinnut thiniittinen[625] aikakausi samaa kehityskohtaa, johon länsimainen historia ehti merovingilais-karoliinisena[626] aikana. Kreikkalainen doorilaisuus[627] vastaa länsimaista gotiikkaa,[628] Aleksanteri Suuren[629] valtius empireä[630] ja biedermeieriä,[631] Lysippos[632] ja Apelles[633] Delacroix'ta[634] ja taas toisaalta Harun-al-Rashidin[635] aikainen maurilainen[636] taide Beethovenin[637] sinfonisia mestariluomia. Kantin[638] aikainen ajattelu oli länsimaisessa historiassa ehtinyt vasta peripateettisen koulukunnan,[639] Epikuroksen[640] ja Bagdadin ja Basran arabialaisten filosofikoulujen asteelle.[641] Nykyinen poliittinen historiamme vastaa Scipion[642] ja Mariuksen[643] välistä aikaa, kun taas maailmansodalla on vastineensa Hannibalin[644] sodissa. Olemme siirtyneet rokokoon syksyn ja barokin kesän kautta lähelle länsimaisen sivistyksen talvea. Sivilisaatio, vanhuus, on alkanut – ja kuten Philippoksen[645] ja Aleksanterin aikuinen antiikki, jossa inhimillinen elämä vetäytyi maisemasta pois ja keskittyi kivisiin kaupunkeihin, niin on nykyinen faustinen ihminen tullut kehityksensä päähän. Sivilisaatio, jossa valta ja johto siirtyy kaupunkilaisille, jossa traditiottomat, uskonnottomat, henkisesti hedelmättömät tosiasiaihmiset kuluttavat vanhaa kulttuurisäästöä, jaksamatta enää luoda uutta, tietää sivistyksemme viimeistä rappeutumiskautta. Spengler näkee ensimmäisten vaarallisten oireiden näyttäytyvän jo valistuskaudella, paljastuvan Wagnerin[646] ja Lisztin[647] musiikissa ja impressionistisessa taiteessa, jossa maalaus alkaa arveluttavasti lähestyä taideteollisuutta. Suuren, elimellisen taiteen päivät ovat menneet. Aavistamattomat mahdollisuudet ovat ehtyneet niin kynän kuin siveltimen maailmassa, ja kun tiede, joka olennaisesti kuuluu sivilisaatioon, julistaa sortuvalle ihmiskunnalle järjen tyranniaa, on taiteen perikato jo aikoja sitten alkanut.

Syvimmältään »Länsimaiden perikato» ei ole ainoastaan yleisen kulttuuriväsymyksen julistus, vaan myös sen tulos.

Münchenin historianfilosofi on aikansa elämäntuntojen meedio, jonka sanoissa syvemmät ja laajemmat virtaukset saavat äänen. Osoittamalla ylvään paljastavasti sen riutumisen ja voimattomuuden,[648] joka nykyisessä länsimaisessa elämänmuodossa on vaarallisesti leviämässä, hän viittaa epäsuorasti tietä kulttuurista pois, kosmilliseen elämään luonnon povella. Sillä muuta pelastusta ei ole uhkaavasta kohtalosta. Kulttuurin omassa piirissä kaikki kulkee tuhoutumista kohti, tuomiopäivän varjo on langennut enteellisenä ja tummana yli länsimaiden. Ja jos kerran nykyinen tieteemme ja taiteemme on vain ehtyneen luomisenergian tuskallista kuolinkouristusta, jos elämänmuotomme kauttaaltaan perustuu syvemmän sielullisen voiman perikadolle ja hedelmättömälle älynviljelylle, joka ei pelasta[649] lähenevästä häviöstä ketään, silloin vaikuttavat miltei hirtehisen irvokkailta Spenglerin omat puheet viimeisistä suurista sivistyksen[650] tehtävistä, teknillisistä, sotilaallisista ja suurpoliittisista toimenpiteistä. Tuomio on joka tapauksessa luettu. Mitäpä hyödyttäisi, että uusi nuoriso suuntaisi mielenkiintonsa lyriikasta tekniikkaan, maalaustaiteesta meriväkeen ja tietomäärien arvostelemisesta politiikan alalle, kun myös toiminnan ja tahdon aika on pian kuluva ohi ja jokaisen uuden Caesarin ilmaantuminen tietää vain päämäärän lähenemistä, »toista uskonnollisuutta», »fellah-kulttuuria[651] », jossa ihminen tulee jälleen historiattomaksi, autioksi, merentyyneksi, kuolleeksi.

Spenglerin kulttuurifilosofiassa tapaa tiettyä ambivalenttista suhtautumista sivistysarvoihin yleensä ja elämän teknillistymiseen erityisesti. Adolf Fauthin[652] huomautus, että tekniikka on nykyaikaiselle ihmiselle toisaalta vapauttava jumaluus, toisaalta saatanallinen mahti ja pettämätön tunnusmerkki länsimaiden perikadosta, on Spenglerin ajattelussa harhailevien kahtaalle säteilevien mielipiteiden kokoava ilmaisu. On pidettävä mielessä, että Münchenin profeetta on noita oman aikakautensa äänenvahvistajia, joissa joukkojen tunnot saavat keskittävän ilmauksen. Hänen omilla sanoillaan sanottuna: »Historiallisesti välttämätön ajatus, siis ajatus, joka ei lankea tiettyyn vaiheeseen, vaan aloittaa uuden vaiheen, on vain rajoitetussa mielessä sen omaisuutta, joka sen synnyttää. Se on koko aikakauden omaisuutta: se vaikuttaa kaikkien ajattelussa tiedostamattomasti.»[653]

Siitä huolimatta, että teknillisen edistyksen suunnaton nousukäyrä ilmaisee tälle saksalaiselle elämänselittäjälle länsimaisen ihmisen faustisen sielun voitollista herruutta yli aineen, hän näkee koneessa modernin ihmisen vihollisen. On olemassa orgaanista ja epäorgaanista tekniikkaa, joista edellinen palvelee elämää, jälkimmäinen kuolemaa. Kehitys on vienyt varhaisten eläinten alkusodista uudenaikaisiin kuolleisiin keksintöihin, alkukantaisista aseista oman aikamme älyllisesti suunniteltuihin koneisiin, jotka kääntyvät luontoa vastaan ja voittavat viekkaudella elimellisen elämän. Eläinten vaistomaisen, persoonattoman lajitekniikan tilalle on tullut inhimillinen, kekseliäs yksilötekniikka, joka saavuttaa huippunsa mekaanisissa elämänvälineissä. Kulttuurin edistyessä on pääpaino langennut juuri teknillistymiseen, ja tämä poikkeaminen luonnon omalta valtatieltä merkitsee sivistyksemme loistoa ja tragiikkaa, »kulttuurista kärsimistä», koneiden saatanallisuutta, joka imee kasvavan valtansa sielun kuolemasta.

Tämän kaltaisia ajatuksia lausui aikoinaan jo John Ruskin[654] kuuluisassa teoksessaan »Venetsian kivistä», jossa hän asettaa kannustavaksi ihanteeksi keskiaikaisen kirkonrakentajan yksilöllisen luovan työn ja näkee aikansa tehdastyöläisessä hänen täydellisen vastakohtansa. Aikana, jolloin ihmiselämä oli vielä riippuvainen feodaaliherrojen sanasta ja jolloin maalaisten veri hedelmöitti peltoja, on ollut enemmän sielullista vapautta kuin edistyksen vuosikymmenien murhaavan aineellisessa maailmassa. Joukkojen sielunelämä muodostaa tehtaitten uunien todellisen polttoaineen, kankaat saavat kestävyytensä vain heidän elinvoimastaan. Todellisuudessa ei esiinny lainkaan työnjakoa, sillä ne, jotka jaetaan, ovat ihmiset! Tyypillinen tehdaskaupungin työläinen kelpaa olemassaolon äärettömistä mahdollisuuksista huolimatta vain mitättömimpään osatekoon, ja koko hänen lihassuoritustensa ja hermoenergiansa tuloksena on nuppineulan kanta, metallinasta, mitätön osa koneen kokonaisuudesta. Tässä vihassa 1800-luvun Englannin konekulttuuria kohtaan piilee epäilemättä yhtä suuri esteettisen kuin eetillisenkin opposition aines, sillä tunnettua on, että Ruskin ei lainkaan sietänyt katsoa tehtaiden savupilvien, rautatiekiskojen ja punatiilisten kasarmien täyttämiä maisemia. Hänen esteettiseen tajuunsa ei mahtunut tuo industrialismin loisto ja kauneus, jonka muuan hänen aikalaisistaan, yksinäinen taiteilijamestari Turner,[655] manasi esiin välkehtivistä höyrypilvistä ja kullanhohtoiseen iltaan sulavasta laivojen savusta. Hän tunsi sekä esteettisessä että eetillisessä katsannossa vain koneiden rumuuden – sen sielua näivetyttävän mahdin, sen turmansäteilyn, joka uhoaa kylmästä, kuolleesta, epäorgaanisesta aineesta.

On muuten oireellista, että jo Goethe[656] kiteytti »Wilhelm Meisterissaan» salaiset aavistuksensa sanoihin: »Valtaan pääsevä konetoimi kiusaa ja huolestuttaa minua: se vyöryy esiin kuin ukkosilma, hitaasti, hitaasti; mutta se on ottanut suuntansa, se tulee ja iskee...»

Industrialismin nousu merkitsi erään mahtavan yhteiskuntaryhmän, käsityöläisluokan, perikatoa. Murhenäytelmä, joka seuraa koneiden kintereillä, on mitä keskitetyimmin tullut ikuistetuksi saksalaisten naturalismin sosiaalisimmassa näyttämöteoksessa, Gerhart Hauptmannin[657] »Kankureissa[658] », ja varmaa on, että elpyvä tehdasteollisuus tiesi ainakin eräillä rintamilla ihmisen leppymätöntä sotaa konetta vastaan, orgaanisen ja epäelimellisen luonnon katkeraa valtataistelua. Höyryn ja sähkön aikakausi on tuonut entisen terveen kilvoittelun tilalle yksitoikkoisen ja aatteettoman aherruksen, tuotannon suunnaton lisääntyminen on sysännyt syrjään luovan ihmiskäden ja asettanut sen tilalle kekseliäästi suunnitellut mekanismit, jotka riistävät laajoilta työläisluokilta ammattityön. Suurissa voimalaitoksissa, joissa teräksiset ja rautaiset koneet jauhavat ilmoille alati uutta ehtymätöntä energiaa, on työläinen vain syrjästäkatsoja ja sivullinen, kun sen sijaan varsinainen työskentelijä on kone.

Teräksestä ja raudasta, sanoo Dessauer,[659] ihminen on luonut itselleen uudet jumalansa ja tullut niiden orjaksi. Teknilliseen edistymiseen kätkeytyy syvimmältään tuo murhenäytelmä, että se, mikä aluksi tarkoitettiin ja luotiin välikappaleeksi, on kasvanut arvoksi – että palvelija on alistanut valtansa alle herransa ja kapinallinen orja on kytkenyt entisen hallitsijansa, ihmisen, kahleisiin. Mitä Guy de Maupassant[660] uneksi synkän autiossa Le Horla[661] -novellissaan, on tapahtunut: homo sapiens on saanut vastustajan, joka tahtoo valjastaa hänet triumfivaunujensa eteen, ajaakseen maapallon ympäri sen uutena, voitollisena valtiaana. Ei ole mikään salaisuus, että juuri elämänmukavuuksien lisääntyminen ja mekaanisten käytännönvälineiden yhä jatkuva kasvu ja levikki, mikä toisaalta muodostaa sivistyksemme ylpeyden ja voiman, on toisaalta suoraan verrannollisessa suhteessa hermostollisen luhistumisen, joukkoneuroosien ja hysterian kasvuun. Sivistys tietää eräiden energiamäärien käyttämättä jättämistä, valppauden vaihtumista velttouteen, turmiollista turvallisuutta, joka kuivaa näkymättömiä voimanlähteitä. Maailmassa, jossa ihmisen ei tarvitse huolehtia menemisestään ja tulemisestaan, koska kone huolehtii hänen puolestaan, ja jossa kenenkään ei tarvitse henkilökohtaisesti taistella ruumiillisesta olemassaolostaan, koska varsinaisena taistelijana on kone, on myös puhtaasti fyysillinen kunto tuomittu häviämään yleisessä toimettomuudessa. Se, mitä on tapana kutsua luonnolliseksi valinnaksi, väistyy olemassaolostamme pois. Taistelu, josta elämä varsinaisesti elää ja jossa sortumisen ja voiton, häviölle jäämisen ja nousemisen oikea tasapainotila syntyy, on edistyksen vuosisadalla osoittanut taukoamisen merkkejä. Koneet tuovat tullessaan vaarallisimman kaikista mahdollisista elämänbalansseista – tuon synkän yhdenvertaisuuden työn ja toiminnan alalla, tilan, jossa arvojen kieroutuminen saa näkyvän ilmaisumuodon ja jossa kuolevat voivat teeskennellä suurempaa elinvoimaa kuin elävät.

Mitä merkitsee, että teollinen suurtuotanto kasvaa tuotannon koneellistuessa ja yleisen automatisoimisen vallitessa yli tarvittavan määrän? Tämä ilmiö on tuonut suurten teollisuuskeskusten välille väärän kilpailun, samalla kuin se tuotantokustannuksia ja tuotteiden hintoja halventamalla vähentää säälimättömästi inhimillisen työvoiman kysyntää. Työttömyys on ongelma, jota tekniikan voittokulku on pitävä jatkuvasti vireillä. Se syntyy sivilisaation piirissä, se elää suurten tehdaslaitosten ja teollisuusalueiden elämästä, itäen jokaisen tiilipiipun, jokaisen sähködynamon ja mustalle ja hopealle välkkyvän jättiläiskoneen varjossa. On olemassa muuan väritön ja kitkerän hajuinen kasvilaji, kehräsaunio,[662] joka levisi Amerikasta käsin yli sivistyneiden länsimaiden ja versoo rumana, persoonattomana, likaisen vihertävänä kaikkialla, missä ihmisjalat ovat polkeneet maaperän miltei marroksi, yhtä hyvin katukivien liittymäkohdissa kuin bensiiniasemain pölyssä. Kysymyksessä on luonnonilmiö, joka kuuluu itse sivilisaatioon!

Henry Fordin[663] aatteet, jotka syntyivät Atlantin tuolla puolen, konekulttuurin, jättiläismäisten trustien, mainoksen itsetarkoituksen ja behaviorismin luvatussa maassa, tarjoavat erittäin keskitetyssä muodossa sieluttomuuden evankeliumia. Loppujen lopuksi ei merkitse paljonkaan, vaikka ihminen eristetäänkin ajattelevana olentona talousprosessin muista tekijöistä, koska työntekijä joka tapauksessa arvioidaan vain pelkkänä työvoimana, »joka mahdollisimman suuresta palkasta suorittaa mahdollisimman suuren määrän työtä!» Hänen suorituskykynsä tulee tällöin lasketuksi kvantiteetin mukaan, unohtamalla täydellisesti kvaliteettiin liittyvä arvo. Hän tekee kahdeksan tuntia päivittäin samaa koneenosaa, nastaa, mutteria tai sylinterintappia.[664] Hän tekee niitä miljoonittain, kuolemanhetkeensä asti ja tietyllä iankaikkisesti toistuvalla kädenliikkeellä hän ostaa oikeutensa syömiseen, juomiseen ja uneen. Puheet, jotka koskevat tämän vesitippakidutuksen vaikutusta hänen hermostoonsa ja sieluunsa, Henry Ford on julistanut perättömiksi, koska »meidän tutkimuksemme osoittavat päinvastaista». On varmaankin kysymyksessä uusi laji luomisen iloa, harmaiden, nimettömien miehien laulu, joka kajahtaa Olemassaolon Täydellisen Tarkoituksettomuuden syvyydestä! Mitä merkitsee ihmiselle, että hänen täytyy suunnata kaikki toimintakykynsä sieluttoman asialliseen ja hänelle itselleen täysin päämäärättömään osasuoritukseen, jonka tekemisessä häntä ei kannusta mikään kilpailu ja johon hän ei voi suunnata enempää eetillistä kuin esteettistä vaistoaan? Tämä kuollut, tottumuksen voimasta jatkuva, persoonaton ja aatteeton orjantyö ulottuu amerikkalaisista tehtaista mitä moninaisimpiin länsimaisiin työpaikkoihin, ja se varsinaisesti määrää virastojemme ja konttoriemme kuolettavan hengen. Maailmassa, jossa ei avaudu toimintamahdollisuuksia yli mekaanisten osatekojen, täytyy persoonallisuuden joutua pahasti kärsimään hapen puutteesta. Suurkaupunkiemme asukkaista on huimaava enemmistö joutunut noiden periaatteiden uhreiksi, ja kuten vanhojen vedennostolaitteiden vetojuhdat he kiertävät vuodesta toiseen samaa kuolleeksi poljettua ympyrää kuvitellen tottumuksensa silmälappujen suojaamina kulkevansa jatkuvasti eteenpäin.

Tämä koneellistunut maailma kuvastuu kuin kahdessa eri tasolle sovitetussa peilissä eräässä Aldous Huxleyn[665] romaanissa ja eräässä Charlie Chaplinin[666] elokuvassa.[667]

Edellinen on paljon luettu The Brave New World,[668] »Muhkea uusi maailma», joka kuvaa elämänympäristömme sellaisina, miksi tekniikan jatkuva voittokulku ne muuttaisi. Eletään Anno Fordi 362. Laboratoriossa synnytetyt homunculukset,[669], joita rauhashoito pitää nuorina ja nautinnonvoimaisina, luovat tieteellisesti johdetun yhteiskuntansa keskelle koneellistunutta maisemaa. Lasten leikeissä ovat nukkien aseman anastaneet sirot, pienet mekanismit, ja koska kulutusta, josta hyvinvointi riippuu, on jatkuvasti pidettävä yllä, täytyy jokaista uutta leikkiä varten valmistaa yhä hienommin suunniteltuja koneita. Behavioristit[670] ovat ammoin antaneet tiedemiehille kaivatun taidon säännöstellä luonteiden rakentumista. Siksi luodaan yksinkertaisia tehtäviä varten vain ruumiin ja sielun kääpiötyyppejä, kun sitä vastoin tiede ja valtiojohto[671] ovat erikoisesti viljeltyjen älyihmisten käsissä. Taiteen, filosofian, uskonnon ja eroottisten intohimojen kuoltua, politiikan väistyttyä elämän lukujärjestyksestä pois on kaikki tunteista johtuva kärsimys ja epävarmuus kadonnut. Ruumiin sisäistä nesteenmuodostusta voidaan tosin kiihdyttää kapseleilla, jolloin intohimojen harhakuva viriää, ja vastaavasti samoin voivat »tuntoelokuvat» tarjota katselijoilleen pitkiä, lempeitä suudelmia vanhan ja aikansa eläneen myötäelämyksen sijasta. Tämä tulevaisuuden maailma, jonka uskontona on liturginen kiitoslause Henry Fordille ja asujaimistona sisäerityksen kautta säännöstellyt ihmisrobotit, edellyttäisi syntyäkseen tasaisesti[672] kiihtyvää teknillistä kehitystä, mutta kiitos aviditeetin lain[673] ja kaikelle kehitykselle luonteenomaisten katastrofien sitä ei todennäköisesti tapahdu.

Kuvan, joka on huomattavasti lähempänä meitä ja joka vääristää kuin kupera peili eräät olemassaolomme piirteet karikatyyriin asti, on nerokkaasti hahmottanut Charlie Chaplin. Hänen elokuvansa Modern Times, »Nykyaika», kuohutti broadwaylaisessa ensi-illassaan suunnatonta yleisöjoukkoa, joka hämmästyksekseen sai nähdä Amerikan teollisen sivistyksen täydellisen paljastuksen ja katsoa kasvoista kasvoihin omaa itseään. Näytelmän pieni, urhea, nukkavieru mies on syvintään myöten modernin minämme ilmaus, samalla kertaa sen sääliväinen symboli ja vihlova ivamukailu. Hän ei ole tästä maailmasta – hänellä on oma näkymätön maailmansa omine lakeineen ja tarkoitusperineen, henkilökohtaisten toiveunien maailma, joka ei lankea yksiin ympäristön kanssa. Siksi täytyy jokaisen yksilöllisyyden ilmauksen muuttua naurettavaksi virhesuoritukseksi, joka kirvoittaa hymyn katsojan huulille, ja tässä minuuden univaltakunnan ja tosiasioiden valtakunnan koomillisessa epäsuhdassa piilee Charlie Chaplinin näyttämöminän tragiikka. Kultaamatta ja koruttomasti, suurentaen niin kuin symbolissa suurennetaan ja kadottamatta kuitenkaan näköpiiristään asiallista todellisuutta, hän on vihlaisevan selvästi näyttänyt sielumme naurettavuuden sivistyksen keskellä. Mitä pieni, hooverville-hattuinen Keskitason Ihminen tekeekään, hänen elämänsä murhenäytelmänä on, että tuska hänessä saa niin hymyilyttävät muodot ja että ennen kuin hänen murheensa ehtii kulkea sen välimatkan yli, joka erottaa hänet katsojistaan, se on muuttunut ilveilijän ja narrin suoritukseksi. Äärimmilleen mekanisoidussa, demokratisoidussa, tasoitetussa maailmassa, tosiasiaihmisten ja automaattisen työnteon maailmassa vaeltaa uneksija, kompastuen joka askeleellaan realiteetteihin ja vetäen laahuksenaan murheellisten hullutusten ja sotkuisten harhatekojen vanavettä. Punainen lippu, jonka hän nostaa maasta, sysää hänet keskelle työläisten mielenosoituskulkuetta ja saattaa hänet tekemisiin poliisin kanssa. Hän ja hänen toverinsa Chester Conklin[674] sotkeutuvat koneeseen, jota he yrittävät turhaan panna käyntiin, ja kun he vihdoin saavat sen kuntoon, tulee muuan todellisuuden ihminen ja ilmoittaa yleisen lakon alkaneen! Tälle nykyaikaiselle Hamletille, jonka narrinkaapu on niin läpikuultavan näennäinen, ei koskaan ole olemassa kotia. Ja tuossa romahtavien ovien ja putoilevien hissien, kompastuttavien katukivien, liukkaiden rullaluistinten ja vatsatautisten pastorinleskien maailmassa hän löytää vihdoin viimeisen totuutensa ja astuu vankilaan.

Ei ole todellakaan ihmeteltävää, että Charlie Chaplinin suurena haaveena on näytellä Kristusta!

Sodanjälkeisten vuosien ilmiöissä voidaan epäilemättä osoittaa useiden pohjavirtausten purkautumista, eikä ole niin muodoin lainkaan mahdotonta otaksua, että myös toisilleen vastakkaiset voimat ovat vaikuttamassa niiden takana. Myös elämän teknillistymiseen liittyy ambivalenssi, kahtaalle säteilevä tarkoitus. Toisaalta tunnemme siinä tuon elämän yksinkertaistamisen kaipuun, joka puhkesi [20]-luvun murskaksi ammutusta maaperästä, toisaalta on kysymyksessä huipistuva sivilisoituminen, orgaanisuuden kuolema, keksivän inhimillisen hengen ylivalta luovasta alkusielusta. Koneellisuuden riemukulkuun liittyy sekä yksinkertaistumista että moninaistumista, ja kun tuotteiden tyypillistämisen, persoonattoman massatuotannon ja käytännönpalvonnan ilmiöt voisivat toisaalta kertoa »paosta pimeyteen», liian yksilöllisyyden ja liian persoonallisuuden ohentamista ilmapiireistä pois, – voisi koneenpalvonta sinänsä todistaa päinvastaista.

Juuri inhimillinen intellekti taittaa noissa teknillisissä edistysaskelissa säikeen, joka sitoo ihmisen luontoon ja Kosmokseen. Suotta ei D. H. Lawrence ole julistanut koneellisen elämän valheellisuutta ja huomauttanut tuosta kuolettavasta välimatkasta, mikä jokaisessa mekaanisessa suorituksessa viriää ihmisen ja Kosmoksen väliin. Maailmassa, jossa salamat palavat vain lasipallojen sisässä, jossa kosket ovat turbiinien orjia ja valtameret kaapeleilla lasketut, on luova myytillinen mieliala kuollut. Nykyaikainen nainen ja mies voivat tyydyttää janonsa vääntämällä vesijohdon hanaa, valaista asuntonsa sormeilemalla sähkökosketinta, kytkeä ajalliset tapahtumat selluloidinauhaan ja gramofonilevyyn ja manata avaruuden ääniä huoneisiinsa. Kuitenkin, huomauttaa Lawrence, heidän olemassaolostaan on hävinnyt luomisen ihme, ja milloinkaan he eivät voi tuntea väristystä, joka yllättää tulta tekevän neekerin, kun heikko kipinä leimahtaa tuliporan kärjestä. Tämän elävän, hedelmällisen suhteensa kosmillisiin voimiin länsimaat menettivät jo paljon ennen nykyisen ajanjakson alkua, ja missä ihminen vielä pyrkii vaalimaan pyhiä perinteitään, sinne tunkeutuu industrialismin tukahduttava[675] hyöky. On kysymyksessä tunne, jonka Georg Lange[676] kiteyttää sanoihin: »Kulttuuri on elämää, tekniikka on kuolemaa. Kalliot, puut, virrat puhuvat elävää kieltään, mutta tehtaan piiput ja koneet ovat mykkiä. Ja kun ne puhuvat, ne julistavat kuolemaa. Mihin aineeseen tahansa: kiveen, veteen tai puuhun tekniikka tarttuu, siltä riistetään sielu. Tekniikalle ei voi antaa sielua, vaan sielu on pidettävä vapaana siitä...»

Tämä häviämätön aavistus kaiken teknillisen kulttuurin perimmäisestä epäelimellisyydestä ja kuolleisuudesta kulkee salaisena virtana Goethesta Spengleriin, Ruskinista Lawrenceen, Leo Tolstoista[677] Mahatma Gandhiin,[678] eikä ole lainkaan ihmeteltävää, että jokin sellainen teologi kuin Geismar[679] syventyy kirjassaan kristinuskon ja kulttuurin suhteesta selvittelemään tekniikan tuottamaa sielunvaaraa!

[20]-luvun Saksassa virisi kuin sodan synnyttämän kulttuuriväsymyksen vastapaineena voimakas hakeutuminen ihmisruumiin orgaanisen rytmin lähteille, luontoon. Miten sodanedellinen alastomuusliike elpyi uudelleen, miten ruumiin palvonta pesiytyi Kurfürstendammin[680] yöklubeihin ja saksalaisten suurkaupunkien huvittelupaikkoihin, on edellä kerrottu. Mutta tämän virran kulku ei pysähdy inflaatioajan Berliiniin. Se hyrskyää yhä voimistuvana vuoksena yli länsimaiden, temmaten pyörteisiinsä laajat kansanainekset, ja kieltämätöntä on, että juuri urheilussa nousee ajan tiedostamattomista syvyyksistä väkevä protesti liiallista hengenviljelyä vastaan, joukkoliikkeen luontoinen pako sivilisaatiosta pois.

Nykyaikaisella ruumiinkulttuurilla on kaksoiskasvot kuten nykyaikaisella tekniikallakin. Kysymyksessä on ilmeinen pyrkimys yksinkertaiseen, orgaaniseen elämään, luonnon parantaville voimanlähteille, jonnekin, missä ihminen on olemassa vain fyysisesti tuntevana, ponnistavana, nauttivana olentona, vapautuneena aivojen terrorista ja »hengen» ylivallasta. Moderni ihminen uupuu jokapäiväisen elämänsä ahtaisiin osatekoihin – tuohon kuolettavaan systemaattiseen työnjakoon, jossa hänestä on tullut vain sieluton koneenosa, mitätön nivel, vähäpätöinen nikama. Mutta tästä ahdistuksesta tavallinen keskivertoihminen tuntee vain yhden pakotien, ja tämä tie ei suinkaan johda sisäisten maailmojen älylliseen valtaukseen, ei sivistyksestä nauttimiseen ja hengen kauneuksiin, vaan niistä pois! Maailmansodan jälkeen länsimainen mieliala on monessa mielessä kääntynyt kulttuurin vastaiseksi – tai, viljelläkseni Spenglerin iskusanaa, sivilisaation vastaiseksi. Totuus on, että tähän ei ole syynä vain sodan herättämä aatteellinen oppositio liikaa hengenviljelyä kohtaan, vaan myös laajojen yhteiskuntapiirien hermostollinen kärsimys, tuo sielullinen kuluminen, joka seuraa varjona kahdeksantuntisia päivätöitä, eetillisesti ja esteettisesti mitättömiä suorituksia, virastojen ja tehdassalien elotonta aherrusta. Kuten rintamilla palaavat miehet voivat huumata uupunutta hermostoaan vain väkevimmillä stimulansseilla, niin kaipaa [20]-, [30]-luvun ihminen vahvinta kaikista vastalääkkeistä. Jokaisen modernin yksilön, huomauttaa Sten Selander, tulee elatuksensa tähden tehdä joukko välillisiä tekoja, asentaa moottoreita tai antaa saksankielentunteja, ja suorittaessaan kaikkea tätä, millä silminnähtävästi ei ole mitään suoranaista tekemistä nälän tyydyttämisen kanssa, hän ei koskaan voi nähdä työnsä välitöntä tulosta. Sen vuoksi nykyajan ihmisiä vainoaa tunne olemassaolonsa mielettömyydestä ja eheyden puutteesta. Hän ei viihdy sivistyksen piirissä, vaan tarttuu kiihkeästi kaikkeen, missä on tarjolla tilaisuus elää yksinkertaisempaa, brutaalimpaa elämää. Urheilu ja ruumiinpalvonta avaavat hänelle ovia, jotka kulttuuri on sulkenut umpeen, ja vain hiilimurskaradoilta, uudenaikaisilta palestroilta ja nyrkkeilykehästä hän löytää kaipaamansa maailman – sen, missä kestävyys ja kunto pannaan kirjaimellisesti peliin, missä luonnollinen valinta ja olemassaolon taistelu ovat vielä säilyttäneet jotakin karkeasta perusluonteestaan.

Urheilu tietää massan ylivaltaa yksilöstä, joukkojen voittoa persoonallisesta minästä. Kilparatojen katsomot ovat psykologisesti ottaen pelkkää »spesifiikkistä ihmisyyttä», joka hengittää samassa kiihtyvässä tahdissa seuratessaan, miten [100] metrin malka taittuu vajaassa [11] sekunnissa, miten kiekko sinkoaa yli viidenkymmenen metrin päähän ja läähättävä ihmisrobotti suistuu maalinauhaa vasten. Yksilö ei missään lunasta osuuttaan joukkosieluun yhtä helpolla kuin suurten urheilukisojen voitonhuumeessa, jossa satatuhantinen katsomo muuttuu yhdeksi ainoaksi riemuitsevaksi, huutavaksi, kiihtymyksen pyörteiden hallitsemaksi organismiksi ja jossa ruumiillinen suoritus manaa joukkojen sielusta esiin vanhat atavistiset vaistot. Siksi seurasi »koko maailma» niin käsittämättömällä mielenkiinnolla Jersey Cityn mestaruusottelun valmistuksia, Jack Dempseyn[681] ja Georges Carpentierin[682] kuuluisaa voimankoetusta, joka keräsi katsomoon [75].000 innostunutta ihmistä ja pani 1921 liikkeelle lumivyöryn kaltaisen nyrkkeilypsykoosin.[683]

Siksi ovat kaikista ajan kuuluisuuksista tunnetuimmat Sonja Henie,[684] Ivar Ballangrud[685] ja Claes Thunberg,[686] jotka luistelevat itsensä joukkojen tajuntaan; Bobby Jones[687] ja Thorleif Haug[688] golfmailoineen ja suksineen; Johnny Weissmüller,[689] romanttinen, vaalea peto älyttömän kauniine kasvoineen; Suzanne Lenglen,[690] joka alisti herruuteensa tenniskentät. Kaikista suomalaisista on kantautunut kauimmas sen miehen nimi, joka [20]-luvun alussa valloitti Antwerpenin olympialaisten katsomon unohtumattomalla kymmenentuhannen metrin juoksullaan ja onnistui täydellisesti mekanisoimaan lihassuorituksensa, kehittämään »konevauhdin».[691] On tavallaan yllättävää huomata, että tässä ruumiillisen kunnon ihailussa, joka syvimmältään tahtoo pois sivilisaation piiristä, piilee itsessään sivilisatorisia aineksia. Elämän yksinkertaistuminen johtaa elämän teknillistymiseen, häviäminen suureen massaan synnyttää koneihmisen ihanteen, robotin palvonnan.

Mutta tämä on kenties vain harhautumista suuresta perusvirrasta, joka kulkee toista päämäärää kohti.

Syvemmälle mennen väritti myös [20]-luvun alastomuuskulttuuria Rousseaun[692] traagillinen haave, ja miten muodot ovat näyttäneetkään kieroilta, pilaantuneilta, mielettömiltä, orgaanisen elämän kannalta katsoen sekä arvottomilta että vääriltä, voidaan koko nykyinen ulkoilmakulttuuri ja urheilunharrastus palauttaa ajan suureen valtapyrkimykseen, joka pakenee sivilisaation turmionympyrästä luonnon parantaville lähteille. On kysymyksessä ruumiin vapauttaminen hengen pakkovallasta. Uima- ja plastiikkakurssit, ruumiinkasvatuskoulut ja tanssiopistot, lyseoitten voimistelusalit, uimahallit yhtä hyvin kuin suuret merikylpylät, joihin elähtänyt rahaylimystö tekee toivioretkiään, ja laajoille kansankerroksille avautuvien hiekkarantojen runsaus, joka houkuttelee tuhatlukuisen sunnuntaiyleisön ahtaiden vuokrakasarmien orjuudesta – nuo muodot ovat epäilemättä vaahtokuvioita suuressa kuohuvassa virrassa.

Jos länsimaiden ilta on tullut, silloin on viimeisessä punertuvassa päivänlaskun hämärässä herännyt voimakkaampi auringon kaipaus kuin koskaan sydänpäivällä, ja jos, kuten Spengler kolkosti julistaa, kulttuuri rakentaa omat hautansa kohottamalla ilmoille suuret kiviset kaupunkinsa, silloin on nykyinen pako luontoon, päivänpaisteisille teille ja vihreisiin maisemiin vain tavallisin laji ylikompensaatiota, elimellisen vajavaisuuden korvausta!

Intuition oppi

Ei ole suinkaan tarkasti määrättävissä, mistä hetkestä alkaen käsitteellistä älynviljelyä vastaan viriää se voimakas oppositio, joka kuohuu tämän päivän taiteen ja elämänfilosofian uomissa. Sen eräänä lähteenä on Henri Bergsonin elämäntäysi metafysiikka – tuo mahtava voimanallas, josta nykyinen eurooppalainen ajattelu ja runous jatkuvasti ammentavat, julistakoon se sitten Bergsonin kaivot ehtyneiksi ja hänet itsensä ohimenneeksi sodanedelliseksi hahmoksi! Tämän herättäjän maanalainen vaikutus jäljessä tuleviin on joka tapauksessa tavaton, niin paljon kuin julkisen ihailun astemittari näyttääkin kylmenemistä. Vielä äsken sijoitti Péguy[693] hänet historian viiden, kuuden suuren filosofin joukkoon, Sorel[694] näki hänessä neron, »joka opettaa aikalaisiaan saattamaan aatteensa järjestykseen», Gillouin[695] piti häntä Ranskan suurimpana ajattelijana Descartes'n ja Euroopan suurimpana Kantin jälkeen ja Chaumeix[696] vertasi hänen teoksiaan niiden historiallisen merkityksen kannalta »Puhtaan järjen kritiikkiin». Hänen maineensa alkaa [90]-luvun koitteessa, saavuttaa korkeimman nousukäyränsä maailmansodan alla ja näyttää vihdoin 20- ja 30-luvun vuosina ilmeisiä laskeutumisen merkkejä.

Varhaisesta alustaan asti Bergsonin filosofia on tietoista taistelua intellektin maailmaa vastaan. Kyllin kirkaskatseisena huomatakseen, että kaikkeen älylliseen yliviljelyyn sisältyy vaara pitää intellektiä ja loogillista tietokykyä jonakin lopullisena ja ainoana tietämisen toimintana, mistä puolestaan seuraisi kuolleen käsitemaailman ratkaiseva tunkeutuminen filosofian ja elämän väliin, hän luo tunnetun teoriansa intellektin ja intuition vastakohdasta. Johdonmukainen järjenviljely on verrattavissa geometriaan. Se pysähtyy ilmiöiden kuolleeseen ulkopintaan, ja kuten mittausoppia, niin voidaan älyä soveltaa vain muuttumattomaan aineeseen, ei koskaan alati muuttuvaiseen, elimelliseen elämään. Järki voi epäorgaanisesta todellisuudesta nostaa näkyviin vain joukon jäykistyneitä ja kiinteitä muotoja, se voi paikallistaa todellisuuden, mutta itse vaihteleva elämä jää sille aina saavuttamattomaksi ja vieraaksi. Pragmatistien[697] tavoin Bergson edellyttää, että inhimillisen järjen tehtävä on puhtaasti käytännöllinen ja että intellektimme on varsinaisesti olemassa vain mekaanista keksimistä, epäorgaanisten välineiden valmistamista ja käyttöä varten. Nykyisen yhteiskunnallisen elämämme puitteissa tämä käy selvästi ilmi, sillä älyn perustoiminta – elämänkäytännön helpottaminen – on alistanut valtaansa kaiken muun sieluntoiminnan. Mutta myöskään tieteessä, joka on intellektin tulosta, ihminen ei ole niin paljon homo sapiens kuin homo faber,[698] jonka älyllinen ponnistus tähtää elämän välineiden valmistukseen. Tämä päämäärä kätkeytyy kaikkeen intellektuaaliseen tietämiseen; se ohjaa tutkijaa, joka tunkeutuessaan fysikaalisten tapahtumien syvyyteen samalla oppii valmistamaan aseita olemassaolon taisteluun; se määrää viime kädessä jopa kaikkea spekulatiivista ja välittömiin tarkoituksiinsa nähden pyyteetöntä tieteellistä työtä, jonka viimeisenä päämääränä häämöttää aina käytännöllinen hyöty. Käsittämisen kantasanana on »käsi»; tieto on toimintaa! Totellessamme järkeä emme koskaan saavuta ennakkoluulotonta näkökulmaa olioihin ja elämään, koska salaisten pyyteittemme huntu peittää meiltä olevaisen todelliset kasvot.

Intellektin välikappaleina ovat käsitteet – nuo paikallisen maailmantarkastuksen apuneuvot, nuo merkit ja symbolit, jotka voivat selvittää olioiden näkyviä suhteita, valaisematta koskaan pintaa syvempää elämänkerrosta. Jos fysikaalinen ja matemaattinen tarkastelu viljelee »ajan» käsitettä, on kysymyksessä vain keinotekoinen ja harhaanjohtava yleistys, jolla ei vielä ilmaista ajan todellista olemusta, sen rytmiä. Älymme ajattelee »tosiasioilla», »objekteilla», »olioilla», »ykseyksillä» ja »moninaisuuksilla», mutta syvimmältään nämä käsitenahkat eivät sisällä olioita itseään, vaan soveltuvat, kuten vaatekaupan standardipuvut, yhtäläisesti lähes kaikille. Tieteemme kriisi on Bergsonin mukaan siinä, että käsitteiden keinotekoisuus on unohdettu, että tietämisen välineet, jotka soveltuvat pelkästään kvantitatiiviseen ja muuttumattomaan pintatodellisuuteen, on huomaamatta tehty kaiken tiedon välikappaleiksi, mikä puolestaan merkitsee laajempien synteettisten näköalojen sammumista. Intellektuaalisen tietämisen kestämättömyys ja elämänvastaisuus heijastuu yksinpä sen erittelevässä tutkimusotteessa – tuossa logiikkaan pohjautuvassa erottamisessa ja jakamisessa, joka silpoo todellisuuden kuvan katkonaisiin palasiin ja liittää näkökohdan näkökohtaan, eksyen yhä kauemmas hedelmättömään aivoviljelyyn. Kaikki intellektin työ on erittelemistä, mittaamista ja laskemista, mikä kaikki on todellisuudelle täysin vierasta, ja niin muodoin intellekti löytää maailmasta yhä uudelleen ainoastaan oman kuvansa, jonka se on siihen heijastanut. Kuten Schopenhauer aikoinaan huomautti, kuolleet, jäykät ja keinotekoiset käsitteet eivät voi koskaan antaa elämästä ja maailmasta todellista kuvaa. Filosofi ei voi niillä milloinkaan ilmaista tietämisensä ydintä, hänen täytyy tyytyä vain ajatustensa varjoon. Jos intellekti itsessään on jotakin, jonka tarkoituksena on käytännön välineiden valmistus, silloin on maailman arvoituksen ratkaiseminen tapahtuva toista tietä: aavistavan eläytymisen, olioihin vaipuvan intuition avulla!

Sillä intuitio on kaiken loogillisen ja intellektuaalisen vastakohta; se on toisen tietämisen ja toisen yliloogillisen tajuamisen väline, jonka saavutukset ylittävät rajoitetusti mittaavan aivotyöskentelyn tulokset, paljastamalla metafyysisen todellisuuden, mikä intellektin näkökulmasta ei koskaan näyttäydy. Intuitio on eläytymistä – ja keneltä tämä eläytyminen puuttuu, sille on yhtä mahdotonta valaista sen lakeja ja olemusta kuin selittää värisokealle vihreän ja punaisen eroa! Missä käsitteellinen, empiirisinduktiivinen ja spekulatiivinen tutkimus uupuu, siellä avautuu intuitiivisen aavistamisen kirkas alue, siellä voi filosofia juoda uudesta tietolähteestä ja etsiä »olioita sinänsä». Toisin kuin Descartes’lle, jolle intuitio merkitsi vain loogillista ajatusvarmuutta, ja toisin kuin Spinozalle, joka käsitti tämän tietämisen muodon logiikan korkeimmaksi ja täydellisimmäksi ilmennykseksi, Bergson korostaa intellektuaalisen ja intuitiivisen, käsitteellisen ja sisäisen havainnon täydellistä vastakkaisuutta. Missä loogillinen tietäminen työskentelee katkelmittain, siellä on eläytyminen jättänyt taakseen paloittelevan ja mittaavan metodin, muodostaakseen yhtenäisen liikkeen, joka on yhtä itse elämän ja ajan poljennon kanssa.[699] Vain intuitiossa voi tutkija ja hänen tutkimusaiheensa sulaa toisiinsa, kunnes subjektin ja objektin ero on haihtunut olemattomiin. »Niin kuin liikkeelle paneva syy eroaa tiestä, jota pitkin liikkuva kappale kulkee, niin kuin vieterin jännitys eroaa kellossa havaittavista liikkeistä», niin eroaa intuitio käsitteellisestä, erittelevästä, älyllisestä tietämisestä. Että tämä »tunnetoiminta», »tunnevirta» on yhtä lähellä vaistoa kuin se on kaukana intellektistä, sitä on Bergson tehostanut teoksessaan L'évolution créatrice,[700] »Luova kehitys». Äly ja vaisto paljastuvat toisilleen täysin vastakkaisiksi tajunnan toiminnoiksi, joista edellinen kohdistuu elottomaan, jälkimmäinen elävään todellisuuteen, edellinen auttaa valmistamaan epäorgaanisia, keinotekoisia käytännönvälineitä, jälkimmäinen käyttää avukseen orgaanisia ja luonnollisia. Mitä näkeminen on kosketusaistiin verrattuna, sitä on vaisto järjen rinnalla. Jos vaisto olisi tietoinen omasta toiminnastaan, se voisi auttaa meitä itse elämänvirran tajuamisessa, sillä se ymmärtää välittömästi ainoan kohteensa, elämän, vaikkakin tämä ymmärtäminen on luonteeltaan sokeaa ja vaistonomaista. »On olioita», lisää Bergson, »joita yksin intellekti kykenee tajuamaan, mutta joita se ei kuitenkaan koskaan löydä itsestään. Vain vaisto voisi löytää nämä oliot, mutta se ei koskaan etsi niitä.» Ne löytää vasta intuitio, jonka surkastunut muoto vaisto on ja joka puolestaan voidaan määritellä tietoiseksi vaistoksi.

Ihmiskunnan kehityshistoria on tämän ranskalainen metafyysikon mukaan kahden voiman, intuition ja intellektin, jatkuvaa kamppailua vallasta. Tuhatvuotinen tie on johtanut tilanteeseen, jossa intuitio on joutunut intellektin uhriksi ja jossa tajunta on ammentanut tunteenomaisen eläytymisen kaivot tyhjiin pyrkiessään alistamaan valtaansa kuollutta ainetta. Missä intuitiota vielä tapaa, siellä sen valta on äärimmilleen rajoitettu ja sen hallitusalue harkinnan ja järjen supistama. »Se on puolittain sammunut lamppu, joka vain aika ajoin ja vain sekunneiksi leimahtaa liekkiin. Mutta se on valo, joka sitä enemmän valaisee siinä pimeyden yössä, mihin äly meidät heittää.»

Huolimatta kaikesta siitä kritiikistä, joka on suunnattu tätä intuition oppia vastaan, kritiikistä, jonka perushuomautuksiin kuuluu luonnostaan heräävä väite, että tietokykymme on tuloksellisimmissa muodoissaan tuskin koskaan puhtaasti intellektuaalista tai puhtaasti intuitiivista, vaan pikemminkin omalaatuinen koostumus kumpaakin, Bergsonin teoria viittaa välillisesti erääseen sivistyksemme epäkohtaan. Voittopuolisesti älylle rakentuva kulttuurikehitys on nimittäin johtanut noihin osatekoihin kaiken aineellisen ja henkisen toiminnan aloilla, jotka esiintyvät systemaattisesti loppuunviedyssä muodossaan nykyaikaisen työnjaon järjestelmässä. Sivilisaatio tietää analyyttisen työskentelymuodon valtaan pääsyä. Kaiken kehityksen suuria peruslakeja on, että jatkuva kehittyminen noudattaa rataa, joka alkaa synteesistä ja kulkee analyysia kohti, suuntautuen yleisestä yksityiseen, kokonaisuudesta osiin, suurten yhteyksien vallalla olosta moninaistumiseen ja hajautumiseen kaiken aineellisen ja henkisen toiminnan[701] aloilla. Samalla kasvaa myös intellektin valta – käsitteitä käyttävän älyn, jonka luonnostaan lankeavana tutkimusmetodina on analyysi.

Tässä mielessä on koko länsimainen kulttuurikehitys merkinnyt kulkua eräänlaista sielullista fordismia kohti. Aikoja sitten on yleisen tiedon alue tullut ositetuksi ja paloitelluksi kunnes on syntynyt nykyaikaisten tieteittemme suljettu kastijärjestelmä, jonka yksityiset alat ovat spesialistien hallussa ja jonka kokonaiskuva on haihtunut näköpiiristämme. Että kehitys on yksipuolisesti suuntautunut intellektin viljelyyn, että loogillinen ja käsitteellinen tietämys on päässyt voitolle syvemmältä kumpuavasta synteettisestä viisaudesta, joka hersyy eläytyvän tunteen voimanlähteistä, on noita tosiasioita, joita voi panna merkille kaikilla kulttuuritoiminnan aloilla. Sivistyksemme rakentuu palasista, jotka luodaan toisistaan eristetyissä työkammioissa, ilman hallitsevaa laajaa näkemystä suuresta kokonaisuudesta. On tämän tietämyksessä vallalle tulleen kastijaon seurausta, että kukin kasti kuvittelee viime kädessä määräävänsä kulttuurin luonteen ja laskevansa sen pyramidiin välttämättömimmän kiven, jonka varassa rakennus kokonaisuudessaan joko pysyy tai horjuu. Tämä merkitsee, että osia ei kyetä näkemään niiden lopullisissa ja oikeissa suhteissa kokonaisuuteen, koska laaja yleisnäkemys, jonka vain intuitio antaa, on työskentelyn spesialisoitumisen kautta hävinnyt yksityisten ahertajien katseelta ja koska eräänlainen tasa-arvoisuuden aate on erittäin turmiollisena tunkeutunut kaikkeen kulttuuritoimintaan. Mutta demokratian perusteet eivät ole sovellettavissa luovaan työhön! Ajatus, että jokaisella nuhteettomasti loppuunviedyllä teolla olisi kulttuurin kokonaisuuden kannalta sama arvo, on perin juurin valheellinen katsomus, joka pohjaa ihmisten sisäisen kehittymisen[702] puutteelliseen tuntemiseen. Luovina ja rakentavina olentoina yksilöt ovat erimittaisia, yhteiseen kaavaan sopeutumattomia suureita, ja heidän sisäinen näköpiirinsä käsittää kaikki ne laajuuden asteet, jotka voidaan havaita kääpiön ja jättiläisen, matelijan ja kotkan, sammakon ja leivosen välillä.

Se tosiasia, että henkisen tasa-arvoisuuden ajatuksella on ilmeinen käyvän rahan arvo, osoittaa syvemmältä nähden arvostusten kieroutumista, joka on kehityksen jatkuessa päässyt esteettömästi kasvamaan. Sen tuloksena on tuo samalla kertaa huvittava ja traagillinen epäpätevyyden pelko, minkä ahtaasti rajoittunut asiantuntija manaa oman yksipuolisen näkökulmansa puolustukseksi ja mikä eräässä asteessa kasvaa ylenkatseeksi kaikkea avarampaa, synteettisempää, laajemmin mittaavaa näkijänkatsetta kohtaan. Kuitenkin ovat pätevyyden ja epäpätevyyden käsitteet vain etikettejä, jotka aika painaa asioihin ja ihmisiin levottomasti vaihtuvien arvostamisten mukaan, ja mikä historiallisena eilisenä vielä osoittautui päteväksi, on tämän päivän silmissä jotakin täysin päinvastaista! Rationalistisen hengenviljelyn lopputuloksena on kulttuuritila, jossa vallitsee osatekojen palvonta. Tieteen alueilla tämä merkitsee avarampien näköpiirien auttamatonta supistamista, vaipumista steriiliin detaljitutkimukseen ja vihdoin ajattelun välineiden huomaamatonta muuttumista ajattelun arvoiksi. On päädytty tuohon kehitysasteeseen, jossa käsitteet alkavat irtautua alkuperäisistä merkityksistään ja saada mitä ilmeisimmän itsetarkoituksen, tilaan, jossa tiede muuttuu omien lakiensa unettomaksi, harmaaksi, lyijynraskaaksi pohdiskeluksi ja jossa filosofian ainoana päämääränä on määritellä filosofian ainoa päämäärä! On tultu skolastiikkaan skolastiikan itsensä takia – eräänlaiseen tietämyksen l'art pour l'artiin, jonka kohdalta pätee Henri Bergsonin salaisesti pisteliäs huomautus: »Tieteen olemukseen kuuluu toimiminen merkeillä, joihin se vaihtaa itse asiat.» Bergsonin filosofiaa kauttaaltaan on pidettävä irrationaalisena ajatusjärjestelmänä, joka nousee mahtavana vastalauseena kaavamaiseksi jähmettynyttä rationalistista ajattelua vastaan. Se asettaa analyysin vastapainoksi oman synteesinsä, mekanistisen elämänselityksen vastapainoksi metafyysiset maailmanratkaisunsa, käsitteellisen ajattelun tilalle tunteen ja vaiston. Ajassa uinuva orgaanisemman tietämyksen kaipaus kuvastuu tästä aaterakennelmasta kuin puhtaasti loistavasta peilistä, ja selvemmin kuin ainoassakaan toisessa sodanedellisessä ajatussysteemissä Bergsonin filosofiassa kuohuu virtaus, jonka maailmansota sittemmin mursi esille maanalaisesta uomasta.

Tunnetussa tohtorinväitöskirjassaan Essai sur les données immédiates de la conscience, »Tutkimus tajunnan välittömistä tosiasioista», Bergson edellytti ajan maailman ja paikan maailman täydellistä eroa, ymmärtäen paikalla ulkonaista ja aineellista, ajalla sisäistä ja sielullista olevaista. Edellinen oli kvantiteettia, jälkimmäinen kvaliteettia; edellinen kuollutta, epäelimellistä, muuttumatonta ja »tullutta», jälkimmäinen elimellistä, vitaalisesti esille hyökyvää, »tulevaa» ja muuttuvaista olemassaoloa. Jos analyyttisesti työskentelevä äly saattoi punnita ja mitata paikan maailmaa, sukelsi intuitio itse ajan virtaan, tajuten huimauksen kaltaisina tuokioina kaiken menneen ja tulevan ehdottoman ykseyden, elämän yhtämittaisen ja jakamattoman alkupoljennon. Tätä kaikessa sielullisessa vallitsevaa iäistä tulemista Bergson kutsuu »ajan virran», duréen, nimellä. Joka voisi kumartua kuuntelemaan maailmantapahtuman salaista pohjakäyntiä, voisi erottaa kaikkien ilmiöiden sydämestä tämän alati vyöryvän aallon sävelen ja aavistaa, että »oliot sinänsä» ovat syvimmältään loputonta virtaamista olotilasta toiseen. »Olio ja tila ovat vain keinotekoisia, kuljettaessa otettuja silmänräpäyskuvia. Tämä kulku, mikä yksin koetaan luonnollisesti, on itse ajan virta. Todellisuus näyttäytyy meille ikuisena tulemisena, se ei koskaan ole valmiiksi tullutta.» Se on taukoamatonta muuttumista, joka ei kysy muuttuvaa, koska se on itse viimeinen perusta, se on aaltoa, josta oliot syntyvät kuin vaahtokuplat vaipuakseen takaisin ja hävitäkseen ajan virran pyörteisiin. Kuten Hegel oletti maailman liikkeellepanevaksi voimaksi »järkeä», Schopenhauer ja von Hartmann sokeaa, tajutonta »tahtoa», niin esittää Bergson olemassaolon viimeiseksi ratkaisuksi tämän iäisen vaihtumisen, duréen.

Suuressa pääteoksessaan L'Evolution créatrice[703] hän on kehitellyt edelleen tätä ajatustaan ja esittänyt hehkuvan intuitiivisina näkyinä oppinsa irrationaalisesta luovasta kehityksestä, jonka liikkeelle panevana alkusyynä on elämän vipuvoima, élan vital. Orgaaninen, alkuperäinen elämä on syvimmältä olemukseltaan »lakkaamatonta kasvua, luomista, jolla ei ole loppua. Jo meidän tahtomme toteuttaa tämän ihmeen. Kaikki elolliset olennot kannattavat toisiaan. Eläin ottaa tukikohtansa kasvista, ihminen nousee eläimen yläpuolelle ja koko ihmiskunta on ajassa ja paikassa meidän jokaisen ohi nelistävä suunnaton sotajoukko; meidän edessämme ja jäljessämme, mukaansa nielevässä rynnäkössään se kykenee ratsastamaan kumoon kaikki esteet, voittamaan kaikki vastukset, ehkäpä itse kuoleman...»

Bergsonin elämänkäsityksellä on kieltämätön liittymäkohtansa niihin vitalistisiin[704] oppeihin, joita on esiintynyt jo viime vuosisadan biologiassa — jesuiitta Wasmannin[705] ja Haeckelin[706] kiivaaksi vastustajaksi tunnetun kasvitieteilijä J. Reinken[707] teorioihin, Voisi väittää, että eräs yleisen elämänpalvonnan lähde on auennut jo vuosisatojen rajalla filosofoivan luonnontutkimuksen maaperästä ja että Bungen,[708] Drieschin[709] ja Rádlin[710] sangen kiistanalaiset opit sisältävät vain äärimmilleen vietynä ja yltiöpäisesti loppuun viljeltynä saman peruskatsomuksen, joka leimaa myöhempää elämänfilosofiaa. Syventyessään solujen rakenteisiin ja elonilmauksiin saksalais-balttilainen fysiologi Bunge päätyi ajatukseen, että elämänilmiöitä on mahdotonta johtaa fysikaalis-kemiallisista syistä ja että kaikessa orgaanisessa vaikuttava voima, jota voi tajuta vain intuitiivisen itsehavainnon tietä, on aineesta riippumaton ilmiö. Toisin sanoen: elämä laskeutuu alas materiaan ylhäisistä ja tuntemattomista korkeuksistaan kuten viini valuu ruukkuun juomanlaskijan käsistä!

Tämä käsitys, joka on lähes yhtä vanha kuin luonnontutkimuksen historia, koska se porautuu Saksan romanttisen luonnonfilosofian kautta syvälle Aristoteleen aatteisiin, virkosi viime vuosisadan lopulla uudelleen eloon kuin reaktiona mekanistiselle maailmankäsitykselle. Sille perusti oman teoriansa myös Hans Driesch. Jos olisi lyhyesti ilmaistava hänen ajatustensa ydin, sen voisi kenties sisällyttää väitteeseen, että jokainen eliö muodostaa autonomisen elämänkokonaisuuden, elintoimintojen ja -ilmausten suljetun, jakamattoman, itsenäisesti toimivan ja sopusointuun saatetun järjestelmän. Sen selvänä todistuksena Driesch esittää eräillä eliöillä tavattavan regeneraation kyvyn tuon tosiasian, että sisilisko kasvattaa uudelleen taittuneen häntänsä, että makeanveden polyypit uudistuvat irtileikatuista osistaan ja että eräissä ripsimatolajeissa on mahdollista leikkausten avulla synnyttää yhä lukuisampia etuja häntäpäitä. Tämä osoittaa, että eliöt eivät ole koneita, että orgaanista ja elävää ei voi johdella epäorgaanisesta ja elottomasta aineesta, johon se ei ole lainkaan rinnastettavissa. Jos esitetään kysymys: Mitä elämä on? – täytyy vastauksen Drieschin mukaan pakostakin muistuttaa Aristoteleen vastausta: Elämä on aineessa piilevien korkeainpien muotojen mahdollisuutta, tarkoituksenmukaisesti toimivaa elämänvoimaa, entelekheiaa.[711] Ja missä Driesch manaa esiin Aristoteleen varjon, siinä voi böömiläinen Emanuel Rádl täydellä syyllä vedota Platoniin. Työskennellessään aikoinaan Prahan yliopiston laboratorioissa tämä uusvitalismin edustaja päätyi alempien eläinten tropisimeja[712] ja aivojen morfologiaa tutkiessaan niihin johtopäätöksiin, jotka kannattavat hänen »idealistista muoto-oppiaan». Nojautuen Cuvier'n[713] ja Geoffroy Saint-Hilairen[714] teorioihin hän olettaa, että erilaiset kehitysmuodot ovat vain platonisten ideoiden aineessa toteutuneita ilmauksia. »Orgaanisen elämän juurella taistelevat monet ideat etusijasta ja jokaisen organismin perustana on ideaalinen rakenne.» Jos vertailutyö ulotetaan koko eläinkuntaa käsittäväksi, päädytään näiden suurten mallikuvien maailmaan ja voidaan aavistella moninaisuuksien pohjalla kuultavaa ykseyttä, johon elimistöjen näkyvät muodot etäältä juurtuvat. Tämä on vain 1700-luvun romanttista luonnonfilosofiaa muunnetussa muodossaan – syvimmiltään samaa, jonka Goethe omaksui kuvitellessaan muotoa luovan pohja-aatteensa varassa kasvavaa alkukasvia.

Mutta saman, joskaan ei yhtä tyylipuhtaasti schellingiläis-goetheläisen kajahduksen tarkkaava korva voisi kuulla myös uuslamarckilaisen Paulyn[715] selityksessä, että elämänilmiöt ja luonnon kehitys ovat elävässä aineessa työskentelevän sielullisen voiman ilmausta, ja vihdoin myös Jacob von Uexküllin[716] teoriassa, joka edellyttää päämäärästään tietoisen luonnonvoiman toimintaa, ylimekaanista elämäntapahtumaa ja muotoja luovaa maailmantahtoa.

Näiden idealististen järjestelmien osakkeet ovat tieteellisessä ajattelussa tunnetusti laskeneet. Kuten huomautettiin, ne syntyivät XIX vuosisadan mekanistisen elämäntulkinnan välittömänä vastaliikkeenä, aaltona, joka sinkosi vaahtonsa ylös korkeuksiin painuakseen seuraavassa hetkessä takaisin uomaansa. Tällä luonnonkäsityksellä on alusta alkaen ollut tarjolla kaksi tietä, joista toinen johtaa sinisimpään spiritualismiin, toinen bergsonilaiseen elämänfilosofiaan: joko on omaksuttava ajatus, että oletettu »elämänvoima», Aristoteleen ja Drieschin entelekheia, tulee elimistöihin ulkoapäin ja vaikuttaa maailmantapahtuman jumalallisena ohjaajana, tai ajatus, että élan vital kuuluu itse biologisen tapahtuman luonteeseen, kuten laajeneminen kuuluu kaasupilviin ja kohoaminen ilmapalloihin. Tämä johtaa vanhaan, ratkaisemattomaan ja perin juurin turhaan kiistaan materian ja sielun vuorovaikutuksesta, jonka psykofyysikkojen voittopuolinen enemmistö aikoinaan ratkaisi materian hyväksi, mutta jonka nykyaikainen ajattelu on siirtänyt tieteellisten ongelmien listalta pois.

Kahden viimeisen vuosikymmenen kokeellinen sielutiede on kieltämättä vienyt tutkimusta täysin uusia ratkaisuja kohti, joissa vanha mekanistinen elämänkäsitys saa yhtä päättäväisen hylkäyksen kuin koskaan [80]-luvun vitalistisissa teorioissa tai Wilhelm Diltheyn[717] »hengentieteellisessä psykologiassa», joka muurautui viime vuosisadan lopulla puhtaimman idealismin linnoitukseen ja asetti jyrkän rajan oman subtiilin[718] laatunsa ja kaiken »luonnontieteellisen sieluntutkimuksen» välille. Ratkaisevin silmienavaus tapahtui kieltämättä Köhlerin[719] ja Wertheimin[720] hahmoteoriassa[721] – sekä uusimman psykologian että uusimman biologian johtoajatuksessa, jonka mukaan jokainen eliö käsitetään »holistisen» periaatteen mukaan mielekkääksi kokonaisuudeksi, mikä puolestaan on määräävässä asemassa jokaiseen osaansa nähden. Tämän katsantokannan valossa päädytään siihen paradoksaaliseen huomioon, että juuri mekanismia vastaan suunnatuissa aatesysteemeissä, vitalistisessa biologiassa ja spiritualistisessa psykologiassa, piilee itsessään mekanistisen maailmankäsityksen aines, koska olettamus, että eliöiden kehitystä ohjaisi joko sisällä vaikuttava tai täysin ulkopuolinen elämänvoima, nojautuu edellytykseen, että eliö on ohjausta vaativan koneiston kaltainen. Näin sisältyy miltei poikkeuksetta jokaiseen elämänfilosofiseksi nimitettyyn ajatussysteemiin ristiriitainen aines, johon holistisen käsityksen taholta on usein viitattu. Siksi herää kysymys, onko jokainen näistä elämänopeista vain ajan sulattamossa syntynyt myytti, joka vaatii omaksujaltaan uskoa ajattelun sijasta? Ovatko intuition totuudet ristiriidassa intellektin totuuksien kanssa? Onko »pyyteetön objektiivisuus» vaihtunut tarkoituksenmukaiseen ideologiaan?

Aikaan, joka edelsi nykyisen ihmiskunnan suurta traumaa, maailmansotaa, heittyi jokseenkin yhtä vahvana sekä menneestä että tulevasta lankeava valaistus. Vuosisadan ensimmäinen kymmenluku on uudenajan aatehistoriassa eräs tyypillisiä ylimenokausia, kahden kehitystaipaleen yhtymäkohta, jossa eräs valtatie päättyy ja uusi alkaa. Sodanedellisten vuosien virtauksissa saattoi havaita vanhojen ja uusien ajatussuuntien vielä sekasortoista ja ratkaisematonta taistelua, loppuunsa kalkkiutuneiden järjestelmien törmäämistä nuoruuttaan muodottomiin teorioihin, sammuvien ja syttyvien, viimeisillään lepattavien ja juuri leimahtaneiden oppien rauhatonta ristitulta. 1800-luvun perintönä filosofialle oli jäänyt suunnaton tosiasioiden aineisto, jonka systemaattiseen luokitteluun vuosisatojen vaihteen tutkimusenergia oli miltei poikkeuksetta kulunut. Filosofia oli unohtanut vanhat päämääränsä – sen edustajia eivät enää kannustaneet kamppailuun suuret, ratkaisemattomat maailmanarvoitukset, vaan heidän tehtävänsä oli perunkirjoittajan ja luetteloitsijan työtä: he preparoivat, lajittelivat ja laskivat tutkimuksen nuottaan keräytynyttä saalista, he erittelivät elämää kuten huolellisimmat laborantit ja luokittelivat sen laatunäytteitä kuten nuhteettomimmat kasvienkerääjät, eksyen yhä syvemmäs älyllisten osatekojen sokkelokäytävään ja luottaen lujasti vanhaan mekanistiseen käsitykseen, jonka mukaan koneen osa määrää kokonaisuuden virityksen ja käynnin.

Mutta maailmansodan aattona sumusta alkaa kuultaa näköaloja, jotka aukeavat kauemmas.

Elämän ja tietämisen alkuongelmat, jotka hedelmätön spesiaalitietojen keruu oli saattanut näkymättömiin, nousevat maailmanpalon huminan uhkaavasti kasvaessa eurooppalaisen ajattelun taivaanrannoille. Kun mekanistinen maailmankäsitys kauttaaltaan horjuu, kun kokeellinen tutkimus vie ajatusta yhä etäämmäs vanhalta, tutulta valtatieltä, on synteettisemmän elämänkäsityksen aika tullut.. Filosofialla on vielä kerran edessään samat huimaavat päämaalit, joihin suurimmat ajatussysteemit ovat aina ponnistelleet. Mutta mitä merkitsee tälle vielä hämärälle ja kalvaasti hehkuvalle kaipuunliekille maailmansota? Mikä äskeisenä eilispäivänä oli pelkkää kytemistä ja savua, leimahti väkevään paloon, ja epämääräinen pyrkimys suurta elämänselitystä kohti yltyi sodan väkivaltaisen murroksen vaikutuksesta, olosuhteiden tuskan ja sekasorron paineen alla kuumeiseksi pakoksi. Oli tullut hetki, jolloin ajattelun tehtävänä oli omistautua olemassaolon asian ajamiseen ja jolloin nääntynyt, vastausta vaativa, ajan kuolemanympyrässä taisteleva maailma tahtoi selitystä olemiselleen, tahtoi myytin! Kun kerran järjen rajaton itsevarmuus oli alkanut haihtua, kun uusi fysikaalinen tutkimus oli osoittanut johdonmukaisella ajattelulla saavutettujen normien pettävyyden, vieläpä viitannut tietä metafysiikkaan ja mystiikkaan, kun intellekti oli osoittautunut riittämättömäksi kaikkeuden syvimpien ongelmien edessä, kun käsitteellisen ajattelun tulokset eivät antaneet mitään vastausta ajassa kuohuville kysymyksille, jotka vaativat ratkaisua olemassaolon mielettömyydelle, silloin täytyi suuren vastavaikutuksen viritä väkivaltaisena ja yliampuvana, rajuna, pakonomaisena patonsa murtavana nousuvetenä, joka vyöryi omaa voimaansa juhlien yli vanhan maan.

Jo kaksi vuosikymmentä sitten esitti Georg Simmel[722] väitteen, että ajan tunnussanana on »elämä» ja että ajattelulle on hedelmällisempää valaista sen lakeja ja laatua kuin kamppailla tietoon tietämisen itsensä vuoksi, voidakseen ylevästi viitata pyyteettömään mutta olemassaolon taistelun kannalta täysin steriiliin totuudenetsintäänsä. Totuus on vain väline, jota elämä käyttää: primum vivere, deinde philosophari[723] — ensin elämä, sitten filosofia! Tämä merkitsee, että tieteen on uskallettava olla sitä, miksi Henri Bergson sen leimasi: sen on tultava aseeksi, jonka epätoivoinen ihminen nostaa kuten myytin ja uskonnon kohtalon kasvoja vastaan ja jonka voimalla hän voittaa olosuhteiden julmuudesta syntyvän mielettömyyden tunteen. Tältä pohjalta kasvaa hieman myöhemmin Oscar Ewaldin,[724] Karl Joelin,[725] Max Frischeisen-Köhlerin[726] ja Heinrich Rickertin[727] kuuluisa taistelukirja Die Philosophie des Lebens, joka lähti 1920 tübingeniläisestä kirjapainosta suurelle valloitusretkelle yli saksankielisen lukijakunnan. Samaan aikaan, kun elämänpalvonnan aalto kulkee yli sodan silpoman Euroopan, kun länsimaisen sivilisaation kohottamista jättiläiskaupungeista tapahtuu pakomatka luontoon, kun kynä ja sivellin muuttuvat taisteluaseiksi älynkulttuuria vastaan, kun primitiiviset tanssit tuovat mannermaisiin metropoleihin viestejä suurista, koskemattomista alkumetsistä ja kun sodan raunioilla kasvanut sukupolvi julistaa kahleista vapautuneen Eroksen kunniaa ja nostaa palvontansa alttareille terveen, liialta hengenviljelyltä varjellun alastoman ihmisruumiin – samaan aikaan kajahtaa länsimaisen, ajattelun halki suggeroiva sana bios, Elämä.

Sillä selitettäköön tämän aatevirtauksen laatu tyypilliseksi pyydeajatteluksi ja sen aste sokeaksi uskoksi, osoitettakoon sen onttous ja tieteellinen kestämättömyys, on sen kulttuurihistoriallinen merkitys kiistattoman suuri. Hädän hetkellä ei kysytä pelastavien välineiden kestävyyttä! Saaresta, jota tulipalo uhkaa, paetaan vuotavilla laivoilla. On vastaansanomaton totuus, että kaikissa kulttuurikehityksen kriisikausissa yleisesti omaksutuiksi tulevat juuri opit, joiden liukenevaisuus jatkuvan harkinnan hapossa on tavallista suurempi, ja että aatteilla, jotka vetoavat enemmän vaistomaiseen uskoon kuin loogilliseen ajatteluun, koska niiden omana jännittäjänä on usko, on huomattavasti laajempi yleisölevikki kuin koskaan huolellisesti varmistetuilla tieteellisillä ajatuskaavoilla. On kuin hädän sortama joukkosielu turvaisi itsensä aatteellisella varmistuskeinolla, jonka tiedostamaton tarve sanelee, ja niin kuin yksinpä inhimillisen totuuden vaatimuksen tulisi alistua hyödyn periaatteeseen, syvältä nousevien pyyteiden välikappaleeksi. Eurooppalaisen kulttuurihistorian tämänpäiväinen luku kertoo toiveunen tunkeutumisesta yleisen ajattelun piiriin. Filosofia on kääntymässä uutta uskontoa kohti, pako tarkoituksenmukaiseen myyttiin on alkanut.

Sanoja illassa

Mikä eilen[728] kuohui kaaoksena, on alkanut saada selveneviä ääriviivoja.

Syvältä ajan merestä kohoaa tällä hetkellä kuin kahtena alkukalliona intellektin ja intuition, tunteen ja älyn suuret ja viimeiset perusvastakohdat. Eurooppalaisen ajattelun halki käy yhä kasvava kahden valtasuunnan taistelu, ja joka voisi hiljentyä kuuntelemaan tämän taistelun kumua, voisi kenties aavistaa, mille taholle voitto on kallistuva. Filosofian piirissä hyökkää irrationalistinen ja voluntaristinen elämänfilosofia rationalistista, voittopuolisesti älylle perustettua maailmanselitystä vastaan. On olemassa mahtava ja tukeva uusrationalistinen rintama, joka on vallalla varsinkin englantilais-amerikkalaisessa maailmassa ja jota Ranskassa edustavat Brunschvicg,[729] Hamelin,[730] Rauh,[731] Séailles[732] ja Rey,[733] saksalaisessa filosofiassa uuskantilainen[734] koulukunta ja Husserlin[735] fenomenologinen[736] opinsuunta. Toisaalla on metafyysisiksi tähystystorneiksi rakentuva elämänfilosofia, Bergsonin, Euckenin[737] ja Volkeltin[738] vanha linnoitus, jossa metodiset ja tieto-opilliset yksityistutkimukset ovat saaneet väistyä intuitiivisen elämänselityksen tieltä.

On kysymys kahden valtakunnan taistelusta, sodasta, joka alkaa pakanallisen muinaisuuden ja kristillisten vuosisatojen taitteesta. Tämän taistelun edellytyksenä on tämänhetkisessä historiassamme ollut selvä tieto perikadosta, joka uhkaa yksipuoliselle järjenviljelylle ja luovia sielunvoimia lannistavalle hengelle perustettua kulttuuria.

Kuin ennustaen aikaa, joka silloin vielä teki tuloaan, Arthur Schurig,[739] jonka sanat Lauri Viljanen on eräässä esseessään tuonut suomalaiseen kuulopiiriin, esitti 1910 julkaisemassaan Stendhal[740] -saksannoksen esilauseessa ajatuksen, että tunteen ja aivojen kadotettu sopusointu on valloitettavissa takaisin vain paolla animaalisempaan elämäntilaan. Asettamalla vastakkain Stendhalin ja hänen runollisten hahmojensa täyden elämänotteen ja modernin maailman, jonka rahansaalistajat ja synnynnäiset taakankantajat sairastavat liiallisen sisäistymisen tautia, hän päätyi unelmaan aisti-iloisten teonihmisten luvatusta maasta. Nykyaikaisen ihmisen tragiikkana on hänen mietiskelevä ja komplisoitu laatunsa – hänen sisäisen elämänsä syvyys, joka ei ole tunteen syvyyttä, vaan ainoastaan ja yksipuolisesti aivojen. Viidennessä jälkeläistensä polvessa Jean-Jacques Rousseau, luonnollisuuden julistaja, on kehittynyt voittamattoman rikkinäiseksi itsensä erittelijäksi, jonka mielenkiinto psykologisiin ongelmiin ja vyyhteytyneeseen sielunelämään on kiihtynyt perversiteetiksi. Siksi täytyy puhdistavan reaktion tulla siksi on »pienelle herruuteen kutsutulle parvelle» tarjolla nuortuminen, jota massat eivät voi saavuttaa, ja siksi tulee etsiä Alkibiadeita,[741] jotka kavaltaisivat nykyisen ylikulttuurimme parantaville, animaalisille, tummille alkuvaistoille. Kootusti ja lyhyesti ilmaistuna – on kysymys ihmiskunnan palauttamisesta onneen, jonka se katkerasti tuntee kadonneen. »Objektiivinen totuus», johon tieteissä on uskottu ja johon filosofia on ponnistellut, on kukaties vähemmän arvoinen kuin yksinkertainen, kirkas vastaus kysymykseen: Mitä meidän siis tulee tehdä?

»Me emme viihdy kulttuurissa...» Huolellisesti laskettu työnjaon järjestelmä on riistänyt meiltä kaiken vaivannäön merkityksen ja arvon, alistuminen osatekojen hirmuvaltaan on hävittänyt toimintamme todellisen päämäärän ja surmannut luomisen ilon. Hedelmätön, sielujen silmää sokaiseva spesiaalitutkimus on peittänyt laajat taivaanrannat katseemme näkyvistä, kuolettava järki on tyrehdyttänyt vaistojen viisauden, aivoelämä on kytkenyt kahleisiin tunteen. Ajan sieluttomuus, josta Conrad Simonsen[742] on puhunut, ei ole selitettävissä tuolla tavallisella huomautuksella sodanjälkeisen elämänsuuntauksen pinnallisuudesta. Totuus on pikemminkin päinvastainen – totuus on Schurigin syytteessä, joka viskataan nykyaikaisen ihmisen epäterveesti syventynyttä sisäelämää vastaan. Suuressa teoksessaan Philosophie des Geldes,[743] »Rahan filosofia», Georg Simmel on varsin terävänäköisesti tulkinnut sitä yhteyttä, joka johtaa yksipuolisesta, tunnetta kuolettavasta intellektin palvonnasta rahan palvontaan. Kulttuurin kuoleminen sivilisaationa ilmenee yliviljeltynä älyllisyytenä, johon liittyy välttämättömänä seurausilmiönä aineellisen omaisuuden kerääminen, sillä kummatkin palvonnankohteet edustavat samantapaista elotonta objektiivisuutta. Aatteiden merkitys lasketaan juuri tässä kehitysvaiheessa niiden rahallisen arvon mukaan. »Kaikki antautuminen ja itseuhraus näyttää virtaavan tunteen ja tahdon irrationaalisista voimista, joten pelkkien ymmärrysihmisten on tapana ivata sitä puuttuvan viisauden osoituksena tai he ovat huomaavinaan siinä peitettyä itsekkyyttä...»

Simmelin ajatus, että sivilisaatio tietää persoonallisuuden merkityksen heikkenemistä, on ainakin näennäisessä ristiriidassa Freudin ja Lawrencen ajatusten kanssa, jotka pitivät kulttuurirappion syynä juuri liiallista persoonallisen hengenviljelyn kasvua. Länsimaisen kulttuurin murhenäytelmä on yksilöitymisen ja sisäistymisen murhenäytelmää, yhä voittopuolisempaa minän palvonta ja narsistista sulkeutumista oman hengen linnoituksiin. Jos »kulttuuri on ihmisen kohottamista luonnonlilasta, kehittämällä ja saattamalla toimintaan hänen henkiset ja siveelliset voimansa», kuten Wilhelm Lexis[744] asian määrittelee suuressa Kultur der Gegenwart-teoksessa,[745] ja jos eettinen itsekasvatus ja hengenelämän viljely yhä korkeampaa henkistymistä kohti olennaisesti kuuluu kulttuurikehitykseen, kuten Albert Schweitzer[746] olettaa, silloin on kaiken kulttuurin tie samalla kulkua välittömästä elämänykseydestä pois kohti siveellisen tahtoihmisen ehkäisyjä ja neurooseja.

Tämä käsitys kuultaa selvemmin tai hämärämmin kaikkien niiden kirjojen lehdiltä, jotka tulkitsevat nykyaikaisen elämänfilosofian hengessä sodanjälkeistä tilannetta.

Tämä on Madridin yliopiston metafysiikan professorin, José Ortega y Gassetin[747] kuuluisa »teema». Kirjassaan »Aikamme tehtävä»[748] hän on erinomaisen terävästi osoittanut ne haitat, jotka sivistyksemme nousuun ovat liittyneet: epätoivon lähde on rationalismin ja elämän välittömyyden ristiriidassa, siinä olemisen epäaitoudessa, jota nykyinen elämänmuoto pitää jatkuvasti vireillä ja jota kulttuuri vaatii alaisiltaan. Tragedia alkoi päivinä, jolloin »Sokrates Ateenan torilla keksi järjen». Mutta, huomauttaa espanjalainen ajattelija, se primitivistinen vastaliike, joka tällä hetkellä tahtoo torjua sivilisaation synnyttämiä vaaroja ja jonka selvimpiä ilmauksia ovat nuoruuden ihannointi ja fyysisen kunnon palvonta, ei voi johtaa toivottuun tulokseen. Jos älyllisyyteen suunnattu huomio käännetään täysin päinvastaiseksi ja entisen yliarvioimisen tilalle asetetaan ehdoton ja hylkivä aliarviointi, on tuloksena inhimillisyyden vararikko. Primitivismin vaarat paljastuvat kaikkien uskonnollisten ja idealististen katsomusten päättäväisessä hylkäyksessä, tekniikan ja urheilun tyhmässä jumaloinnissa, joka rajoittuu niiden puhtaasti kvantitatiiviseen puoleen, ennätysten ja huippusaavutusten sokeaan ihailuun, ja vihdoin kaikkien perinteellisten arvojen jyrkässä torjumisessa. Tämä kaikki ei suinkaan avaa polkua sivilisaation kuolemanympyrästä pois – se kalvaa kulttuurimme perustan entistä ontommaksi ja jouduttaa tulevaa tuhoa. Tässä päätyy madridilainen filosofi epäilemättä samaan tulokseen, johon Schurig Stendhal-esittelyssään päätyi: »Mahdoton asia olisi valmistaa alhaisille massoille tämä nuortuminen –!»

Tuossa seikassa, että persoonallisen hengenelämän aliarviointiin ja animaaliseen vaistojenpalvontaan kätkeytyy sinänsä salainen kärki kaikkea syvähenkistä idealismia vastaan, on epäilemättä monien elämänfilosofien kompastuskivi. Kuten Ortega y Gasset, niin tunnustaa saksalainen Max Scheler[749] älynkulttuurin iskemät vammat ja puhuu kirkkaan selvänäköisesti sivistyksen elämänvastaisesta pohjaliikkeestä; mutta tämä ei pakota häntä huutamaan avuksi Alkibiadeita, jotka kavaltaisivat kulttuurin linnoituksen aisti-iloisille teonihmisille! Vaarauhkaa kumpaakin rintamaa, ja jos on totta, että aivojen jalostaminen on ehdyttänyt luonnonvaistojen lähteitä, on yhtä totta, että häikäilemätön taistelu »henkeä» vastaan ei ole saattava maailmaa uuteen Kosmokseen, vaan uuteen kaaokseen. Eräänlaisena pohjalla vaikuttavana mielialana tämä ajatus on olemassa hänen kaikissa kulttuuritilityksissään – myös viisaassa ja kirkkaassa kirjassa Stellung des Menschen im Kosmos.[750] Saattaa keskenään sovintoon Dionysos ja Apollon, aistien ja hengen maailma, vaistojen todellisuus ja järjen todellisuus, intuition ja intellektin valtakunta – tämä haave väikkyy syvemmälle mennen niin Schelerin ja Gassetin kuin jokaisen sisäisille arvoille alttiin elämänfilosofin silmissä.

Näin uneksi -aikoinaan myös Henrik Ibsen,[751] julistaessaan hämärissä ennustuksissaan »kolmatta valtakuntaa», jossa Keisarin ja Galilealaisen totuudet, teesi ja antiteesi yhtyisivät synteesiksi. Tähän on suuressa ja syvämielisessä trilogiassaan kamppaillut myös Dmitri Merežkovski,[752] joka Välimeren hengessä tahtoi sulattaa yhteen pakanuuden ja kristinuskon, maan totuuden ja taivaan totuuden, Olympoksen ja Golgatan. Ajattelijat, jotka ovat syvimmin ja kipeimmin kokeneet ajan kriisin, horjuvat valinnassaan kahden valtakunnan välillä. He kavahtavat sekä apollonista Olymposta että dionyysista Parnassosta – he tahtovat Delfoihin, jossa valon jumalan valtaistuin nousee pimeyden perustalta! Tämä ristiriita, jonka ratkaisu on kenties kerran koittava, on toisaalta johtanut synkimpään kulttuuripessimismiin, toisaalta hämyisiin, epävarmoihin, häilyviin ja hapuileviin »terveen kulttuurin» toiveisiin, joilta vielä puuttuu todellisuuden pohja, joilta puuttuu selvä tieto siitä, miten uusi maailma on rakennettava.

»Täytyä taistella vaistoja vastaan – on rappeutumistilan muoto: niin kauan kuin elämä nousee, on onni samaa kuin vaisto», julisti aikoinaan Friedrich Nietzsche.

Kaikista nykyaikaisista elämänselittäjistä, Ludvig Klagesia ehkä lukuun ottamatta, tämän ajatuksen on synkimmin ja johdonmukaisimmin tulkinnut Sigmund Freud, joka näkee kulttuurissa kuolemanvietin jatkuvaa vallankasvua ja elämän alkuenergioiden vähenemistä narsistisen minän viljelyn kautta. Sivistys tietää Thanatoksen voittoa Eroksesta. Sivistys on syvintä pohjaluonnettaan myöten elämänvastainen tapahtuma, jossa ei, kuten yksinpä Galsworthyn[753] pieni, kuulas tarina »Omenapuu»[754] epäsuorasti osoittaa, ole lainkaan tilaa inhimilliselle onnenvaatimukselle, kahden ihmislapsen yksinkertaiselle, luonnolliselle rakkaudelle. Jos on totta, kuten epäilemättä on asian laita, että koko nykyinen sosiaalinen elämänmuotomme edellyttää ja vaatii epäaitoutta ja että yhteiskunnan tähtäimessä on yksilöiden mahdollisimman korkea henkisyys, silloin liittyy jo yhteiskunnalliseen olemiseemme suunnaton sisäinen valheellisuus! Ihmiset ovat sitä suurempia näyttelijöitä, niitä sivilisoidumpia he ovat, on Kant huomauttanut. Että inhimillinen yksilö ilmaistaan kaikissa sivistyskielissä »persoona»-sanalla, joka alun perin merkitsee naamaria,[755] on tahattomasti sattuva virhetoiminta ja sellaisena sosiaalisen ilvenäytelmämme täydellinen paljastus, huomauttaa Schopenhauer. Elämämme komplisoitumisen syynä on se, että meiltä vaaditaan yhteiskunnallista näyttämösuoritusta, sisimmälle itsellemme ehkä vastakkaista mutta sosiaalisesti sitovaa asennetta. Mitä Jung puhuu kaiken persoonallisuuden traagillisesta »roolimaisuudesta», jota kulttuurielämä meiltä vaatii ja jolla me tahdomme vaikuttaa toisiin, peitellen yhä mutkistuvilla valhesuorituksilla todellista itseämme, osuu epäilemättä suoraan maaliinsa. Tietoinen minä on kääntynyt kuuntelemaan niitä vaatimuksia, joita ympäröivä yhteiskunta ja sosiaalinen omatuntomme esittää – mutta tiedostamaton meissä kuulee vain vaistojen käskyn! Tässä on kaiken sosiaalisen olemisemme, kaiken sivistyksemme varsinainen murhenäytelmä, joka vain kyllin korkealta nähtynä voi kuvastua koomillisessa valossa. Elämänmuotomme vaatimuksista syntyvät nuo estot ja kompleksit, nuo monilukuiset reaktiiviset kompensaatioteot ja arvojen kieltämiset, jotka kokonaisuudessaan muodostavat sosiaalisen minämme monimutkaisen suojelusysteemin – kulttuurineuroosin! Allersin[756] huomautus, että neuroosin peruspiirteenä on epäaitous, näyttää kuin välähdyksessä murhenäytelmämme synnyn.

Jotakin loogillisesti lankeavaa on epäilemättä siinä kulttuuripessimismissä, johon Sigmund Freud omassa elämäntarkastelussaan päätyy. Hänen jylhä, viileä, illankirkas tilityksensä Das Unbehagen in der Kultur julistaa viimeisenä satamana täydellistä nihilismiä – perikadon odotusta ilman perikadon pelkoa, tietoa, joka kestää sen, mikä lähestyy. Hän tunnustautuu niihin, jotka eivät kavahda kuullessaan sivilisaatiolle luettuja tuomionsanoja, sillä johdonmukaisena lopputuloksena on joka tapauksessa, että koko suunnaton kulttuuriponnistus ei ole siihen uhratun vaivannäön arvoinen ja että tulos on vain ja ainoastaan olotila, jossa yksilö tuntee elämänsä sietämättömäksi. Ne henkiset kilvoitukset, joita suoritamme, ovat syvimmältään elämän vastaisia. Ne terästävät aivoja, mutta kuihduttavat veren ja sydämen. Mitä Leo Tolstoi kirjoitti Luzern-lastussaan, joka on kauttaaltaan hänen Euroopan matkansa virittämän kulttuuripessimismin ilmausta, ei ole välillä kuluneena aikana lainkaan kadottanut kantavuuttaan, vaan pikemminkin kasvanut arvossaan.

Vajaat pari vuosisataa sitten geneveläinen kellosepän poika, sosiaalisen elämänkaunan ja narsistisen rikkinäisyyden rasittama Jean Jacques Rousseau julisti ranskalaisen valistuksen ohjaamalle maailmalle »luonnollisen ihmisen» oikeuksia, jotka kulttuuri on polkenut jalkoihinsa. Vastatessaan Dijonin akatemian kilpakysymykseen tieteiden ja taiteiden vaikutuksista elämäntapoihin hän esitti itse asiassa ajatuksia, jotka nykyaikainen elämänfilosofia on uudelleen ommellut lippuihinsa, tosin puhdistettuina 1700-luvun romanttisista lisäkoristuksista. Ongelma ilmeni Rousseaulle ennen kaikkea moraalifilosofisena probleemina. Koska kaikkinainen edistys toi mukanaan vain turmelusta, itsekkyyttä ja voitonpyyntiä ja sammutti ihmisen alkuperäisen luontaisen hyveellisyyden, josta ensyklopedistit olivat laajasti kirjoitelleet ja josta silloin vankilassa istuva Diderot[757] oli geneveläiselle ystävälleen innostuneesti puhunut, oli palattava takaisin luonnontilaan, lakitieteen, filosofian ja yhteiskuntasopimuksen tuolle puolen!

»Kaikkivaltias Jumala, sinä, joka pidät henget käsissäsi, vapahda meidät isiemme valistuksesta ja onnettomuutta tuovista taidoista», kajahtelevat tämän vanhan kulttuuripessimistin sanat. »Suo meille jälleen tietämättömyys, viattomuus ja köyhyys, ne ainoat lahjat, jotka voivat luoda onnemme ja ovat sinulle jonkin arvoisia.» Näin ajatteli epäilemättä myös Herder,[758] kirjoittaessaan arvosteluja aikansa Saksan elämäntilasta ja selittäessään sen inhimillisen onnien vastaiseksi. Sillä 1700-luvun romanttisessa idealismissa soi syvimpänä sama kaipuunsävel, joka kaikuu niin omituisen ehdottomana maailmansodan raunioilla, ja kuten Rousseaulle, niin merkitsee luonnollisen elämän julistus myös modernille ihmiselle pakomatkaa, jossa hän voi heittää taakseen oman sairasvuoteensa.

On kysymyksessä ylikompensaatio, joka edellyttää syvää sisäistä rikkinäisyyttä. Voisi Schurigiin nojautuen väittää, että länsimaisen ihmisen turmiollinen itseensä vajoaminen on parin viimeisen vuosisadan kuluessa loogisesti edistynyt ja että kompensatorinen unelma, joka vielä viisi miespolvea sitten häilyi yli eurooppalaisen taiteen vienona, kiehtovan neitseellisenä, pastoraalimaisena onnenhaaveena, on sisäistymisen jatkuessa ja sairauden kehittyessä muuttunut kipeäksi välttämättömyydeksi.

Vastakohtien maailma

Länsimaisella nihilismillä, jonka tuloa Nietzsche puoli vuosisataa sitten ennusti, on suuret julistuskirjansa.

Darmstadtin »viisauden koulun» profeetta, balttilainen runoilija-filosofi Hermann Keyserling,[759] jonka eniten huomiota herättäneet teokset ilmestyivät [20]-luvulla, näkee nykyisessä elämäntilanteessa rationaalisen ja irrationaalisen todellisuuden, älylle perustetun ethoksen ja vaistonvaraisen pathoksen valtataistelua. Intellektuaalisen ymmärryksen on suurten maailmanarvoitusten edessä vaiettava. Vain intuitiivinen tieto puhukoon! Siinä, että kulttuurikehitys on riuhtaissut inhimillisen minän juuret irralleen olemuksemme syvimmästä, tummasta, »äidillisestä» alkuperustasta, että elämän »naispuolinen prinsiippi», irrationaalinen ja tiedostamaton Eros, on joutunut rationalistisen älynviljelyn valoympyrään, on tämän Darmstadtin elämänopettajan mukaan länsimaisen sairauden todellinen diagnoosi. Me sairastamme kosmillista juurettomuutta, josta mikään ulkonaisten olosuhteiden korjaus ei voi pelastaa.

Tämä ajatus on saanut mahtavan tulkintansa Ludwig Klagesin filosofisessa pääteoksessa, jonka kolmelle osalle tekijä on antanut kohtalonkylläisen yhteisnimen Der Geist als Widersacher der Seele,[760] »Henki sielun vastustajana».

Sen johtoajatus on sangen keskitetysti ilmaistu synkässä lauseessa: »Ihmiskunnan historiallisen elintoimen olemus (nimitetty myös edistykseksi) on hengen voitollisesti edistyvää taistelua elämää vastaan, taistelua, jonka johdonmukaisena päätöksenä jo häämöttää elämän tuho.» Nojautuen vanhaan dualistiseen kahtiajakoon, jossa tunne ja järki asetetaan toistensa vastakohdiksi, tämä elämänfilosofi edellyttää kahden vastakkaisen tajunnantilan, »sielun» ja »hengen» leppymätöntä vastakohtaa, ja valaistakseen niiden taistelua hän on manannut avukseen pohjoissaksalaisen tyylinsä koko synkänraskaan hehkun, tuon »georgelaisen»[761] ilmaisumuodon, jossa kosmilliset vertauskuvat kuultavat kuin hiilet tuhkassa. Sielu on käsitettävä tunteiden ja viettien alueeksi, jossa elämää luovat voimat työskentelevät sokean vaistomaisina, piiloutuen älymme katseelta salatajunnan tummaan, yölliseen luolamaailmaan. Sielun valtakunta avautuu täydellisesti vain unessa, jossa järjen valvonta on hetkeksi päättynyt, ja kuten unessa, niin ilmaisee sielu itsensä myös hereilläolon hetkinä vain symbolien ja kuvien avulla. Että Klagesin teoksen viimeisellä osalla on otsake Die Wirklichkeit der Bilder, »Kuvien todellisuus», on hänen ajatustensa puhuva ilmaisu.

Sielulla, joka syvimmältään on vain psykoanalyytikkojen »tiedostamattoman» toinen nimi, on vastakohtanaan minuutemme valokerros, tietoinen ja älyllisesti varmistettu henki, joka syntyy refleksiin perustuvan tietoisen[762] kehityksen tuloksena ja muodostuu elämää ehkäiseväksi voimaksi. Kaiken olevaisen halki käy syvemmältä nähden kahden vastakohdan jatkuva taistelu, ja mihin ihminen kääntääkään katseensa, siellä kangastuvat hänen silmiinsä suuret polariteetit, päivän ja yön, syntymän ja kuoleman, sisäänhengityksen ja uloshengityksen, äänen ja hiljaisuuden, värin ja muodon vastakohtaparit. Maailmantapahtuma on selitettävissä dualistisesti – niin myös inhimillinen olemassaolomme. On totuttu ajattelemaan, että ihminen on rakentunut sielun ja ruumiin vastakohdista, mitkä kuitenkin osoittautuvat saman ilmiön kahdeksi aspektiksi, kun sitä vastoin juuri sielu ja henki, tajuton ja tajuinen minämme ovat yhtä etäällä toisistaan kuin maa taivaasta. Sielu on ruumiin aisti, ruumis sielun ilmaus, kuten Klagesin paradoksaalisesti kärjistetty ajatus kuuluu. Mutta missä sieluja ruumis muodostavat yhtyneinä orgaanisen, elämälle avautuvan kokonaisuuden, siellä on henki vieras tulokas, joka tuo tullessaan turmaa tuottavan ruton kuolleesta, epäorgaanisesta maailmasta.

Tämän metafyysisen opin mukaan yksilöitymätön, passiivisesti uinuva sielu juurtuu syvimmälle itse elämän virtaan, joka ilmaisee itsensä ihmiselle elämyksissä, vaistoissa ja tunteissa. Niissä olemuksemme kuiluissa, joihin valpas äly ei yllä ja joissa kaikki yksilöllisyys on tauonnut, hyökyy kosmillinen aallonkäynti loputonta tietään. Tämä on olemassaolon alkupoljentoa, jonka runoilija tuntee rytmeissä ja jonka säveltäjä aavistaa sävelissä, yhtä hyvin kuin rakastaja kuumimman elämäntunteensa poljennollisessa nousussa. Sielun kautta olemme yhteydessä rytmiin, joka kaartaa tähtien radat suljetuiksi ellipseiksi, tuntuu yön ja päivän ja vuodenaikojen kertautuvassa kierrossa, puhuu luoteen ja vuoksen pauhussa ja on omassa elimistössämme läsnä hengityksen ja verenkierron liikkeessä. Elämän dionyysinen perusta voi täydellisesti avautua ainoastaan rakkaudessa, jossa mies ja nainen saavuttavat keskellä sivilisoitunutta, kylmää, kuollutta maailmaa hetkellisen kosketuksen kosmillisiin alkuilmiöihin. Sillä siinä elämäntilassa, johon sivistys on meidät saattanut, kolea ja epäorgaaninen henki on miltei täydellisesti tuhonnut sielun, rytmeissä ja kuvissa kukkivan tiedostamattoman elämän. Logos on voittanut bioksen!

Tämä on syvimmältään myös D. H. Lawrencen ajatus. Pienessä tutkielmassaan Fantasia of the Unconscious, »Kuvitelma tiedostamattomasta», hän on täysin klagesilaisin korostuksin puhunut etääntymisestä, joka on saattanut ihmisen irralleen olemuksensa dionyysisestä alkuperästä. Hän tahtoisi kaartaa yli kuolleen, sivilisaation kyntämän maan vanhan myytillisen taivaan, josta voiman ja rohkeuden isällinen symboli, aurinko, lähettää elävän perusaineensa sädeaaltoja ihmisen aurinkohermostoon ja jossa kosteasti loistava kuu vaalii tunteemme rytmiä. Yhteys, joka liitti ihmisen Kosmokseen, on suurelta osaltaan taittunut pakanallisen kaikkeuden väistyessä kristillisen maailmankäsityksen tieltä. Ihmiskunnan suuret henkiset johtajat, Buddha, Jeesus ja Platon ovat uskossaan tuonpuoleiseen todellisuuteen tehneet maisen elämän meille vieraaksi ja surmanneet sielumme. Kun hengen voittokulku, joka tietää kosmillisen tunteen heikkenemistä ja vitaalisen voiman perikatoa, ehtii kolmetuhatvuotisen taipaleen päähän, ihmiskunta on tuskalla tajuava, mitä merkitsee irtautuminen aamunkoiton ja iltaruskon, syntymän ja kuoleman, maisten nautintojen, Eroksen rytmistä!

Sekä Lawrencelle että Klagesille länsimaisen kulttuurikehityksen alkujakso, esikreikkalainen muinaisuus, kuvastuu täydellisenä inhimillisen onnen tilana. Edellinen heistä tutki Toscanassa ollessaan etruskilaisen kulttuurin jäännöksiä. Vanhat savimajat ja pronssiset pienoiskuvat, Villa Papa Giulian[763] Apollonin patsas ja falliset maalaukset ummehtuneiden hautaholvien seinissä kertoivat hänelle menneestä dionyysisestä elämänmuodosta. Hän luuli löytävänsä Rooman ja Firenzen taideaarteista, Volterran, Perugian ja Orvieton museoista muistoja »alkuperäisen ihmisen» vallanajoilta, jolloin suuri etruskilainen kulttuuri on kukoistanut Välimeren äärillä. Ludwig Klages löytää tämän paratiisillisen tilan pelasgilaisesta[764] menneisyydestä. Kauan ennen Sokrateen ja Platonin idealistista oppia, joka tietää ihmiskunnan syntiinlankeemusta järkeen, esikreikkalainen kultakausi on synnyttänyt mahtavan vitaalisen sivistyksen. Länsimaiden kehitys voidaan hänen teoriansa mukaan nähdä hybriksen jatkuvana valtaanpääsynä — hengen rikollisena ylimielisyytenä, joka joskus hämärässä menneisyydessä kääntyy ensimmäistä ja korkeinta jumaluuden ihannetta Äiti Maata vastaan ja suuntaa kulttuurin tien yhä kauemmas Suuren Emon valtakunnasta. Tässä nousee saksalaisen metafysiikan sumusta sama »äidillinen alkumanner», jota psykoanalyytikot ovat etsineet ja jota Darmstadtin profeetta Keyserling on julistanut. Ludwig Klagesin filosofiaan tämä haave periytyy jo [90]-luvulta, jolloin hän yhdessä Stefan Georgen,[765] Schulerin[766] ja Wolfskehlin[767] kanssa tutki Bachofenin teoksia ja uneksi uudesta pakanuudesta Münchenin taiteilijajuhlien romanttisessa huumeessa.

Juutalais-kristillinen hengenpalvonta on tuhonnut Alkuäidin kultin – valoisa tietoisuus on tunkeutunut tuohon luovaan, mustaan hämärään, joka muodostaa kaiken olemassaolomme hedelmällisen alkuperustan ja johon vain runo, musiikki ja tanssi, vain taiteilijan luova elämys ja öinen unennäkö, vain rakkaus ja intohimo voi vielä avata tien. Jos nykyinen kulttuuri-ihminen on kaiken sivistyksensä ja älyllisyytensä keskellä auttamattoman etäällä tästä alkuperustasta, ei myöskään raudanluja tahtoihminen ole sen lähempänä todellista elämää, huomauttaa Klages. Vastoin opettajaansa Nietzscheä hän pitää tahtoelementtiä eräänä elämästä vieraantumisen aiheuttajana ja on taipuvainen jopa osaksi samastamaan tahdon ja hengen.[768] Juuri jännittämällä alun perin passiivisen minänsä eetillisen kilvoituksen päämaaliin, pakottamalla itsensä toimintaan, jossa kosmillinen rytmi taittuu, ihminen tulee voittopuolisesti hengeksi ja kuihtuu sieluna. Olemassaolon elementäärinen tunnepuoli ei kestä tätä tahdon ylijännitystä. Intellekti, jota ihmiskunta on kaksituhatvuotisen kehityksensä tiellä oppinut yliarvioimaan ja jonka se on kehittänyt täydelliseksi surmanaseeksi, on tahdon välikappale ja niin muodoin hengen turmiolliseen piiriin kuuluva tajunnantila.

Voisi huomauttaa, että Klages on tällä teoriallaan luonut metafyysisen selityksen Adlerin neuroosiopille, jossa alkuvoiman kaltainen vallantahto on esitetty kaiken sielullis-hermostollisen luhistumisen syyksi!

Klages päätyy siihen, mihin Spenglerkin. Kulttuurimme on suurelta osaltaan muuttunut tekniikaksi, ja tekniikka tietää kuolemaa! Elävän luonnon luova muuttuvaisuus, jota Herakleitos[769] julisti, vyöryy tietään kaukana sivilisoituneista kaupungeista, noista graniittisista hautakammioista, joihin hengen myrkyttämä elämä vetäytyy kuolemaan...

Kulttuurin tie on kahden viimeisen vuosituhannen ajan ollut kiihtyvää kulkua perikatoa kohti, länsimaiden häviötä, joka on sadanviidenkymmenen viimeksi kuluneen vuoden ajan, aina Ranskan vallankumouksesta asti vainonnut haihtumattoman painajaisnäyn lailla eurooppalaista katsetta. Sen vuoksi: joka vielä toivoo, toivokoon aikaa, jolloin tuhon aalto on muuttanut keinotekoisen maailman soraksi, jolloin ihminen on hävittänyt kaltaisensa kuten hän hävitti eläimet ja jolloin lahoavien kaupunkien yli humisevat ikuiset metsät tuudittaen ajattomalla laulullaan vielä syntymättömän ja tuntemattoman elämän siementä!

Tämä kolkko näky väikkyi myös Spenglerin silmissä. Sivilisaation synnyttämä urbaaninen ihminen, »älyllinen nomadi», jolla ei ole enää yhteyttä oman kulttuurinsa alkuperäiseen äitimaisemaan ja joka tunnustaa kodikseen kaikki seudut, missä on hyvä olla, on inhimillisen kehityksen tyyppiasteikossa rappeutunein ja viimeisin.

Täydellä syyllä voisi väittää, että tämänhetkinen länsimainen elämänselitys kulkee kiihtyvällä nopeudella dualismia kohti.

Kuin miekan sivalluksella on erotettu toisistaan kaksi perusvastakohtaa, intellektin ja intuition, minän ja libidon, aivoelämän ja vaistoelämän alueet. Kaiken olevaisen kahtiajako on epäilemättä jotakin primaarista ja perimmäistä, se on alkuperäisesti inhimillinen ratkaisu, jonka tuntevat myös lapset ja villit, kokiessaan vielä hahmottomaksi jääneen sielunsa syvyydessä valon ja pimeyden, päivän ja yön suunnattoman polariteetin. Ratkaista olemassaolon arvoitus teesin ja antiteesin avulla – tämä on syvimmältään mahdollisuus, jonka jäsentelevä, hienostunut,[770] siirtymäasteita ja välivärejä mittaava käsiteajattelu ylhäisesti hylkää, mutta johon hätääntyneinä turvaudumme, kun suuren kriisin ajat ovat tulleet ja kun analysoivan viisautemme ja huolellisesti punnitsevan harkintamme aseet eivät enää auta. Voisi väittää, että ajattelu on juuri tässä saanut tuon takaiskun, jolla ihmiskunnan oma kuolleeksi luultu menneisyys kostaa henkisen kehityksen. On tullut hetki, jolloin vanhat perusvastakohdat heräävät elämään, jolloin muinaiset tajuamisen muodot murtavat hautapaatensa, jotka kehitys on sinetöinyt. Länsimainen ajattelu taannehtii kautta linjan myytillistä maailmanselitystä kohti! Vielä kerran elämän näky levittäytyy edessämme valon ja pimeyden suunnattomana taistelukenttänä, jossa kaksi maailmanvoimaa, toinen tietäen elämää, toinen kuolemaa, on noussut sotaan keskenään.

Että ajan filosofiset maailmanselityskokeet ovat vain saman dualistisen pohja-ajatuksen lievästi erilaisia ilmauksia, siitä on todistuksena myös Oswald Spenglerin metafyysillinen peruskaava.

Missä psykoanalyytikot edellyttivät elämänvietin ja kuolemanvietin eli libidon ja minän, tajuttoman ja tajuisen sielunalueen vastakohtaa, missä Bergson oletti intuition ja intellektin maailmaa, missä sellaiset biologit kuin Driesch ja Rádl jakoivat tutkimusesineensä orgaanisiin eliöihin ja epäorgaanisiin koneisiin, missä Ludwig Klages käsitti olemassaolon sielun ja hengen leppymättömäksi taisteluksi, siinä suorittaa myös Spengler perimmäisen kahtiajakonsa. Münchenin kulttuurimorfologi edellyttää kahta abstraktista vastakohtaa, jotka vaikuttavat kaiken tilapäisen ja haihtuvan takana, toistuen kulttuurien näennäisesti vaihtelevassa kehitystarinassa. Heränneen, inhimillisen tajunnan ensimmäiset tosiasiat oma ja vieras, sielu ja minä, ja niiden polariteettiin perustuu ihmiskunnan koko henkinen historia. Sielu on alinomaista liikettä, tulemista, werden – siis jotakin, joka vivahtaa Henri Bergsonin »elämän virtaan» ja psykoanalyytikkojen dynaamiseen »tajuttomaan». Maailma sitä vastoin on kivettynyttä, tullutta, das Gewordene. Sielu on »mahdollinen», maailma »todellinen», ja itse elämä on muoto, jossa mahdollisen toteuttaminen tapahtuu. Täysin bergsonilaisin korostuksin Spengler puhuu edelleen sielun ankkuroitumisesta aikaan ja paikasta maailman ilmaisumuotona – käsitteellinen selitys, joka sisältää ajatuksen, että sielu on olemukseltaan yhtä ajan virran kanssa ja siis suuntautunut tulevaisuutta kohti, kun maailma sitä vastoin on staattinen, lepoonsa jähmettynyt, menneisyyttä edustava, paikallistunut voimantila.

Nämä perusvastakohdat ilmenevät elimellisessä luonnossa kasvin ja eläimen vastakohtana, sillä kumpikin kiteyttää omassa ehdottomasti erikoisessa olemuksessaan toisensa vastakohdan. Kasvi, joka syvimmältään on vain osa maaperästään ja muodostaa yhtenäisen, omaehtoisen luonnontapahtuman, on kosminen ilmiö. Eläin, joka voi valita ja irtautua ympäristöstään, on mikrokosmillinen tapahtuma. Kaikessa inhimillisessä ilmenee sekä kasvimaisia että eläinmäisiä puolia, kosmillisen poljennon vastaanottamista tunteen avulla ja mikrokosmillisen jännityksen kokemista aistimuksilla. Kosmista ja kasvinkaltaista meissä on ennen kaikkea verenkierron rytmi ja sukupuolivietin poljento, mikrokosmillista sitä vastoin aistimet ja hermotoiminta. Riippuen niistä asenteista, joista ihmiskunnan kehityskulkua katsomme, tämä alkuperäinen polariteetti saa selvät ilmauksensa eräissä kulttuurihistoriallisesti kertautuvissa ilmiöissä. Se kuvastuu jo historian ja luonnon vastakohdassa, koska kumpikin merkitsee syvimmältään vain tapaa, millä ihminen suhtautuu olevaiseen ja kokee sitä. Historia on orgaaninen, luonto mekaaninen maailmankuva; edellinen on enemmän sielua, enemmän ikuista tulemista, liikuntaa ja aikaa kuin jälkimmäinen, joka on tullutta, paikallista ja kivettynyttä maailmaa. Historiassa vallitsee syvimpänä peruslakina kohtalo, luonnossa sitä vastoin tapahtumien kausaliteetti, syyn ja seurauksen vuorovaikutus. Luonnonlakeja vastaa historiassa analogia, luonnon paikallisuutta ajallisuus, matemaattisia lukuja kronologiset luvut. Joka seuraa suuren vastakohtaparin kulkua kautta Spenglerin kulttuurimorfologian, ei voi olla tuntematta huimausta tämän loppumattoman projisioimisen edessä! Yksinkertaistava dualismi leimaa kauttaaltaan hänen ajatteluaan, ja mihin hänen katseensa kääntyykin, hänen täytyy pakottaa todellisuuden muotojen takaa nuo salaperäiset kaksoiskasvot esiin.

Tämän kaavan avulla voidaan koko maailmanhistoria kuvata metafyysisesti käsitettävien vastavoimien sotana. Aateliston ja papiston taistelu, jonka Spengler selittää kulttuurien läpikäyväksi perusilmiöksi, on elimellisen sielun ja kuolleen maailman valtataistelua. Maallisen ja hengellisen säädyn vastakohdassa kuvastuu syvemmältä nähden eläytymisen ja tietämisen, olemassaolon ja hereilläolon, kosmillis-kasvimaisen ja mikrokosmillis-eläinmäisen voimatilan vastakohta, siis jokin, mitä Henri Bergson kutsuisi intuition ja intellektin vastakohdaksi. Täysin Klagesia muistuttava on vihdoin ajatus, että kaikissa kulttuurien toiminnoissa vaikuttaa kosmillisten tapahtumien alkupoljento – tuo alituinen lainehtiminen valveesta uneen, eläinten jännitystilasta ja rauhattomasta »tulemisesta» tammien, liljojen ja sammalten rauhaan. Siinä pelkistettyjen kuvien olopiirissä, johon Spengler vaipuu kuten Faust, kuultaa vertauksellisien huntujen alta aina perimmäinen ja alkuperäinen polariteetti, kahden vastakkaisen tilan rytmillinen liikehtiminen toisiaan vastaan. Kaikella elämällä on tämän kulttuurimetafysiikan mukaan tabupuolensa ja toteemipuolensa, mitkä puolestaan ovat vain eläimenkaltaisen ja kasvimaisen minämme käsitteellisiä ilmauksia. Olevaisuus on kaikessa muodostettu kahdesta aineksesta – ihminen on kahden voimatilan yhtymäkohta, hän on osaksi verta, osaksi henkeä, toiselta puolen kaihoa, toiselta puolen pelkoa, olemassaoloa ja hereilläoloa, orgaanista unta ja epäorgaanista valvontaa. Jos kerran jokin sellainen kulttuurihistoriallinen ilmiö kuin kirkko on pelokkaan hereilläolon ja eläimellisen tabupuolen kivettynyttä ilmausta, ornamenttia ja pintaa, ja taas toisaalta jokin muinaisegyptiläinen, eteläarabialainen ja länsimainen linna kasvinkaltaisen toteemitilan ilmausta, silloin voidaan suuret historialliset valtataistelut, hengellisen ja maallisen säädyn antagonismi todella selittää täysin metafyysisellä tavalla.

Mutta näin on inhimillisen luonnon jakanut myös Fritz Künkel,[771] berliiniläinen lääkäri ja luonteentutkija, joka Alfred Adlerin individuaalipsykologian pohjalta lähtien rakensi oman karakterologisen systeeminsä. Künkelin teorian mukaan ihmiset ovat jaettavissa minäkeskeisiin ja asiakeskeisiin tyyppeihin – jakoperuste, joka etäältä muistuttaa Jungin kuuluisaa typologista jakoa. Tämän dualistisen luonnetutkimuksen edellytyksenä on puolestaan miltei klagesilainen pohjakaava, jota 1930 ilmestynyt Vitale Dialektik[772] käsitteellisesti selvittää.

Missä Klages edellytti elävän sielun ja kuolleen hengen vastakohtaa, siinä puhuu Künkel subjektin ja objektin sovittamattomasta ristiriidasta. Suuri, ylittämätön kuilu erottaa toisistaan kuolleen materian ja elävän elämän. Jokainen elollinen olio on sielullinen, ja sielullisuus puolestaan merkitsee olemassaoloa subjektina, kokevan minän autonomiaa. »Vitaalisen dialektiikan» mukaan syntyvät kaikki ristiriidat siitä, että yksilö on kuitenkin olemassa samanaikaisesti myös objektina, koska jokainen meistä elää ruumiinsa kautta osittain ulkopuolella itseään objektiivisesti koettujen kappaleiden maailmassa, kärsien kuten objekti, mutta käyttäytyen kuten subjekti. Viimeksi mainittuun olotilaan sisältyy syvimmältään pyrkimys toista, päinvastaista tilaa kohti, eräänlainen objektiivisuuden tahto. Tämä tietää tuon syvän ristiriidan viriämistä, jonka kristillinen elämänviisaus on lähes kaksituhatta vuotta sitten oivaltanut, lausuessaan ajatuksen: »Ellei nisunjyvä kuole, niin se jää yksin; mutta jos se kuolee, se kantaa paljon hedelmää.» Ihminen voittaa elämänsä kadottamalla sen, tulemalla subjektista objektiksi, astumalla ulos oman minänsä vankilasta! Tämän ajatuksen valossa voi Künkel esittää väitteen, että yksilön yhtä hyvin kuin koko kehittyvän ihmiskunnan syntiinlankeemuksena on ollut ja on aina oleva lapsuudenaikaisen »me»-tunteen häviäminen tietoisen »minä»-tunteen tieltä, kollektiivisen tajuttoman tukahtuminen yksilölliseen tajuntaan.[773] Mutta ihmisen elämäntien tulisi, päätyäkseen täydellisyyteen ja voittoon, sivuuttaa sekä lapsuudenaikainen sulautuminen yhteisöön että varttuneen yksilön valvova ja tietoinen itsetajunta, saavuttaakseen toivotun lopputilan, jossa vallitsee die wissende Wirhaftigkeit des reifen Menschen.[774]

Mitä Künkel kutsuu subjektina olemiseksi, on hänen sisimmän katsomuksensa mukaan samaa kuin Ludwig Klagesin »henki». Se on, kuten Bergsonin intellekti, vieras ja uusi tulokas sielun maailmassa, tuntemattomissa tietään hyökyvän elämän alempi ja vaarallinen muoto, ellei suorastaan sen vastakohta. Tässä kohoavat jälleen näkyviin kahden alkutilan himmeät ääriviivat, nuo suuret vastakohdat, joiden polaarisuudesta elämän kipinä leimahtaa. On syytä tehostaa, että modernin ajattelun piiristä on kauttaaltaan kadonnut sellainen sovinnainen vastakohtapari kuin »ruumis» ja »sielu», koska elämänfilosofia on poikkeuksetta omaksunut kannan, jonka Max Scheler on selvästi esittänyt. Sielu ja ruumis ovat saman ilmiön eri tahoilta näyttäytyviä ilmauksia, ne ovat orgaanisen elämän kaksi tilaa – mutta niitä vastassa on epäorgaaninen tila, henki. Missä psyykkinen ja fyysinen ovat yhdessä syöksyneet kosmisen elämän suureen iäti kuohuvaan virtaan, siinä saapuu tuhoavaksi vastustajaksi vitaalisen dialektiikan turmaa tuottava »subjekti», Klagesin ja Schelerin »henki», jolla ei ole mitään liittymäkohtaa kaikkeuden orgaanisessa kokonaisuudessa, koska siltä puuttuu kaikki objektiviteetti, koska se on puhdasta ja ehdotonta »minänä olemista». Tämä elämän todellisen alkutilan ja vieraan tilan vastakohta on saanut erinomaisen selvän käsitteellisen valaisun Münchenin teknillisen korkeakoulun professorin Friedrich Seifertin[775] pienessä kirjasessa Die Wissenschaft vom Menschen in der Gegenwart.[776] Tekijä, joka on C. G. Jungin analyyttisen psykologian kannattaja ja jota Jung puolestaan on kirjan banderollissa innostuneesti suositellut, pelkistää myös psykoanalyysin opiksi tiedostamattoman ja tajunnan vastakohdasta, mikä ei ole enempää eikä vähempää kuin vaistoelämän ja aivoelämän, sielun ja hengen traagillinen vastakohta.

Syvemmälle mennen tämä teesin ja antiteesin viljely, joka epäilemättä syntyy vain pakottavasta halusta synteesiin, tämä dualistinen elämänvalaisu, joka pyrkii monistiseen elämänselitykseen, kasvaa elimellisesti esiin itse ajan peruskaipuusta. Yhä uudelleen, tällä kertaa eurooppalaisen filosofian piirissä, länsimainen ihminen suorittaa pakonsa yksinkertaisuutta kohti. Pelkistämällä koko elämän kahteen vastakkaiseen itiösoluun, heijastamalla koko tuskallisen ihmisenä olemisensa suurten, primitiivisten ja yksinkertaisten perusvastakohtien jyrkästi taittuviin pintoihin, tämänhetkinen ihminen kääntyy primitiivistä alkutilaansa kohti, yksinkertaisen elämänselityksen ja alkukantaisen näkemisen maailmaan. On sanottu, että kaikki ajattelu tähtää käytäntöä kohti. Mutta välttämättömyyden lain nimessä täytyy tämän utilitaristisen pohjavaikuttimen, joka voi maailmanhistorian hiljaisina ja tyyninä kausina piillä syvällä ja näkymättömissä, kohota kulttuurikriisin hetkinä pinnalle ja määrätä tavallista jyrkemmin kaiken ajattelun suuntaa. Kun on kysymys elämän säilymisestä tai elämän häviöstä, kun »objektiiviset totuudet» lepattavat kuin kynttilänliekit paisuvassa tuulessa ja kaikki näennäisesti pyyteetön tietämys, jonka itsetarkoitukseen uskottiin, osoittautuu hyödyttömäksi inhimillisen onnenvaatimuksen edessä, silloin on tullut hetki, jolloin ajan filosofia astuu abstraktisesta kateederista ja alistuu aseeksi elämisen taisteluun. Näin syntyvät tarkoituksenmukaiset myytit – näin on syntynyt Rousseaun vapaudenoppi, joka kohosi ja saattoi kohota vain täydellisen rappeutumisen paineen alta! Näin syntyvät sodanjälkeisen Euroopan elämänopit, joiden ajatus heijastuu kuin ahdistuksen kannustamana kauas metafysiikkaan, nähdäkseen todellisuuden kasvot esteettömämmin ja välittömimmin, ja joiden pohjaa muuraa altapäin ihmiskunnan myytillinen muinaisuus.

Nukketeatteri

Elämänsä traagillisessa tilinpäätöksessä kirjoitti Heinrich von Kleist[777] Berliner Abendblattiin[778] syvämielisen esseen »Marionettiteatterista» – kirjoituksen, jossa tämänhetkinen maailmantunteemme on kuin ennakolta aavistettu. Katsoessaan nukkenäyttelijöiden siroa, tiedotonta suloa huokuvaa liikuntaa, jonka asennoissa rytmilliset alkumuodot tuntuvat palautuvan, hän joutuu ajattelemaan niitä äärettömiä välimatkoja, joita mietiskely ja harkinta ovat luoneet meidän ja kadonneen välittömyyden välille. »Paratiisi on suljettu ja enkeli takanamme; meidän täytyy tehdä matka maailman ympäri ja katsoa, olisiko se kenties takaapäin jossakin avoinna –»

Noin viisitoista vuotta sitten tämä salaperäinen takaportti järkkyi hermostuneiden, kuumeisten käsien kolkutuksista käsien, jotka olivat aivan äsken pudottaneet kiväärin maahan. Sodan savupilvien vielä leijaillessa yli marroksi ammutun maan, häviön ja kuoleman huumaavassa läheisyydessä länsimainen ihminen etsi hinnalla millä hyvänsä tietä, joka johtaisi hänet nukkemaisen ja mekaanisen ilon maailmaan, viljelemättömän alkurytmin ja tiedottoman olemisen unitilaan, jossa kaikki se, mitä älyllisen mietiskelyn kehitystie on vuosituhansien kuluessa tuonut mukanaan, on vasta aavistamattomina mahdollisuuksina läsnä. Pelkistetyissä konemaisissa näyttämötansseissa, joissa kaikki yksilöllinen oli tullut torjutuksi, näytti hetkellisesti kuvastuvan lastenkamarien ja aarniometsien olotila. Etsittiin erästä elämänsuhdetta, jonka muistokin tuntui auttamattomasti kadonneen. Etsittiin valtameren takaa, Ranskan ja Britannian siirtomaista, kimaltelevia korulippaita muistuttavista temppeleistä, jotka salaavat syvälle djungleihin lyömäsoitinten tahdissa tanssivien ruskeiden tyttöjen rytmillisen ilon; Ohion ja Mississipin varsilta, kuumilta vehnävainioilta, joilla neekerit laulavat valittavia ja raskasmielisiä työlaulujaan; ja vihdoin Chicagon Third Wardista ja New Yorkin Harlemista, jonka hiostavissa yöpaikoissa musta rotu riisui sivistyksen lainaverhot yltään ja loihti saksofonien putkista vanhojen kevättanssiensa villisti nauravat poljennot.

Joséphine Bakerin[779] triumfivuosista tähän päivään asti eurooppalainen tanssi on ollut ennen kaikkea heräämistä rytmillisen kauneuden tajuun. Mutta todellinen rytmillinen ilmaisu on löydettävissä vain kansojen lapsuudesta. Surun, intohimon ja riemun tulkinta ruumiin elimellisellä poljennolla etsii jatkuvasti noita äärimmäisen yksinkertaisia perusmuotojaan, joissa kaikki differentioituminen vielä uinuu ja joissa ihmisvartalo ilmaisee kuin yhdellä, synteettisellä eleellä olemassaolon valtatapahtumien, rakkauden ja kuoleman, yön ja auringonnousun, lakastumisen ja kukinnan vaihtelun. Suotta eivät vanhat hindulaiset temppelitanssit ja japanilaiset pantomiimit leviä juuri [20]-luvun puolivälissä yli Euroopan, jonka katsomot tuudittavat orgaanisuuden kaipuutaan tuhatvuotisten koreografisten esitysten lumossa.

Kellanpunaisten lyhtyjen valaisemasta kirsikankukkamaailmasta, jossa jumalatar Uzumen[780] palvontatanssit ja muinaiset no-draamat[781] vieläkin jatkavat kalpeaa jälkielämäänsä, tulevat Yoshio Aoyamia,[782] Misao[783] ja Takaya Egutehi[784] portaittain laskeutuvien silkkivaippojensa välkkeessä. Lumivalkeat, munanmuotoiset kasvot tuijottavat pimeään katsomoon ajattomina ja ilmeettöminä kuin liidutut naamiot. Henkäys Kabukiza-teatterista,[785] suitsevien kynttilänsydänten ja kameliankukkavahalla voideltujen hiuskruunujen makeasta, salamyhkäisestä tuoksusta leyhyy natisevien viuhkojen synnyttämässä ilmanvedossa. Rummut, huilut ja samisenit[786] soittavat – metallinvihreä silkki toistaa rytmillisesti poimuillen hintelän vartalon jokaista värähdystä. Tuon tuhatvuotisen ruumiinpoljennon, jolla aasialainen sielu ilmaisee raskaan, ajattoman kaihonsa, rytmin, joka on elimellistä kuin verenkierto ja hengitys ja joka tuntuu keskipakoisesti säteilevän vartalon taipeesta ruumiin ulommaisia osia kohti, huipistuakseen viimeiseen suoritukseen kaulan ja sormenkärkien ihmeellisissä, nykivissä liikkeissä, tulkitsee suklaanruskeilla jäsenillään myös siro hindutar Menaka.[787] Hänen itämainen balettinsa valloittaa riemukulussa kaikki Euroopan näyttämöt. Gamelan-orkesteri kalisuttaa bambukeppejä, pienistä käsirummuista nousee yksitoikkoinen, paisuva näppäily, joka syntyy hiostuneiden sormenkärkien hyväilevästä kosketuksesta soittimen kalvoon. Hillityssä valovirrassa liikkuvat kahvinväriset vartalot niin kuuliaisina rytmillisen tunteen käskyille, että kuilu, joka erottaa toisistaan ihmislapsen ja nuken, häviää tuon viimeisilleen pelkistetyn poljennon mysteerissä. Kullanväriset korut helkkyvät ja kipinöivät; niiden heijastus kulkee liukuvina valokuvioina tummanruskealla iholla. Itämaisen ksylofonin ääni paisuu, mutta sävelmä polkee paikallaan, kertautuen ja toistuen loppumattoman yksitoikkoisesti kuin helmet rukousnauhassa.

Pyrkimys orgaanisuuteen, joka puhuu näiden aasialaisten tanssien jokaisessa liikkeessä, on tämänhetkisessä länsimaisessa liikuntataiteessa yhtä läpikäyvänä piirteenä kuin länsimaisessa musiikissa, runoudessa, maalauksessa. Plastiikan uudistuminen tietää ennen kaikkea rytmillisen tunteen tavatonta voimistumista. Klassillisen baletin sekä jäykästä että niukasta ilmaisutyylistä, jonka pohjalla poljennollinen taju on vaipunut kuolemanhorrokseen, johtaa asteittain nouseva kehitystie Joossin tanssiteatterin,[788] Lotte Wernicken[789] ja Mary Wigmanin[790] koulujen, müncheniläisen Günther-ryhmän ja Jutta Klamtin[791] kaltaisiin ilmiöihin, On kysymyksessä sen elävöittävän yhteyden solmiminen, joka on taittunut edesmenneiden kristillisten vuosisatojen raskaan rattaanpyörän alla. Sisäisen eläytymisen on jossakin ruumiillisen poljennon syvyydessä tavoitettava tuo rytmin alkutila, tuo käsitteellisesti selvittämätön, vaistolla löydettävä värähdys, josta uskonnolliset tanssit ja alkukantainen plastiikka ovat kerran kohonneet kuin huumautuneen maailmantunteen kukkina ilmoille. Yhdistämällä musikaalis-liikunnalliset mahdollisuudet niihin mahdollisuuksiin, joita kehittynyt lavastustaide ja moderni värien ja valojen viljely tarjoaa, sulattamalla jokaisen yksilöllisen suorituksen koreografisen joukkoesityksen synteesiin, kunnes massa suorittaa soolon osan ja soolo tulkitsee massan sielua, Ranskan, Saksan ja Itävallan tanssitaide hakee jatkuvasti synteettistä perustilaansa. Tällä välittömimmin ja kiinteimmin poljentoon yhdistetyllä taiteenalalla paljastuu epäilemättä selvimmin Länsimaiden rytmillinen herääminen, jonka vaikutuksia voisi tarkata yhtä hyvin Pariisin kevätnäyttelyissä kuin lukea Brémondin[792] ja Crocen[793] taideteoreettisista teoksista tai puhdasverisesti moderneista runokokoelmista! Poljennon kantta vuosisataisen tietämyksen painama ja sodan vammoista kärsivä sielu tahtoo löytää pelastavan pakotien maan puoleen, veren ja mullan syvään, mystilliseen yhteyteen.

Tätä kaipausta tanssii Alexander von Swaine[794] ihmeellisessä unikuvitelmassaan »Faunin iltapäivä», jossa taivaan sininen huntu liukuu hänen kuumeisen herkistä käsistään. Sitä tanssii uhmaavan voitonvarmana Liselotte von Köster[795] riemuitsevimmissa sooloissaan; se löytää rytmillisen ilmaisun Gertrud Rauh[796] in haltioituneessa, pakanallisessa plastiikassa, jugoslavialaisen Mia Slavenskan[797] ja kreikkalaisen Angelo Grimanin[798] täysin epäklassillisissa esityksissä. Syvimmässä ja paljastavimmassa mielessä nykyaikaisinta, mitä eurooppalaisilla näyttämöillä voi nähdä, on epäilemättä Joossin tanssiteatteri, joka tuntuu viittaavan vanhaan tanssidraamaan, koreografisia alkumuotoja kohti. Joossin baletti pelkistää sodanjälkeisen elämän hengen niin hienostunein keinoin, että sen esityksissä täyttyy äärimmäisen yksinkertaisuuden ihanne. Rethelin[799] kuolemantanssi siirtyy keskelle tämänpäiväisen Geneven istuntosaleja: mustapukuisten diplomaattien pantomiimi päättyy danse macabre'iin, kalpeanvihreän Viikatemiehen tuloon. Ja samalla raffinoidulla loistolla, jolla tämä ylen ekspressionistinen sodan jälkiajan murhenäytelmä esitetään, herää plastilliseen elämään vanha [1100]-luvulta periytyvä balladimotiivi. Tulkitessaan koreografisella runoudellaan keskiaikaisen sadun raskasta hehkua, joka esineellistyy punaruskeiden ja teräksensinisten, hohtavan valkeiden, sinooperinpunaisten ja kullankarvaisten pukujen värisoinnuissa, Joossin tanssiteatteri astuu tuon salaperäisen taka-askelen, joka johtaa täydellisen ja tietoisen stereotypioitumisen kautta kaiken tanssin tiedottomiin alkumuotoihin.

Tämän ilmiön voisi kieltämättä havaita myös tietoisimman kaikista soolotanssijoista, Harald Kreutzbergin[800] tanssissa, jossa toteutuu Heinrich von Kleistin kiteyttämä paradoksi: »Kun tieto on kulkenut äärettömyyden läpi, palautuu myöskin sulous jälleen, niin että se samaan aikaan esiintyy puhtaimpana ihmisruumiissa, jolla ei ole mitään tietoisuutta tai jolla on ääretön tietoisuus, se on: marionetissa tai jumalassa –.»

Joossin baletin ohjelmavihkossa Credossa lausutaan: »Me uskomme tanssiin täysin itsenäisenä näyttämötaiteena, jonka tarkoitusta ei voida sanoin selittää, mutta joka puhuu plastillisella liikunnallaan...» Mutta sama pyrkimys taidemuotojen puhtaita alkuihanteita kohti on yhtä ratkaisevasti määrännyt myös nykyisen musiikin ja maalauksen kuin nykyisen näyttämöplastiikan tien. Vanhojentukipylväiden järkkyminen, joka sai salaisen alkunsa jo [90]-luvun maanjäristystunnelmassa ja johti täydelliseen romahdukseen maailmansodan rajalla, on itse asiassa laajalle ulottuva henkinen ilmiö. Kuten fysikaalisen maailmankuvan alkuperusteet murtuvat, niin huojuu taiteiden entinen perusta. Kuten vanhat, atomistiset teoriat, niin ovat musiikin tonaaliset kaavat suurelta osaltaan kadottaneet vanhaa lujuuttaan. Säveltävä menneisyys uskoi kiinteisiin ääniarvoihin, sovelsi duurin ja mollin pyhiteltyä jakoperustetta, omaksui järkkymättömällä luottamuksella suljetut, tiiviit, tasaisesti nousevat sävelasteikot, puhui suurella kunnioituksella kontrapunktista ja rakensi harmoniansa huolellisesti valitun perussäveleen varaan. Mutta kumous, joka alkaa Arnold Schönbergin[801] vielä arasti kokeilevasta atonaalisesta musiikista, viittaa täysin epäsovinnaisiin muotoihanteisiin. Kiinteiden skaalojen kadotessa, perussävelen ja kontrapunktin entisen arvosijan horjuessa tie johtaa uutta muotorakennelmaa kohti. Homofonisen ja subjektiivisen musiikin tilalle tulee polyfoninen musiikki. Sen sijaan että koko aikaisempi säveltaide on sisältänyt varsin keskeisen kuvailevan aineksen, puhutaan sodan jälkivuosina varsin yleisesti »puhtaasta musiikista», joka hylkää yhtä päättäväisesti kuin maalaus kertovan ja eepillisen elementin, »aiheen».

Tämä pyrkimys absoluuttista säveltaidetta kohti käy selvimmin ilmi Igor Stravinskyn[802] rauhattomasti etsivästä kehityskulusta, jonka sisäisenä jännittäjänä on tavallista tietoisempi tahto. Siinä, että hän nostaa rytmin sävelteostensa vallitsevaksi elementiksi, on samalla kertaa sekä älyllistä laskelmaa että tajutonta, syvältä kummunnutta musikaalisen tunteen ohjausta. Hänen sointuvat ja hallitut teoksensa, jotka edellyttävät balettia paljastuakseen koko muhkeassa viivarytmiikassaan ja motorisessa voimassaan, ovat antaneet Peter Gramille[803] aihetta puhua teknillisen täydellisyyden tuottamasta sävelriemusta. Ne ovat kirkkaita ja jokaista yksityiskohtaansa myöten harkittuja rakennelmia; ne käyvät virheettömästi kuin kylmät, sironkauniit, heleästi välkkyvät dynamot. Jos jo Stravinskyn ensimmäinen kuuluisa sävellys »Petruška» on ensi sijassa rytmillistä liikuntaa ja vasta toisessa asteessa melodiaa, on vuodelta 1913 periytyvä Le sacre du printemps[804] kuin harkitun umpipäinen sukellus syvälle poljentojen alkumereen. Polkeva, jymisevä, hiljaa hengittävä ja paisuva rytmi hallitsee. Harmonia murtuu, riitasoinnut leikkaavat välähtelevinä veitsenterinä synkästi hehkuvaa, kuumaa sävelmassaa, synkoopit puhaltavat kuin väkevät tuulen pyörteet rytmillisen tasapainon kumoon. Stravinskyn rytmilliset kokeilut ovat sodan jälkivuosina johtaneet hänet jopa jazzin vaikutuspiiriin, kuten Ragtimesta[805] ja Histoire du soldat'sta[806] voi panna merkille, ja vaikka hänen myöhempi kehitystiensä kääntyy varsin yllättävästi Bachiin, Pergolesiin[807] ja Händeliin.[808] Oidipus Rexin[809] ja Apollo Museigelen[810] sopusointuiseen uusklassillisuuteen, joka rakentuu – kuten joskus on huomautettu – Cocteaun[811] ja Picasson[812] klassillisuudenkäsityksen varaan, hänen rauhaton säveltäjänuransa on kuin suppea ja kokoava sodanjälkeisen musiikin koulukurssi.

Niinä vuosina, jolloin Stravinskyn musikaalinen kekseliäisyys virittyi äärimmilleen, sävelsi Frankfurt am Mainin oopperan konserttimestari Paul Hindemith[813] joukon kamarikappaleita, joissa kohtaa omalaatuisen sekoituksen kyynillisyyttä ja uutta kauneutta, uskoa ja epäilyä, luovaa voimaa ja hedelmätöntä koketteriaa – kaikki tämä ilmaistuna tavalla, jossa musikaalinen traditio on kerta kaikkiaan murskattu ja modernisuuden periaate johdettu äärimmäisyyksiin asti. Samaan aikaan antoi sveitsiläinen Arthur Honegger[814] omissa töissään vallan atonaalisille ja polyfonisille virtauksille julkaisemalla 1925 kuin rytmillisenä uskontunnustuksenaan kuuluisan Pacific-sävellyksensä, jossa ratakiskojen kumea jylinä ja veturinpillien vihellykset vyöryvät ryöppyävänä tulvana yli heikon ja horjuvan melodisen perustan. Sekä Hindemith että Honegger edustavat loistavina ääri-ilmiöinä sodanjälkeisessä musiikissa vallalle tullutta uusien mahdollisuuksien etsintää – ja samaa on sanottava myös ranskalaisesta Darius Milhaud'sta,[815] joka kuului heidän ohellaan ranskalaiseen Les Six-ryhmään[816] ja tuhlasi heprealaisen kekseliäisyytensä luodakseen jotakin todella ja vastaansanomattomasti uutta. Hän esiintyi jo 1920 »polytonaalisen musiikin» esitaistelijana. Viemällä eri melodiat yhteen eri sävellajeissa ja saattamalla kontrapunktin äärimmäiseen johtopäätökseen asti, hän saattoi puhua sävelten »vaakasuorasta» kuulemisesta entisen »pystysuoran» kuulemisen sijasta. Näin voi kuuntelija seurata säveljakson liikkeitä suhteissa toisiinsa, sen sijaan että hän on ennen seurannut vain sävelten samanaikaista yhteensointumista. Tämä tietää jokseenkin täydellistä kumousta harmonian alalla, soinnukkuuden ihanteen päättäväistä heittämistä yli laidan ja uuden kauneuskäsityksen tunkeutumista musiikin kuulopiiriin.

Tasan kymmenen vuotta sitten julkaisi Debussyn[817] oppilas Maurice Ravel,[818] hitaan kypsyttelyn ja kuumeisen luomisenhurman mies, omalaatuisen sinfonisen runon Boleron,[819] jossa hänen taiteilijaluonteensa ranskalainen ja espanjalainen suuntaus ovat erikoisen hedelmällisesti yhtyneet. Ymmärtää hyvin, miksi juuri tämä sävelteos on nykyisin saavuttanut niin laajaa kuuluisuutta. Sen virtuoosimainen rakenne, joka on kauttaaltaan kohotettu yhden ainoan musikaalisen aiheen varaan, on sodanjälkeisen muotokokeilun tuloksellisimpia saavutuksia. Jokaista yksityiskohtaansa myöten Bolero on rytmiä raskaasti polkevaa ja säännötöntä kuin intohimon huohotus, tummaa, vitaalista alkupoljentoa, joka tempaa rumpujen kumahdukset ja sellojen harhailevat taustasävelet aallonkäyntiinsä. Rakentamalla teoksensa yhden yksinkertaisen teeman pohjalle Ravel on tällä »aiheen» alueella tapahtuneella pelkistyksellä samalla laajentanut rytmillisten mahdollisuuksien piiriä. Paradoksi tai ei – kuten kaikista hapuilevista taiteilijoista tietoisin, Picasso, kuten kaikista etsivistä runoilijoista intellektuellein, André Gide,[820] niin on nykyisen ranskalaisen musiikin hienostunein älyihminen Ravel suorittanut saman sokean pakomatkan luovaan alkupimeään, kuvien ja poljentojen kuiluun, joka tapahtuu Picasson synkästi liekehtivissä harlekiiniaiheissa ja André Giden kahdessa, kolmessa pakanallisessa elämänjulistuskirjassa.

»Uusi maalaustaide haluaa antaa ehdottoman valmiin, täydellisen, viimeistä piirtoaan myöten loppuunsaatetun kuvan, asettaa sen täydellisen, pienimpiin seikkoihin ulottuvan loppusommittelun esikuvana alati katkelmallisen, vain rikkinäisenä muovautuvan elämän vastakohdaksi», sanoo Franz Roh.[821] Tällä määritelmällä on itse asiassa lausuttu julki eräs uuden maalaustaiteen puoli, kun sitä vastoin toiset, ei vähemmän tärkeät tendenssit, ovat jääneet ilmaisematta. Mikä kaikessa sodanjälkeisessä siveltimenkäytössä on silmiinpistävintä, on aiheen toisarvoisuus. Cézannen[822] uneksima absoluuttinen taide, joka tahtoo tunkeutua olioiden ja kappaleiden sisäisiin muotoihin ja unohtaa ulkonaiset, on tämänhetkiselle maalaukselle luontainen ja väistämätön päämaali. Mitä Faure[823] on kerran lausunut Henri Matissen[824] tauluista, pitää epäilemättä paikkansa yhtä hyvin Picasson kuin Lhote'n,[825] Gromaire'n,[826] Dufresne'n[827] ja André Derainin[828] kohdalta: he pyrkivät väsymättömästi unohtamaan ilmiöt, joita he katsovat, rakentaakseen maailmankaikkeuden pelkästään taiteellisen näkökulmansa varaan, jolloin aihe tulee tekosyyksi uusien rytmillisten ja orgaanisten elimistöjen luomiselle. Maalaustaiteen irtautuminen aiheiden kahleista, eepillisen aineksen ja jäljittelevän elementin Baabelin-orjuudesta, on, ei enempää eikä vähempää kuin tapahtunut tosiasia. Se merkitsee tällä taiteen alueella samaa pyrkimystä »puhdasta» alkumuotoa kohti, joka on suurelta osaltaan määrännyt sodanjälkeisen runouden ja musiikin muodonmuutokset.

Kun impressionismi 1870-luvun keskivaiheilla valtasi ranskalaiset salongit ja suuntasi uhmaavat värisuihkunsa akateemisklassillista maalausta ja sen kolkkoa galleriamaisuutta vastaan, tämän uuden taidesuunnan uranuurtajat sulattivat kappaleet valon ja ilman kultaiseen, kipinöivään kylpyyn. He kavahtivat huolellisesti värejä, jotka eivät kuuluneet spektrin seitsemän perusvärin joukkoon, ja tämän puhtaan asteikon omaksuivat sekä Monet[829] että Pissarro,[830] sekä Sisley[831] että Renoir.[832] Mutta Paul Cézanne, jonka sisäiseen näkemykseen, ekspressioon pyrkivä taide on sittemmin luonut pohjaa sekä ekspressionistiselle että kubistiselle suunnalle, viljelee Aixin[833] maisemia maalatessaan kahdeksantoistaväristä palettia. Tämä nykyisen maalaustaiteen varsinaisin uranavaaja vastusti myöhemmin nuoruudessaan omaksumaansa impressionistista tuokiokuvausta, jossa ilmiöt liukenevat valovirtojen loistavaan fluidumiin,[834] ja asetti oman taiteensa päämääräksi uuden lainalaisuuden, entistä kiinteämmän sommitelman, rytmillisesti jäsennetyn kokonaisuuden ja »muovailun, joka syntyy värisävyjen oikeasta suhteesta». Hän tahtoi, kuten Émile Barnard[835] henkevästi huomauttaa, uudistaa silmän siinä, missä aikaisemmat impressionistit uudistivat värilaatikon. Ja vuodet, jotka ovat seuranneet hänen hiljaista ja yksinäistä edelläkävijän työtään, ovat entistä selvemmin vieneet siveltimen taidetta muotojen ja volyymien puhtaasti maalauksellista muovailua kohti. Tuo totuus, että kaikki kuvaamataide on värin ja muodon runoutta, sinkoutui kuin magneettinen kivi Cézannen herpoavista sormista, ja siitä saakka se on pudonnut tyylien spiraalin lävitse, sähköistääkseen milloin futurismin, milloin kubismin tai surrealismin asteittain laskeutuvia ja laajenevia kierteitä.

Sodanjälkeinen taide on tähän mennessä ehtinyt kokeilla eksoottisten tyylien koko skaalan, synkän barbaarisista afrikkalaisista jumalankuvista persialaisiin miniatyyreihin, Font de Gaumen[836] pronssikautisista luolamaalauksista kreetalaismykeneläiseen ruukkujenkuviointiin, japanilaiseen kirsikankukkatyyliin ja buddhalaiseen freskotekniikkaan asti. Sen jälkeen kuin Paul Gauguin[837] toteutti itsessään piilevän värien ja muotojen mestarin Tahitissa ja Marquesassaarilla julistaen ihanan välittömissä ja ilmestyksenkaltaisissa tauluissaan värin evankeliumia, on pako onnellisille saarille jatkunut. Raoul Dufy[838] tahtoo herkissä ja yksinkertaisissa akvarelleissaan maalata maailman meret yhtä kuulaan sinisinä ja puut yhtä syvän vihreinä kuin ne näyttäytyvät unesta heränneen lapsen pyyteettömälle silmälle. Schmidt-Rottluff[839] ja Campendonk[840] vajoavat vanhojen barbaaristen satujen hehkuvaan mystiikkaan, ja kaikista primitivisteistä tunnetuin, ranskalainen tullimies Henri Rousseau,[841] pelkistää unenkaltaiset maisemansa eräänlaiseen absoluuttiseen ja viimeiseen esineellisyyteen, jossa kukkien ja lehtien kalvot, palmujen viuhkamaiset latvukset ja suunnatonten saniaisten pitsikudos näyttäytyy kuin platonisena ideana, kukkien ja lehvien mallikuvina. Cézannen ja van Goghin[842] ajoista pintojen sommitelmaa on hallinnut dynaamisuuden periaate: rakenteellisissa ratkaisuissa on piillyt taiteilijoiden rytmillisen tajun kriteeri. Ja aina André Lhoten loisteliaasti tasapainoisista, kubistisesti »nähdyistä» kompositioista, joissa ruskeat mulattitytöt, merimiehet ja Avignonin naiset muodostavat vain vapaasti muotoillun materiaalin, tämä rytmillisyyden tunne ulottuu Marcel Gromaire’n vartalokuviin ja Marie Laurencin’in[843] pastellimaisiin, eteerisiin, kyyhkysenharmaisiin ja ruusunhohteisiin naishahmoihin. Tämän päivän Ranskan tunnetuimmat nuoret nimet, Maurice Brianchon,[844] Raymond Legueult[845] ja Marguerite Louppe[846] ovat jatkuvasti edenneet täydellistä värien hegemoniaa kohti. Matissen lailla, jonka taulujen hehkua heidän taiteensa muuten kaukaa heijastaa, he pelkistävät kaiken aiheen koristeellisiksi arabeskeiksi[847] ja musikaaliseksi linjojen leikiksi, samalla kun koloristinen näkemys murtaa väkivalloin rajat, joita klassisismi asetti.

Syvältä tämän taiteellisen rauhattomuuden sydämestä nousee tiedostamattoman kaipauksen sitkeä taimi: pako taiteiden alkumuotoihin, pako värin ja poljennon perustilaan on elimellisessä yhteydessä ajan yleiseen suuntaukseen, joka tahtoisi hävittää ne välimatkat, mitkä etäännyttävät meitä välittömästä elämänyhteydestä.

Rytmillä, jonka uusi taide on kautta rintamiensa kohottanut ennen kokemattomaan valtiuteen, on epäilemättä syvä yhteenkuuluvaisuus juuri vaistojen tiedostamattomaan elämään, ja ainakin runouden piirissä poljennon valtaanpääsy tietää voimakasta käännettä emotionaalisia perustiloja kohti. Ludwig Klages on sisällöltään ylen tiiviissä kirjassaan Vom Wesen des Rhytmus[848] kehitellyt ajatusta, että rytmi on metafyysisesti katsoen primaarinen ja kosmillinen ilmiö, joka tunkee elävänä aaltoliikkeenä maailmantapahtuman lävitse ja jonka herääminen lyyrillisen elämyksen uumenissa merkitsee hetkellistä heittäytymistä olemassaolon omaan poljentoon, elämän elämystä. Kaikella orgaanisella elämällä on rytmillinen puolensa, joka merkitsee, että mikään ilmiö ei toistu sellaisenaan, vaan uudistuu ja muuttuu yhtä laskemattomien lakien mukaan kuin valtameren aaltojen poljento.

Rytmin tunnuksena on pakoton ja kuninkaallinen vapaus. Se ilmenee yksinpä siinä, että rytmillinen symmetria rakastaa säännöttömyyttä osien ja kokonaisuuden välillä ja että rytmitetyimmät kaikista taiteellisista luomuksista, olipa sitten kysymyksessä temppeli, kuvanveistos, taulu tai runo, murtavat sovinnaisen ja laskelmallisen harmonisuuden kaavan ja rakentuvat oikukkaan vapaina ja tuhlaavan vaihtelevina oman poljennollisen lakinsa varassa. Tämän ajatuksen valossa todistaa lyyrillisessä ilmaisumuodossa vallalle päässyt sitomaton, loppusoinnuton säerakenne huomattavasti orgaanisempaa rytmielämystä kuin koskaan kireästi metrillinen ilmaisu!

Sillä rytmin ja runomitan välillä on Klagesin teoriassa yhtä huimaava ero kuin elämyksen ja tajunnan, »sielun» ja »hengen», orgaanisen ja epäelimellisen elämän välillä. Sidottu, säännöllinen runomitta kuuluu valvovan tajunnan piiriin. Mitat voivat vain ylhäältäpäin avustaa syvällä kulkevaa poljennon virtaa, kuten tahtimittarin tasainen heilahtelu antaa sävelille selvemmän kulkusuunnan. »Rytmi on yleinen elämänilmiö, johon ihminen elävänä olentona ottaa osaa, tahti sen sijaan on inhimillinen suoritus...» Ja jos kaikki mitallinen ja harkittu säännöllisyys sitoo tajuttoman ja luovan alkuelämyksen vapautta kuin epämukava, puristava puku, merkitsee sitä vastoin juuri rytmi dynaamista tilannetta, jossa ihminen elää itsessään ajan ja paikan vyyhteytyneen alkupoljennon, jossa hän vaipuu olemassaolon hyökyyn ja kokee välittömästi maailmantapahtuman sisimmän liikunnan, tuon ehtymättömissä muodoissa kuohuvan ja iäti uudistuvan »tulemisen». Kaikella poljennollisuuden tajulla on ihmisessä itsessään fysiologinen perusta, johon ei ole viitannut vain Klages, vaan myös David Katz,[849] Pavlov,[850] Riemann[851] ja monet muut. Verensä rytmillä, värähdysaistin välittämällä rytmillä ihminen kokee elämän jaksoittaisen aallonkäynnin, ja sen varaan hän rakentaa käsityksensä esteettisestä nautinnosta. Poljennollisen tunteen lähde on veriaaltojen liikkeissä. Lyriikka, joka kenties suuremmassa määrin kuin mikään toinen runouden laji rakentuu rytmille, on Robert Hartlin[852] huomautuksen mukaan ennen kaikkea »vasomotorisen[853] kiihtymyksen runoutta». Musiikkiin sovellettuna tämä teoria on antanut H. Riemannille[854] aiheen huomauttaa, että normaalein kaikista poljennon muodoista, andante, lainaa temponsa sydämentoiminnasta ja että jokainen kiihtyvä tai hidastuva sävelkulku on elimellisessä suhteessa valtimonsykintään, ihmisruumiin omaan orgaaniseen rytmiin, joka on kaiken runouden ja musiikin fysiologinen perusta.

Tästä selityksestä heittyy kieltämättä uusi ja paljastava valaistus taiteiden kapinaan, joka kääntyy kaavoja ja muotoja vastaan ja nostaa korkeimmaksi ihanteekseen kahleista vapautetun poljennon. Vielä uutuuttaan ylimielisenä ja haparoivan epävarmana, kaoottisena ja selkeytymättömänä, rauhattomasti kokeilevana ja syrjään eksyvänä uusi valtasuuntaus, jonka heijastusilmiöitä atonaalisen musiikin, epäsymmetrisen rakennustaiteen, rytmillisiä alkutiloja etsivän tanssin ja poljennollisia mahdollisuuksia seulovan runouden muodot ovat, raivaa esteitä edestään päätyäkseen orgaanisia peruselämyksiä kohti. Kootusti ja lyhyesti ilmaistuna: taiteen tähystyskulmasta näyttäytyy sen oma primitiivinen lapsuus, jossa kaikki muodot, sävelet ja liikkeet pelkistyvät yksinkertaisiksi alkuilmiöiksi, jossa elämä koetaan välittömästi, ilman seulovan harkinnan ja tajuisen älyn luomia vääristäviä välimatkoja.

Runouden tilinpäätös

Jokseenkin yhtä ratkaisevina aineksina parhaimmassa sodanjälkeisessä kirjallisuudessa yhtyy illuusiottoman selväkatseinen elämäntilan kritiikki ja mielikuvituksen piirissä suoritettu kompensatorinen »korvaus», voittopuolisesti älyllinen kulttuuripeilailu ja voittopuolisesti emotionaalinen pako primitiivisyyteen, jyrkkien perusvastakohtien ja suurten, viimeisten ratkaisujen alueelle. On oireellista, että itse »kaunokirjallisuuden» käsite voi saada tyylipuhtaimmat esimerkit vain maailmansodan tuolta puolen, kun sitä vastoin juuri tämänhetkinen ihmiskuvaus on suurimmalta osaltaan kipeästi ratkaisuun pyrkivää, levotonta elämän selittämistä. Goetheläinen opetuslauselma: Bilde, Künstler, rede nicht![855] – ei ole milloinkaan kokenut yhtä täydellistä torjumisen kohtaloa kuin nyt, jolloin ranskalainen, englantilainen ja skandinaavinen kertomataide murtaa eepillisen juonen kaaret tutkistelevilla kulttuuritilityksillään ja täyttää romaanirakenteen saumat filosofoinnin muurilaastilla.

Aika, joka uneksi yhteiskunnallisesti, eetillisesti ja filosofisesti tendenssittömästä runoudesta kohottamalla ihanteekseen taiteellisen ilmaisun itsetarkoituksen ja sulkeutumalla todellisuuden tuulilta suojattuun norsunluutornin, on parhaillaan elettävälle kaudelle uskomattoman kaukainen.

Sosiaalinen ajattelu tunkee lukemattomista huokosista länsimaiseen runouteen, se luo omat eepilliset muotonsa, joissa yksilön kohtalo näyttäytyy suuren joukkokohtalon osana, kollektiivisen ryhmäsielun rajattomissa puitteissa. Linja ulottuu Ranskan kokeilevasta unanimismista[856] ja Jules Romainsin[857] elämäntäysistä, kaupunkien pauhun täyttämistä romaaneista Sigurd Hoelin[858] kirpeän radikaaleihin erittelyihin, Dos Passosin[859] teoksiin, joiden tapahtumakentän maantieteellinen laajuus on tavaton, ja vihdoin Amerikan sosiaaliseen epiikkaan, ennen kaikkea Dreiserin[860] dynaamiseen arjenrunouteen. Toisaalta on nykyisessä romaanissa havaittavissa psykologian ja biologian taholta tulevaa voimakasta valonheijastusta, joka paljastuu kenties selvimmin psykoanalyyttisesti virittyneessä ranskalaisessa kertomataiteessa. On kysymyksessä älyllisesti voimistunut sielunkuvaus, joka lainaa kirurgisia tutkimuksiaan varten Freudin ja Adlerin työvälineitä – skitsoidisesti säröilevä sisäisen ihmisen erittely, jonka psykologinen vainu on sitten Stendhalin aikojen kehittynyt korkeimpaan ajateltavissa olevaan asteeseen. Aina vanhan, hienostuneen ja henkevän Paul Bourget'n[861] päivistä katolisesti suuntautunut ranskalainen romaani on tuntenut voimakasta viettymystä sielullisiin ongelmiin. Rintama, jota Sven Stolpe[862] on kokoavasti nimittänyt kristilliseksi falangiksi[863] ja joka tavallista korostetummin omaksuu gallialaisen hengenviljelyn vanhat, jalot perinteet, on ylen varmassa sielun luotauksessaan nykyaikaisen psykologian kuuliainen oppilas.

Sillä alueella, johon runoilijoiden oma valvova tietoisuus ei yllä ja jonka kaukaiset heijastukset kulkevat kuin peiliin kuvastuvat sumupilvet heidän teoksissaan, vaikuttaa tiedostamattoman tendenssin täydellä paineella orgaanisuuden kaipuu. Miten paljonsanovaa onkaan, että ratkaisevasti suurimmat tämänpäiväisistä eepoksista ovat valinneet sankarikseen suvun – suljetun, omaehtoisen, aukottoman elämänkokonaisuuden, Forsytein,[864] Buddenbrookien[865] ja Thibault'n[866] kaltaisen eliön, jonka kasvu, kukoistus ja kuihtuminen noudattaa spengleriläistä kehityskäyrää ja jonka voiman ja perikadon asteissa kaiken orgaanisen elämän suuret valtailmiöt toistuvat. Élan vital, iäisesti muotoja tuhlaava ja hävityksensä hekumassa juhliva elämä, kohottautuu jättiläiselimistöinä runouden maankamarasta, heijastaen omassa kasvussaan biologisten perustapahtumien rytmiä.

Filosofoivien runoilijoiden kohortissa, johon tämän päivän katse on sekä uskovana että epäilevänä, sekä ihailevana että vihaavana, mutta aina intensiivisenä ja jännittyneenä suuntautunut, on Aldous Huxley[867] kenties vähimmässä määrin runoilija ja ylivoimaisimmin ajattelija.

Tämä sotavuosina kirjallisuuteen tullut aivoihminen, joka kantaa päässään[868] nykyaikaisen humanistisen ja luonnontieteellisen sivistyksen suunnattomia varastoja, vieläpä huolellisesti systematisoituina ja analogian hyllyihin lajiteltuina, edustaa vertaansa etsivällä tavalla epäilevintä, arvostelunhaluisinta, kriitillisintä, älykkäintä ja juurettominta sodan jälkipolvea. Ei ole lainkaan sanottu, kestävätkö Huxleyn osakkeet sen kauempaa kuin vanhan Anatole Francen,[869] jonka loiston päivät osuivat vuosisatojen rajaviivalle ja jonka maineen alus haaksirikkoutui maailmansodan myrskyissä. Viidenkymmenen, kuudenkymmenen vuoden kuluttua Huxleyssa nähdään tiettävästi viktoriaanis-edvardilaisen Englannin notkealiikkeinen haudankaivaja, mies, jossa terävästi leikkaava ajatus on tappanut runoutta luovan tunteen ja jossa paradokseilla ratsastava kaiken-epäily on puolestaan vähentänyt ajattelun voimaa, leikkaamalla siltä ironisesti siivet. Mutta kaikista ennustuksista huolimatta Aldous Huxleyn tämänhetkinen osuus eurooppalaisessa kirjallisuudessa on tärkeä ja ratkaiseva. Se olevien olojen kritiikki, joka kätkeytyy hänen pistävän älykkääseen esseelaiteeseensa, hänen tapansa arvostella pieteetin pönkittämiä ihanteita ja englantilaisen vanhoillisuuden moraalipitämyksiä, hänen psykologinen askartelunsa asioilla ja ihmisillä ja vihdoin hänen virkistävän kirkaskatseinen poliittinen rajankäyntinsä, jossa keinotekoinen liberalismi ja vanhurskain vanhoillisuus kuulevat oman mainetodistuksensa — kaikki tuo kerää heijastuspintaansa ajan ilmakehässä harhailevan radikaalisen arvostelunhalun, korostaen todellisuuden piirteitä yhtä satiirisesti kuin puutarhapeilin kupu.

Huxleyn romaaneissa liikkuu, filosofoi ja väittelee, mutta tuskin elää sivilisoitunut ihmismaailma, jonka kirkkaasti piirretyissä ja sielullisesti mitatuissa henkilöissä tapahtuu eurooppalaisen kaupunki-ihmisen, Spenglerin »älyllisen nomadin» täydellinen ja kylmäverinen paljastus. Nämä viisaat, epäilevät, illuusiottomat yksilöt, joiden harteille on laskettu modernisuuden raskas taakka ja joista kukin on vain määrätyn nykyaikaisen elämänvalheen lihaksitulemus, toimivat syvemmältä nähden osanottajina täydellisesti tarkoituksettomassa narrinäytelmässä. Heidät on siirretty Huxleyn aivomaailmaan lähimmästä väärentämättömästä todellisuudesta – elämänpiiristä, jonka muodostavat suuret kaupunkihuoneistot, liikepalatsit ja budoaarit. Romaanissa Point Counter Point[870] näihin harlekiineihin kuuluu tiedettä edustava lordi Tantamount, joka on erakkomaisesti sulkeutunut oman käsitemaailmansa suojattuun linnaan; mondeeni, viisas ja seikkailunhaluinen lady Tantamount; aistillinen Lucy; täydellistä epäilyä edustava, sadistinen ja sairas Spandrell; menneeltä aikakaudelta periytyvä uneksija John Bidlake; viisas, kylmä älyihminen Philip Quarles ja hänen tervevaistoinen vaimonsa Elinor. Mikä kaikissa heissä on syövyttävimmin kuvattua, on heidän sosiaalisen, esteettisen ja eroottisen asenteensa valheellisuus. He ovat sileitä, valkeita, epäaitoja naamioita – he näyttelevät roolia, jota yhteiskunta ja ympäröivä maailma heiltä odottaa, mutta joka todellisuudessa on syvässä epäsuhdassa heidän oikeaan olemukseensa. Vanhan Sidney Quarlesin harlekiinipuku on naurettavuuteen asti valheellinen. Toimittaja Burlapin tekopyhä papinkaapu peittää näkyvistä nautinnonhaluisen faunin, nuoren Illidgen kommunismi on hänen alemmuutta sairastavan sielunsa naamari.

Voisi väittää, että Huxleyn romaaneissa ei hevillä kohtaa ihmistä, jonka sisintä olemusta kulttuurin vaateparsi ei vaivaisi ja joka ei tuntisi sivistyksensä epämukavan puvun puristusta. Kaivaten lämmintä, täyttä yhteyttä elämään nuori Walter Bidlake liukuu Marjorien haaleasta hyväilystä intohimoisen Lucy Tantamountin syleilyyn. Ylikehitetty aivoihminen Philip Quarles vaeltaa orpona ja arkana kuokkavieraana luonnollisten tunteiden maailmassa. Ja kuten Shakespeare kuljetti läpi näytelmiensä tapahtumakuohun hiljaista, passiivista syrjästäkatsojaa, joka lausui julki hänen sisimmät tuntonsa, niin kulkee Huxleyn romaaneissa tekijän meediona toimiva totuudenpuhuja. »Kontrapunktissa[871] » tämä ennakkoluuloton mies on nimeltään Mark Rampion ja hänen tehtävänään on julistaa keskellä sivistyksen luomaa koleaa aivomaailmaa välittömyyden vapauttavaa sanomaa. Romaanissa Those Barren Leaves, »Nuo kuihtuneet lehdet», hän on mr Cardan – tekijänsä lievästi verhottu omakuva, joka näkee surumielisen ironian vallassa kaikkien vanhojen illuusioiden paljastuvan. Huxleyn probleeminasetus muistuttaa kaukaa Ibsenin probleeminasetusta: sosiaalisen, moraalisen ja eroottisen elämänvalheensa varassa elävät ihmiset, jotka näyttelevät, kuten »Kuihtuneiden lehtien» mrs Aldwinkle tai nuori kirjailijatar miss Thriplow »suuren tunteen» roolia, ovat katkelma nykyaikaista »Villisorsaa», tosin muunnetussa, älyllisesti ohennetussa ja mahdollisimman epämystillisessä muodossa. Tämä syvälle ulottuva ja omituisen ehdottomasti omaksuttu asenteellisuus, jonka Huxley paljastaa jokaisessa henkilössään ja joka viime kädessä näyttäytyy yksinpä sielläkin, missä sitä vähimmin odottaisi, luo hänen sinänsä reaaliseen ja selvään hahmomaailmaansa häilyvän, irreaalisen, varjomaisen tunnun. Ihmiset osoittautuvat vain omaksuttujen osien näyttelijöiksi; heidän tekonsa kadottavat sen ehdottomuuden tragiikan, joka kuuluu elävään elämään. He ovat kaukaisen todellisuuden kalvasta jäljitelmää, väärennettyä ja petollista julkisivua, joka kätkee taakseen tyhjyyden ja johon varsin pian lakkaamme uskomasta, koska älyn valonheittäjä on väläyttänyt näkyviin heidän todellisen minänsä, joka tahtoo, tuntee ja ajattelee kaukana tuosta kaikesta, sulkeutuneena arasti oman yksinäisyytensä linnoitukseen.

Tässä on Aldous Huxleyn heikkous ja voima. Hän on suurimmillaan kyetessään paljastamaan omien ihmistensä äärettömän epätodennäköisyyden! Mutta tämä merkitsee syvimmältään sen elämänmuodon paljastusta, johon hänen salalyhtynsä kylmä, pistävä heittovalo lankeaa. Se merkitsee, että kulttuuri-ihminen sinänsä on olemassaolon omasta näkökulmasta katsoen paradoksi, jossa luonnon totuus kääntyy itsensä vastakohdaksi. »Sivistynyt ihminen» on epätodennäköinen ilmiö kuten kaikki nuo aatteiden marionetit, jotka keräytyvät mrs Aldwinklen italialaiseen palatsiin tai Tantamountin salonkiin, ollakseen hetken aikaa jotakin, mitä he eivät ole.

»Kontrapunktissa» tekee sielullisesti kieroon kasvanut Spandrel harkitun ja aiheettoman murhan, pannakseen moraalisen tajunsa koetukselle. »Gazan sokeissa» matkustaa Anthony Beavis vallankumouksen melskeissä kuohuvaan Meksikoon, tehdäkseen »vaistoteon», joka on yhtä tarkoitukseton kuin puhkeava kukka ja yhtä välttämätön kuin hedelmän kypsyminen. Hyödytön teko, l'acte gratuit,[872] on vihdoin myös André Giden unelmana. Romaanissa Les caves du Vatican,[873] »Vatikaaninkellarit», immoraalinen, häikäilemätön Lafcadio murhaa täysin tarkoituksettomasti poroporvarillisen Fleurissoire'in syöksemällä hänet junasta Rooman ja Napolin välillä. Tämä suoraan elävästä, välittömästä vaistosta puhjennut teko on, kuten suomalainen Giden tuntija Lauri Viljanen[874] eräässä yhteydessä huomauttaa, individualismin häikäilemätön vastalause kaikkea ulkoapäin saneltua moraalia vastaan, hämmentävä älyllinen puhdasviljelmä, johon jokainen elämänpalvoja Stefan Georgesta Lawrenceen saakka on viehättynyt! Se on Nietzschen yli-ihmisen protesti sovinnaista laumaa vastaan, teko, joka on vaatinut hitaan, pitkän, hiljaisen kypsymisen ajan puhjetakseen vasta maailmansodan varjossa ilmoille.

»Äärimmäisyydet koskettavat minua», on André Gide lausunut itsestään. Ja kuuluisassa kokeilevassa romaanissaan Les faux-monnayeurs, »Rahanväärentäjät», hän antaa sankarinsa Bernardin sanoa: »Minä tahtoisin koko elämäni ajan antaa puhtaan, rehellisen ja aidon äänen vähäisimmästä kosketuksesta. Melkein kaikissa ihmisissä, jotka olen tuntenut, on väärä sointi. Ei, olla tarkalleen sitä, mitä näyttää olevan, eikä koskaan tahtoa näyttää muulta kuin minkä arvoinen on!» Tällä lauseella Gide on syvimmältään ilmaissut selittämättömän sokkelomaisen sielunsa pohjarakenteen ja antanut avaimen niille, jotka tahtovat avata hänen etsijänolemuksensa ovet. Ei ainoastaan ranskalaisen, vaan koko tämänhetkisen eurooppalaisen kirjallisuuden piiristä on vaikeata löytää toista, joka hänen tavallaan jatkuvasti kokeilisi todellisuuden aineksilla ja vihdoin myös omalla uskollaan ja epäuskollaan, hyväksyen ja hyläten, lähestyen ja etääntyen, viivähtäen hetken lopulliseksi luullussa aatteellisessa majapaikassa ja jatkaen seuraavana tuokiona rauhatonta vaeltajantietään. Giden jäljissä käy häväistyksen ja ihailun korkea kuohu. Vihkivedellä pirskotetut ristit nousevat torjuvina ja uhkaavina tätä kiusaajaa vastaan, jonka taide suuntautuu viettelemiseen ja jonka kapinallisuus on, kuten Henri Massis[875] toteaa, kätketty klassillisen tyylin kauniiden linjojen verhoon. Henri Béraud[876] näkee hänessä kapinoitsijan, joka on kääntynyt Ranskan omaa henkeä vastaan, kalvinistin ja hugenotin, jonka tehtävänä on olla ilon surmaaja ja juhlien riemun hävittäjä. Sitä vastoin on Ranskan radikaali nuoriso katsonut maailmansodasta alkaen palvovalla ihailulla tuohon »pelottavan kirkkaaseen henkeen», jonka olemuksessa ikuinen etsiminen, ikuinen itsensä uudistus, koskaan päättymätön arvojen uudelleen arvioiminen on keskittynyt elävän persoonallisuuden synteesiin. André Giden kehitys on alusta saakka noudattanut rataa, joka on mutkitteleva ja oikullinen kuin kuumekäyrä. Hänen olemuksensa on muuttuvaisuus, hänen runoutensa liikkeellepanevana virittäjänä on älyllinen rauhattomuus, joka hakee satamaansa kaikkien merien ääriltä saavuttaakseen viimeisenä totuutenaan vakaumuksen, että itse odysseiaan kätkeytyy päämäärä, jota mikään satama ei voi antaa.

Giden romaanit ovat laskemattoman epäsovinnaista rakennettaan myöten hänen laatunsa aitoja ilmauksia.

»Rahanväärentäjissä» on perinteellinen eepillinen muoto jokseenkin rohkeasti murrettu, sillä kuten espanjalainen Unamuno[877] eräässä sotaa edeltävässä teoksessaan, samoin ranskalainen intellektualisti ottaa johtotähdekseen Zolan[878] lauseen: romaani kokeilkoon itse itsensä ratkaisuun! Tuolla selittämättömällä ajatuskirkkaudella, joka on niin eksyttävää ja kätkevää, koska se on niin sokaisevaa, Gide kykenee loihtimaan lähes jokaiseen kirjaansa kiihdyttävän ongelmallisuuden tunnun. Hänen totuutensa ovat olemassa, mutta syvälle vaipuneina ja vaikeasti kuunneltavina kuten valtameren sumusta kajahtelevat signaalit, jotka voidaan helposti tulkita väärin. On erinomaisen kuvaavaa, että pieni, kuulas ja helmenhohtoinen novelliromaani »Ahdas portti[879] », jonka tekijä aikoinaan tahtoi kirjoittaa kristillisen uhrautumisen satiiriksi, on tulkittu sekä puritaanisen kieltäymyksen apologiaksi että sen vihlovan syvälliseksi paljastuskirjaksi. Tämä gideläisen ajattelun monitahoisuus, jossa näkökulmat ovat dynaamisesti vaihtuvassa liikkeessä kuten sormissa kääntyvän timantin heijastuspinnat, saattaa hänen tuotantonsa miltei kauttaaltaan epävarmaan, harhauttavaan ja huumaavaan ambivalenttiseen valoon.

Giden perusongelma on sama kuin Aldous Huxleyn: sivistyksensä kahlitseman nykyaikaisen miehen ja naisen sisäinen valheellisuus. Hänen runoutensa on, tosin lievää poikkeusta lukuun ottamatta, epäaitouden terävää ja ärsyttävää kritiikkiä. Hän esiintyy illuusioiden murskaajana, mutta tuolla epätotunnaisen »vaarallisella» tavalla, joka kaihtaa yksijäsenisiä vastauksia ja liian helpolla saavutettuja ratkaisuja, murtaakseen tietään syvissä uumenissa ja kaivaakseen harhakuvien maaperää sisältäpäin ontoksi. Giden ihmiset ovat lihan ja veren synteesissä toteutuneita moraalifilosofisia probleemeja. Sellainen on »Ahtaan portin» henkisesti ylijännitetty Alissa, joka uhraa verensä palon »korkeimman onnen», »puhtaan rakkauden» ja »täydellisen tunteen» alttarilla. Sellainen on »Paimensinfonian» sokea nuori Gertrud, jonka elämänuni säilyy koskemattoman kauniina vain niin kauan kuin hänen aistinsa ovat ummessa elävälle todellisuudelle, joka tuntee onnensa puhkeavan kuin kuplan, kun hänen näkönsä palaa. Sellaisia ovat »Corydonin»ja»Saulin» päähenkilöt, joissa Gide astuu, kuten muuten myös »Rahanväärentäjien» Edouardin ja Olivierin suhteessa, homoseksuaalisen kiintymyksen aralle alueelle julistaen säpsähdyttävän avoimesti spartalaisen rakkauden sanomaa. Kysymys koskee aina yksilöllisen onnenvaatimuksen ja ympäristön asettamien velvoitusten vihlovaa ristiriitaa – vaistojen kapinaa »hengen» kuolemanympyrässä, välittömyyden ja kulttuurin vastakohtaa. Sen, mikä viimeksi mainitun näkökulmasta kuvastuu vääränä, André Gide on taipuvainen asettamaan vapaan inhimillisen itsensä toteuttamisen ihanteeksi. Sisimmän olemuksemme kannalta on eetillisintä juuri »vaistoteko» – kaikki tuo, minkä sosiaalinen omatunto ja kaksituhatvuotisen sivistyksen kehittämä kulttuuriminä kieltää oman moraalinsa nimissä.

Aldous Huxley on kerran lausunut ajatuksen, että syvimmät elämänrakastajat on löydettävissä niiden yksilöiden riveistä, jotka kasvatettiin kristilliseen ja porvarilliseen moraaliin, uskonnon hillitsemään common sense -ajatteluun, ja jotka myöhemmin ovat nousseet kapinaan omaa lapsuudenkasvatustaan vastaan.

Tämän väitteen kuvitukseksi riittäisi se yleisesti tunnettu tosiasia, että niissä mannermaisissa kulttuuripiireissä, joissa konservatiivinen suuntaus on sitkein ja leppymättömin ja joissa kireä moraalinen ylärakenne painaa raskaan padon lailla syvempiä vaistoja, radikaalin ajattelun purkaus on myös säännöllisesti rajuin. On kuin ylhäältä tuleva sorto aina ja kaikkialla lisäisi maanalaisen paineen voimaa. Yhteiskunnalliset ja eetilliset ehkäisyt luovat reaktioita, jotka ovat sitä voimakkaammat, kuta raskaammassa pakonalaisuudessa ne ovat kypsyneet. Konservatiivisella Ruotsilla on ollut Almqvistinsä[880] ja Strindberginsä[881] – sillä on tällä hetkellä Agnes von Krusenstjärna,[882] jonka teokset räjähtelevät kuin helvetinkoneet keskellä tukholmalaisen yläluokan maailmaa, polttaen hiillyttävillä lieskoillaan mustaksi kaiken, mikä tuossa elämänympäristössä on heiveröistä, elämältä kuollutta, kieroon kasvanutta ja valheellista. Viktoriaanis-edvardilaisen Englannin kohtalona on ollut tulikaste, jonka radikaalit ajattelijat ja runoilijat sille valmistivat. Voisi väittää, että juuri englantilaisessa kirjallisuudessa sodanjälkeisen elämänvalaistuksen taittumiskulma on selväpiirteisempi ja jyrkempi kuin ainoankaan toisen eurooppalaisen maan kirjallisuudessa. Kahden sukupolven, vanhan ja uuden antagonismi[883] on tuskin lieventynyt niiden iskujen johdosta, joita Huxleyn ja Lawrencen ankarin vihollinen, viktoriaaninen tekopyhyys on suunnannut uutta ajattelutapaa vastaan, julistaessaan siveyspoliisin suulla Lawrencen »Lady Chatterleyn rakastajan» pannaan, kuten hieman aikaisemmin eräät Norah C. Jamesin[884] ja Radclyffe Hallin[885] peräti viattomat romaanit!

Virginia Woolf.[886] kirjallisuushistorioitsija Leslie Stephenin[887] tytär, jonka lapsuudenkoti oli vapaamielisen Englannin kokoontumispaikkoja ja jonka omaan salonkiin radikaali kirjallinen nuoriso on sitten vuoden 1912 kerääntynyt, on kenties tietoisimmin taistellut viktoriaanisen maailman moraalista sovinnaisuutta vastaan. Kuten May Sinclair[888] naisliikkeen linjoilla syntyneissä romaaneissaan, kuten Gilbert Cannan[889] ja Katherine Mansfield,[890] tämä uskaliaasti kokeileva eepikko on suunnannut oman taiteensa uomaan vesisuonia, jotka hersyvät esiin Freudin ja Jungin puhkaisemista lähteistä. Vanhaan Englantiin kohdistetun kritiikkinsä Woolf sisällytti joitakin vuosia sitten pieneen, henkevään ja pisteliääseen esseehen »Mr Bennet ja mrs Brown»,[891] jossa hän jakoi englantilaisen kirjallisuuden kahteen rintamaan, edwardilaisiin[892] ja georgiaaneihin.[893] Edellistä joutuivat edustamaan luonnontieteellisiä ja sosiaalisia utopioitaan hautova H. G. Wells,[894] jota muuten myös Aldous Huxley on purevasti arvostellut, Arnold Bennett,[895] jonka ihmiset ovat vain älykkäästi valokuvattuja ruumiita, ja Forsytein runoilija John Galsworthy, jonka ironisessa ja surumielisesti uneksivassa taiteessa kuningattaren aikakauden aurinko painuu täydessä häikäisyssään mailleen. Kuningas Yrjön[896] aikalaiset ovat omissa teoksissaan siirtäneet pääpainon ulkonaisista ilmiöistä sisäisiin kokemuksiin, ja miten ryhmän edustajat erottuvatkin toisistaan luovina yksilöinä, heidän yhteisenä pyrkimyksenään on vangita mahdollisimman joustavan kielen nuottaan itse sielullisen olemassaolon iäti vierivä virta, dynaamisesti liikehtivä alitajunta. Tämän tendenssin Woolf näkee E. M. Forsterin[897] rikkaassa ja syvämielisessä Intian-romaanissa,[898] se leimaa Lawrencen runoutta, se ori yhtä luonteenomainen rojalistiselle, uuskatoliselle T. S. Eliotille kuin psykoanalyysin kouluttamille J. D. Beresfordille,[899] Rebecca Westille[900] ja – ehkä – Richard Hughesille.[901] Jos [20]-luvun kirjallisuudesta olisi mainittava romaani, jossa tiedostamattomien vaistojen ja syvien tunnevirtojen mikrovalokuvaus on viety viimeisilleen, voisi tuskin löytää täydellisempää esimerkkiä kuin James Joycen[902] aikoinaan sangen kuuluisa mutta nykyisin jo hieman kalventunut Ulysses.[903] Se on syntynyt viimeisen ranskalaisen klassikon Marcel Proustin[904] salaperäisen varjon alla ja yhdistellyt psykoanalyysista ja surrealistisesta taiteesta virranneita vaikutuksia, kunnes on syntynyt eepillinen kokonaisuus, joka on yhtä painoton, häilyvä, horjahteleva ja tukipisteetön kuin uneen vaipuvan ihmisen todellisuudentaju. Se on sisäisen itsensäkuuntelun ihmeteos, introspektiivisesti syvyyteen kääntynyt sieluntilojen peili, joka taittaa yhtä valikoimatta ja konemaisesti jokaisen noissa kuilumaisissa syvyyksissä leimahtavan säteen.

Kun Wyndham Lewis,[905] jota jossakin yhteydessä on sanottu Englannin futuristiksi, julkaisi 200-luvun loppupuolella teoksensa Paleface,[906] »Kalpeanaama», hän suuntasi sen sivuilla iskunsa Lawrencea vastaan, jonka aatteita hän piti kaikelle länsimaiselle sivistykselle vaarallisina. Tämä rationalistisen selväkatseinen multa yksipuolinen ja ahdas nykyisen Englannin edustaja on tahtonut puolustaa kristillisiä kulttuuriperinteitä hyökkäävää primitivismiä vastaan. Hän on kuullut, kuten niin moni muu, anglosaksisen runouden halki kajahtelevan »mustan kutsun» – tuon rousseaulaisen sävelen, joka soi Lawrencen väkevästi elämänkylläisissä teoksissa, joka puhuu Edith Sitwellin[907] loisteliaassa mutta vaikeaselkoisessa lyriikassa ja täyttää Atlantin takaisen nuoren kirjallisuuden matalalla, huumaavalla laulullaan.

Sillä rajattomien lakeuksien ja suurten virtojen maassa, jossa preeriat vielä ympäröivät nopeasti kohoavia kaupunkeja ja jossa luonnon ja sivilisaation sota yhä jatkuu, runous on suurella osaltaan vanhan whitmanilaisen[908] hengen läpitunkemaa. Illinoisin yössä Vachel Lindsay[909] on kuunnellut neekerien rituaalisten juhlien ääniä ja uneksinut Kongosta, joka leikkaa kultaisena polkuna mustaa viidakkoa. Sherwood Anderson[910] on tuntenut runoilijansydämensä täyttyvän suven kylläisestä kauneudesta, joka väreilee valoautereen lailla suurten vehnävainioiden vaiheilla ja kuvastuu Ohio-virran hitaasti joluviin vesiin. Hänen väkevän alkuvoimainen romaaninsa Dark Laughter, »Mustaa naurua»,[911] kuvaa taistelua, jota valkoinen Alice Grey käy omassa veressään asuvaa mustaa viettiolentoa vastaan keskellä sovinnaisen amerikkalaisen järkiavioliiton surmanympyrää. Lievin muunnelmin tämä aihe on toistunut [20]-luvun alkuvuosista aina uusimpaan kirjallisuuteen asti, eikä ole lainkaan aiheetonta väittää, että elämäntunnoiltaan täyteläisimmät romaanirunoelmat, vitaalisen vaistoihmisen puolustuskirjat, ovat syntyneet tällä linjalla. Gerhart Hauptmannin[912] »Soanan kerettiläinen»[913] kertoo jäljentämättömän hehkuvalla kielellä Monte Generoson kappalaisesta, joka tuntee Sveitsin suvessa pakanallisen muinaisuuden heräävän eloon ja luisuu Kristuksen seurakunnasta syvälle dionyysiseen elämään. Thomas Mannin ihmeellinen novelli Der Tod in Venedig, »Kuolema Venetsiassa»,[914] kuvaa vanhan runoilija Aschenbachin myöhäiskesää, jossa kreikkalainen Eros murtaa kristillisen sivistyksen ja moraalin kahleet, kuvastuakseen hänen katseelleen intohimon ja kuoleman kaksoishohteessa. Dionyysisen elämäntunteen liekki, jonka Thomas Mann on kertojanlaadulleen uskollisena nähnyt leimahtavan rikkaimpaan loistoonsa biologisen häviön rajoilla, hehkuu oudon kirkkaana myös Louis Bromfieldin[915] tunnetussa kertomuksessa miss Annie Spraggista.[916] Sen omalaatuisista episodeista jää kenties syvimmin mieleen detalji, jossa Italian maaperästä kaivettu antiikkinen jumalankuva nostattaa rahvaan sielussa vanhat palvontavaistot eloon. Tavattoman runsas on tällä hetkellä länsimaiden pakanallisen menneisyyden teho. Miten moni eurooppalainen ja amerikkalainen kertoja onkaan tehnyt toivioretkensä Välimeren maihin, vanhan maailman keskukseen!

Miten näiden teosten oma yksilöllinen tähtäin on suunnattukaan, niiden yhteisenä virittäjänä on syvä aavistus siitä, että kaiken sivistyksen edellyttämä luonnollisen elämän lannistaminen on syynä sielujen sairauteen. Runous voi vain osoittaa omalla heittovalollaan, missä parantava lähde on painunut umpeen. Tämä ongelma on epäilemättä askarruttanut André Giden ajatuksia, kun hän suunnitteli ja kirjoitti pienen ihmeellisen kirjansa Les nourritures terrestres,[917] »Mainen ravinto», jossa hän etsii pelastusta matkan tuottamasta vapaudenhurmasta. Se tulee jo vuosisadan kynnyksellä hänen keskeiseksi probleemikseen – se on otettu kriitillisen, vaikkakin verhotun arvioimisen alaiseksi 1902 ilmestyneessä »Immoralistissa»,[918] jonka sankari, narsistisesti itseensä ihastunut Michel, on sivistynyttä yhteiskuntaa pakenevan kirjailijan alter ego. Miten Giden oikullisesti vaihteleva ajatus ratkaiseekaan ongelman ja miten terävästi hän voikaan arvostella uudenaikaisen elämänpalvonnan ilmiöitä, hän näkee avoimin silmin länsimaisessa sivistyksessä saman vamman, jonka osoittamista koko Lawrencen kertomataide on ollut.

Sillä tämä on suuren brittiläisen herättäjän varsinainen johtoajatus. Se hallitsee alusta alkaen hänen mahtavia nykyaikaisia romaanejaan, joissa elämänrakastaja on kätkenyt sanottavansa yhteiskunnallisen kuvauksen ja psykologisten ongelma-asetusten varjoon. Hänen ensimmäinen teoksensa The White Peacock,[919] »Valkoinen riikinkukko», kertoo ylimyksellisen miss Lettie Beardsallin rakkaudesta amoraaliseen aisti-ihmiseen Georgeen, josta hän luopuu solmiakseen avioliiton oman säätynsä piirissä. Mutta tämä on luonnon omasta näkökulmasta katsoen sovittamaton harhateko ja lankeemus, joka kostaa itsensä. Elämän sydämeen suunnattu isku on aiheena myös 1915 ilmestyneessä The Rainbow -teoksessa. »Sateenkaaren» varsinaiseksi keskushenkilöksi muodostuu itse asiassa nottinghamilaisten Brangwenien perhepiiri, joka on sidottu vanhan farminsa »äitimaisemaan» ja jonka irtautuminen siitä merkitsee vitaalisen elämänvoiman ehtymistä. Perheen nuorimmat jäsenet antautuvat kaukaisuuksien houkutukselle ja etääntyvät oikeasta elämänperustastaan. Ursula Brangwen, puolalaisen miehen rakastajattareksi joutunut kotiopettajatar, tuntee verensä myrkyttyvän outojen maisemien ja olojen hengessä ja seksuaalisen kaipuuntunteensa vaihtuvan seksuaaliseksi kauhuksi. Tavatonta huomiota saavuttanut Lady Chatterley's Lover, »Lady Chatterleyn rakastaja», joka on kulkenut kautta eurooppalaisten kielialueiden vetäen perässään poleemisten hyökkäysten ja humaltuneiden ihastuksensanojen laahusta, on sukupuolien välistä tervettä suhdetta valaistessaan samalla lausunut selvästi ilmi meissä piilevän viettiolennon, »kosmillisen ihmisen», onnenvaatimukset. Tuolla trooppisesti hehkuvalla kuvakielellä, johon Lawrence on kätkenyt ajatuksensa, hän on vihdoin tehostanut samaa vaatimusta Ceylonin djunglien[920] ja Uuden Meksikon maisemien innoittamissa kirjoissaan. Hän uneksii naisesta, joka ratsastaa yksin vielä valloittamattomaan maailmaan, missä intiaanit uhraavat hänet sammuvan auringon verisessä loimussa. Hän kirjoittaa irlantilaisen Kate Forresterin tarinan – »Sulkakäärmeen» sankarittaren, joka kuuntelee selittämättömän hurmion vallassa intiaanirumpujen rituaalista jyminää. Miten Lawrencen ajatuksiin suhtaudummekin, hänen suuri haaveensa pakanallisen Kosmoksen uudistamisesta – runoilijan ja elämänrakastajan uni! – on syvän eetillisen tunnon läpitunkema. Siitä kertoo yksinpä hänen viimeinen, hohtavan kirkas Kristus-legendansa, The Man Who Died,[921] »Mies, joka kuoli». Se tulvii samaa olemassaolon syvyydestä kumpuavaa iloa, jonka toinen suuri nykyaikainen runoilija, amerikkalainen Eugene O'Neill on näytelmässään Lazarus Laughed[922] kuullut kajahtavan kuolleista nousseen heprealaisen nuorukaisen huulilta.

Teoksessaan Die Geburl der Tragödie, »Tragedian synty», Friedrich Nietzsche kirjoitti seuraavat merkilliset rivit: »Mutta ilman myyttiä menettää jokainen kulttuuri terveen luovan luonnonvoimansa: vain myyttien ympäröimä näköpiiri saattaa kokonaisen kulttuuriliikkeen yhtenäiseen päätökseen. Vasta myytin kautta pelastuvat kaikki mielikuvituksen ja apollonisen uninäyn voimat päämäärättömästä harhailustaan. Myytin kuvien täytyy olla kaikkialla huomaamatta läsnä olevina demonisina vartioina, joiden vaalimana nuori sielu kasvaa, joiden tunnusmerkkeihin mies viittaa elämässään ja taisteluissaan; ja itse valtiokaan ei tunne mitään mahtavampia kirjoittamattomia lakeja kuin myytillisen perustan, joka takaa sen yhteenkuuluvaisuuden uskonnon kanssa, sen kasvamisen myytillisistä mielteistä.»

On kestänyt yli puolen vuosisataa, ennen kuin nämä sanat ovat saaneet eurooppalaisen runouden ja elämänfilosofian tehostamina täyden ja polttavan aktuaalisuuden. Nyt ne kuvastuvat katseellemme kuin kuvana kulttuurista, jollainen jokaisen kulttuurin tulisi olla, voidakseen välttää sivilisaation uhkaavan syksyn. Tuo unelma suuresta, vitaalisesta, myytille perustetusta sivistyksestä, jonka vaistonvaraista pohjaa mikään älyllinen yliviljely ei ole ehdyttänyt, välkkyy sitkeän itsepintaisesti tämänhetkisen runouden näköpiirissä. Vielä enemmän – sama kuvitelma kätkeytyy Klagesin filosofiaan, sarastaa epämääräisemmin mutta silti havaittavana Max Schelerin kirjoissa, leimaa Spenglerin käsitystä Kreikan apollonisesta kulttuurikaudesta ja on lähtemättömästi syöpynyt Lawrencen teoreettiseen ajatteluun. Juuri viimeksi mainitulla saavuttaa pakanallisen kulttuurin haave suuren toiveunelman mitat. Se kyllästää jo hänen pientä, 1922 julkaistua tutkielmaansa Fantasia of the Unconscious,[923] jonka sanojen takaa kuultaa lawrencelaisella ehdottomuudella omaksuttu usko, että ihminen on tiedostamattoman elämänsä kautta yhteydessä kosmilliseen maailmantapahtumaan ja että antiikkinen muinaisuus on juuri myyteissään elänyt »rinta rintaa vasten Kosmoksen kanssa». »Me ja Kosmos olemme yhtä. Kosmos on suuri elävä ruumis, ja me olemme vain hänen osiaan. Aurinko on suuri sydän, jonka sykintä tunkee meidän pienimpiinkin suoniimme. Kuu on suuri, hehkuva hermokeskus, josta meitä aina ja ikuisesti ohjataan...» Että ihminen on hermostuneella tiedonetsinnällään hävittänyt pakanallisen kaikkeuden, johon hän vielä kreikkalaisen kulttuurin päivinä tunsi elimellisesti kuuluvansa ja että entisen myytillisen taivaan tilalla kaartuu nyt käsitteellisen ajattelun rakentama epävitaalinen kaikkeus, jossa mekaaninen maailmanjärjestys vallitsee, on ollut alkujaan Kreikan platonisen filosofian ja sittemmin kristillisen maailmankäsityksen aikaansaama muutos. Lawrencen oma runous on traagillisen vakava yritys antautua lyyrillisen temperamentin täydellä hehkulla tuon vanhan elämäntunteen valtaan, josta antiikin luonnonmyytit ovat kohonneet. Se on sukeltamista ruumiin omaan viisauteen, joka tajuaa – tai on kerran tajunnut – itsensä osaksi auringosta, niin kuin ihmissilmä on osa ihmisruumiista, ja joka on kokenut jokaisella paljaan jalkapohjansa painalluksella yhteytensä maan ruumiiseen.

Tämän kaihon syvyydestä kuulun kuin Nietzschen sanojen kaukaisena, ajan kumupohjan kertaamana kaikuna englantilaisen runoilijan kuiskaus: »Kuinka päästä tästä kaikesta, löytääksemme jälleen suuret taivaalliset piirit, jotka ennen täyttivät meidän kuvaamattomalla ilolla? Kuinka löytää uudestaan Apollon ja Attis, Demeter ja Persephone ja Dioksen palatsit?»

Myyttinen maailmankäsitys, jonka lävitse antiikin ihminen koki olemassaolonsa, on syvemmälle mennen edellyttänyt meille vierasta sielunlaatua: se on erään henkisen kehitysasteen välitön ja elimellinen luomus, se viriää tietyissä rakenteellisissa rajoissa, sielujen lapsuudessa, jolloin heräävä käsiteajattelu on vielä liian voimaton, voidakseen menestyksellä kamppailla primitiivisen unitilan kanssa ja kirkastaa sen myyttejä luovaa kaaosta. Vuotuisten juhlien liturginen rytmi, jonka kaukaisen jälkihehkun Lawrence on nähnyt katolisessa jumalanpalveluksessa ja jolle protestanttisuudessa ei ole tilaa, voi olla psykologisesti »aitoa» vain siellä, missä ihminen vielä elää, toimii ja uneksii lähellä maata, havahtumatta tietämisen täyteen päivään ja kyselemättä oman yksilöllisen sielunsa arvoituksia. Mutta kehityksen tie on ollut pitkä. Länsimainen kulttuurimenneisyys on Euroopan manterella asuvalle sisäistyneelle rodulle vieras ja kaukainen ilmiö. Meidät on aikoja sitten vallannut tuo »omituinen hulluus», josta Ovidius [924] on Narkissosta kuvatessaan puhunut ja jonka syvin liikkeellepaneva tendenssi on ilmaistu roomalaisen runoilijan säkeessä: »Jospa ma ruumiistain erottaa oman itseni voisin!»

Pilvi, joka on vaipunut meidän ja menneisyytemme väliin, ei kenties ole läpinäkymätön. Runous ja intuitio muuttavat sen huokoiseksi – sen syvyydestä kuvastuu mennyt myytillinen maailma, jonka asukas koki todellisuuden toisin kuin me. Välittömyyden kaipuu, joka palaa ihmissuvun tämänpäiväisen muunnoksen valtimoissa, on kääntänyt runouden katseen kohti länsimaista menneisyyttä; ja historian kumeissa, sumuisissa, eksyttävissä syvyyksissä avautuu epäilemättä yksi näköala, joka on toiveuniemme mittainen: kreikkalainen muinaisuus, kolmen vuosituhannen takainen pakanallinen kulttuuri.

PAKANALLINEN KOSMOS

Euroopan aamu

Kreikkalaisuuden käsite on kahden viimeisen vuosituhannen tietoisuudessa, aina Kaarle Suuren aachenilaisesta hovista alkaen saksalaisen romantiikan päiviin asti, ilmaissut elämäntilaa, jonka muodoissa länsimainen ihminen on nähnyt oman maailmantunteensa rikkaimmin kukkivan.

Miten vastakkaisiksi kristilliset kulttuuri-ihanteet ovat muodostuneetkin Hellaan kulttuurin kuvalle, aina on eurooppalaisen sielun suhde siihen muistuttanut koti-ikävää. Omituisella kaiholla ja uteliaisuudella, ikään kuin jokainen vuosisata tuntisi syvimpien juurtensa ulottuvan attikalaiseen maapohjaan, tuota kadotettua mannerta on manattu esiin taiteilijoiden ja oppineiden kammioissa; se on näyttäytynyt vaihtuvien tyylikausien vääristävässä, harhauttavassa perspektiivissä, hävitäkseen ajoittain länsimaiselta katseelta ja noustakseen yhtä valovoimaisena uudelleen näköpiiriin. Kreikan ylösnousemus on aikakautinen ilmiö. Se näyttää toistuvan historian kriitillisinä vaihdekausina välttämättömyyden lain vaatimana. Se on eurooppalaisen ihmisen toiveuni, jonka häikäisy kasvaa kirkkaudessaan, vallitsevan eurooppalaisen yleismielialan osoittaessa pimenemisen merkkejä.

Kreikkalaisuuden osaksi tulleen ihailun voi ainakin osittain selittää sillä, että miltei jokainen länsimaisen kulttuurin ilmaus on siellä mahdollisimman jäännöksettömästi toteutunut. Ei ainoastaan taiteessaan ja filosofiassaan, vaan myös valtiopolitiikassaan ja finanssitaloudessaan tämä kansakunta on elänyt lävitse koko muotojen asteikon ja syöksynyt hysteerisen rauhattomasti mahdollisuuksien skaalan päästä päähän. Kreikassa täyttyy monarkkisen valtiomuodon ihanne, sillä kun ateenalaiset seitsemännellä vuosisadalla astuvat historiaan, he ovat jo kokeneet kuningasvallan loiston ja kurjuuden. Kreikka toteuttaa aristokratian ja ylimysvallan ihanteet: vain jalosukuisilla on käsissään hallituksen ohjat ja vanha monarkkinen perintö on siirtynyt vuotuisten hallitusmiesten, yhdeksän arkontin[925] haltuun, jotka puolestaan valitsee virkaan johtava yläluokka. Se elää kaikki luokkataistelun vaiheet Kylonin valtiokeikauksesta[926] pienviljelijäin ja suurtilallisten, työväen ja porvariston, velallisten ja raha-aatelin, ammattikuntien ja puolueiden mellakoihin asti. Se toteuttaa tyrannian, sillä Peisistratoksen[927] vallankaappaus, jonka avulla maataviljelevä proletariaatti sai haltuunsa sukuaatelin omistamat viljelysalueet, tietää tämän hallitusmuodon valtaanpääsyä. Miltiades[928] perustaa oman tyrannivaltionsa Traakiaan, Polykrates[929] Samos-saarelle, ja Hipparkhoksen[930] taiteita suosiva hovi on vihdoin kreikkalaisen diktatuurin loistavin ja täydellisin ilmaus. Peisistratoksen aikana kohtaamme lisäksi tuon kaikelle yksinvallalle luonteenomaisen ilmiön, että aineelliset elinehdot tuntuvat silmiinpistävästi parantuvan ja että kulttuurin näkyvä uloin kerros, kaupan ja teollisuuden alue, kasvaa tavallista runsaampaan kukoistukseen. Kreikkalainen demokratia vihdoin vie kansanvallan ihanteet äärimmäisyyteen asti, sillä kun Kleisthenes[931] on jäsentänyt yhteiskunnallisen elämän uuteen kaavaan ja kun kansan syvät rivit ovat vallanneet Ateenan torin, rajoittuu parlamentoiminen hälisevään huutoäänestykseen ja päätösvalta siirtyy puhtaassa käytännössä suurelle massalle. Jokseenkin samanaikaisesti kuin Ateenan kansalaiset nauttivat loppuun viedyn demokratiansa vioista ja eduista kymmenen neuvosmiehen varjovallan alla, toteutuu Lakedaimonin[932] laaksossa sotilaallisen leirivaltion ihanne: Sparta!

Kreikkalaisuuden kaavaan mahtuvat kaikki lainsäädännön, talousjärjestelmän, taiteen, tieteen ja yleisen elämänkäytännön muodot. Maan taloudellisessa historiassa havainnollistuu tavallista selvemmin askel luontaistaloudesta rahatalouteen ja samoin sen seurausilmiöt: omaisuuden siirrot ja liikkeet, luokkarajojen jyrkistyminen, velkataakat ja kiinnityslainat, suunnattomien korkojen orjuutus. Kreikan moraalikäsitysten[933] piirissä on tilaa sekä vapaalle että kytketylle Erokselle, ja kummatkin muodot esiintyvät viimeisilleen viljeltyinä: tapaamme kultillista monogamiaa ja kultillista polygamiaa, perheen pyhityksen ja pyhitetyn bordellin.

Tämä kyltymätön kaikkiruokaisuus elämän kaikilla aloilla ei ole tiettävästikään tuntenut mitään ehkäisyjä, jotka olisivat voineet lannistaa joukkosielun syvyydessä kuohuvia voimia.

Kuin kreetalaisen kulttuurin perintönä helleenit ovat saaneet syntymälahjakseen ihmeteltävän valppaat aistit. Visuaalisen havaitsemisen ilo viettää jatkuvaa juhlaansa Attikassa – tuon kukkivan »äitimaiseman» keskellä, jonka maaperään nuori sivistys on vielä jokaista ilmaustaan myöten juurtunut ja jonka muodoista orastava taiteellinen taju etsii tukikohtaa. Kreikkalainen maisema on kreikkalaisen kulttuurin välttämätön edellytys ja tausta. On usein huomautettu, että maa, jonka kristallinloistava ilma loihtii kaikesta kaukaisesta ja läheisestä esiin kirkastetun ääriviivan ja kehystää kukkuloiden varjot säkenöivällä valopäärmeellä, on kuin luotu ihmiskunnan selväaistisimman kansan asuinsijaksi. Lumen peittämien harjanteiden nousuissa on aikoja ennen Parthenonia[934] ja Olympeionia[935] toteutunut sama tyyni linja, jonka varaan kreikkalainen arkkitehtuuri rakensi temppelien päätykolmiot. Jylhyys ja sulous vaihtuvat rytmillisesti; tammimetsien tummanraskas pronssi korostaa oliivipuiden hopeanvihreitä hahmoja, ja kuin tuhlaavien käsien sitomana seppeleenä kiertyy kaljujen kukkuloiden otsalla metsää – viikunapuiden väkevää vihreyttä, harmaita poppelilehtoja, myrtin, laakerin ja rosmariinin tummuutta. Vuorten juurilla lepää orvokinvärinen hämärä. Huiput palavat valossa kuin olympolaista juhlaa varten.

Elämännäytelmä, jota nämä luonnon muodostamat kulissit ovat varjostaneet, on tarjonnut yhtä värikkään näyn. Kaikista Kreikan kaupungeista keskeisin, Theseuksen[936] ja Kodroksen[937] hallituspaikka, vuorten varjossa kohoava Ateena on kuvastunut kauas Phaleronin lahdelle pengermittäin nousevien salaattiniittyjen ja loistorakennusten rytmillisenä sommitelmana, jonka hohtavasta kokonaiskuvasta ovat yli muiden erottuneet prisman kaikissa väreissä kipinöivät temppelit. Perikleen[938] suuruuden päivinä ovat ateenalaisten puvut, nuo lakanpunaiset, myrkynviheriät ja sitruunankeltaiset vaipat, nuo taivaansinellä päärmätyt hameet ja kaavut, himationit,[939] khlamykset[940] ja khitonit,[941] kaikkea muuta kuin klassillisten mielikuvien mukaisia! Viidennen vuosisadan alkupuolella pukeutumisessa vallitsee fryygialainen[942] prameus. Miesten vaatteet peittyvät kankeaan kultaukseen; palmikoitu tukka ja huolellisesti punotut parrat, naisten ruuvikiharat ja peruukit kertovat itämaisesta vaikutuksesta, joka leimaa ennen kaikkea joonialaisten[943] ylimysten uskomattoman ylellistä vaatetusta – heidän maata viistäviä vaippojaan, olalle viskattuja, soljella kiinnitettyjä mantteleitaan ja sittemmin niin yleiseksi käyvää silkin runsautta. Tätä väririemua lisää osaltaan temppeleiden värillinen plastiikka – räikeästi maalatut friisit, korkokuvat ja patsaat, väritetty marmori ja kullattu norsunluu. Kauniit pienoisveistokset, joita viime vuosisadan lopulla kaivettiin esiin Boiotian[944] Tanagrasta, ovat lopullisesti murskanneet kipsinvalkoisen veistotaiteen kuvitelman, sillä vielä kahden ja puolen vuosituhannen perästä näistä käsialoista paistaa miltei hälisevä kirjavuus. Ateenan Hekatompedonissa,[945] jonka persialaiset tuhosivat vuonna [480], on seisonut sinooperinpunaisia atleetteja ja taivaansinisen parran koristamia kalkkikivipatsaita. Silmäaukkoihin on upotettu vihreitä smaragdeja, friisien uhrihärät on samoin väritetty vihreiksi. Ja varsin erikoiselta on täytynyt näyttää yksinpä täydessä loistossaan kohoavan Parthenonin, sillä molempien päätykolmioiden veistokset ja panathenaiaa[946] esittävä friisi ovat säkenöineet kaikissa sinisen, punaisen ja kullan vivahduksissa, kirjavina kuin bysanttilaisten kirkkojen lasi-ikkunat.

Aistien iloa ja aistien voimaa –! Ateenan ja Delfoin freskoissa, joiden tekijäksi on mainittu Polygnotos,[947] kreikkalaisen taiteen ensimmäinen suuri nimi, palavat jyrkällä liekillään valkoiset, punaiset, keltaiset ja mustat väripinnat. Olympian ja Aiginan[948] temppeliveistoksiin on jäänyt barbaarisen värityksen tähteitä. Viidennen vuosisadan alkujakson seinämaalauksissa kuvataan toistensa takana seisovat henkilöt vielä päälletysten, sillä Kreikan kirkkaassa ilmassa, jossa kaukaiset esineet eivät suinkaan kadota selkeyttään, kestää kauan ennen kuin perspektiivi keksitään. Se ilmaantuu Hellaan taiteeseen vasta Agatharkhoksen[949] »skenografisissa» maalauksissa. Yhtä vierasta on vanhalle attikalaiselle silmälle ollut varjostus, sillä aina Apollodorokseen[950] asti pysyvät todelliset valosuhteet löytämättöminä, ja vasta Parrhasios[951] ja Zeuksis,[952] joista viimeksi mainittu ensimmäisenä »keksii» alastoman naisruumiin, osaavat todella tyydyttävästi varjostaa taulunsa. Räikeiden värivastakohtien suosiminen on varhaisen helleenisyyden pettämättömiä tuntomerkkejä. Sekä maalaus että musiikki kavahtavat valöörejä, taide liikkuu puhtaissa ja täyteläisissä kokosoinnuissa. Suurten murhenäytelmien kuorot laulavat yksiäänisesti vastatessaan solistin vuorolauluihin. Musiikki on vokaalimusiikkia – jouhisoittimia, joilla hienoimmat säveljuoksutukset ja siirtymiset loihditaan kuuluviin, ei lainkaan tunneta. On kuin miedot välivärit ja hienommat astevaihtelut, valohämärän ja puolisointujen ilmiöt eivät lainkaan kuuluisi kreikkalaisen elämän alkuperäiseen kuvaan.

Kaikissa ilmauksissaan tämä kulttuuri pysyy juurevasti kiinni maassa. Se näyttää tuntevan vain tämänpuolisen elämän. Sen taiteessa paljastuu miltei huumaava elämänvarmuus, ja raikas, naurava, valoisa ilo kipinöi kuin auringonsäde väritetyllä marmorilla sen sopusuhtaisissa muodoissa. Se uskoo näkemisen ja kuulemisen onneen, se säikkyy hämärää ja kylpee valossa. Se avaa aistinsa kaikille näkyville ilmiöille ja leikkii esteettisillä kuvilla kuin lapsi hohtavilla lasinpalasilla. Syvällisessä ja hienossa tutkielmassaan »Narkissos-myytti psykologisena symbolina» Erik Ahlman[953] on syystä korostanut tämän yleisen elämännäkemisen havainnollispastillista leimaa, kreikkalaisen sielun syvällistä pinnallisuutta, josta Nietzsche on puhunut. Se on ilmennyt ennen kaikkea tuossa käsityksessä, että asioiden olemus on kätkettynä niiden ulkokuoreen eikä suinkaan – kuten on meidän katsomuksemme laita – niiden sisälle. »Se, mitä me sanomme 'sisäiseksi', oli ikään kuin jollakin tavoin mukana ulkonaisessa, sille tärkeyttä ja merkittävyyttä antamassa, mutta mitä se oli, se ei antiikissa joutunut pohdinnan alaiseksi; sellaista psykologisointia antiikki kammoksui.» Tämän sielunlaadun avulla voidaan selittää kreikkalaisen elämäntyylin täyteläinen kosketus aistimaailmaan, sen ongelmaton avonaisuus, sen kiintymys muotoon, väriloistoon, poimuun, ulkopiirteeseen, ääriviivaan ja pintaan. Vaikuttaa symboliselta, että tuo kansa eli enimmän ikänsä avoimen etelätaivaan alla – että sen kulttuuri on miltei kaikkia ilmaisumuotojaan myöten täydellistä ulkoilmakulttuuria. Miten auringonpaisteisia ovatkaan temppelit, miten ilmavia niiden pilaristot ja hallit! Ei suljetuissa huoneissa, vaan Ateenan torilla julistetaan kaikki päätökset ja keräydytään kansankokouksiin. Koululaitos ei vielä kaipaa seiniä, elämän ja ulkoilman väliin ei vielä pingoteta mitään esirippua. Dionysoksen teatterin katsomo avautuu vapaan taivaan alla. Agitaattorit ja filosofit, opettajat, kaunopuhujat ja runoilijat, jotka laulavat lyriikkansa tämän synnynnäisesti niin soitannollisen kansan kuuluville, ovat torin väljyyttä rakastavia avoimien paikkojen ihmisiä. Ei ole lainkaan ihmeellistä, että juuri tämä kansa on ensimmäisenä kohottanut alastoman, auringon valaiseman ihmisvartalon täyteen arvoonsa. Maassa, jonka gymnasioissa harjoittelevat ja kilpaan varustautuvat pojat aina riisuivat vaatteensa ja jossa jokainen vapaasyntyinen nuorukainen osallistui suuriin kisoihin, on ruumiin kuvaamisesta kehittynyt kaiken taiteen ydin.

Hävitessään tai voittaessaan attikalainen nuorukainen on tietänyt palvelevansa voiman ja kauneuden salaperäisiä valtoja, sillä urheilun yhteenkuuluvaisuus uskonnon kanssa on vielä ollut elimellisen vahva. Rodun jumalat, valtion jumalat suosivat jäsenten sopusuhtaa. Jokainen juoksija, painija ja diskuksen heittäjä, jokainen fyysisesti kaunis Doryphoros[954] ja jokainen Lysippoksen[955] taltalle kelvollinen malli on näille jumalille otollinen, sillä hänen hoidetussa vartalossaan ruumiillistuu rodullinen ihanne. Tämä uskonnollinen pohja oli epäilemättä vaikuttanut siihen, että kreikkalainen urheilu ei koskaan tähdännyt voiton kvantitatiivisiin arvoihin, vaan suuntautui kaikessa kvalitatiiviseen puoleen ja asetti tyylin tärkeämmäksi kuin ennätykset ja voitonseppeleen. Ruumiinharjoitukset kasvoivat rituaaliksi, kultiksi, palvonnaksi, koska Herakles suosi enemmän voimaa kuin voittoa, koska Hermes ihaili enemmän sopusuhtaista notkeutta kuin juoksun ponnistusta, Apollon enemmän suloa kuin pingottunutta lihaksikkuutta. Kreikkalainen kuvanveisto, joka vasta neljännellä vuosisadalla valitsee alastomat mallinsa molemmista sukupuolista, suuntautuu täysin ideaalisissa pyrkimyksissään attikalaista ihanneihmistä, helleenisen rodun ruumiillistumaa kohti. Jo Myronin[956] kuuluisa Diskopolos[957] on liikkeellä olevan vartalon ihannetyyppi ja hänen aikalaisensa Polykleitoksen »Keihäänkantaja», jonka kalpea jäljennös on löydetty Pompeijista, tulee miehisen kauneuden mitaksi.

Tämä yleistävä, yksilöllisyyttä hävittävä, täydellisyyteen pyrkivä plastiikka ei kukoista vain Kreikan suuruudenajalla. Sellainen varhainen veistos kuin Delfoin Auriga, »Ajomies», ilmaisee jokaisella vaatteensa laskoksella koulitun ruumiin harmoniaa. Skopaan[958] poljennolliset, kuin liikkeelle syöksähtävät marmoripatsaat ja Praksiteleen[959] pehmeät, levollista suloa henkivät vartalot merkitsevät itse asiassa vuosisataisen kehityksen huippua. Mutta – Paroksen[960] marmorista loihdittu Hermes ei enää kuulu uskonnon vaan estetiikan, ei enää myyttien vaan puhtaan ilmaisutaiteen piiriin. Olympolaiset jumalat, jotka nousevat juuri Hellaan kuvanveistotaiteessa näkyvästi etualalle, ovat talttojen koskettamina tulleet rodullisen ihmiskauneuden ihannekuviksi.

Kreikan suuruudenajan arkkitehtuurissa kohtaa kiveen ja marmoriin hyytyneenä tuon tyypillisesti helleenisen elämäntyylin, joka kohoaa luottavaisen kepeänä korkeuteen unohtamatta silti lähtökohtaansa, maata. Sopusointu syntyy vain tuen ja painon harmoniasta. Vain huolellisesti laskettu perusta antaa pilareille ryhdin ja voiman. Näin on ylhäisen doorilaisen tyylin laita, jossa kapenevat pylväät kantavat palkistoa tavalla, mikä todistaa rakenteellisten suhdelaskelmain virheetöntä tarkkuutta. Metooppien[961] kirjavat kohokuvat, tyylitellyt palmunlehvät ja akroterionit[962] uivat etelätaivaan sinessä, mutta pilaristo nojaa tukevasti maahan. Kun joonialainen tyyli leviää Vähästä Aasiasta länteen, saa kreikkalainen rakennustaide huomattavasti hennomman, ikään kuin aineettoman leiman. Kiemuraiseen kaksoisvoluuttaan[963] päättyvät pylväät täyttävät sirouden ihanteen. Plintit,[964] vannikot[965] ja abakus-koristeet,[966] friisit[967] ja arkkitraavit[968] viittaavat kaukaa uuteen kreikkalaisuuteen – siihen, joka on oraalla jo Pythagoraan[969] matemaattisessa metafysiikassa ja joka sittemmin tapaa täyden ilmaisunsa orfisissa[970] hymneissä. Mikä jokaisessa tyylimuodossa on ratkaisevasti kreikkalaista, on taiteellisen silmämitan tarkkuus ja varmuus, tuo havaitsemisen loisto, jonka Friedrich Schlegel[971] aikoinaan pani merkille niin helleenisessä plastiikassa kuin epiikassakin. Se paljastuu hahmottavassa otteessa, jolla Homeros kuvaa Dolonin kuoleman Diomedeen keihään iskusta, nilkun ja kyttyräisen Thersiteksen, danaolaisten peräytymistä ilkkuvan Patrokloon, Akhilleuksen kilven loistavat kuviot, Hektorin ja Andromakhen jäähyväiset –. Faiakialainen[972] idylli Odysseiassa, meren suolapärskeestä nouseva mies, joka tuijottaa sanattomana rantaan saapunutta Nausikaata,[973] on havainnollistavan kertomarunouden ihme. Näin näkee ja kuulee kansa, jonka elämäntunne täyttää maljan kukkuroilleen.

Ja kuitenkin tästä olemassaolon hurmasta on kerran puhjennut attikalaisen murhenäytelmän fatalismi, hurjat dionyysiset kuorot ja maanalaisten jumalain palvonta!

»Vanhan ajan ihmiset elivät tätä elämää varten, kreikkalaisille maallinen toiminta oli kaikki», sanoo historioitsija Curtius.[974] »Kummallista puhetta», huudahtaa filologi Erwin Rohde.[975] »Päinvastoin: tuskinpa on ollut mitään kansaa, joka olisi niin paljon, niin pelokkaasti ajatellut tuonpuoleista elämää...» — »Kreikkalaiset johti heidän hengentaipumuksensa siihen, että he käsittivät elämän huvikävelyksi», kirjoittaa Hippolyte Taine.[976] »Ollaan ennen kaikkea tekemisissä kansan kanssa, joka ilmeisesti mitä suurimmassa määriin tunsi kärsimyksensä ja tuli niistä tietoiseksi», toteaa Jakob Burckhardt.[977] Nämä kaksi näkökantaa ovat itse asiassa vain pinnalta katsoen ristiriidassa keskenään. Kuten jokainen näkyvän ilmiömaailman intohimoinen tunnustaja, niin lähestyi kreikkalainen elämänpalvojakin kammonsekaisella pelolla hautaa ja kavahti keskellä hyvin valaistua elämänpäiväänsä Haadeksen valotonta yötä.

Vain todella kirkkaassa valossa varjot ovat läpinäkymättömän tummia. Esineistä, jotka on nostettu auringon häikäisyyn, heittyy mustempi varjo kuin koskaan lempeässä puolihämärässä. Kreikkalaisen sielun piirissä tämä yksinkertainen optinen laki pitää täydellisesti paikkansa, sillä elämäntunteen kirkas myönteisyys on kautta Attikan laakson kulttuurihistorian vetänyt jäljissään kuolemanpelon synkkää laahusta. Kiinteiden kappaleiden ja heleiden tosiseikkojen tuolla puolen, tämänhetkisen, läsnä olevan, parhaillaan elettävän elämän takana uhkasi hämärä tuntematon, ja kirkas kreikkalainen ajatus, joka luisui noille kavahdetuille alueille, tunsi polkevansa upottavaa pohjaa.

Pelkästään eräät Iliaksen ja Odysseian kohdat osoittavat, miten syvälle elämäntunteen sydämeen on syöpynyt aavistus ilon sattumanvaraisuudesta. Noista vanhoista hymneistä, joita vaeltavat rapsodit[978] ovat laulaneet lyyran ja phorminksin[979] säestyksellä, heittyy tämän kauhun enteellisiä varjoja. On kuin palatsien kupariset kilvet ja kultaiset maljat kipinöisivät kalpeammin, kuin soihtujen liekki alkaisi lepattaa ja pimetä...» Ei mikään ole kelvottomampi kuin ihminen kaikista, mitkä hengittävät ja liikkuvat maan päällä», laulaa Homeros. Onnellisinta on mē fynai, syntymättömäksi jääminen, ja lähinnä parhain on kulkea niin pian kuin suinkin Haadeksen porttien kautta, sanoo Theognis.[980] Tämän synkän elämänviisauden kertosäkeet kajahtelevat kautta kreikkalaisen filosofian ja runouden. Menandros[981] kadehtii niitä, jotka lähtevät aikaisin elämänmarkkinoilta, Thales[982] sanoo pysyvänsä naimattomana vain lapsirakkaudesta! »Palatiinilainen[983] antologia» on tulvillaan tätä attikalaista pessimismiä, ja lukemattomat lyyrilliset kohdat, joissa helleeninen ajatus syventyy helleeniseksi mietiskelyksi, aukeavat kuilun tavoin Tartaroksen[984] pimeyteen. »Alastomana olen tullut maailmaan, alastomana menen maan alle; miksi siis turhaan raataisin, kun näen lopun niin selvään edessäni...?» »Kuinka olen tullut elämään? Mistä olen tullut? Miksi tulin? Kuollakseni pois. Kuinka voin oppia mitään, kun en mitään tiedä? En ollut mitään, kun tulin elämään. Vielä kerran tulen siksi, mitä olin. Tyhjää ja tyhjänä olemista on koko kuolevaisten suku...» Täydellä syyllä on uskontofilosofi William James[985] puhunut kreikkalaisen mielikuvituksen mustasta liikkumattomasta taustasta, jonka muodostaa jumalien kateus, liian suurta onnea seuraava nemesis,[986] kaikkinielevä kuolema, kohtalon läpinäkymätön synkkyys, äärimmäinen ja käsittämätön julmuus. Deinos ho bios, elämä on hirvittävää! huudahtaa Sokrates »Gorgiaassa». Ja kun Menandroksen aikalainen filosofi Hegesias[987] julistaa helleeniselle kuulijakunnalleen pikaisen lopun välttämättömyyttä, hänen sanansa tapaavat laajaa kaikupohjaa attikalaisesta pessimismistä.

Mutta miten omituisen ääriviivatonta tämä ahdistus onkaan! Kreikkalaisen kuolemanpelko ei kehity varmoiksi kuviksi, se ei koskaan rakenna ylleen helvettiä, kuten egyptiläinen, kuten kristillinen mielikuvitus. Kaikista helleenisen maailmankuvan yksityiskohdista on sen tuonela epämääräisin. Haudantakainen kohtalo häipyy otaksumien sumuun – sielujen olotila kuoleman valtakunnassa käsitetään kalvaaksi, varjomaiseksi vaelteluksi himmeillä kentillä, joilla Akheronin, Kokytoksen ja Styksin[988] vedet joluvat ja joilla lepää aisteja hämmentävä asphodelos-liljojen lemu. Haades – »näkymätön!» Vain sen rautaiset portit on vankasti hahmotettu, vain kynnyksellä vartioiva koira Kerberos ja perille johtava musta virta lauttureineen ovat elävän kuvittelemisvoiman ilmauksia. Kun Odysseus kutsuu vainajia maistamaan uhriverta ja kun hänen äitinsä ja kuolleen Akhilleuksen varjot havahtuvat »vaskisesta unesta», leviää raskaan homeerisen heksametrin yli hyytävä henkäys. »Mieluummin halpana päiväpalkkalaisena elävien mailla kuin kuninkaana varjojen valtakunnassa», vastaa Akhilleus uteliaalle merenkulkijalle, joka kysyy häneltä sielujen kohtaloa. On kuin kreikkalainen aistien kirkkaus pettäisi juuri tässä kohdassa ja pimenisi. Kaiken tuonpuoleisen ääretön, lyijynharmaa, paleleva epämääräisyys kauhistaa ankarammin kuin huolellisimmin varustettu helvetti.

Tuntemattoman pelkoon yhtyy tuntemattoman vetovoima. Kreikkalainen ajattelu kiertää lamautuneena ja hypnotisoituna hautaa, joka on tuon valoisan maailmankuvan ainoa valoton kohta ja sen vuoksi mieltä kiehtovin kaikista. Esikreikkalainen muinaisuus uhrasi vainajille ja esitti sankariensa muistojuhlissa kuolonvalituksia ja surulauluja, joilla pyrittiin lepyttämään manalle menneiden varjoja. Noin kuusi vuosisataa ennen Kristusta kaikuivat Sikyonin[989] muurit valitushymneistä, joissa kuoro muisteli Adrastos-vainajan[990] kärsimyksiä. Aina esimykeneläisestä ajanjaksosta asti lankeaa muuten niin riemuitsevan heleään elämänkuvaan tämän vainajainpalvonnan varjo, kalvava sielunhätä, aavistus kosmillisesta turvattomuudesta, tuska, jota sittemmin pyritään vaientamaan orfisissa salamenoissa. Maan varhaishistoria kauttaaltaan peittyy tähän aavemaiseen melankoliseen hämärään, jota mikään sielunvaellusoppi ei ole jaksanut kirkastaa, sillä kreikkalais-latinalainen maailma on vasta suhteellisen myöhään turvautunut ylösnousemuksen oppeihin. Sillä kehitysasteella, jolla alkeelliset ruumis–sielu-kuvitelmat vielä vaikuttavat, on ruumiin kohtalosta tullut sielun kohtalo. »Me kätkemme sielun hautaan», päättää Vergilius[991] kuvauksensa Polydoroksen hautausmenoista, ja sama kaava on löydettävissä Ovidiuksen ja Plinius nuoremman [992] kirjoista. Kuolleen sielua on huudettu kolme kertaa nimellä. On lausuttu tavanmukainen siunaus: »Olkoon maa sinulle kevyt...» On mahdollista, että niillä teurastus- ja polttoalttareilla, jotka Lukianoksen[993] mukaan koristivat kaikkia kreikkalaisia hautoja ja vastasivat roomalaisten kalmistojen culinaa,[994] on joskus muinaisuuden hämärässä suoritettu ihmisuhreja. Vielä Plutarkhoksen[995] aikaan säilyy vanhan vainajainpalvonnan muisto, sillä silloin ovat plataialaiset[996] viettäneet taistelunsa kuudettasadatta vuosipäivää ja valuttaneet, kuten lfigeneia[997] Peleuksen pojan[998] haudalle ja Atossa kuningas Dareioksen[999] sielun kunniaksi, sankariensa kumpuun maitoa, viiniä ja hunajaa.

Erwin Rohde on suuressa »Psyche»-teoksessaan[1000] tehostanut kreikkalaisen sielujenkultin tavatonta merkitsevyyttä. Suunnilleen samaan tulokseen tulee ranskalainen Fustel de Coulanges.[1001] jonka kuuluisa tutkielma[1002] poliksesta, Hellaan kaupunkivaltiosta, niin sanoakseni alkaa kreikkalaisilta haudoilta. Pyhästä vainajienkammosta kasvaa sankarienpalvonta. Kuolleet pyhitetään, he saavat maanalaisten jumalien arvon ja nimen. Alttareilla varustetuista kummuista versoo sittemmin temppelilaitos, uhrit sieluille muuttuvat uhreiksi puolijumalille, noille daimoneille[1003] ja heeroksille.[1004] joita roomalaiset vuosisatoja myöhemmin palvelivat nimillä lares, manes, genii..[1005] »Tämä vainajainuskonto näyttää olevan vanhin, mitä tämän ihmisrodun keskuudessa on esiintynyt», toteaa de Coulanges. »Ennen kuin ihminen keksi Indran[1006] tai Zeun ja alkoi heitä jumaloida, hän jumaloi vainajia. Hän pelkäsi niitä ja hän rukoili niitä. Kuolema oli ensimmäinen salaisuus.»

Kreikkalaisen hengen öinen elementti ei koskaan asetu täysin lepoonsa. On usein selitetty, että attikalainen murhenäytelmä ei ole syntynyt vain dionyysisistä menoista – sen henki periytyy osaltaan niistä seremoniallisista surujuhlista, joita muinainen Hellas suoritti hautakumpujen ääressä. Sanoissa, jotka Alfred Bäumler[1007] on liittänyt Bachofenin teosten johdantoon, avautuu näköala tähän kuiluun: »Itse asiassa traagillisella näyttämöllä astuu eteemme varjoja. Näitä sankareita ei ole noudettu kujilta, vaan ne on manattu esiin haudasta. Kreikkalaisen tragedian esitysmuoto ei ole selitettävissä ainoastaan sillä, että muinaisajan sankareita kuviteltiin todella tavalliset inhimilliset mitat ylittäviksi, vaan se juonsi juurensa vielä suuremmassa määrin pyhästä vainajien kammosta.»

Suotta ei Kreikan näyttämöiden alttarina tavallisesti ole hauta, hauta, josta käsin elämä tulee uhatuksi ja tuomituksi ja jonka uhritulien ääressä murhenäytelmien kirjoittaja uhraa sankarinsa Agamemnonin, Antigonen[1008] ja Oidipuksen lepyttääkseen vihastunutta taivasta.

Kreikkalaisessa maailmantunteessa taittuu jyrkän primitiivisesti valo ja pimeys, kirkkaus ja varjo, elämänhurma ja kuolemankauhu. Tämä mutkattoman amoraalinen kansa, jolta puuttui miltei tyystin siveellisesti väärän käsite ja jolle rikos oli vain heimarmene,[1009] onneton sallimus, on tässä mielessä luonnonvaraisen ihmisyyden kokoava ja suurentava peilikuva. Noille sieluille on kaiken epävapaan ja kesytetyn elämän täytynyt tuntua tuskalliselta. Siksi herää vaikutelma ihmislajista, joka kolmetuhatta vuotta ennen Ihmisen Pojan ristiinnaulitsemista keksi onnen salaisuuden ja suuntasi ulospäin kaikki ne luovat ja hävittävät vaistot, mitkä kehitys on myöhemmin kääntänyt omaan sieluumme. Ei ihmettele, että juuri tämä sisimmän itsensä vapauttanut rotu, joka tahtoi jokaista elämänmuotoa myöten ilmaista olemuksensa syvimmän laadun, piti kuvanveistonsa päämääränä ihmiskauneuden alkukuvaa, että sen musiikki ja maalaus tajusi vain sekoittamattomat perusvärit ja puhtaat perussävelet, että eräs sen ajattelijoista pelkisti ilmiöt takaisin ideoihinsa, elämän muotojen käsitteellisiin perusmalleihin.

Kreikkalainen Eros

Kreikkalaisen kulttuurin koko laaja alkukausi tulvii orastavaa, nuorta rodullista elämää, jossa kuuma alkusielu vielä tuntuu kuvastuvan ja jossa syvät, tajuttomat voimat ovat liikkeellä.

Mitkään pidikkeet eivät estä primitiivisen taistelunhalun, primitiivisen loistonrakkauden, primitiivisen julmuuden ja primitiivisen sukupuolitunteen purkauksia. Attikan laakson valtiollinen historia osoittaa, miten sosiaalinen ja poliittinen moraali on jokaista muotoaan myöten taipunut tiedostamattoman elämän omiin vaatimuksiin ja kuinka joukkojen sielu on vapauttanut kaikki tuhoavat vaistonsa köyhälistön ja omistavien luokkien, velkaantuneiden pientilallisten ja mahtavan maa-aatelin sekavista riidoista aina toistuviin vallankaappauksiin asti. Tähän maailmanhistorian katkelmaan keskittyvät kaikki vihan, elämänkaunan ja latentin vallanhimon purkaukset. Jos jo kreikkalainen yhteiskuntajärjestys vaihtaa lakkaamatta väriään kuin kameleontti, on itse sosiaalinen siveysoppi alinomaisen muuttumisen tilassa, verrattavissa uskomattoman kimmoisaan, venyvään pilveen, jota vaistojen virrat muovaavat. Maan yhteiskuntamoraali on, kuten kreikkalainen moraali kauttaaltaan, vaistomoraalia. Spartalaisten heloottienmetsästys.[1010] vereen ja valitushuutoihin päättyvä krypteia,[1011] julmuus voitettuja kohtaan, kaiken vähemmistön raaka mutta ei raffinoitu, julma mutta ei älyllisesti johdeltu sorto, jonka mallikuvana on suurten maakuntien raivoisa hävittäminen, kuuluu erittäin keskeisenä tulipunaisena täplänä kreikkalaisuuden kuvaan. Ja kuten busmannien sotalaulut, niin tuntevat Ilias ja Odysseia, joissa muinaiskreikkalaisen elämäntunnon on täytynyt löytää ilmaisunsa, vain taistelun itsetarkoituksen – hävityksen ja tuhon ylimielisen hekuman. Tässä suhteessa on erikoisen vaikeata löytää mitään siveysoppia, joka pyhittäisi nämä lävistetyt kielet ja ulos pursuvat maksat, nämä vaunujen rattaissa laahautuvat ruumiit, pirullisesti kohdellut voitetut ja alastoman raatelunhalun uhrit. Kaikista maailmankirjallisuuden sotalauluista, juutalaisia voitonvirsiä ehkä lukuun ottamatta, ovat rajuimmat ja välittömimmät Hellaan sotilaalliset vihanpurkaukset – nuo Theognidean[1012] säkeet, joissa kuohuu »kosto ilman lieventäviä syitä»: »Voi että saisi imeä heistä heidän mustaa vertansa! Väkevänä ja armollisena nouskoon avuksi joku jumalista, sallien minun saavuttaa tämän päämäärän...!» On kuin lukisimme tiedostamattomien vaistojen välitöntä tulikirjoitusta, hävitysvietin rytmillistä sanomaa.

Primitiivisten kansojen tavoin tämä kansa on elänyt ulkopuolella syyllisyyden ja syyttömyyden käsitteitä, tuntematta tosin lainkaan noita ehkäiseviä tabulakeja, joita versoo niin aarniometsien syvyydessä kuin sivilisaation piirissä. Olla paheellinen tai olla onneton on kreikkalaiselle sama asia: ho ponēros...! Rikos on sokean jumalallisen tahdon ilmaus, ei eetillinen hairahdus. Ja tämä vaistomoraali, joka voi tuntua moraaliselta tunnottomuudelta, leimaa koko kreikkalaista kohtalonkäsitystä, sellaisena kuin se on kiteytynyt Sofokleen[1013] Oidipus-näytelmään. Tuo traagillisuuden laji, jossa kohtalon raskas paino lepää syyttömän ihmisen hartioilla ja jossa katarttinen kirvoitus voi tapahtua vain siten, että viaton uhrataan verenjanoisen jumalan lepyttämiseksi, on ylipääsemättömän etäällä meidän käsityskannastamme, jossa edellytetään syytä ennen rangaistusta, syntiä ennen sovitusta, ja vihdoin omantunnon tuskaa, joka tulee vapautetuksi kärsimyksen tulessa. Agos ja Alastor, syyllisyys ja sovitus, ovat kreikkalaisessa kohtalonkäsityksessä omituisen yhteen sopimattomia suureita, sillä ihminen on vain polttouhri leppymättömälle kohtalolle, joka ei iskiessään valitse teurastaan.

Kreikkalaisen ihmisen »luontainen amoraalisuus», josta Egon Friedell ja Hans Licht[1014] ovat puhuneet, paljastuu silmiinpistävän selvästi heidän erotiikkansa alueella. Omituisen persoonattomana ja tummana, kuin omasta kuumuudestaan voimaa imevä tuli, hehkuu kaikista helleenisyyden huokosista masentamattoman sukupuolivietin palo.

Joka pysähtyy tarkastamaan vain kreikkalaisen avioliiton ilmiöitä, voi tiettävästi harhautua täysin päinvastaisiin päätelmiin, sillä sen piirissä on toteutunut mitä mallikelpoisin monogaaminen ihanne. Vaikka homeerinen muinaisuus tunsikin tyypilliset konkubinaattisuhteet,[1015] niin kutsutut pallakis[1016] ja kallakee, on koko Odysseia pelkkää odottavan Penelopen ylistyshymniä ja Hektorin ja Andromakhen episodi kaunis kuva aviollisesta rakkaudesta. Itse avioliiton instituutilla on Kreikassa ollut vahva valtiollinen ja uskonnollinen luonne, jonka loukkaukset tuomittiin mitä ankarimmin kansakunnan syvimpiin elinhermoihin suunnattuina iskuina, koska koko laitoksella oli tarkoituksenaan rodun jalostaminen ja kehittäminen. Säädökset, joilla tätä instituuttia koetettiin lujittaa, ovat olleet mitä jyrkimmät. Lykurgoksen[1017] lakien mukaan tuli jokaisen elinkelpoisen spartalaisen miehen solmia lain uhalla aviosuhde; vain hedelmättömät liitot voitiin purkaa, ja niissäkin tapauksissa täytyi miehen, joka ei kyennyt siittämään valtiolle jälkeläistä, huolehtia suvun jatkumisesta, ellei muuten, niin lainaamalla vaimoaan sukunsa miehille. Aviorikos rangaistiin Ateenan lakien mukaan kuolemalla; aviomiehellä oli oikeus tappaa viettelijä mutta ei oikeutta antaa anteeksi vaimolleen, kuten käy selville Aristoteleen ja Dionysos Halikarnassolaisen[1018] teoksista. Valtio valtiossa, kaikelta ulkonaiselta elämältä huolellisesti teljetty koti, jossa perhejumalien uhrialttari levittää viileän kalvasta hehkuaan ja jossa hiljaiset kutomatyöt, hiljaiset ja papilliset pyhityshetket, hiljaiset ruoka- ja juomauhrit esi-isien varjoille muodostavat ovat hämyisen näytelmänsä, säilyy kautta antiikin tapojenhistorian. Mutta syvintä ydintään myöten tämä puhtaasti sosiaalinen avioliittolaitos sairastaa lämpimän veren kalkkiutumista. Nainen on vain lastensaannin välttämätön välikappale, synnyttämisen aparaatti, hyödyllinen mutta ikävystyttävä tarve-esine, Hänen oikeuksiinsa kuuluu lieden vaaliminen, pyhän alttaritulen valvonta, kutominen, kehrääminen ja keittiön silmälläpito. Hän ei koskaan pääse osalliseksi kreikkalaisesta sivistyksestä, lukuun ottamatta spartalaisia tyttöjä, jotka saavat nauttia julkista opetusta, mutta joiden vapaa nuoruudenkasvatus on lopultakin ollut vain hyvän sotamiehenvaimon esteettistä ja ruumiinhoidollista kehittämistä. Kreikkalainen Eros ei milloinkaan viihdy kotilieden ääressä, sillä uskonnollisista suojamuureista huolimatta perheen pyhitetyssä sopessa on vallinnut vilu ja hiljaisuus.

Sitä vastoin ulkopuolisessa versoo elämässä todella antiikkinen ujostelemattomuus.

Tämä maailman eroottisin kansa, jonka elämänkuvaan keräytyy kuin keskittävään loistopeiliin silloisen Idän ja Lännen kaikki aistillisuus, on upottanut koko mytologiansa sukupuolitunteen kuumaan, huumaavaan liekkikylpyyn. Taitavien käsien muovaamat ruukut ja amforat kertovat ujoille jälkipolville jumalien lemmenseikkailuista, ja ne esitetään säännöllisesti tuolla helleenisellä asiallisuudella, joka ei jätä katsojaa epävarmuuteen mistään yksityiskohdasta. Aleksandrialaisen kulttuurikauden vaasimaalaus on tässä mielessä paljonsanova. Syvän mullanruskealla pohjalla kulkee fallisia juhlasaattoja Panin seppelöityä patsasta kohti; kylvystä nousevat nymfit peittävät alastomuuttaan pukinjalkaisilta satyyreilta, jotka vaanivat palmujen varjossa. Jumalat pettävät toisiaan – Zeus pettää Heraa milloin thebalaisen prinsessan, milloin Ledan, Danaen, Alkmenen ja Ion kanssa, pilven, kultasateen, sonnin ja joutsenen hahmoissa. Afrodite pettää rampaa Hefaistosta ja valitsee vuodetoverikseen milloin sodanjumalan, milloin Adoniksen, Ankhiseen tai Pariksen. Apollon rakastaa kreikkalaiseen tyyliin kumpaakin sukupuolta. Artemiin kylmä sulo, jota Alfeios-virran haltian rakkaus ja Oineuksen[1019] eroottinen uteliaisuus ei voi lämmittää, sulaa kuin vaha nuoren Hippolytoksen[1020] syleilyssä. Ja kuten Eufronioksen[1021] maljakkomaalauksissa tai niin kutsutussa Phineus-kulhossa, kuten neljännen vuosisadan aikaisissa korkokuvissa ja kuuluisassa tanagralaisessa[1022] pienoisplastiikassa, kreikkalaisessa kirjallisuudessakaan ei mikään ole ennenkuulumattomampaa kuin näiden asioiden häveliäs käsittely. Voi tuskin puhua pornografiasta, koska antiikin Eros ei koskaan turvautunut salaavaan kaksimielisyyteen. Kaiken, minkä runoilijat halusivat tulkita, he ovat sanoneet julki meille käsittämättömällä ilmaisun selkeydellä. On kysymys kansasta, jonka suosituimpana luettavana ovat olleet eroottiset anekdoottikokoelmat ja hetairain[1023] muistelmat, jonka suurilla ulkoilmanäyttämöillä, kirkkaan taivaan alla on esitetty Aristofaneen »Lysistrataa»[1024] ilman sensuurin väliintuloa ja jonka nuoriso on lukenut Lukianoksen ja Alkifronin kirjeet[1025] lyhentämättömänä laitoksena.

Tämän kirkkaan auringonpaisteen seksuaalisten aiheiden alalla on täytynyt vaikuttaa mahtavan puhdistuksen tavoin. Rivouden käsite on suuresti riippuvainen moraalin vaihteluista – se on eetillisten pitämysten seurausilmiö, se kasvaa ja supistuu sen silmämitan mukaan, millä ihminen katsoo sukupuoliolentoa omassa ruumiissaan. Hurskaimmat, tekopyhimmät, farisealaisimmat kaikista vuosisadoista ovat samalla kiistattomasti rivoimmat. Ne viljelevät monimielisyyttä ja allegoriaa, liaten luonnollisuuden siinä määrin, että se myrkyttyy ja muuttuu luonnottomaksi. Siksi vaikuttavat kreikkalaisen Eroksen ilmaukset, Astyanassan[1026] ja Philaeniksen[1027] ujostelemattomat kirjoitukset, Paxamoksen Ars amandi,[1028] aleksandrialaisen monitaiturin Dindymoksen työt ja eräät Anthologia Planudean[1029] runot yhtä puhtailta kuin alastomien nuorten jäsenien tiedoton sulo. Mutta sen vuoksi täytyy myös kreikkalaisen vapauden jäljittelyn tuntua vastenmieliseltä. Kristillis-länsimainen moraali ei koskaan suvaitse näitä sukupuolen ilmakylpyjä, ja jokainen hellenisoiva teos – sellainen kuin Pierre Louÿsin[1030] paljon luettu »Aphrodite»[1031] – saa välttämättömyyden pakosta täysin epäkreikkalaisen luonteen, koska se on syntynyt vastustusasenteesta, jota antiikki itse ei koskaan tuntenut.

Tällä rakkaudenkultilla on ollut itämispohjansa uskonnossa. Aphrodite myriomorphos, tuhatmuotoinen jumaluus, on kerran hallinnut jakamattomalla vallalla seutuja, joiden muodoissa Kreikan muinaisuus kuvitteli näkevänsä Alkuäidin mahtavat, hedelmälliset lantiot ja maidosta paisuvat rinnat.

Kuten itä- ja länsimainen antiikki kauttaaltaan, niin on Kreikan asujaimisto rahvaasta pappeihin, vuohipaimenista Ateenan arkonttikuninkaaseen[1032] kokenut Eroksen voimana, joka hallitsee maata ja taivasta. Jumaluus lähestyy heinäsirkkojen intohimoisessa sirinässä ja pariutuvien ruumiiden sähkössä, se täyttää kukkien pikarit keltaisella pölyllä ja lintujen kurkut kirkkailla, kujertavilla sävelillä, ilmaisten valtaansa vuoroveden pauhussa ja vuodenaikojen vaihtelussa. Vuosituhansia sitten tämän jumalan kiviset ja puiset tunnukset seppelöitiin tuoreilta jasmiineilla suurissa vuotuisissa juhlissa. Naiset, jotka ehtoisin saapuivat kaivoille kannatellen päänsä päällä ruskeiden, paljaiden käsiensä tukemaa ruukkua, näkivät hänen kuvansa pyhitetyn altaan kouruissa. Vanhimmat kaikista pakanallisista veistoksista, Suuren Äidin keilanmuotoiset patsaat ja pelasgilaisen muinaisuuden kultilliset kivet, ksoanon-kuvat,[1033] joista Pausanias[1034] puhuu ja ensimmäiset eebenpuiset pilarit, jotka esittävät kädettömänä ja jalattomana milloin Apollonia, milloin Pania, symbolisoivat kosmillista luomisvoimaa, siitoksen ja lisääntymisen jumalaa. Hänen tulipunaisiksi maalatut kuvansa koristavat kaikkia metsän peittoon painuneita, uneksivia pikkupyhättöjä, jotka on omistettu Dionysoksen ja Afroditen pojalle, hedelmätarhojen suojelushaltialle.

Suurten telluuristen[1035] uskontojen hävittyä tämä kosmillisen Eroksen kokemus on auttamattomasti luisunut näköpiiristämme, ja vain vaivoin voi mielikuvitus tavoittaa viisauden, joka on kummunnut esiin hedelmöityvien yrttien ja yhtyvien ruumiiden kiihkosta, syvältä elävän ja puhuvan luonnon povesta. Tunne, joka on luonut vanhat hedelmällisyyden myytit ja tullut ikuistetuksi yksinpä hauta-arkkujen korkokuvissa, joissa hyppyynsä kivettyneet satyyrit ajavat takaa äänettömiä huilunsoittajattaria ja liikkumattomia rypälekruunuisia tyttöjä, on menneisyyden sinetöimä salaisuus. Mikä kreikkalaisessa Eroksen palvonnassa on ratkaisevinta, kuuluu olennaisesti kaikkeen antiikkiseen elämänkäsitykseen, ja tämä meille niin selittämättömäksi jäävä »jokin» on syvästi koettu tunne ihmisen ja Kosmoksen yhteenkuuluvaisuudesta. Olemme tekemisissä rotujen ja kansojen kanssa, joiden suhde kuuhun ja aurinkoon oli lapsen suhdetta äitiin ja isään ja jotka kokivat verensä kiihkolla niiden aaltoilujen levottoman, vaihtuvan, lakkaamatta uudistuvan poljennon, jotka vyöryttävät vuodenaikojen virtaa maan suunnattomissa uomissa.

Pyhittäessään luonnon luomisvoiman Idän ja lännen kansat ovat antaneet sisimmille elämäntunnoilleen kultillisen ilmauksen. Noin kolmen vuosituhannen pituiselta ajalta, Etu-Aasian eri osista, aina itäisestä Elamista[1036] lännen aigeialaiselle kulttuurialueelle, Kypros-saarelle ja Troijan rauniokumpuihin on ulottunut tuntemattoman jumalattaren palvontapiiri – salaperäisen, alastomaksi kuvatun Alkuemon, jonka hahmoa raunioista löydetyt kivikuvat ja sinettitelojen kaiverrukset yrittävät karkean kömpelösti kuvata. Hedelmällisyyden jumaluudet ovat syvimmältään saman sielullisen voimantilan, saman elämyksen, saman tunteen myytillisiä ilmaisumuotoja. Miten kultillisten menojen muodot ovat -aikojen vieriessä vaihtuneetkin ja miten monilla nimillä sukupuolivietin mysteeriä on mainittu, aina on myyttien ja seremonioiden onkaloissa kuohunut sama tajuton tunne. Historiallinen jälkiaika, joka etsii analogioita ja vertauskohtia, löytää tämän ammoin kuohuneen hyökyaallon kivettyneitä pisaroita koko siltä alueelta, joka sulkee sisäänsä kanaanilaiset vaellustiet, Mesopotamian aron, muinaiset foinikialaiset siirtokunnat, Fryygian, Vähän-Aasian ja Kreikan. Tuon jumaluuden alkavaa herruutta todistavat ikivanhat norsunluusta, saippuakivestä ja kovetetusta talkista laaditut kädettömät ja jalattomat pienoiskuvat, joilla on munamaiset rinnat, raskautta osoittava vatsa ja suunnattomat sukupuolielimet. Sen historiallista kulkusuuntaa osoittavat jäykät kanaanilaiset pystykuvat tai keilanmuotoiset syyrialaiset paalut, joita villit hymnit ja suitsutusten kyllästämä savu on kerran huuhtonut. Sen merkkejä ovat Boiotian sorasta kaivetut kupariset rahat, joita koristaa fallinen takomakuvio, tai suistuneiden alttarien korkokuvat, joihin kreikkalaiset kivenhakkaajat ovat hahmottaneet merestä nousevan naisen.

On joltisellakin varmuudella osoitettu, miten elämänuskonnon kuuma samum on myrskynnyt Idästä lännen kulttuurialueita kohti ja miten kreikkalainen Eroksen palvonta on vain myöhäinen aste kehityksessä, jonka varhaisin alku peittyy itämaiden historian sakeaan hämärään. Idän vuoristokaupungeissa lisääntymisen jumaluutta on kunnioitettu orgioilla, joissa aasialainen itsehävityksen hekuma versoo olemassaolon hurmasta. Sekä meedialaiset[1037] että parthialaiset,[1038] sekä puunilaisen[1039] Taanithin[1040] että armenialaisen Anaitiksen[1041] papit ovat tunteneet tämän umpipäisen sukeltamisen kuumaan joukkoraivoon, veristen tunnuskuvien ja symbolien takana aukeavaan kauhun ja aistikiihdytyksen nautintoon. Idästä vuotaa lännen kulttipiiriin synkkää, mieletöntä, villiä vaikutusta, ja itämaisen sielun pimeät elementit kuohuttavat sittemmin Dionysoksen salamenoissa länsimaista mentaalista pohjaa. Komanan[1042] Ma-jumalattaren palvonta pyrkii metafyysiseen hurmaukseen itsesilvonnan kautta. Kuolema ja hävitys yhtyy elämän kohonneeseen tuntoon babylonialaisten sakäoitten villeissä menoissa. Fryygialaiselle Kybelelle ei uhrata vain kyyhkysiä ja kukkia, vaan myös siitosvoimaa: hänen kultahameiset, kimeä-ääniset pappinsa ovat kuohilaita, hänen embleemeistään[1043] on tärkein ja uhkaavin sirppi! Suotta eivät fryygialaisten kaupunkien asukkaat lukitse oviaan kumeina ja mustina öinä, jolloin käsirummun tukahtunut pauke julistaa menojen alkamista ja jolloin on odotettavissa, että kidutuksesta nääntyneet tytöiksi puetut nuorukaiset etsivät suojaa neljän seinän sisältä.

Kultillinen vaihto, joka vanhan Aasian ja nuoren Euroopan välillä on vallinnut, on kotiuttanut kreikkalaiseen elämänpiiriin myös temppeliprostituution. Itse ilmiö on rajoittamattomasti antiikkinen – se on tunnettu sekä Babyloniassa että Persiassa, sekä Fryygiassa että Vähän Aasian asutusalueilla, sillä kansat, joille sukupuolitoimitus sinänsä oli pyhää, eivät suinkaan kavahtaneet temppelin ja bordellin yhdistelmää. Herodotos, Strabon[1044] ja Pausanias puhuvat peittelemättä tästä sosiaalis-uskonnollisesta ilmiöstä ja viimeksi mainittu nimeää Kypros-saaren ja Syyrian lisäksi myös Ateenan paikkana, jossa uskonnollinen porttous on saanut jalansijaa. Athenaioksen[1045] aikoina on Sikyonin[1046] esikaupungissa kohonnut Venus Pandemoksen temppeli, Justinus Apologeetta[1047] on kuvaillut vaaroja, jotka uhkaavat Kyprossaaren rantaan saapuvia merimiehiä, ja Abydoksen, Samos-saaren, Efesoksen ja Salamiin huomattaviin nähtävyyksiin on luettu Afroditelle pyhitetyt loisteliaat ilotalot, joiden laajat lehdot on varjeltu hedelmällisyyden tunnuskuvilla ja vihitty pyyteettömän aistinautinnon jumaluuksille, antiikin persoonattomalle Erokselle. Korintti,[1048] johon kreikkalainen barokki varsinaisesti keskittyy ja jonka häveliäs historiankirjoitus on sittemmin leimannut antiikin kevytmielisimmäksi kaupungiksi, on tyypillisenä suurena rannikkokaupunkina ja laajalle ulottuvan liikevaihdon keskuksena joutunut johtamaan kultillisen tyttökaupan lankoja. Kun seemiläisen lemmenjumalattaren kultti saapuu tähän Hellaan satamaan, hänen doorilainen temppelinsä anastaa sijan itse linnoituksen huipulla, ja Kraneionin esikaupunkiin, laajojen sypressi-istutusten varjoon kehittyy todellinen temppelineitseiden kasarmi. Strabonin[1049] aikoina noissa pyhitetyissä lehdoissa asustaa tuhat ilotyttöä. Sekä nais- että miespuolinen prostituutio leviää linnoituksen alueelta satamakaupungin kaikkiin soppiin, ja Lekhaionin[1050] kujilla avautuu lukemattomia ovia yksinkertaisiin majoihin, joista kulkee huhuja kaikkiin foinikialaisiin siirtokuntiin ja joissa Välimeren merimiehet tuovat roponsa Mustan Venuksen uhriastiaan.

Paljon myöhemmin, kun Korintin kauppakaupungin hegemonia on päättynyt, keinuvat kullalla koristetut laivat Aleksandrian sataman suulla, ankkuroiden viimeisen kaupungin rantaan, missä antiikin persoonaton Eros vielä saa temppelinsä. On kuin Aphrodite myriomorphos, joka ei kysy persoonallista kiintymystä, syntyisi kreikkalaisuuden illassa sataman lokaisesta vaahdosta ja niin kuin ruskeana pisaroiva jätevesi hyytyisi koristeiksi hänen alastomille lanteilleen. Kuvaavaa kyllä, aleksandrialaisen kulttuurin historia tuntee jo naisen persoonallisena rakkauden objektina: Kleopatran ja Antoniuksen episodi on vanhan ajan historiassa niin oudon harvinainen henkilökohtaisen kiintymyksen murhenäytelmä.

Perustajansa, ensimmäisen Ptolemaioksen ajoilta aina Kleopatran hallitusvuosiin asti Aleksandrian talojen helmenhohtoisesta massasta on piirtynyt Brukhionin[1051] puutarhain kiehtova, tumma kuvio, Afrodite-Astarten temppelialue. Maata enempää kuin valuuttaakaan ei ole säästetty tämän naisten maan kunnostamiseksi. Falloksen muotoiset kivikeilat ympäröivät mahtavaa rakennusyhdistelmää; temppelin pengermä yksinään on kahdeksankymmenen stadionin pituinen[1052] ja kohoaa kolmenkymmenenkahden jalan korkeuteen. Tuhatneljäsataa pientä rakennusta, joiden ovet on taottu jumalattarelle pyhitetystä punaisesta kuparista ja varustettu asukkaansa nimellä ja priaappisella[1053] kolkuttimella, muodostaa Afroditen kaupungin. Marmorinen valopiha peristyleineen[1054] on näiden jättiläismäisten mittojen mukainen ja vain ruusunvärisestä kivestä lohkottu alttari, jolla tytöt ja heidän vieraansa uhraavat kyyhkysiä, on siro ja pieni. Maailma, jonka ainoana tehtävänä on ravita nälkäisiä vaistoja! Maailma, jonka asukkaat eivät ole koskaan tunteneet muuta lakia kuin oman ruumiinsa imperatiivit ja jonka kuumassa taikapiirissä rodun, kansallisuuksien ja uskontojen rajat sulavat olemattomiin. Välimeren laivat purkavat tähän garnisoniin ehtymätöntä elävää lastia. Majoissa, jotka ympäröivät pieniä syrjäpyhättöjä ja joiden asukkaat ovat milloin itämaista, milloin afrikkalaista tai pohjoista syntyperää, on kussakin oma alttarinsa, jolle barbaaritytöt ovat pystyttäneet mustat fetissinsä ja joita kreetattaret koristavat ikivanhan tavan mukaan punaisilla näkinkengillä, syyrialaiset temppelineitsyet punaisilla unikoilla.

Puutarhat muodostavat yhteiskunnan keskelle yhteiskuntaa, valtion, jossa vallitsee selvä kastijako ja jossa on sekä rikkaita hetairoja että heidän halpa-arvoisia orjattariaan. Temppelin yhteydessä toimii lisäksi opetuslaitos – sangen omalaatuinen didaskalion, seitsenluokkainen, intiimillä teatterilla ja oppisaleilla varustettu eroottisen käytännön koulu. Täällä sijaitsee huhujen kultaama Astarteion, aleksandrialaisen rakennustaiteen ihmeteos, joka nousee seitsemäntoista porrasaskelman korkeudelle pengermän maaperästä. Kuin muinaisen kosmillisen tunteen kivettyneinä ilmauksina seisoo kultaportaiden kummallakin puolen kaksitoista marmorineitsyttä, jotka kuvaavat yön kahtatoista tuntia. Itse pyhättö on hämärä ja varjoinen, sillä Astarte on yön kuningatar. Kahdeksankymmentäkuusi pilaria, jotka on puoliväliin punattu tummalla purppuralla mutta jätetty yläosastaan valkeiksi kuin lumipatsaat, kannattaa päätypalkkeja. Friisi hehkuu kuumassa auringonvalossa. Korkokuvat puhuvat tummalla taustallaan julkeaa mytologista kieltään: kivinen Pan pyydystää kivistä nymfiä, valkoinen joutsen lähestyy odottavaa Ledaa, sonninmuotoinen ylijumala tanssivaa Europea.

Vain viistona, vaisuna sädevirtana valuu auringonpaiste temppeliin. Pitkä pylväskäytävä ei avaudu auringonnousuun, vaan suoraan luoteeseen, Afroditen syntymäseutua, Pafosta[1055] kohti.

»Kreikkalaisen olemuksen outoutta emme koskaan voita», sanoo Herman Grimm.[1056] »Kerrotaan, että viimeisenä muuten täysin valkoiseksi muuttuneiden Amerikan neekerijälkeläisten, kvarteronien,[1057] tunnusmerkkinä pysyy sormenkynnen kuu mustana. Samaten: vaikka Homeros ja Platon, yksinpä Aristoteles ja Thukydides[1058] näyttävät meistä kuinkakin sukulaissieluilta, kynnessä oleva pieni kuu muistuttaa meitä ikhorista, jumalain verestä, josta pieni pisara oli vuotanut kreikkalaisten sieluun...» On kysymys kansasta, jonka eroottisuuden ilmausten täytyy pakostakin tuntua meistä säpsähdyttävän amoraalisilta, koska kaikki kristillisyyden tuomat eetilliset pidikkeet ovat silloin puuttuneet. Uskonnon ja erotiikan likeinen yhteys saa toisaalta ajattelemaan, että helleenisyyden elämän kuvasta on puuttunut sovinnainen eroottinen seikkailu, sillä kaikkeen sukupuolitoimintaan liittyi tuo hetkellinen pyhitys, jonka vain tämä ikuisessa preesensissä elävä lapsikansa kykeni omaksumaan. Kreikkalaisella Eroksen palvonnalla on oma eetillisyytensä; pelkästään siihen, että sukupuolen ilmiöt koetaan suureen kosmilliseen elämään kuuluviksi, sisältyy syvä siveellinen arvo. Ei ole unohdettava, että eroottinen kokemus on kolmetuhatta vuotta sitten ilmennyt uskonnollisen kokemuksen täydessä puhtaudessa.

Helleenisyyden ilmauksiin kuuluu aina doorilaisten vaellusajoilta Platonin, Alkibiadeen[1059] ja Sokrateen päiviin saakka yleisesti tunnettu taipumus homoseksualismiin. Kreikkalaista rakkautta voi tuskin pitää pelkkänä rappeutumisilmiönä, sillä itse asiassa se on yhtä vanha kuin maan kulttuurihistoria. Missä määrin tämä perversio lainkaan sopii degeneraation mitäänsanomattomaan kaavaan, on kysymys erikseen; myös terveet barbaarikansat tuntevat sen, kuten nykyaikainen antropologia voi helposti näyttää toteen. Perikleen ajan Ateenassa se on versonut jokseenkin esteettömänä gymnasioiden ja oppilaitosten piirissä. Theban »pyhä joukko»,[1060] jonka mainetta moralisoiva historiankirjoitus on sittemmin yrittänyt turhaan kullata, on todellisuudessa muodostanut homoseksualistien suljetun veljeskunnan. Spartan kuuluisat nuorukaisliitot, ankaran leirikurin ja jokseenkin täydellisen selibaatin luonnottomat seurausilmiöt, ovat saavuttaneet sellaiset mittasuhteet, että yksinpä Ksenofanes[1061] on saarnannut niitä vastaan. Miten runsaat ainekset tämä amor Graecorum[1062] antaa yksinpä mytologiaan, sitä osoittavat tarinat ylijumalasta ja nuoresta Ganymedeksesta,[1063] Apollonista ja Hyakinthoksesta, Herakleesta ja Hylaksesta, jotka ovat kuin olympolaiselle tasolle heijastettuja suurennuskuvia Alkibiadeen[1064] ja Sokrateen, Harmodioksen ja Aristogeitonin,[1065] Aleksanterin ja Hefaistionin[1066] lemmensuhteista. Kun sofisti Prodikos[1067] eräässä opetusrunossaan leimaa tämän rakkaudenmuodon luonnottomaksi, hän puhuu todennäköisesti vastoin yleistä mielipidettä. Ja täydellisessä sopusuhdassa tämän asiaintilan kanssa on ateenalaisen aviovaimon asema – täydellisesti laiminlyöty, kaikesta julkisuudesta syrjään jäänyt synnyttäjän ammatti! Kreikkalaisen muinaisuuden syvällinen tuntija Wilamowitz-Moellendorf[1068] on yli muiden tehostanut kreikkalaisen erotiikan misogyynistä perustaa. Sukupuolikohteena oli nainen halveksitumpi kuin mies. Miehen ja nuorukaisen välillä saattoi leimahtaa persoonallinen tunne, mutta miehen ja naisen suhde oli vain ostajan ja ostetun, lainaajan ja lainattavan, porton ja hänen asiakkaansa suhde.

Perikleen ajan kirjallisista muistomerkeistä, Aristofaneen,[1069] Apollodoroksen[1070] ja Eupoliksen[1071] huvinäytelmistä käy hyvin selville se laajuus, jonka miehinen prostituutio oli noina aikoina saavuttanut. Niissä kulkee idän kaikilla voiteilla kaunistettuja ganymedeksiä, pappien, hallitusmiesten ja runoilijoiden poikalemmittyjä, jotka ovat lyyrillisten purkausten ehtymättöminä aiheina. »Korkea rakkaus on peräisin taivaallisesta Afroditesta», selittää Platonin »Pitojen» Pausanias, »ja taivaallinen Afrodite on miehen vapaa luomus. Ja sen tähden kaikki nuorukaiset ja miehet, joita tämä rakkaus innoittaa, pyrkivät kaipausta täynnä miehiseen, omaan sukupuoleensa. He rakastavat voimakkaampaa luontoa ja korkeampaa tarkoitusta.» Tämä platoninen tunne hehkuu omituisen hiuduttavana myös Pindaroksen[1072] vanhuuttaan kuivuneissa valtimoissa, ja samoin kuin Theognis[1073] laskee lyyransa nuoren Kyrnoksen jalkoihin, hän ylistää ilopoika Theoksenoksen kauneutta, jonka edessä runoilija tuntee sulavansa kuin mehiläisten vaha kuumuuden hampaissa, Näiden huumautuneiden laulujen runsaus Kreikan runoudessa ja vielä enemmän niiden ujostelematon itsestäänselvyys on todella puhuva. Suotta ei Greverus[1074] valita, että kauneimmat antiikin lemmenrunoista nousevat yläpuolelle kaiken kilpailun, mutta että ainoakaan niistä ei ole naiselle aiottu!

Tutkielmassaan »Vietin harhautumista» Freud on esittänyt ajatuksen, että antiikin rakkauselämässä pantiin pääpaino itse viettiin ja unohdettiin sen objekti. »Vanhanajan ihmiset juhlivat viettiä ja olivat valmiit aateloimaan sen avulla ala-arvoisenkin kohteen, kun taas me halveksimme viettitoimintaa sinänsä ja sallimme sitä puolustettavan ainoastaan objektin etujen perusteella.» Tämä lyhyt huomautus näyttää kuin leimahduksessa kuilun, joka erottaa toisistaan menneen ja nykyisen Eroksen! Vietin jumaloiminen sinänsä ja sukupuolikohteen unohtaminen sinänsä, täydellinen antautuminen rakastamiseen rakastamisen itsensä takia ja täydellinen piittaamattomuus rakkauden objektista – näin voidaan todella määritellä kreikkalaisen Eroksen palvonnan laatu. Tämä avain aukaisee sitä paitsi myös toiset tiukasti sinetöidyt ovet. Elämänkäsitykseen, joka lähti tältä pohjalta, on mahtunut sekä temppeliprostituutio että Ateenan katujen ilopojat, sekä vuotuiset fallos-kulkueet että Mustan Venuksen salamenot, joissa vietin tuli leimahti kätköistään ja kulutti itsensä loppuun.

Mikä ääretön, ylipääsemätön juopa muinaisuuden ja meidän välissä!

Temppeliä ei koskaan voi rinnastaa kirkkoon, kirkkoa ei koskaan temppeliin. Kristillis-länsimaiselle ihmiselle Eros on ennen kaikkea piikki lihassa, väistämätön paha ja eetillisen itsekilvoituksen aihe, joka tulee puhtaaksi vain persoonallisen objektinvalinnan kautta. Antiikin ihmiselle Eros itsessään oli elämän tarkoitus ja arvo, kaiken olemassaolon mahtava päämäärä. Kristillislänsimainen ihminen kokee sukupuolivietin voimana omissa soluissaan ja pyrkii suuntaamaan sen ulos itsestään, oman tunteensa valikoimaan kohteeseen. Antiikin ihminen tunsi kosmillisen voiman ulkopuolella omaa olemustaan, miljoonien itävien jyvien, miljoonien lehtien, puun mahlan ja meren aaltojen salaperäisen pohjarytmin, sen, joka yhdisti naisen menstruaatiot kuun magneettiseen hehkuun ja imeytyi kasvien kehittyvissä varsissa auringon silmää kohti. Kristillis-länsimainen ihminen on erotiikassaan oman itsensä keskus, antiikin ihminen siirtyi omasta keskipisteestään laajaan Kosmokseen. Edellinen kaipaa rakkaudessaan, jälkimmäisessä kaipasi rakkaus itse. Ja kun myöhemmän ajan ihmiset ovat pitäneet viettiä vain oman itsensä toteutuksen välikappaleena, antoi kreikkalainen ihminen oman itsensä välikappaleeksi vietille. Kuilu näiden kahden sieluntilan välillä on pohjaton. Ennen Kristusta kaartui sukupuolitunteen valokaari takaisin itseensä, jälkeen Kristuksen se on pyrkinyt yhä kauemmas lähtökohdastaan, ohennettuja henkisiä taivaita kohti.

Kreikkalaisessa vietinpalvonnassa ovat subjekti ja objekti sulaneet olemattomiin – tai oikeammin: niitä ei ole koskaan ollut. Silloinen ihmiskunta ei tuntenut mitään persoonallista valintaa, sillä itse rakkauden olemukseen kuului persoonattomuus, ja sekä rakastaja että rakastettu hävisivät itse Voimaan, olemassaolon kohonneeseen hekumaan. Mitä on tälle ihmisyydelle merkinnyt jokin sellainen kuin »minä» ja »sinä» –! Suurina sadonkorjuujuhlina, jolloin kypsynyt viini on sotkettu kuurnaan ja iloinen humala vapauttaa tajuttomat voimat vankilastaan, keinuu elämän ikivanha symboli, seppeleiden kietoma fallos, suurten juhlasaattojen viirinä. Tulet palavat kaikilla Panin alttareilla, viljelysmaiden ja viinitarhojen Priapokset, hedelmällisyyden tunnuskuvat, on sivelty tuoreella maalilla. Pimeinä öinä kuuluttavat Dionysoksen hurjat kuorot kaikkien aistien pyhää vapautta. Pieni persoonallinen »minä» on astunut myyttien ja symbolien taikapiiriin, sulautuakseen luonnon kaikkiyhteiseen elämään, ollakseen yhtä kuin maa, taivas ja meri, elääkseen yli itsensä. Mutta tämä kokemus on samalla yleinen uskonnollinen alkeiskokemus,[1075] sillä sen luonteeseen kuuluu subjektin ja objektin, minän ja sinän, ihmisen ja Jumalan mystillinen yhtyminen, jossa osa palaa edes hetkeksi takaisin kokonaisuuteen ja kaikkeuteen.

Hesiodos nimittää »Theogoniassaan»[1076] Erosta kaikkia muita jumalia vanhemmaksi, maan, veden ja ilman hahmottomasta alkuelementistä kohonneeksi Kosmoksen luojaksi, joka kutsuu kaaoksesta esiin elämää ja muotoja. Hänen jumaltensyntyoppinsa kirjoitettiin kahdeksannella vuosisadalla ennen Kristusta, ei siis aivan varhain eikä aivan myöhään. Mutta kuten muinaisten eliöiden muodot säilyvät balsamoivassa meripihkassa, niin säilyy kreikkalaisen laulajan sanoissa ikivanhaa myytillistä viisautta. Eros on hänelle, kuten kreikkalaiselle antiikille kauttaaltaan, ensimmäinen ja suurin luova voima, Lukianoksen kuvailema »säteilevä kirkkaus», joka lähettää hahmottavan tahtonsa maailmanyöhön, Parmenideen filosofian »suuri keskustuli», joka hallitsee kaikkien jakautuvien ja häviöön tuomittujen ilmiöiden, kaikkien surevien ja riemuitsevien, syntyvien ja pariutuvien olentojen muodostamaa maailmaa.

Miten Eros on vanhoissa hymneissä ja sorasta kaivetuissa korkokuvissa kuvattukin, hänen syvin merkityksensä on tämä. Hän on Parionin[1077] ja Leuktran[1078] salaperäinen, pimeä, sukupuoleton mysteerijumala, jolle taiteellinen mielikuvitus antoi jouset ja nuolen, mutta jonka läsnäolo koetaan sukupuolitunteen kiihkossa. Hänellä ei mystisimmässä aspektissaan ole jäseniä eikä kasvoja – hänen vaiheillaan uupuu kaikki kuvittelemisen voima, kaikki taltat ja siveltimet saavat vaipua ja vain hartaimmat orfiset hymnit, joissa sakeasti symbolinen kuvakieli säihkyy, yrittävät tulkita hänen läsnäolonsa ihmettä. Sillä jumalat ovat jakamattomien tunteiden nimiä – kuvia, jotka karkeasti ja vajavaisesti, haparoiden ja harhautuen yrittävät tulkita sielun jännitystiloja. Jumaliensa kautta – ei vähimmin Afroditen ja Eroksen – kreikkalainen ihminen on kurkottanut anovan kätensä tuohon kosmilliseen olemassaoloon, jonka etsimistä ja löytämistä kaikki uskonnollinen elämä on. Vanhojen luonnonmyyttien piirissä on niin Dionysoksella kuin Panilla, niin Apollonilla kuin Eroksella salainen taipumus levitä yli kaiken rajallisuuden ja ilmaista itse syvää, ajatonta ja paikatonta alkuelämää. Eros ja Aphrodite, jumala ja jumalatar, ovat himmeitä peilejä, joissa tämä voimakkaasti ulospäin elävä kansakunta, tämä kaikki vaistonsa vapauttanut ihmisyys näki heijastuskuvan persoonattomasta, sukupuolten takaisesta, olemassaolon ratasta liikuttavasta vietistä.

Ratkaisevinta on, että tunteen suunta ja päämaali on antiikin Erokselle niin omituisen toisarvoinen asia ja että yksinpä sukupuolinen eroavaisuus luetaan kreikkalaisessa rakkaudenopissa olemassaolon adiaphorain, yhdentekeväisyyksien joukkoon. Seksuaalinen objektinvalinta edellyttää persoonallisen »minän» tietoista hakeutumista yhtä persoonallista »sinää» kohti – siis sieluntapahtumaa, joka näyttää puuttuneen kreikkalaisuuden kuvasta.[1079] Eroottisen riippuvaisuuden ja kohteensa etsineen intohimon tuska, rakkauden murhenäytelmä; ei ole lainkaan saanut jalansijaa tässä maailmassa, joka palvoi viettiä sinänsä ja jonka elämänpiirissä henkilökohtainen pyyde ei vielä ollut herännyt. Mutta tämä eroottisen antaumuksen syvä, elämäntäysi, hukuttavan runsas jakamattomuus, tämä rakastaminen ilman rakkautta, tämä eläminen yli persoonallisuuden rajojen, joka leimaa selittämättömän yleisesti kaikkea kreikkalaista erotiikkaa, on syvemmälle mennen kenties päämäärä, johon sukupuolitunne aina liikehtii. Kaikkeen sukupuolirakkauteen sisältyy eräs tunteen aspekti, jossa analyysi on sammunut synteesiin, jossa haltioitunut kokonaistunne hävittää yksilöllisyyden rajat ja jossa seksualiteetti tuntuu loppuunsa elettynä saavuttavan viimeisen, sukupuolettoman hehkun. Tämä on sielullinen kokemus, jota Ludwig Klages on eräässä teoksessaan tulkinnut – kosmogoninen Eros, jonka mystillisessä yhteydessä ihminen yhtyy itse viettiin.

Ei ole aivan mieletöntä väittää, että vanhenevan Platonin kuulas rakkaudenmetafysiikka, joka kääntyy tätä alkukotia kohti ja hänen sanansa uraanisesta Eroksesta, jolle tunteen kohde on yhdentekevä ja joka vallitsee kaiken syntymisen ja häviämisen tuolla puolen, kirkkaiden paradeigmain[1080] maailmassa, on ymmärrettävissä näin. Kaikelle tiedostamattomalle elämälle on yhteistä tuntojen jakamattomuus. Kaikki tiedostamaton elämä on persoonatonta, mahtavaa kokemista, josta vertauskuvat kohoilevat kuin kuplat valtamerestä, hämärtyäkseen heti, kun tajuinen ja valvova katse niihin osuu. Platonin uraaninen Afrodite ja Klagesin kosmogoninen Eros merkitsevät kumpikin tämän selittämättömän tilan sopertavaa ilmausta – tunteen korkeinta tuokiota, joka on samalla sen alin tuokio.

Jyvän mysteeri

Sisiliassa, San Giulianon vuorella on vanha, lehviin hautautunut madonnan pyhättö. Sen alttaria hallitsee kuva, jonka ympärille on kiedottu seitsemän kirjailtua liinavaatetta ja siksi sen nimenä on Bella de sette veli, Seitsemän Hunnun Kaunotar. Mutta ihmisjoukot, jotka omista maakylistään saapuvat vuoren rinteelle elokuun viidennentoista päivän aamuna viettääkseen neitsyen taivaaseenastumisen juhlaa, eivät tiettävästi aavista, että kappeli lepää pakanallisella maapohjalla. Sen tilalla on kerran kohonnut Astarten mahtava temppeli. Vuori on muinainen Eryx-vuori, ja aina Horatiusta[1081] ja Ovidiusta myöten runoilijat ovat laulaneet jumalatar Erycinan[1082] kunniaa. Mutta myös Libanonin vuoristossa, Nahr-lbrahim-joen äyräällä, jonka maireasti kukoistaviin lehtoihin sekä islamilaiset että kristityt tekevät pyhiinvaellusmatkoja tuodakseen rukousuhreja kristilliselle Marialle, menneisyyden henkäys tuntuu huumaavan vahvana. Vanhan mantelipuun läheltä tapaa aasialaisen emojumalattaren alttarin raunioita. Virtaa on vuosisatoja sitten kutsuttu Adonis-virraksi, sillä kevään suloinen jumala on täällä surmattu, ja taru kertoo, että joen lähde käy päivänseisauksen aikaan verestä punaiseksi. Tunkeeko tässä kristillisyyteen pakanallista vaikutusta? Varmaan. Kaukaisten elämänuskontojen muisto lepää raskaana pienen kappelin ja ristinmerkillä vihityn vedenkaltaan yllä. Kumahtavien kirkonkellojen ääniin vastaa emojumalattaren huilu.

Sillä katolinen maailma unohtaa liian helposti, että sen kivettyneen teologian ydin on pakanallinen. Syvällä sen kuva- ja käsitekielen alla on säilynyt hämäriä jätteitä Vähän Aasian ja Kreikan telluurisista uskonnoista. Kumartaessaan madonnaansa se kumartaa muinaisen emojumalattaren, mater terran, kaukaista jälkikuvaa. Se tekee sovinnaisen ristinmerkin lehtikullan ja fajanssin peittämien patsaiden edessä muistamatta enää lainkaan, että Jeesuksen äidin jumalallistaminen tapahtui Efesoksen kirkolliskokouksessa – siis kulttikeskuksessa, jossa kerran sijaitsi helleenisen neitsytjumalattaren Artemiin temppeli. Siellä on vielä apostolisena aikana hallinnut Synnyttäjättären eebenpuinen patsas. Lakastuvan kulttuurin pojat ovat hyvin, hyvin hartaina katsoneet sen kahteenkymmeneen kullattuun rintaan ja jalustan vertauskuvallisiin mehiläisiin; he ovat lukeneet suuria astraalisia totuuksia vaatteesta, joka kiertää emojumalattaren kaulaa ja johon eläinradan kuviot on huolellisesti jäljennetty. Siivillä varustetuista eläimistä, jotka peittävät kohoavissa kerroksissa patsaan sivupintoja, on sittemmin tullut Ilmestyskirjan enkeleitä, ja kristillinen askeetti Johannes, Patinos-saaren raskasmielinen erakko, on luultavasti lainannut ilmansuuntien pyhät eläimet niistä.

Mutta paksun kultasilauksen ja sädehtivien hohtokivien alla jumalattaren ruumis on ruskeanmusta. Narduksella[1083] valeltu eebenpuu symbolisoi mustaa, hedelmällistä multaa. Maan alkuäidin iho hehkuu etiopialaisen tummana, ja tummia ovat olleet kaikki mater terran patsaat Korintin mustasta Venuksesta Eliksen Figalian[1084] mustaan Demeteriin[1085] asti.

Niin kauan kuin kansat elävät lapsuudenasteellaan ja kun kaikki maiset toimet, kylvämisen ja sadonkorjuun puuhista aina hämäriin maailmanmietiskelyihin asti joutuvat soinnutetuiksi kosmilliseen rytmiin, uskonto ei pelkästään tähtää »tuonpuoleiseen». Kaiken mittana on mainen elämä. Sen mahtavat perustapahtumat, sen ilmaantuminen naisen hedelmöitettyyn kohtuun ja kylväjän siemeneen, sen kehitys auringon ja kuun vaiheiden varjossa kuolemaan asti, jolloin elämä tuntuu palaavan takaisin alkupimeään, ovat vielä kaiken ajattelun suuria tukikohtia. Ei ole olemassa mitään pelkästään fysiologista tapahtumista, enempää kuin pelkästään henkistä. Kuten sikiön liikahdukset ovat yhteydessä kuun uudestisyntymiseen ja vuoroveden kulkuun, kuten maiset askareet määrätään auringosta käsin ja kytketään vuodenaikojen kiertokulkuun, niin lepää jokainen uskonnollinen ajatus luonnon muuraamalla perustalla. Ihminen on vielä osa Laajaa Kosmosta, osa maata. Siksi täytyy pelastavien symbolien tulla luonnosta ja siksi on jokaisen metafyysisen pelastussanoman vedottava suuriin kosmisiin yhteyksiin, niihin, jotka tunkevat läpi inhimillisen toiminnan. Kreetalaisen, syyrialaisen, attikalaisen emojumalattaren vanhat kultit ovat kasvaneet tältä pohjalta. Niiden pimeässä ja kuumassa syvyydessä säilyy lapsen suhde äitiinsä maahan, ja tässä tunneasenteessa, joka suurten mysteerien vertauskuvallisessa kehässä muuttuu puhtaasti metafyysiseksi, on sielun pelastauduttava kuolemankammon pauloista.

Fabuloivan kuvittelun kautta ihminen jatkaa elämän mielikuvaa yli luonnollisen kuoleman, singoten tulevaisuudentoiveensa rohkeasti haudan tuolle puolen, kuolemantakaisen olemassaolon ihmeeseen, on Henri Bergson kerran huomauttanut. Tämä merkitsee, että uskonnot ovat syvimmältä ytimeltään ylösnousemuksen oppeja, sillä niiden tarkoituksena on tarjota pelastus kosmillisesta hädästä, joka vainoaa ihmistä hänen oman älynsä linnoituksesta ja lamauttaa hänen toimimisvoimaansa. Joka soveltaa tätä henkevää teoriaa Välimeren maiden vanhoihin uskontoihin, tulee pakostakin ajatelleeksi, että niiden myytit ovat saman tarkoituksen kristalloitumia. Ne julistavat lunastusta myytin kautta, ja niiden myytit ovat ylösnousemuksen myyttejä, joiden kuvakielessä havainnollistuu usko iäti jatkuvaan elämään, ikuisen pelastumisen aate.

Pakanallisessa Kosmoksessa, johon nuoruuttaan elävä ihmiskunta sijoittaa itsensä, vaikuttaa loputtoman toistumisen laki. Kuun ja auringon vaiheet, maan kukinta ja lakastuminen, luoteen ja vuoksen kulku, taivaan tähtikuvioiden hidas vaellus yön tummalla tiellä noudattaa poljennollisen kertautumisen rytmiä, sillä jokaista menemistä seuraa välttämättömästi tuleminen ja jokaista syksyä kevät, kuten kuolema seuraa syntymistä ja lakastuminen kasvua. Ylösnousemuksen ajatus läpäisee koko luonnon. Se loistaa auringon iäti toistuvasta kaaresta, sen sinetteinä salamoivat eläinradan kaksitoista merkkiä, nuo valonjumalan taivaalliset satamat, jotka kiertyvät kuin ympyrä takaisin alkuunsa. Kaikki kuolema on myytilliselle ajattelulle elämää. Siemenet itävät väkevästi vain syvässä ja pimeässä haudassa, ja kun viimeiset korret lakastuvat, on kevät lähempänä kuin ennen. Ei voida ehkä milloinkaan täysin tyydyttävästi ratkaista, missä yhteydessä nämä primitiiviset huomiot ovat unen salamyhkäiseen symboliikkaan – noihin kaikille ihmisille yhteisiin mielikuvapareihin, joissa kuolema ja syntyminen, kohtu ja hauta ovat sulaneet samaksi tilaksi. Näin on laita myös vanhoissa telluurisissa myyteissä. Syntymän jumalattaret, myyttien Emot, ovat samalla haudan ja kuoleman jumalattaria, ja maan mielikuvaan sinänsä kuuluu alkuja loppu, kohtu ja hauta. »Maasta olet sinä tullut ja maaksi pitää sinun jälleen tuleman...» Viheriöivän pellon jumalatar Demeter istuu kuoleman hallitusistuimella, ja sirppi hänen äidinkädessään uhkaa sekä kypsyvää tähkää että ihmistä.

Vanhat homeeriset Demeter-hymnit, jotka on kirjoitettu Attikassa ehkä seitsemännellä vuosisadalla ennen Kristusta, ovat huomattavasti nuorempia kuin jumalattaren palvonta, sillä se on niiden syntymäaikaan jo ikivanha. Jo ammoisina aikoina on Aigaleoksen[1086] vuorten varjossa, Eleusiin[1087] temppelissä vietetty juhlamenoja maan kasvuvoiman jumaluuksien kunniaksi ja Kahden Jumalattaren myytti[1088] – kuten sitä tavallisesti kutsutaan – on kristallisoinut vanhat tajuttomat tunnot täsmällisiksi kuviksi. On hyvin mahdollista, että Demeterin palvonnan varhaisin muoto juurtuu esikreikkalaiseen vainajain palvontaan. Tämän kulttipiirin hahmoja, jotka on karkotettu olympolaisesta valomaailmasta haudan ja tuonelan yöhön, on totuttu nimittämään »ktoonisiksi jumaliksi». Heidän embleeminsä on itävä kultainen siemen, joka kätketään multaan. Heissä personoituu kuoleminen ja uudestisyntyminen, olemisen ja poissaolon iäti kertautuva poljento.

Demeter on antiikkisessa mytologiassa Kronoksen ja Rhean tytär ja ylijumalan sisar.[1089] Vanhat hymnit ja myytit kuvaavat hänet poimimassa kypsiä tähkäpäitä ja kylvämässä viljaa. Hänet esitetään milloin maanviljelyksen, milloin kaiken yhteiskuntaelämän varsinaiseksi perustajaksi, jonka vaalinnan varassa on attikalainen koti ja perhe ja joka yhdistää ihmiset siihen maahan, mitä he ovat alkaneet raivata viljelykselle. Ateenan valtionuskonnossa hänestä tulee isänmaanrakkauden mahtava suojelija, jonka varjon alla tapahtuu kaikki kulttuurityö. Mutta hänen olemuksensa syvin aspekti tunkee pimeyteen. Kuten kaikki »ktooniset jumalat» Demeter on kaksikasvoinen jumaluus, ja kuten versova ruoho ulottuu sekä syvälle multaan että ylös valoon, niin on hänen hahmonsa puolittain maanpäällinen, puolittain maanalainen. Ktoonisen Maaemon palvontamenot ovat kukoistaneet kaikkialla Hermionen[1090] maakunnassa, ja helleenisen kulttuurin itämisaikana hänen alttaritulensa palavat arkipelagin[1091] yli. Kuidoksessa on plutonisen jumalattaren uhripaikka, Kariassa kumarretaan hänen tytärtään Korea, Amorgoksessa ja Pafoksessa Demeter thesmophorosta,[1092] samoin Phtiothiksessa, joka on Erwin Rohden mukaan hänen vanhin kulttipaikkansa. Hän kuuluu noihin ikivanhoihin jumaluuksiin, joille uhrattu veri ja viini valutetaan maan halkeamaan. Hänen olemuksensa alin aspekti kuuluu kuolemalle, yölle, haudalle. Ainakin vanhimpina aikoina Demeterin tarinapiirin eri hahmot ovat olleet yhtä; viljanjumalatar ja hänen tyttärensä Kore ovat edustaneet saman voimatilan kahta astetta, sillä tuonelan jumalan puoliso on syvimmältään oman äitinsä identifikaatio.

Eräässä »Metamorfoosiensa» katkelmassa Ovidius on kerännyt kokoon ja valanut taiteelliseen muotoon tämän myyttisikermän sirpaleet. Tarina kertoo ylijumalan ja Demeterin tyttärestä Koresta, jonka Zeus lupaa äidin tietämättä puolisoksi kuoleman valtakunnan hallitsijalle. Tytär on eräänä päivänä eksynyt leikkiretkillään Sisilian Ennaan. Hän loittonee seuralaisistaan Okeanoksen lapsista sitoakseen ruusuista, narsisseista ja krookuksista seppelettä, ja kun hän kumartuu runsaan kukkapälven yli, Haadeksen hetki tullut. Viheriöivä kenttä halkeaa. Maan järkkyessä kimpoavat mullasta sysimustat ratsut ja kultaiset vaunut, Koren valitushuudot tukahdutetaan ja Haades vie vankinsa maan alle. Vain tytön tuska jää kaikumaan metsiin ja kukkuloille, se täyttää äärettömänä nyyhkytyksenä Sisilian luonnon, se kantautuu etäältä myös äidin korviin. Nyt riistää Demeter tähkäseppeleet otsaltaan. Hän nousee lohikäärmeiden vetämiin vaunuihin, ja tulisoihtujen valaistessa hänen matkaansa hän ajaa yhdeksän päivää levähtämättä ja aterioimatta löytääkseen ryöstetyn Koren. Kymmenennen päivän koittaessa viljanjumalatar kohoaa vaunuissaan auringon luo. Taivaallinen, kaikkinäkevä silmä on nähnyt tapauksen, ja kun Demeter saa kuulla Zeun ja Haadeksen sopimuksesta, hän palaa murheellisena maan päälle. Näin alkaa jumalattaren vaellus maasta toiseen, ja vaikka hän kulkee yhä kauemmas, hän tuntee rauhattomuutensa vain yltyvän. Eräänä iltana hän on vanhan vaimon hahmossa istunut uupuneena suhisevan oliivin varjoon, kaivon kivelle. Seutu on Eleusis – kaivo sijaitsee lähellä kuninkaanlinnaa, ja kun mustapukuinen jumalatar lepuuttaa jalkojaan, saapuvat kuningas Keleoksen[1093] tyttäret paikalle vesiruukut olallaan. Demeterille tarjotaan kestiystävyyttä. Hän kohtaa linnassa kuningatar Metaneiran,[1094] joka laskee hänen polvilleen pienen poikansa Demofonin, mutta kun jumalatar aikoo vihkiä prinssin ikuiseen nuoruuteen[1095] ja karkaisee häntä tulella, tekevät kauhistuneet vanhemmat tyhjäksi maagillisen toimenpiteen. Demeter, joka vasta nyt ilmaisee itsensä, säätää Eleusiin salamenot. Keleoksen linnan tilalle on perustettava maaemon alttari; rikkomus on sovitettava jatkuvilla kunnianosoituksilla, jotta hänen vihansa lauhtuisi.

Mutta varsinainen luonnonsymboliikka on kiertynyt tarinan keskeiseen aiheeseen. Koren ryöstön jälkeen leviää Demeterin suru kuin kaikki polttava kulo yli maailman, ja viljapeltojen tähkät painuvat lakoon, ruoho lakastuu Attikan kentillä, puut varistavat alakuloisesti lepattavat lehtensä maahan. Nälkä ja vilu tekevät alituisia riistoretkiään karjapaimenten, viljelijöiden, talonpoikien majoihin. Itse Olympoksessa tuntuu yleisen kuihtumisen katkera tuoksu, ja ihmisten rukoukset saattavat ylijumalan ahdinkoon. Kun Zeun hallitsema maailma tuntuu käyvän perikatoonsa, täytyy Taivaallisen Isän taipua Äiti Maan tahtoon. Jumalattaren tytär saa palata maan päälle – mutta vain ajaksi. Kaksi kolmasosaa vuodesta hän vapautuu Hadeksen vallasta ja Koren ylösnousemuksesta herää kevät. Kolmanneksen vuodesta hän istuu syvällä maan alla kuoleman valtaistuimella ja tämä on tuonelan hallitsijattaren Persephonen aikaa, jolloin vilja jälleen lakastuu. Kevään ja syksyn, valon ja pimeyden mahtava poljento on alkanut. Antiikkinen myytti on syvimmältään vain tämän iankaikkisen kertautumisen selitys, jonka kuvista kuumottaa ikivanhaa alkusymboliikkaa – samaa, jota sisältyy syyrialaiseen myyttiin Afroditesta ja Adoniksesta tai fryygialaiseen tarinaan Kybelestä[1096] ja Attiksesta.[1097]

Mutta juuri luonnonsymboliikassaan Demeterin ja Koren hahmot osoittautuvat saman vegetatiivisen elämän rinnakkaisiksi vertauskuviksi. Vilja on sekä lakastumista että versomista, Demeter on Kore ja Persephone, Kore ja Persephone on Demeter. Kuta syvemmälle kuljemme tässä myytin onkalossa, sitä selvemmäksi käy, että se Haades, jota kreikkalaisen viljanjumalattaren tytär hallitsee, tarkoittaa vain siemenen hautaa. Maahan kylvetyn jyvän vertauskuvassa välähtää jälleen näkyviin vanha analogia, joka yhdistää hautaanpanon ja ylösnousemuksen ilmiöt. Näin on kieltämättä ollut laita kaukaisimmassa muinaisuudessa. Aikoja ennen Homerosta on Attikan ikivanha viljanjumalatar ollut maan kaikkien syvyyksien haltija, ja vasta pitkän henkisen kehityskauden kautta on todennäköisesti päädytty täsmällisempään erotteluun, jossa kuoleman jumaluus ja itämisen jumaluus erottautuvat toisistaan.

Näiden telluuristen jumalatarten palvonta on vanhempaa kuin kreikkalainen sivistys. Kaksikasvoista Demeteriä, joka on sekä haudan että viljan vertauskuva ja jonka mystillistä muuttumista manalan kuningattaresta elpyvän kesän personoitumaksi kutsutaan sanalla karpophoros, »hän, joka kantaa hedelmän», on todennäköisesti palveltu jo kreetalais-mykeneläisellä kulttuurikaudella. Demeterin pääjuhlaa, thesmophorioita, vietetään syksyisin. Kuten säilyneistä muistokirjoituksista voi lukea, se on myöhemmin muodostunut miehiltä suljetuksi naisten juhlaksi, jossa jumalattaren embleemit, palavat pihkasoihdut, ovat opastaneet tähkillä seppelöityjä tyttöjä Nysan[1098] metsissä. Maanalaiseen uhrikammioon on heitetty eläviä porsaita muistoksi sikopaimenesta Eubuleuksesta, joka vaipui Koren mukana manalaan. Uhraamalla äiti Maalle väkevää lihaa on lisätty maagillisesti sen kasvuenergiaa – toimitus, jossa Frazer[1099] on nähnyt ikivanhojen maanviljelystaikojen vaikutusta. Jumalattaren palvontamenot ovat vihdoin saaneet korkeimman ilmauksensa Eleusiin mysteereissä.[1100] On mahdollista olettaa, kuten Axel W. Persson,[1101] että salamenojen alkuperä on minolaisessa[1102] sivistyskaudessa, sillä Eleusis muodostui erääksi Kreikan keskeisimmistä kulttipaikoista jo aikoja ennen kuin valonjumala oli ottanut valtaansa Delfoin ennuspaikan. Herodotoksen[1103] selitys, että Danaoksen[1104] tyttäret toivat ne Egyptistä, sai ainakin ranskalaisen Paul Foucartin[1105] otaksumaan Isiksen[1106] ja Demeterin sukulaisuutta ja mysteerien egyptiläistä alkuperää. Pieni, vuorten vartioima Kreikan manteren kolkka, jossa arkeologiset kaivaustyöt ovat vuodesta 1882 jatkuneet ja jossa vanhan vihkimystemppelin, telesterionin,[1107] ja propylaiojen[1108] rauniot ovat paljastuneet, odottaa vielä lopullista valaisijaansa. Mutta silti ei vanhojen kirjoitusten hiljaisuus ole aivan täydellinen, ja sangen monista papyruksen katkelmista, joita ovat aikoinaan kirjoittaneet mysteerioihin vihityt miehet, voidaan summittaisesti päätellä sekä kulttimyytti että sen esitys.

Sille meren rannalta kohoavalle kunnaalle, joka kasvaa esiin Aigaleoksen vuoriin päättyvästä tasangosta ja josta pitkä valtatie johtaa Ateenaan, voisi mielikuvitus loihtia vanhat juhlasaatot. Oliivimetsien ja viljapeltojen yli vaipuu palava punainen ilta. Boedromion-kuu[1109] on vasta puolessa – taivaan valoilla on oudosti kuumottava paiste, joka tuntuu kohoilevan lukemattomista keltaisista tähkäpäistä siniseen hämärään. Lounaaseen kääntyvällä tiellä on aamusta asti solunut kansanjoukkoja. Heitä johtavat eumolpidien[1110] hallitsijasuvusta valitut hierofantit,[1111] Ateenan kaupungin edustajana kulkee arkonttikuningas ja hänen jäljissään tulevat epimeleetit, neljä valtiollista hallintomiestä. Soihtujen tulet palavat ylhäällä ja alhaalla. Hiljentyneissä vedenkalvoissa kulkee häilyvien liekkien heijastuksia. Nämä myrteillä seppelöidyt ihmiset ovat valmistautuneet paastoin, rukouksin ja kylvyin Äidin suuriin pyhitysmenoihin; he vaeltavat hitaasti jalan, järjestettynä laajana joukkona, laulaen ikivanhaa hymniä, pysähtyen itkemään vanhoille myytillisille paikoille, suorittaen monimutkaista ja pitkää rituaalia, joka kestää puoleen yöhön. Tien ohessa varjelevat pienet, pimeät pyhätöt kalliita muistojaan, jumalattaren istuttamia viikunapuita. Siinä valtatien taipeessa, jossa leikillinen palvelijatar Iambe[1112] kerran lohdutti surevaa Demeteriä, pappien Iakkhos-huudot[1113] ja hurskas laulunhumina vaihtuu hetkelliseksi hilpeydeksi. Jono soluu tuohusten yhä kirkastuvassa kuumotuksessa, yhä sinisemmän syystaivaan alla kohti Eleusista. Dadukos, soihdunkantaja, ja epibomios, alttaripappi, joista edellinen edustaa suurissa salamenoissa auringonjumala Heliosta, jälkimmäinen kuun jumaluutta Seleneä, kantavat pyhiä vihkiastioita. Iakkhos-jumalan vartijaa edustaa joukon edessä kulkeva »kuvankantaja», Iakkhogogos,[1114] hänen rinnallaan astelevat kaksi pappia ovat kourotrophos,[1115] »jumalan imettäjät», joiden käsissä ovat pyhät vertauskuvalliset leikkikalut, pallo, hyrrä ja arpakuutio. Demeterin ja Koren papittaret, kultillisen kirstun ja korin kantajat, astuvat hitaan raskaasti, niin kuin esineistä sädehtivä pyhyys sitoisi hartaudella heidän jalkansa.

Mikä näkymätön side yhdistää nämä saatot kulkueisiin, joissa kultaiset kristilliset reliikit etenevät kristillisen kirkon kaariholveja kohti? Laulavatko papit messua Ristiinnaulitulle vai Ylösnousseelle? Dionysoksen kuva salamoi ja keinuu tietään, kuorot valittavat kuin kuoleman hädässä. Eikö urkujen historia ala kreikkalaisista ruokohuiluista ja eikö itkevä madonna, mater dolorosa, ole vuodattanut kyyneliä Koren tähden jo paljon ennen Golgataa?

Avarassa teatterintapaisessa telesterionissa vietetään liturgisia näytelmiä – niitä, joita Klemens Aleksandrialainen[1116] kutsui pyhiksi draamoiksi. Maaemon symbolit ovat esillä niin kuin ainakin alttarikorut: myrttiseppeleet ja valkopoppelin oksat, viljalyhteet, sirpit ja tulisoihdut, joita valkopukuiset osanottajat pitelevät. Keskiyön hetkellä lepytetään pelokkaasti muita kuolemattomia – Hermestä, Artemista ja sankareita, joille uhrataan eläinten lihaa, jotta he soisivat Demeterin salaisuuksien paljastustilaisuudelle rauhan. Nuoren Iakkhos-jumalan palvontaseremonia kestää todennäköisesti ensimmäisestä illasta aamuun asti, ja vasta auringon noustessa vaalenevat tulisoihdut, joiden liekit ovat symbolisoineet pyhityksen synnistä vapahtavaa hehkua. Seuraavana päivänä, kuun 20., suoritetaan uhri Demeterille ja Korelle. Jossakin Kallikhoroksen lähteen partaalla, missä aluksi on tapahtunut jotakin kristilliseen kasteeseen verrattavaa, alkaa jumalattaren kärsimyksien esitys, ja tämä antiikin Oberammergau[1117] kaikuu yksitoikkoisesta surulaulusta. Valitus on ikivanha. Se on kaikunut Egyptin viljankorjuujuhlissa, se on foinikialaisten sadonleikkaajien surullinen, yksitoikkoinen ai lānu, »voi meitä», jolla itkettiin kevään, Adoniksen kuolemaa. Ja kun mailla lepää kreikkalaisen pitkänperjantain pimeys, jossa surevan äitijumalattaren valitus kajahtaa ja jossa soihdut harhailevat levottomasti kuin etsien ryöstettyä Korea, nämä mysteereihin osallistuneet ihmiset saavat kokea uskonnollisen tuskan. Tämä on Eleusiin Getsemane. Kaikki suru, mikä täyttää heidän sielunsa alimmat säiliöt, on tällä hetkellä löytänyt ilmaisun myytillisessä vertauskuvassa. Ja tämä on lunastuksen edellytys. Pieni, yksilöllinen kohtalonhätä sulaa Demeterin kärsimyksiin, kaikki kaipaus kasvaa metafyysiseksi maailmankaihoksi, joka on vapahtavaa, koska se on niin suurta – suurta, koska se on jumalallista!

Vanhat perimätiedot, jotka puhuvat telesterionin maanalaisista käytävistä ja kokelaiden vertauskuvallisesta manalanvaelluksesta, eivät ole koskaan täydellisesti vaienneet. Platonin »Faidroksen» hämärät viittaukset niihin, kolmannella kristillisellä vuosisadalla eläneen Themistioksen[1118] ja Johannes Stobaioksen[1119] kirjoitukset ovat laskeneet pohjaa ajatukselle, että Eleusiissa oli, kuten Egyptin temppeleissä, aamunnousuun avautuvat kuolemankäytävänsä, joissa vihkimykseen osallistuneet saivat harhailla, ja että salamenojen korkein kohta oli jokin mustassa pimeydessä tapahtunut salainen ja kauhea toimitus. Yksinpä kirkkoisien kielet, jotka muuten niin herkästi häpäisivät antiikin jumalanpalvelusinenoja, ovat lukitut selittämättömän tiukalla sinetillä, ja vain katkelmallisista, tiheästi hunnutetuista kirjoituksista voi aavistaa, mitä telesterionissa tehtiin mysteerien korkeimmassa kohdassa, kahdennenkymmenennen päivän yönä. »Minä join sekoitetun juoman, kykeonin,[1120] minä otin kirstusta, koskettelin sitä, laskin sen sen jälkeen koriin ja korin kirstuun», kertoo Klemens Aleksandrialainen, joka itse oli osallistunut tähän näytelmään. Juoma, josta hän puhuu, on kreikkalainen ehtoollinen – se mainitaan jo Demeterin hymnissä, sillä kuningatar Metaneira ojentaa kalkin myyttien Äidille. Kun pyhitettyyn lampaanvuotaan puettu kokelas oli tämän juoman kautta tullut osalliseksi jumalattaresta, hän astui raskaan, puisen kibotos-kirstun ääreen. Syvässä hiljaisuudessa on tapahtunut kannen avaaminen. Arkku itse on kuoleman vertauskuva, jonka syvyyteen maan tytär Kore on vajonnut, ja tuijottaessaan sen mustaan, kylmään hautaan kokelaat saavat silmätä itse pimeään alkutilaan, alamaailman yöhön, jossa kaiken elämän juuret piilevät. Ja nyt nostetaan tästä kolkosta kätköstä vertauskuvallinen »jokin», luultavasti saumattomasta vaatteesta ommeltu syntymisen symboli, kuten Alfred Körte[1121] on osoittanut, naisen genitaalien muotoinen kulttiväline, jonka lävitse vihkimykseen osallistuvat läsnäolijat pujottautuivat. Ajattomassa, liikkumattomassa hiljaisuudessa ovat kuoleman ja syntymisen tilat hetkellisesti yhtyneet. Haudan vertauskuvaan kätkeytyy elämääntulon vertauskuva – elämän on astuttava esiin ahtaasta portista. Nyt ovat ktooniset armonvälikappaleet, pyhitetty lampaannahka, kultainen juomakulho, kirstu ja äidinsylin symboli ilmaisseet sanomansa koko syvällisyyden ja tärkeyden, ja »pelottava mysteeri» päättyy ylösnousemuksen huutoon.

Salamenojen päättyminen on sovitettu aamuyöhön, niihin tunteihin, jolloin pimeys alkaa hälvetä valon tieltä. Jumalattaren armosta osallistuneet vihityt seisovat jälleen telesterionissa. Soihdut sammutetaan ja heitetään pois – täydellinen yö tuntuu vallitsevan. Tällä hetkellä liukuu katon halkeaman, opaionin, esirippu syrjään ja yli anaktoronin,[1122] jossa hierofantit seisovat kannatellen käsissään kirstua, vihmoo sarastavaa aamuvaloa, yhä tulvailevampaa punerrusta ja kultaa. Arkku avataan, menojen osanottajat saavat vielä kerran ja nyt valossa silmätä sen mustaan hautaan, joka on mysteerioiden kuluessa muuttunut kohduksi. Demeterin äidinsylin vertauskuva on kadonnut ja sen tilalla säihkyy suuri kultainen tähkä, ylösnousemuksen symboli. Muuan kristillinen perinteen tallettaja, toisella vuosisadalla elänyt Hippolytos,[1123] pitää tämän tähkäpään rituaalista murtamista menojen korkeimpana, ihmeenä. Täällä ovat sekä Marcus Aurelius[1124] että Hadrianus,[1125] sekä Pindaros[1126] että Pausanias[1127] varmaan selittämättömän hartauden vallassa nähneet, miten jyvä putoaa hierofanttien sormista vihittyyn multaan ja miten unelmoiva puolipimeä käy yhä häikäisevämmäksi valosta. Sillä kreikkalainen evankeliumi päättyy siemeneen, kuten kristillinen päättyy ristiin. Ylösnousemuksen ensimmäinen ja korkein vertauskuva, haudasta nousevan elämän symboli!

Missä historiallinen tietämys tuo näkyviin vain ikivanhojen kulttimenojen ja ajan haalistamien[1128] luonnonmyyttien tyhjät ruukut, siellä on eläytyvän aavistuskyvyn täytettävä ne unohtuneiden tunteiden vedellä, jos mieli ymmärtää telluuristen uskontojen muinaista merkitystä. Kahtena toisiinsa kietoutuvana vyyhtenä Demeterin palvonnassa yhtyy äitiyden ja itämisen metafysiikka. Ruskea, lämmin multa vaistotaan sekä maaksi että kohduksi, kuten unessa tapahtuu, ja kummatkin merkitsevät elämän alkuperustaa, sillä molemmista syntyy olemassaolon ihme, molempiin kylvetään siemen. Mikä yhdistää ihmisen ja ruohon, kasvavan lapsen ja versovan viljan? Kuvat heijastelevat toistensa sisällystä loputtomiin kuin kaksi peiliä, jotka on asetettu vastatusten ja jotka kuvastavat vain toinen toistaan päättymättömänä, valonhohtoisena holvina. Tiedostamaton uskonnollinen tunne on löytänyt emojumalattaren myytissä tämän holvin. Äidin ja maan mielikuvat ovat yhtä, ja pieni, keltainen jyvä, jonka Attikan pellonviljelijä pusertaa erilleen korresta, viskatakseen sen syvälle mustanruskeaan vakoon, on täynnä paisuvaa elämänvoimaa, kuolemankin alla yhtä kuolematonta kuin itse alati uudistuva kevät. Tähän vertauskuvaan on kreikkalainen henki turvautunut suuressa kohtalonhädässään. Luonnon omassa tapahtumassa, itämisessä, murtuu kuoleman valta, ja ahnas maa, johon elämä tuntuu häviävän, päästää uhrinsa takaisin kevääseen. Eikö ole ymmärrettävissä, että olemassaolon haave kurkottuu juuri tämän näyn kautta yli haudan? Keskeltä kosmillista turvattomuutta löytyy pieni turvallinen kohta, joka riittää sillaksi iankaikkisuuteen, »tämänpuoleisen» ja »tuonpuoleisen» mystilliseksi ylikäytäväksi. Sen vuoksi on muuten niin avoin Pausanias tuntenut pyhää pieteettiä ja pidättänyt kynäänsä, kun hän valmistui kuvaamaan niitä asioita, jotka kätkeytyivät Ateenan pienen pyhätön ja Eleusiin temppelin muurien taa, ja siksi on Pindaros pitänyt osallisuutta mysteereihin suurimpana onnena, mitä kuolevaisen osaksi voi tulla.

Mutta näiden myyttien perimmäinen merkitys on syvemmällä, sillä pelkkä näky ei vielä merkitse metafyysistä lohtua, jonka kautta kokonaiset sukupolvet voisivat kuolettaa itsessään uhkaavan kuolemankammon. Ellei syvä ja hallitseva tiedostamaton tunne valaisi myyttiin sisältöä, sen merkitys olisi sama kuin sadun ja tarinan. Uskonnollisten vertauskuvien mahti on niiden suunnattomassa »mielekkyydessä». Symboli imee itseensä ehtymätöntä tiedostamatonta tunnetta, siihen vuotaa ja keskittyy jokin piilotajuinen voimanvirta kokonaisuudessaan, ja pohjattoman sammion lailla, johon kaikki vedet ovat virranneet, kuultaa uskovan katseelle näky. Lunastus näyn kautta voi tapahtua vasta silloin, kun näky itsessään, sisältää ja välittää, salaa ja ilmaisee jonkin syvällisen riippuvaisuuden tunteen. Kuten kristitty on riippuvainen taivaallisesta isästä, jonka lapseksi hän kokee itsensä, niin on Eleusiin pyhiinvaeltaja ollut riippuvainen äidistään Maasta. Uskonnollisen kokemuksen täydellä antaumuksella, jossa pieni persoonallinen »minä» tuntuu liukenevan jumalaiseen tilaan, nämä valkopukuiset kokelaat ovat jossakin piilotajuntansa kuiluissa kokeneet itsensä Äidin Pojiksi. Ei ole koskaan tarkasti määrättävissä, miten »maallinen» tunne kasvaa metafyysiseksi – vai onko syvin piilotajuinen elämä jo sinänsä laadultaan ja asteeltaan verrattavissa uskonnolliseen tuntoon. Palaavatko vanhat tunnejännitykset ennalleen? Onko metafyysinen ilo, joka murtaa itse kuolemankin ja hyökyy riemun kuohuvana aaltona itsensä kadottamisen ahtaasta portista kohti elämää, vain lapsen suhdetta isään ja äitiin? Miten uskonnot vaihtelevatkin, niiden pysyvin merkitys on siinä, että ne tarjoavat sielulle turvaa keskellä kaikkeutta. Ei ole aivan mahdollisuuksien ulkopuolella, että tämä lohdutus ja tämä turvantunne, johon henkinen minuus kokonaisuudessaan kyyristyy kuin kohtuun ja jossa se löytää vapahtavan alkutilan, tajuten oman rajallisuutensa jumalattaren rajattomuudessa, viittaa syntymisen hämyisiin tuntoihin. Kuin salamoivien kuvien kautta, vaihtuvien ja toisiinsa sulavien näkyjen lävitse ihminen elää itsensä vapaaksi pelosta. Lapsen alkuperäinen elämänasenne on koko mahtavuudessaan täyttänyt vertauskuvan altaan, ja uskonnon korkein tarkoitus, vakuutus kuolemaa vastaan, on ihmeellisesti täyttynyt.

Tässä mielessä ei kristillinen enempää kuin attikalainenkaan evankeliumi, enempää Ristin kuin Siemenenkään symboliikka vie uskonnollisen joukkokaihon ulottuvilta lunastuksen mahdollisuutta. Kummankin tarkoituksena on eri teitä johtaa tuohon leimahtavaan tietoon, vaistojen viisauteen, että hauta on kohtu. Tämän pelastumisen häviöstä kreikkalainen henki löysi vertauskuvallisista menoista, joita esitettiin vanhan emojumalattaren kunniaksi ja joissa pojan hellyydenvaisto vapautui yhtä katarttisesti[1129] kuin vaistot helleenisessä elämässä yleensä.

Itse uskonnollinen ydin on sittemmin kalkkeutunut. Eleusiin juhlia on jatkettu vuosittain aina vuoteen [395], jolloin keisari Theodosius[1130] taipuu munkkien pyyntöihin ja hävittää lopullisesti vanhan pyhätön. Mutta Kahden Jumalattaren varjo ei häviä sortuneista raunioista! Kun englantilainen Dodwell[1131] tekee kaivauksiaan entisessä kulttipaikassa, valittavat seudun asukkaat, että muuan suuri ja kaunis Demeterin kuva, jonka Clarke[1132] kuljetti 1802 Cambridgeen, on silmin nähtävästi lakannut hedelmöittämästä heidän peltojaan. Vilja ei kasva yhtä keltaisena kuin ennen, jyvä on kuivuneempi ja tähkä laihempi. Näin syyttivät muinaiset sisilialaiset roomalaista maaherraa Verrestä,[1133] joka poisti Hennan pyhätöstä Demeterin kuvan. Ja saman syytöksen viskaa walesilainen talonpoika, sleesialainen, skotlantilainen, puolalainen tai liettualainen sadonkorjaaja jokaiselle, joka häpäisee salaperäistä viimeistä kuhilasta – viljalyhdettä, joka jostakin tuntemattomasta syystä sidotaan naisen muotoon ja jota kutsutaan milloin »tytöksi» milloin »mummoksi»!

Salernon itärannalla, vanhassa lukanialaisessa[1134] kaupungissa Paistosissa, joka parhaiten tunnetaan Paestumin[1135] nimellä, on joukko tuulille avautuvia rauniohalleja. Matkustajan tarvitsee vain astua Napolissa junaan ja tuijottaa italialaisen vaunun ikkunasta ylen yksitoikkoista, harvaan asuttua rantatasankoa, pysähtyäkseen Peston pienelle asemalle. Heti rata-alueen takana on joukko uskomattoman raskaita paasimuureja. Lukitsematon portti johtaa niiden taa. Joka astuu sisään tästä käytävästä, huomaa tulleensa lähes viiden kilometrin laajuiselle tasangolle, jota toisaalla rajoittavat vuorten jylhät ääriviivat, toisaalla meri. Äänetön autius vallitsee. Meri nukkuu syvänsinisessä rauhassaan ja vain pienet rantalaineet loiskahtelevat kuin hiljaisina vaahtokelloina pehmeään hietaan. Mutta laajan maiseman iankaikkisesta siestasta nousevat kolmen ikivanhan temppelin pylväät, ja niiden ryhmässä on raunio, jota kristillisellä ajalla on käytetty maallisiin tarkoituksiin ja jota yleisesti kutsutaan »basilikaksi».

Rakennus on vuosisatojen murentama. Yhdeksän ylöspäin suippenevaa pylvästä kantaa vielä leveiden kapiteelien painoa, mutta katon muista osista on jäljellä vain arkkitraavi. Sisimmän pylväistön muistona maasta kohoaa yksinäinen, taittunut pilari. Temppelin itäpuolella, jossa muinaistutkijain kasaama sora on jo peittymässä rehevään kukintaan, tapaa muinaisen uhripaikan peruskiviä, ja siitä, että ne levittäytyvät noin parinkymmenen neliömetrin alalle, voidaan päätellä alttarin alkuperäinen laajuus. Meri humisee raskaassa hiljaisuudessa. Pilarisali hohtaa häikäisevässä helteessä ja kuvastuu mykistyneenä kiviharppuna kaukaisia vuorenrinteitä vasten. Kaikki elämä on täällä jo kuollut – vain koskaan lepäämätön merituuli panee vihannoivat raunioyrtit hiljaa suhisemaan.

Milloin nämä juhlallisen raskaat muodot ovat syntyneet? Mitä tarkoitusta varten nämä viisikymmentä pilaria on pystytetty laajalle perustalleen? Temppeli on seudun vanhin – se on elänyt ensimmäistä nuoruuttaan joskus kuudennella vuosisadalla ennen Kristusta, ja vasta kun uusi galilealainen uskonto on varustanut tapulinsa kumeilla malmikelloilla, sen suojissa ovat soittimet vaienneet. Sen alttarit on murskattu. Siitä on tehty tuomiosali, basilika, kristillinen kirkko. Mutta kuinka ylenkatseellinen ihanana se piirtyy uuden Kosmoksen avaruuksia vasten! Suuren emojumalattaren uskonto on kerran kohottanut sen näille aurinkoisille lakeuksille ja sen pylväistöissä häilyy varjoja ja säveliä ajoilta, jolloin Demeterin ja Persephonen kaksoispatsas vielä hallitsi suistunutta alttaria.

Dionysos

Miten kreikkalainen ylösnousemuksen oppi on yksityiskohdissaan kuulunutkin, myyttisen merkkikielen kuvista säihkyy aina iloinen vakaumus, että sielu on säilyvä. Demeterin palvonnassa uskonnon tähtäin on suunnattu yli häviöön tuomitun aineen ja lihan – se on ruumiillisen kuoleman korvausta sielun piirissä, luottamusta uudistumisen mahdollisuuksiin, elämään, joka sädehtii yli häviön, noustakseen yhtä varmasti esille haudoistaan kuin vihreä taimi tummanruskeasta pellosta. Uskonnollisella vakaumuksella on näiden luonnonmyyttien piirissä turvallisen tyven, rauhallisesti lepäävä luonne. Sielu uskoo loppumattomaan olemassaoloonsa, se laskee toivonsa ja rukouksensa kreikkalaisen mytologian Alkuäidin eteen jumaluuden, joka muistuttaa Aristoteleen jumalaa, »liikkumatonta liikuttajaa»,[1136] jotakin, joka iäisesti on. Tällä olemisen uskonnolla kreikkalainen elämäntunne on ympäröinyt itsensä vaanivalta, uhkaavalta kohtalonpelolta ja löytänyt kevään elpymistä kuvailevista myyteistä opetuksen, joka riittää koko maisen elämän oppaaksi.

Mikä olemassaolossa on dynaamisesti muuttuvaa, häviöön tuomittua, hetkellisissä muodoissa kukkivaa, on luonut toisen myytillisen merkkikielen – dionyysiset jumaluudet, »tulemisen uskonnon». Jos uskonnot ovat vakuutuslaitoksia häviön tuskaa vastaan, on kreikkalaisen ihmisen, jolle liha, sarks, ei merkinnyt vain sielun tilapäistä pukua vaan samalla jotakin orgaanisemmin elämään kuuluvaa, täytynyt ulottaa pelastuksenhakunsa myös tälle alueelle. Kuinka löytää lunastus kauhusta itse ajan virran kuohuissa? Kuinka tuhota kuolema kuolemalla, syöksymällä rohkeasti muuttumisen ja häviön keskelle, kokien omassa minässään ilmiöiden kammottavan hetkellisyyden? Vastaukseksi näihin tajuttomiin kysymyksiin ovat kerran kajahtaneet salaperäisen traakialaisen luonnonjumalan huilut, ja yksinpä Eleusiin temppeleissä on Suuren Äidin rinnalle ilmestynyt Iakkhos-nuorukainen, rypäleiden, hunajan ja lehtiin puhkeavien puiden dionyysinen edustaja. Elävästä luonnosta antiikkinen muinaisuus löysi kaikki pelastavat ja autuuttavat symbolinsa. Tulee mieleen Kiesewetterin[1137] huomautus: emojumalattaren kautta, Demeterin, Koren ja Persephonen kautta tapahtui sielun ruumiillistuminen, mutta Dionysoksen kautta sielullistui ruumis!

[600]-luvun alussa alkaa Kreikan kulttikeskuksissa nousta alttareita vieraalle itämaiselle jumalalle.

Tämä theos ksenikos on traakialaista alkuperää – hän tulee kaukaa Aasiasta, josta helleenisyyden suoniin on historian alusta asti virrannut kuumaa, kiihkeää verta. Hänen palvontansa varhaiset pesäpaikat ovat vajonneet ajan hämärään ja kuin syvältä sen sisästä kuuluu vanhojen uhrirumpujen kumea ja tukahtunut jyly. Ei tiedetä varmaan, onko Dionysoksen myytti peräisin itämaisista aurinkosyytteistä.[1138] Onko hän sama kuin traakialainen jumala Sabos tai Sabazios,[1139] ovatko pohjoisen Hebros-vuoriston sinitukkaiset ylimykset, Haemoksen, Rhodopen ja Orbeloksen sotaiset alkuasukkaat julistaneet hänen kunniaansa villeissä palvontamenoissa? Niillä tienoin, joilla nykyinen Istanbul sijaitsee, on luultavasti ollut eräs kulttikeskuksia. Tiedetään, että tämän jumalanpalveluksen valtaosaksi on muodostunut soitto ja tanssi. Vanhat muistitiedot kertovat hänen papittaristaan ja papeistaan, jotka saavuttivat ekstaasin saman uskonnollisen hyrrätanssin avulla, minkä dervissit tuntevat, ja ylensivät sieluaan hulluiksi tekevillä sävelillä, kiihdyttävällä ja juovuttavalla huilunsoitolla. Kuten fryygialaiset auleetit hänen pappinsa ja papittarensa puhaltavat pillejä, joiden polttava vihellys yhtyy käsirumpujen jyminään. Avotukkaisten, ketunvuotiin verhottujen, tikareilla, thyrsoksilla[1140] ja pyhillä käärmeillä varustettujen uskovaisten joukot tanssivat Traakiasta Fryygiaan, heidän huutonsa kajahtaa yhä kauempana, heidän salamenonsa kulkevat kaikkihautaavana orgioiden aaltona länteen, Attikaan.

On kuin koko antiikin kuohuvin elämäntunne olisi tässä löytänyt tien vapauteen! Puoleksi aasialainen, puoleksi eurooppalainen jumala, rummun pärinästä ja soihtujen levottomasta tulesta syntynyt Sabazios Bakkhos ei enää kutsu opetuslapsikseen vain Haemoksen karjapaimenia ja metallipitoisten Idän vuorten asukkaita, vaan täyttää hengellään koko tunnetun maan.

Kun Dionysoksen kultti vihdoin saa jalansijaa Ateenassa, se on monessa mielessä jalostunut ja muuntunut. Attikassa hänen juhlillaan on yleensä miedompi luonne, kun sitä vastoin Parnassoksen[1141] ja Kithaironin[1142] vuorilla, Argoksessa,[1143] Lakoniassa,[1144] Taygetoksessa[1145] sekä Arkipelagin saaristossa säilyy yhä aasialainen uhitteleva aistillisuus. Kultin keskuspaikkoja on marmorivuoristaan kuulu Naksos — suurin »kykladisista»[1146] Aigeianmeren saarista.[1147] Ennen joonialaisten maahantuloa sen hedelmällisissä jokilaaksoissa on kohonnut traakialaisten turvekattoisia asuntoja ja samaa heimoa ovat olleet vuorten varhaisimmat vuohipaimenet. Vanhan, tavalla tai toisella aina minolaiseen aikaan juurtuvan tarinan mukaan Ariadne[1148] on täällä itkenyt pelastajaansa Theseusta, ja näille suolantuoksuisille rannoille on Dionysos noussut pienestä, mustasta laivastaan palatessaan kotiin Intiasta. Minoksen tyttären ja viininjumalan häitä vietetään sittemmin perinteellisinä seremonioina. Syksyisin, jolloin rypäleet ovat tummat ja kypsyneet, ne sotketaan laulaen viinikuurnaan tai sidotaan pitkiksi köynnöksiksi, joita juhlasaattueet kantavat. Jumalan tunnuksena keinuu joukon tiennäyttäjänä hedelmällisyyden ikivanha vertauskuva. Satyyrinen aisti-ilo tulee ilmi falloslauluissa, joissa kertova motiivi miltei tukahtuu rehevänä versovaan kuvakieleen. Nämä kulkueet tunnetaan kaikkialla Kreikassa. Aristofanes on kuvannut niitä monissa huvinäytelmissään, hän on yksityiskohdittain ikuistanut niiden ilmakehän, humaltuneet osanottajat, lallattavat maalaiset rattaillaan, vasuihin kätketyt kulttiesineet, helteestä kiiltävät naamarit, jotka on maalattu leimuavan punaisiksi ja varustettu aasinkorvilla. Mutta samat saatot ovat vaeltaneet jo puolituhatta vuosisataa sitten egyptiläiseen temppeliin, ja – kuten Herodotos kertoo – jumala Ammon Min[1149] on antanut tunnustajilleen viiriksi saman symbolin.

Kreikan kultillisessa elämässä tämän traakialaisen jumalan palvonta on totisesti mitä keskeisin. Hänen juhlansa muuttuvat viininviljelyksen juhliksi, sillä juuri hän on istuttanut Nysan vuorilla ensimmäisen viininvesan ja opettanut sekä attikalaisen Ikarioksen että aitolialaisen[1150] Oineuksen polkemaan rypäleitä kuurnassa – minkä seremoniallisen loiston runsauden hän polkeekaan esiin maasta! Poseideon-kuussa,[1151] joulun tienoilla, vietetään nuoren mehun maistamisjuhlaa, pieniä dionysioita, ja osanottajien saatot kuljettavat alttarille pukin, joka rituaalisesti uhrataan. Gamelion-kuussa[1152] on lenaia-juhlan[1153] vuoro, sillä nyt ovat rypäleet valmiit puserrettavaksi, nyt kajahtelevat ilmoille dityrambit[1154] ja kylien asukkaat tanssivat savesta valetut maljat käsissään, kasvot punertavina ja vihreinä kukkien mehusta. Naisten hiuksia seppelöi viheriä smilaks,[1155] tytöt ovat kiertäneet kaulakäädyikseen kypsiä viikunoita ja kantavat punotussa vasussa viikunapuusta veistettyä fallosta. Helmi- ja maaliskuussa kerää kolmipäiväinen »kukkaisjuhla», anthesteria,[1156] sekä kaupunkien että maaseutujen väestön pyhille kulttipaikoille. Jumalan vanha puukuva keinuu kukitetuissa vankkureissa Ateenan halki, ja sen rinnalla istuu loistavassa morsiuspuvussa basilissa,[1157] kaupungin arkonttikuninkaan puoliso. Mutta suuret dionysiat, jotka sittemmin muodostuvat Ateenan varsinaisiksi kevätjuhliksi, ovat jo merkinneet entisen uskonnollisen mielen jäykistymistä kaavoihin. Ne ovat kaikista Dionysoksen palvontamenoista nuorimmat – luultavasti Peisistratoksen[1158] ajoilta peräisin. Ensimmäiset näytelmälliset tunteen ilmaukset, orastava draamataide, pääsee niissä versomaan. Satyyrikuoroista kasvaa tragedia, puun kaarnasta veistetyt purppuranaamarit vaihtuvat teatterin pronssinaamioihin, joiden suuaukosta tulvii sittemmin Sofokleen mahtava, soitannollinen kreikan kieli.

Demeterin salamenoissa säteili vanha telluurinen symboliikka – Dionysoksen mysteereissä hohtavat samat vertauskuvat. Myyteillä, joissa tämä aasialainen viininjumala kuvataan, on paanillisen[1159] luonnontunteen tuliperäinen pohja. Ei tiedä, onko puhuttava dionyysisestä animismista vai dionyysisestä panteismistä, siinä määrin toisiinsa sotkeutuneita ovat tässä uskonnossa sekä hahmottoman luonnonelämän että luonnon haltioiden palvonta. Dionysoksen käsite sulkee sisäänsä kaiken kosmillisen tapahtuman. Hänellä ilmaistaan samaa, mitä Adoniksella, ja miltei samaa, mitä Demeterillä ja Korella: vuodenaikojen mahtavaa rytmiä, jossa kevät ja syksy, itäminen ja kuihtuminen vaihtelevat. Fryygialaisissa kulttikeskuksissa on palvottu Attis-nuorukaista, kevään jumalaa, joka surmaa itsensä omissa häissään ja kätkeytyy pinjan kuoreen. Päiväntasauksen aikaan hänen eloonheräämisensä tapahtuu kaikkialla luonnossa, ja kun symbolinen, orvokeilla seppelöity havupuu on kannettu Kybelen temppeliin, kun papit ja väkijoukko ovat kolmena päivänä etsineet nuorukaisen ruumista, kuuluttaa hurmaava juhlasoitto elämän paluuta. On esitetty ajatus, että tämä alkujaan puhtaasti itämainen luonnonmyytti olisi myös Dionysoksen palvonnan pohjana. Delfoissa, jossa hänen hautaansa näytetään, jumalan nimenä on Zagreus,[1160] »Revitty», ja taru kertoo aasialaista malliaan muunnellen, miten äitinsä vihaa paennut nuorukainen vaipuu talveksi manalaan herätäkseen päivänseisauksessa henkiin.

Dionysos ilmenee nuorten kasvien taimissa, hän puhuu luonnon vaaleassa vehreydessä, hänen symbolinsa ja tunnusmerkkinsä on viinipuu, joka puhkeaa lehtiin ja hedelmöi yhtä rytmillisesti kuin itse kesä. Hyvin syvällä kreikkalaisessa sielussa, valvomisen ja unen rajamailla, kastuu kaikki näkyväinen ja aistimin havaittava jumalan läsnäolon väreilyyn – Dionysoksen rajattomuuteen, joka käärii kuin kuumaan kultaiseen valoon koko viheriöivän maan. Hän on, kuten kaikki hedelmällisyyden jumalat, hahmoton, persoonaton mahti. Hänen pienet sitruunapuusta veistetyt kuvansa mahtuvat hyvin vuohipaimenen kämmeneen, mutta kuinka rajaton onkaan itse dionyysinen voima! Itämisen ja pariutumisen tuhansina vaihtuvina muotoina näyttää koko laaja luonto tuliaaltojen tavoin syöksyvän täyttymystä kohti, ja tämän kesyttömän hehkun elävänä vertauskuvana on viinin, kukkien ja naurun jumala, pantterivaunuissaan ajava Dionysos. Hän leviää kuin helle ja tuuli kaikkialle, missä villi luonto viheriöi. Appelsiinilehtojen makea, raskas tuoksu ja ajuruohojen kirpeä lemu, oleanterien punaiset kukkasoihdut, kellojen kilinä vuoristolaaksojen onkaloissa, paljaiden jalkapohjien hiljainen läiske ja hiehojen mylvintä ovat hänen läsnäolonsa kyllästämät. Hän sädehtii viininpuristimen mustassa puupinnassa ja maistuu öljyisessä seesam-leivässä. Sammalten ja silmujen harsotessa plataanien mullanruskeita runkoja kuin viheriänä valovaahtona, joka on pärskynyt kevään aalloista, hänen tulonsa humina sytyttää luonnon kukkimisen ja kypsymisen ihanaan kiihkoon. Tälle versomisen mahdille on pyhitetty yksinkertaisia nurmialttareita, joita nuoret kädet koristavat rypäleillä ja leivillä, mutta hänen valtansa ihmisessä on täysimmillään yhdessä ainoassa syvämerkityksellisessä teossa. Kuten jyvä paisuu itääkseen ja ruoho versoo kukkiakseen, niin kasvavat nuorukaisten ja tyttöjen ruumiit yhtymisen mysteeriä kohti, ilmaisten koko tarkoituksensa alastomien lantioiden muodoissa. Tämä on täysin kreikkalainen elämänkäsitys: ihminen on vain osa luonnon suunnattomassa tapahtumassa, maan oma tahto lävistää kaiken rakastamisen ja siitoksen, Dionysos pyhittää Eroksen.

Sillä ydintään myöten myytti Dionysoksesta on maan hedelmällisyyden ja lisääntymisen myytti. Hän on kaikissa kulttipaikoissa – Italiassa, Traakiassa, Makedoniassa, Vähän Aasian vuoriseuduilla, Syyrian aroilla, Egyptissä ja Kreikassa – luonnon ehtyvän ja toistuvan rikkauden tyypillinen vertauskuva. Hänen olemukseensa kuuluu poljento kuten se kuuluu itse kosmilliseen elämään, ja luonnon biologisten perustapahtumien rytmi on lukemattomissa muodoissa tullut ilmaistuksi hänen tarinapiirissään. Boiotiassa häntä kutsutaan nimellä »Puun Dionysos», sillä hän edustaa metsien ja lehvistöjen kasvuvoimaa. Hänen kuvapatsaansa ovat usein samanlaisia kuin vanhimmat Eroksen kuvat: vain veistämättömiä puisia patsaita, joilta puuttuu käsivarret, mutta jotka on varustettu parrakkaalla naamarilla ja drapeeratulla[1161] vaipalla. Näiden fallisten pylväiden päästä puhkeaa viheriöiviä oksia. Niiksi kelpaa joskus, kuten on laita erään magnesialaisen plataanin, pelkkä kaatunut ja uudelleen versova puu. Attikan maanviljelijät rukoilevat näiltä kuvilta viinin ja viljan kasvua; kaikki viikunat ja omenat, kaikki maan hedelmät on pyhitetty tälle viljelyksen suojelusjumalalle – onpa Akhaian[1162] Patrasissa palveltu »Kukkien Dionysosta» ja Akharnaissa[1163] »Muratin Jumalaa». Ateenalaiset uhraavat hänelle myöhemmin peltojen satoa. Delfoissa tuhlaavat oraakkelipaikalle tulleet korinttilaiset kunnioitustaan eräälle pinjalle, ja jumalan kuuluisat tunnukset, thyrsos-sauvat, jotka toisin ajoin kiedotaan muratteihin, on usein koristettu pinjan kävyillä.[1164]

Mutta kuten kaikkien vegetaatiojumalien Dionysoksenkin embleemeihin kuuluu viljantähkä, ja peltojen hallitsijana Dionysos Liknites[1165] saa sijansa Eleusiin salamenoissa.

Jumalan palvonta kasvaa vanhasta myytistä, jonka runoilija Nonnos[1166] on kertonut. Thebalaisessa tarinassa Dionysos on prinsessa Semelen ja Zeun poika, joka viedään Heran vihaa pakoon Nysan saloille ja jota nymfit kasvattavat. Mutta kultillisesti tärkeämpi on toinen muodostelma. Zeus lähestyy käärmeen muodossa kuoleman jumalatarta Persefonea, ja tästä aviosta syntyy Dionysos Zagreus. Hänen monivaiheinen elämänsä on täynnä mytologisia seikkailuja. Hänen maallinen muotonsa ilmenee milloin nuorukaisessa, milloin leijonassa, härässä, käärmeessä, sillä hän vaihtaa muotoaan kuin Proteus[1167] pysyäkseen suojassa jumalien vainolta. Hän kuolee verisen kuoleman kuten kuihtuva luonto syksyllä. Myytin kreetalaisessa variaatiossa, jonka Firmicus Maternus[1168] on säilyttänyt, kerrotaan, kuinka titaanit repivät hänet jäsen jäseneltä kappaleeksi ja kuinka hänen verestään kasvaa granaattiomenapuu kuten Attiksen verestä orvokit ja Adoniksen verestä vuokot. Hänen kärsimystarinansa esitys on epäilemättä antanut sisällön dionyysisille mysteereille. Myytin omasta luonteesta johtuu, että Dionysos Zagreuksen palvontaan kuuluu veriuhri ja että verensä on oma osuutensa siinä kulttisikermässä, joka on versonut tämän luonnonjumalan ympärillä jo aasialais-traakialaisissa seuduissa. Erään argoslaisen paikallistarun mukaan Dionysos laskeutuu syksyn tullessa manalaan Halkyonen järven kautta, ja siksi heittävät argiivit[1169] vuotuisina juhlapäivinä järven syvyyteen uhrilampaita. Tenedoksessa[1170] hänen palvontaansa kuuluu vasikkauhri; kreetalaiset silpovat raivoisassa hurmiossa elävän uhrihärän, sillä vain valuvan veren kautta voi Zagreus astua tuonelaan ja ylösnousta. Boiotian Potaiaissa on säilynyt traditio, että kaikkein varhaisimpina aikoina jumalalle oli tapana uhrata lapsia, ja ihmisuhreja näyttää tapahtuneen myös Orkhomenoksessa, erään vanhan kuningassuvun piirissä.

Sillä syvällä tämän uuden uskonnon ytimessä elävät vanhat aasialaiset tunnejännitykset — salaperäinen, julma Itä, joka suutelee emojumalattaren veristä sirppiä, joka kerääntyy pimeinä, kuuttomina öinä Kokytton[1171] temppeliin ja löytää itsesilvonnan kauhuista korkeimman hekuman. On tunteen alkutiloja, joissa tuska ja nautinto ovat yhtä. On aistimuksia, joista ei tiedä, aiheuttaako ne korkein kylmyys vai korkein kuumuus, pakkanen vai tuli. »Dionyysisen» käsite itsessään sisältää nämä molemmat mahdollisuudet. Tuon uskonnon huumauksessa sielu on kokenut sekä kauhun että autuuden, sillä puhtaana sielullisena jännitystilana Dionysos merkitsee olemassaolon tunnon äärimmäistä astetta, jotakin, joka on sekä hävitystä että lunastusta häviöstä.

Kerran uskontojen iässä sanan, on tultava lihaksi. Suurten lunastusmysteerien luonteeseen kuuluu, että niiden myytit eletään ja että vapahtavat vertauskuvat muuttuvat verenlämpimäksi elämäksi. Kahdeksannen ja seitsemännen vuosisadan Kreikan orgiastinen liike ei ehkä koskaan ilmaise meille lopullista salaisuuttaan ja alkuaan. Mutta tämän myrskyaallon tavaton ekspansiivisuus takaa sen sisäisen merkityksen, sillä jumala, joka on kulkenut Lyydiasta Fryygian niityille, samonnut Persian paahtavat hiekkakentät, hallinnut Arabiaa ja Aasiaa, laskeutunut Traakian kukkuloilta Kreikkaan, täyttänyt villeillä huudoillaan kylmät meedialaiset yöt ja istuttanut viimeisen viiniköynnöksen Saône-virran[1172] äyräille, on ollut voimallinen kuin itse elämä, jota hän symbolisoi. Nietzschen sanoin: kreikkalaisten dionyysisissä orgioissa tuntuu maailmanlunastusjuhlien ja kirkastuksenpäivien merkitys. Niissä on syvimpiä syvyyksiään myöten eletty »tuo ilmiö, että tuskat herättävät iloa, että riemu kirvoittaa rinnasta tuskallisia säveliä».

Talvipäivän seisauksen yönä palavat Parnassoksen huiput kirkkaina kuin ruskon värittämät lasikeilat, vaikka aurinko on jo vaipunut sumuun. Tähditettyä taivasta vasten voi nähdä vuorten tummia muotoja, Ossan, Pelionin ja Olympoksen uhkaavat massat, joita vielä päärmää nopeasti pimenevä valo. Hämärä lepää Fokiin[1173] laaksojen yllä. Rinteiden paimenmajoissa on kaikki elämä hiljentynyt uneen, ja vain vuoripuron kumea kohina säestää kuin jokin outo, säveletön harppu yölintujen ääniä. Mutta illasta asti on suhisevissa pinjaholveissa ja pimeillä kallioteillä välkkynyt harhailevia tulia. On kuin lukemattomat punaiset kipinät mataisivat rauhattomasti huojuen rinteen mustalla sametilla ja niin kuin huippujen otsalla kulkisi kiiltomatoketjuja. Tänä yönä jättävät Attikan ja Boiotian naiset lietensä kylmilleen. Tänä yönä alkaa kreikkalainen noitasapatti Fokiin vuoristossa, Nysan ja Taygetoksen[1174] luolissa, Ikarian pienessä kylässä lähellä Marathonia[1175] ja kaukana Välimeren saarilla, jotka ovat peittyneet meren kumeaan hiljaisuuteen.

Jumalan ylösnousemus on tapahtuva maan korkeimmilla paikoilla, mihin aamuauringon ensimmäiset säteet sattuvat. Siksi nousevat kaikki kirkastuksen vuoret korkealle kuin sielujen odotus – pakanallisen Attikan Parnassos ja kristillisen Galilean Tabor. Tähtivälkkeinen, tumma yö kumisee kuin suunnaton rumpu lukemattomista askelista. Metsän sammalemattoon tippuu soihtujen palavaa pihkaa ja sen sähähtelevät valokyynelet luovat nopeasti sulkeutuvia sädeympyröitä sumuun. Auringonlaskusta asti ovat näiden yöllisten juhlain osanottajat eläneet pyhissä lauluissa ja hymneissä viininjumalan kohtaloita. Aina Korykianin luolaan asti kaikuu valitus, valon kuolemaa itkevät myytit kuohuvat kuin sumuaallot lumen peittämillä huipuilla, ja nyt, kun yö tuntuu tukahduttaneen auringon ja kaikki kirkkaus on hävinnyt maailmasta, mainadit[1176] vaeltavat kiihtyneinä parvina rinnettä ylöspäin. Kuumeisin käsin raastetaan yökasteen kostuttamia muratteja, ja niiden tummasti välähtelevistä lehdistä kiertyy seppeleitä. Tulisoihtujen savu painuu kuin surun sortamana yölliseen ruohoon ja sotkeutuu sumuun. Liekit lepattavat ja huojuvat, thyrsos-sauvojen räiskeen halki, huilujen ja rummunpärinän yli kajahtaa valitushuutoja kuin kolkkoon hiljaisuuteen viillettäisiin ammottavaa haavaa. Hunajan, maidon ja jyvien jumala, paisuvien rypäleiden jumala on kuollut! Näin poistuu Apollonkin härmäisen pohjolan lumivuorille, näin piilee talvea pakeneva Attis pinjojen onkaloon, näin kuolee Adonis lakastuvissa vuokoissa ja Kore vaipuu manalaan.

Vuosisatoja myöhemmin on galilealainen puusepänpoika kuoleva samalla kuolemalla, ja vain punaisesta, sydänlämpimästä verestä on silloinkin versova elämää!

Sydänyön aikaan käy tympanonin[1177] ääni villimmäksi. Murtuvien sauvojen räiske ja soittimien pärinä on taukoamaton; tulisoihtujen liekit risteilevät kuin juopuneet virvatulet, huudot eivät ole enää valitusta vaan mylvintää, jossa kauhun ja hekuman aallot lyövät vastakkain. Pakkasen lasittama vuoristoruoho murtuu särkyneesti helisten tanssivien jalkojen alla, jotka hyppivät siivitettyinä ja verisinä yli sammalten, kallioiden, vuoripurojen. Jumalaisessa sekasorrossa vyöryy metsän onkaloista toisiinsa kietoutuneita vartaloita, alastomat jäsenet ja revityt sarvaantaljat[1178] punertuvat soihtujen valosta; pyhät käärmeet kiemurtelevat sähisten ruokokorissa, joka keinuu papittarien pään päällä, putoaa, poljetaan lukemattomiin jalkoihin, kuten elävältä vangitut hirvenvasikatkin, jotka raadellaan kuumeisin sormin jumalalliseksi uhriateriaksi. Tämä on hetki, jolloin lukemattomien sielujen syvyys tuntuu aukeavan itse ajan hyökyä kohti ja jolloin itsensä kadottanut joukko kokee huumautuneena yön suuren käänteen, valon salaperäisen syntymän pimeyden kohdusta. On kuin vuori järkkyisi jumalan majesteettisesta astunnasta ja tähtien valot keinuisivat tanssin ympyröinä lännestä itään, läpäisten ja halkoen toisiaan kuin mainadien piirit. Liha ei enää tunne itseään aineeksi; sielu on katkaissut kaikki kahleet, se tanssii viinin ja symbaalien hurmaamana yhä ylemmäs, se yhtyy antaumuksen hekumassa itse yöhön, täyttäen tähtirunsaan pimeyden lämpimän valtimoverensä poljennolla. Syvältä houraavien sielujen kuiluista kajahtaa elämän mystillinen riemuhuuto: euoi! Hyvin kaukana, valppaan päivän maailmassa, ovat nyt tapahtumat ja toimet, jotka vielä äsken merkitsivät elämää: mustilla paasiliesillä kiehuvat papukeitot, paimenten nuotiotulet rinteillä, pronssihuhmareiden hiljainen kalke, valkosipulien kirpeä lemu ja pienet, köyhät majat alakuloisine askareineen. Yöllisen luonnonjuhlan humina tempaa jumalan papittaret pelottavaan riemuunsa. Kuten kevään hohtavan sinisinä öinä, jolloin suvi herää hentona ja mehevänä huilujen ja rumpujen pauhusta, niin muuttuvat soihtujen liekit, vuoripuron pärskeet, tähdet, sammalet ja lämpimät veripisarat vain kupliksi yhä paisuvassa tulvassa, joka kumpuaa yön omista uumenista. Jumalan läsnäolon autuaallisessa huumassa, vuoden pimeimpänä yönä, tuntuu maan suunnaton mustanruskea arkku kimmahtavan kumeasti jymisten auki ja paljastavan äärettömät aarteensa: keltaisten jyvien itämisen, kukkien hehkun, joka ei ole vielä puhjennut, hunajasta täydet kennot, suven, joka on kohta musertava sarkofaginsa.

Dionyysinen liike on kulkenut vanhan ajan maiden kautta mahtavana pelastususkontona, jonka öisissä orgioissa jumalanpalvelus ja noitasapatti ovat yhtyneet. Tämä aistikiihdytyksen ja houreen humalluttava viini kypsyy Traakiassa — maassa, jossa naiset kuten miehetkin juovat maljansa vedellä laimentamatta ja jossa tunnetaan taito valmistaa survotuista hampunjyvistä hasista. Tästä sen visionäärisyysi Suotta ei ole huomautettu, että Dionysoksen nimeen yhtyy näkyjä näkevän päihtymyksen tuntu ja että villit tanssit ja soitto ovat olleet vain huumaustilan häipyvää säestystä, joka liittää uskonnollisen tunteennousuun poljennollisen puolen. Näin tanssivat primitiivisissä uhrijuhlissaan kaikki aarniometsän kansat. Näin tanssivat ostjakit ja Uuden Maanosan Winnebagon[1179] poppamiehet, tämän kiihtyvän rytmillisen liikunnan tuntevat Haitin neekerit, vuduistit,[1180] palvoessaan Vihreää Käärmettä, ja tämä on Ceylonin veddojen, dakotalaisten villien, moslemilaisten[1181] pyhimysten ja venäläisten uskonnollisten tanssien »mieli». Poljennon kautta sielu yhtyy tummaan, selittämättömään alkuelämään – tuohon rytmiin, joka tuntuu taivaankappaleiden liikunnassa yhtä hyvin kuin inhimillisessä hengityksessä ja verenkierrossa. Jumala lähestyy vain supistuvassa ja laajenevassa sieluntilassa, ja vain rumpujen jyminä, joka nousee, paisuu, kasvaa, voi avata tien olioiden taakse, olemisen ytimeen. Jokainen hetkellinen uskonnollinen hurmostila näyttää edellyttävän rytmiä, salaperäistä alkuliikuntaa jossakin minuuden kuiluissa, huimausta ja keinumista, äänen ja hiljaisuuden, sävelen ja tauon, sisään- ja uloshengityksen kiihtyvää vuorovaihtoa. Itse Kosmos on tässä liikunnassa lähellä sielua, sillä kaikki kosmillinen tapahtuminen sisältää rytmin.

Mutta syvimmässä syvyydessään dionyysinen huumaus ei ole vain kosmillisen olemisen tuntoa. Samalla kuin se irrottaa ihmisen omasta itsestään ja antaa hänen pienen, rajallisen »minänsä» sukeltaa rajattomaan alkuelämään, se vastaa kysymykseen: »Miten vapautua kuolemasta?» Suuren viljanjumalattaren salamenoissa, Demeterin myytissä, joka esineellistyi Eleusiin temppeleissä, kreikkalaiselle ihmiselle taattiin sielun kuolemattomuus ja ylösnousemus, elämä yli aineen kuoleman. Se oli uskontoa, joka sinkosi elämänkaipuun rohkealla otteella yli lakastumisen ja häviön. Mutta noille kohtalonhädän kiusaamille sieluille, jotka jättävät karjamajansa ja laidunmaansa, viininviljelyksensä ja sitruunapuutarhansa noustakseen vuoden synkimpänä yönä vuorien huipuille kumartamaan elollisen luonnon personoitumaa, Dionysos Zagreusta, metafyysillinen riemuhuuto kajahtaa itse hävityksen syvyyksistä. Pimeyden ja kuoleman vastapainona on tänä huumauksen täyttämänä yönä hetkellisesti kuohahtava elämä, ja kaikkien aistien villissä vapautumisessa sielu sukeltaa tuokion lyhyyteen, tavoittaen katoavasta hetkestä sen täysimmän sisällön. Myytin tummissa puitteissa hehkuu metafyysillinen ylösnousemisriemu. Synkin sokaistuminen on nyt sisäistä kirkkautta, täydellinen antautuminen läsnä olevalle hetkelle tietää laajenemista ajan puristavan käsitteen tuolle puolen, suuren, kokonaisen, alati kuolevan ja uudestisyntyvän elämän tuntoon. Tämä ei ole enää kosmillisen elämän kuuntelemista, vaan huumautunutta mukana soimista; ei enää yksilöllistä olemista, vaan täydellistä yksilöllisyyden perikatoa ja antautumista virran vietäväksi, mihin se syöksyykin. Hetkellisen elämänriemun protesti kuolemaa vastaan! Mystillinen huumaus, jossa sekä menneen että tulevan muistot häviävät ja jossa koetaan kaikkien ilmiöiden ikuisesti muuttuva luonne syvimpiään myöten. Tässä dynaamisessa uskonnossa, »tulemisen» uskonnossa, kreikkalaista sielua vastaan on kuohunut yli kaikkien äyräittensä paisuva elämä ja temmannut sen mukaansa säilyvien, levollisten, tyynnyttävien näkyjen piiristä omaan tuliseen aallonkäyntiinsä. Ja kuten Demeterin uskonto julisti sielun olemassaoloa ruumiista riippumatta, niin julistaa uusi dionyysinen oppi olemassaoloa lihan omassa piirissä – mutta olemassaoloa, jonka täytyy leimuta vain häviötä varten ja jonka mahtavuus on sen rajoitetussa hetkellisyydessä.

Nietzschen ajatus, että dionyysinen tila on ensi sijassa merkinnyt yksilöllisyyden häviötä, on itse asiassa ilmaistu jo Creuzerin[1182] kuuluisassa vanhassa symboliikassa, joka viime vuosisadan alkupuolella paljasti kreikkalaisten myyttien metafyysistä aatepohjaa.[1183] Mitä Nietzsche on puhunut traagillisesta taiteesta, soveltuu sellaisenaan dionyysiseen uskontoon. Se avaa tunnustajilleen kaikki hävityksen ja kauhun näyt, se rakentaa salaperäisen noitaympyränsä pimeistä aineksista: että uskonnollinen katharsis voisi tapahtua, on elettävä valittavien hymnien koko sisältö valon ja luonnon kuolemasta aina jumalan silvontaan ja menehtymiseen asti. Vain täydellisesti elettynä ja omistettuna olemassaolon epäsointu, sen rumuus ja särkyneisyys, kääntyy ihanaksi vastakohdakseen; vain astumalla vapaasti hautaan voidaan saavuttaa uudestisyntymisen ihme. Tässä heittäytymisessä syvälle tuskaan avautuu salaperäinen pakotie tuskallisen tunteen taa, jossa uusi näkökulma valkenee ja josta katsoen kaikki elämä muuttuu kosmilliseksi leikiksi, ikuisen tulemisen ja vaihtumisen iloksi. »Meidän ei vain tule etsiä tätä iloa ilmiöistä vaan ilmiöiden takaa. Meidän tulee tietää, kuinka kaiken, mikä syntyy, tulee olla valmis tuskalliseen perikatoon, meidän on pakko katsoa syvälle yksilöllisen olemassaolon kauhuihin – emmekä saa jähmettyä; metafyysillinen lohdutus tempaa meidät hetkittäin irti vaihtuvien olentojen koneistosta...» Tämä on yksilöllisen minuuden häviötä, mutta tavalla, johon samalla liittyy jumalainen laajeneminen yli persoonallisten rajojen. Orgiastisen itsensä tuhoamisen kautta sielu identifioi itsensä jumalaan ja istuu Dionysoksen istuimelle nähdäkseen ihastunein silmin, miten olioiden ja muotojen virta vyöryy tietään perikatoa kohti ja miten yksilö itse tuntevana, tahtovana, kaipaavana »minänä» on osana tässä virrassa.

Mikään käsitteellinen ei voi täysin avata noita ovia, jotka johtavat syvälle dionyysiseen elämäntuntoon, joukkovaistojen pimeään alamaailmaan. Mutta samat sielulliset lait, jotka toimivat kaikessa uskonnollisessa uudestisyntymisessä, ovat vaikuttamassa myöskin tässä, ja dionyysisen lunastuksen yhtenä edellytyksenä on uskovaisen ja jumalan mystillinen ykseys, samastuminen jumalaan. Kreikan orgiastinen liike, jossa – kuten Erwin Rohde huomauttaa – yli-inhimillinen ja epäinhimillinen sulivat niin selittämättömällä tavalla toisiinsa, on syntynyt ja voinut syntyä vain hengenelämästä, missä tajunnan valomaailma oli vielä suunnattomasti vähäpätöisempi kuin tiedostamattoman yö, inhimillisen alkusielun pimeä kotiseutu. Ja syvältä samasta pimennosta ovat kuohuneet esiin kaikki vanhat orgiastiset kultit. Tässä hedelmällisessä maaperässä versovat Syyrian jumalattaren villit palvontatanssit, kappadokialaisen[1184] Mān ja fryygialaisen Vuoren Emon salamenot, joissa kaikkien älyllisten pidikkeiden takainen bios,[1185] olemisen kesytön hehku, murtaa tiensä vapauteen. Nuo uskonnot eivät tunne mitään apollonista lepoa – ei mitään yksilöitymisen alkuperustetta, joka alistaa vaistojen jumalan, Dionysoksen, orjakseen.

Kuka voi sanoa milloin tämä uskonnon muoto uupuu ja häviää maailmasta? Mikä käsistämme luisunut ja pimeään hävinnyt side yhdistää toisiinsa attikalaisen ja kristillisen kirkastuksenvuoren, Parnassoksen ja Golgatan, Dionysoksen ja Ristiinnaulitun? On kuin molempien veri vuotaisi jossakin uskonnollisen tunteen syvyydessä samaan maljaan. Sillä niin kuin Dionysos muutti veren viiniksi, niin muuttuu kristillisessä ehtoollisessa viini vereksi.

Orgiastisen uskonnon kulku ja kehitys on noudattanut omaa käyräänsä. Voimme vielä tänä päivänä ottaa esille vanhojen mysteerien leimuavimman todistuskappaleen, Euripideen[1186] viimeisen näytelmän Bakkhai,[1187] joka kirjoitettiin joskus [400]-luvulla Makedonian hovissa ja esitettiin ateenalaiselle katsojakunnalle vasta runoilijan kuoltua. Se kuvaa jo ammoin ohimennyttä elämää. Kuin tulella piirrettyinä kulkevat mainadien tanssivat kuorot seppeleineen ja huiluineen, viininjumalan ilosanoma tempaa itse vanhan kuningas Kadmoksen ja arvokkaan tietäjä Teiresiaan mukaansa, ja Dionysoksen sokaisema Agaue silpoo poikansa Pentheuksen, luullen raatelevansa leijonaa. Seppelöidyn thyrsos-sauvan kärkeen kohoaa prinssin verinen pää. Yli pölyttyneen vanhan kirjoituksen hehkuu muinaisen huumauksen muisto ja runoilijan poljennollisesti nousevasta säekielestä puhuu intohimo, jonka voimaa voisi verrata vain Heinrich von Kleistin »Penthesileaan».[1188] Mutta sille katsomolle, jolle näytelmä aikoinaan esitettiin, sen sisältö oli käynyt jo täydellisesti vieraaksi. Dionyysisen uskonnon vakiintuessa Kreikan maaperällä sen villi luonne on tuomittu muuttumaan. Myöhemmät helleeniset juhlat, nuo agrioniat[1189] ja nykteliat,[1190] joissa yhteinen kansa kunnioittaa viininjumalaa, ovat jo hienostavan kulttuurin leimaamia. »Ei ollut enää täysin muinaistraakialainen se Dionysos, joka astui Olympon toisten suurten jumalain rinnalle yhtenä heidän kaltaisistaan», sanoo Erwin Rohde. »Hänen olemuksensa hellenisoituu ja humanisoituu. Kaupungit ja valtiot viettävät hänelle vuosijuhlia, joissa häntä juhlitaan viiniköynnöksen haltioitumista – luovan juoman antajana, kaiken kasvun ja menestyksen demonisena suojelijana ja edistäjänä kasvikunnassa sekä koko luonnossa, luonnollisen elämäntäyteyden koko alueen ja rikkauden jumalaisena ruumiillistumana, kohonneen elämänilon esikuvana.»

Tällaisena hän esiintyy noissa monissa myöhemmän taidekauden luomuksissa, jotka on veistetty ja kaiverrettu ensimmäisten traagillisten kuorojen, ensimmäisten murhenäytelmien jo synnyttyä. Parrakas, jalopiirteinen mies, joka tuijottaa miettiväisenä maahan... apollonisen kaunis nuorukainen, jonka jäsenet on vallannut unelias ja suloinen lepo ja jota huilut eivät enää yllytä tanssiin.

Kaikista muinaisen Hellaan merkkipaikoista on ollut puhuvin Dionysoksen hauta, jota näytettiin Delfoissa, Apollonin omalla temppelialueella. Sillä valon, laulun ja musiikin jumalassa, Foibos Kauasampuvassa,[1191] itämainen viininjumala tapasi vastustajansa, ja näiden kahden puhtaasti mentaalisen voimatilan taistelu ja sovinto on merkinnyt kreikkalaisten elämässä käännettä, jonka vaikutus on tavaton. Kuumeinen mielenliikutus törmää sielun tyyneen sopusointuun, hurmio levolliseen harkintaan, vaistojen kuuma viisaus valvovan tajunnan viisauteen. Friedrich Nietzschen kuuluisassa nuoruudenteoksessa »Tragedian synnyssä»[1192] on ensi kerran ja perustavasti selitetty nämä molemmat jumalat sielullisina tiloina. Dionysos ja Apollon ovat kahden sieluntoiminnan myytillisiä ilmauksia, ja kummatkin elämäntunnot, jotka ovat saaneet muodon ja kuvan tummassa viininjumalassa ja kirkkaassa valon jumalassa, ovat myös kaiken taiteellisen luomisen kaksi mahtavaa perustaa. »Apolloninen» elämäntunne pysähtyy ilmiöiden pintaan, esteettiseen muotoon, näkyyn, niin kuin uni, jossa näkemisen, yhdistämisen ja runoilemisen lahjat vapautuvat. Se viipyy ilmiöiden kauneudessa, se luo sielun »pyyteettömäksi, merentyyneksi, pyhitetyksi, sopusointuiseksi itsensä ja olemisen kanssa». Mutta »dionyysinen» tila tietää yksilöllisyyden tajun täydellistä vähenemistä ja kuohuvien kosmillisten vaistojen valtaa, heittäytymistä muotojen taakse, olioiden ytimeen. Kaikki dionyysinen taide vyöryy patoutuneina tunteen aaltoina kohti täydellisen elämänhuumauksen jännitystilaa, murtaen minuuden rajat ja avaten sulut kaikkeuden elämälle. Se on, kuten humala, eleiden, intohimojen, laulun ja tanssin tila. Se on »tapahtumista aktiivisena, subjektiivisesti tunnettuna, luovan rajuna hekumana, joka tuntee samalla myös hävittäjän katkeruuden». Missä apolloninen elämäntunto tahtoo ikuistaa näyn ja hiljetä harmoniseksi, siinä dionyysinen elämys tunnustaa muotojen jokahetkisen muuttumisen ja kylpee niiden ylenpalttisessa rikkaudessa.

Näiden kahden tunteen sovinnosta on syntynyt kreikkalainen murhenäytelmä, jossa dionyysinen aines on alistettu apollonisen valtaan, sillä Nietzschen syvällisen teorian mukaan kreikkalainen draama on molempien elementtien tulosta: »Me tahdomme katsella ja kaipaamme pois katselun tuolle puolen.»

Mutta kummankin käsitteen alta kuultaa kaksi sielullisen olemisen tilaa, jotka vasta myöhempi aika on käsitteellisesti selittänyt. Syvimmältään on dionyysisen ja apollonisen vastakohta tiedostamattoman[1193] ja tietoisuuden vastakohtaa. Tiedostamaton, dionyysinen tila on alkuperäisin ja vanhin. Tämän kosmillisen huumauksen tunnemme kaikissa alkeellisissa luonnonkulteissa, se värittää mysteerejä, joissa heräävän kevään rituaalista juhlaa säestävät huilut ja tanssit. Se on yksilöllisyyden murtumista, koska yksilöllisyys on valvovan tajunnan tosiasia – kirkkaan päivämaailman, havahtuneen ja itseään tarkastelevan tietoisuuden tuote. Se on murtautumista olioiden ytimeen, koska tietoinen elämä luo pelkästään käsitteitä ja muotoja ja koska vain tiedostamaton sieluntila juurtuu minuuden tuntojen taa, kosmillisten tapahtumain salaperäiseen pohjaelämään. Se on mitä suurimmassa määrin sidottu poljentoon, koska rytmillisyys on tiedostamaton elementti, kun sitä vastoin mitat ovat vain tietoista kahletta, kaunista muotoa. Sen sijaan on kaikella apollonisella elämäntilalla tietoisen valvomisen leima.

Juuri tietoisuuden valopiirissä »me tahdomme katsella», ja kuten tiedostamaton taidevietti on luonteeltaan dionyysis-musikaalista, niin kuuluu tietoiseen taiteentunteeseen apolloninen plastillisuus. Siirtyminen toisesta toiseen on tuloa muodottomasta vaistotilasta kirkkautta ja muotoja kohti, kuohuvasta mukana elämisestä viileään katseluun, eheästi koetusta olemisen tunteesta kohti »kaunista harhaa», hurmauksesta ihastumiseen, vaistojen vapaudesta vaistojen hillintään. Tämän sieluntilojen portaikon jokainen kehittyvä henki kulkee sivuuttaessaan lapsuutensa tiedostamattoman elämänasteen, jalostaessaan libidon omissa kuiluissaan. Olemassaolon humala muuttuu olemassaolon viileäksi uneksi. Muotojen ja kuvien maailma nousee täsmällisesti jäsennettynä ylös kaaoksesta ja Dionysoksen hautaa näytellään Apollonin jalkojen edessä.

Kreikkalainen maailma kauttaaltaan, jossa – kuten Nietzsche on eräässä yhteydessä huomauttanut — ihminen, valtio, taide, seuraelämä, sota- ja kansainoikeus, sukupuolielämä, kasvatus ja puolue olivat tiedostamattoman elämäntunnon, »vaistojen aitouden» kirkastamia ja kyllästämiä, on noin neljännelle vuosisadalle saakka levännyt voittopuolisesti dionyysisellä perustalla: siitä ajattelun, taiteen ja uskonnon esineellinen symbolisuus, siitä aistien varmuus, jota tämä itsensä ilmaissut kansa on kaikessa osoittanut! Vietin paljastuminen kaikessa elämäntoiminnassa, kulttuurin jokaisessa ilmauksessa tuntuva voimakas uloshengitys, tuo laajuus ja avonaisuus, jota toimiminen ja ajatteleminen on vielä noudattanut, osoittaa näkyviä haihtumisen merkkejä vasta Perikleen ajalla. Mutta selittämättömällä tavalla, johon maailmanhistoriasta on vaikea löytää ainoatakaan vertauskohtaa, tämä kansa on myös osannut saattaa tasapainoiseen balanssiin animaalisuutensa ja inhimillisyytensä, dionyysisen vaistoelämänsä ja sen, mikä sen sielunrakenteessa on apollonista, kirkasta, säilyttävää. Tässä mielessä kreikkalaisuus poikkeaa jyrkästi esteettömimmän tiedostamattoman vaistotilan, primitiivisen elämän kuvasta. Jo siinä, että helleenisellä kulttuurilla on alusta alkaen tarjottavana suuresta massasta irtautuneita yksilöitä, erinomaisen selväpiirteisiä, miltei järkälemäisen voimakkaita persoonallisuuksia, kulkee raja, joka erottaa tämän kansakunnan kaikista alkukantaisista kansoista. Kreikkalaisen individualiteetin varhaista ja voimakasta esiintymistä kohtaa ennen kaikkea runouden ja filosofian piirissä.[1194] Se näyttää liittyvän kiinteästi tuohon henkilökohtaisen kunnostautumisen ihanteeseen, jota Nietzsche on täydellä syyllä nimittänyt »antiikkiseksi hyveeksi» ja joka puolestaan osoittaa, että Apollon on alkanut vielä rauhallisen kiistansa Dionysoksen kanssa – kiistan, jonka myöhempien vuosisatojen kehitys sittemmin muuttaa tuhoavaksi sodaksi.

Pécsin yliopiston professori, henkevä unkarilainen antiikintutkija Karl Kérenyi,[1195] on Apollon-kirjassaan[1196] terävästi huomauttanut, että valon ja tiedon jumala kuvastui vielä varhaisten, primitiivisten helleenien silmille pimeyden vihamielisenä »susijumalana». Vaistojen kannalta katsoen on tietämisen ankaruus enemmän synkkyyttä kuin kirkkautta; apolloninen tila, fronesis,[1197] viisaan mielen irtautuminen aistien vallasta, näyttäytyy kolkon julmana kohtalona esikreikkalaisen ihmisen katseelle, kun sitä vastoin myöhempi kehitys johtaa siihen, että juuri Apollon, tämä valoisan tietoisuuden myytillinen ilmaisu, lainaa epiteettinsä itse auringolta. Muutos, joka kreikkalaisessa elämäntunteessa on tapahtunut, tietää siirtymistä täysin uutta aikakautta kohti. Vihdoin on edessä tuo kehitysaste, jossa Dionysos, luonnonvaistojen jumaluus, on lopullisesti kytketty kahleisiin ja Foibos Apollon, ankara tietoisuus, on lopullisesti voittanut.

Jumalien kuolema

Missä kulkee raja, jonka ylittäminen merkitsee kulttuurin suven lakastumista ja sivilisaation syksyn tuloa? Ei voida koskaan tarkoin merkitä ajallista vaihdekautta, jossa kreikkalainen sielu on ensi kerran avannut ovensa hävittäville vaikutuksille ja jossa suuri, vitaalinen sivistys on alkanut osoittaa ensimmäisiä heikkoja kuihtumisen merkkejä. Kreikan elämäntunnon korkein kukoistus sisältyy tuohon pitkään ajanjaksoon, jota Nietzsche on nimittänyt »helleenisyyden traagilliseksi aikakaudeksi» ja joka ulottuu esihistoriallisesta menneisyydestä Philippoksen ja Aleksanterin päiviin.

Neljännellä vuosisadalla, jolloin miletolaiset ja elealaiset ajattelijat, nuo »kokonaan yhdestä kivestä hakatut hahmot», ovat jo ohimennyttä sinistä taruaikaa, jolloin Aiskhyloksen ja Sofokleen syvästä, dionyysisestä viisaudesta kummunnut näytelmätaide vaihtuu Euripideen onttoon paatokseen ja jolloin sokraattinen ihminen astuu etualalle, alkaa laskukausi. Aleksandrialaisella kulttuurikaudella kreikkalaisuus on saavuttanut syksyn ja talven rajan. Kaukana ovat päivät, jolloin taide ja filosofia imivät vielä voimaansa syvistä vaistoista ja jolloin Dionysoksen ohjaama katse suuntautui uskoen ja luottavaisena, häikäistyneenä, ihailevana ja lapsellisen viisaana myyttien Kosmosta kohti. Valonjumala Apollon, joka anastaa Delfoin ennustuspaikan ja surmaa Pythonin, on alkavan yksilöllisen hengenviljelyn jumaluus. Olevaisuuden kokemus muuttaa hänen valtansa alla luonnettaan – vanha, attikalainen gnomon-lauselma: Tunne itsesi! tulee kaiken ajattelun perimmäiseksi lähtökohdaksi, ja ymmärtäminen, dianoia, joka orasti Demokritoksen[1198] filosofiassa, kääntää kirkkaan, kuihduttavan, pistävän ja paljastavan valovirtansa vanhaa myytillistä viisautta kohti. Kreikkalaisen sielun havahtuminen yhä suurempaan tietoisuuteen omista edellytyksistään, noista laeista, jotka ohjaavat yhtä hyvin kaikkeuden kuin inhimillisen elämän ilmiöitä, siirtää ajattelun tukipisteen Kosmoksesta ihmiseen itseensä. Mutta tämä unesta herääminen, joka on lähinnä ilmennyt eetillisen tietoisuuden nopeana hienostumisena, on luonnon omalta kannalta katsottuna uhkaava enne! »Moraalisen epäilyn esiintyminen paljastaa määrätyn sairaalloisuuden», huomauttaa Nietzsche. »Voimakkaat ajat ja kansat eivät harkitse oikeuttaan, toimintaperusteitaan, vaistoaan ja järkeään. Tajutuksi tuleminen on merkki siitä, että varsinainen moraalisuus, se, on: vaistojen varmuus on kadonnut –»

Kreikan traagillisessa sielunpohjassa on epäilemättä ollut siemeninä ja ituina ne muuttumisen mahdollisuudet, joille sokraattinen sivistys sittemmin antoi laajaa itämispohjaa.[1199] Miten suurta osaa tässä on näytellyt attikalainen kohtalonpelko, ei ole varmasti selitettävissä, mutta joltisellakin oikeudella voi silti väittää, että juuri tämän kammon lähteestä ovat kasvaneet epäkreikkalaisimmat kaikista ajatussuunnista — ennen kaikkea orfinen liike, joka myrkyttää jo varhain, [7]. ja [6]. vuosisadalla, helleenistä verta elämälle vieraan askeesin ja kristillisyyteen vivahtavan tulevaisuudentoivon kalvetustautina. Sofrosyne, kohtuullisuus, jonka me liitämme kreikkalaisuuden kuvaan, on kenties syvimmältään vieras ja myöhäinen tulokas. Sitä on vaikeata tavoittaa varhaisen antiikin maailmassa, jossa kahleensa särkeneet vaistot myrskysivät niin vapaina kaiken elämän uomissa ja jossa vihan, rakkauden ja yleisen elämänvitaliteetin purkaukset eivät tietäneet mistään pidikkeistä ja mistään pakkokäskyistä. Vasta myöhempinä vuosisatoina Ateenan torille astuu ihminen, joka on oppinut itsensähillitsemisen hyveen ja kesyttänyt pyyteensä. Lyhyen historiallisen tuokion kreikkalaisuus lepää ihanassa balanssissa, jossa Dionysos ja Apollon, tiedostamattomien viettien yö ja tietoisuuden heräävä päivä sulavat harmoniseen sovintoon. [4]. vuosisadalla, Euripideen, Sokrateen ja Platonin päivinä ja sittemmin yhä voitollisemmin aina tyypillisen aleksandrialaisen ammattioppineen ja runoilevan esteetin aikakauteen asti, joukkosielun valoisa ylärakennus, apolloninen hengenkulttuuri, lepää painavana ja loistavana vanhan sielullisen perustan päällä. Nietzschen huomautus, että Kreikan suuruudenaika kauttaaltaan, ennen kaikkea sen persialaissodissa osoittama ankaruus on juonut voimaansa dionyysis-metafyysisestä elämäntunnosta, jota suurten murhenäytelmien tapahtumissa ilmennettiin ja jota koorit[1200] tulkitsivat, osuu epäilemättä oikeaan. Mutta itse sotien aika on jo merkinnyt rappeuttavaa tekijää. Kreikan tuhoutumisella on yleishistoriallisia syitä, ja niistä ei ole suinkaan vähäpätöisin maan alituinen poliittinen varuillaanolo, ulospäin suunnattu valvova jännitys, rauhaton varustautuminen sotiin ja puolustustahdon lakkaamaton lietsominen suurissa joukoissa. Mitä on merkinnytkään, että Ateenasta tulee eräässä historian vaiheessa sotilaallisen Spartan liittolainen, jonka poliittisen mielialan tulta lakedaimonilainen[1201] leirivaltio puhaltaa ehtimiseen liekkiin! Sodassa saavutetut voitot sinänsä ovat ammentaneet kuiviin suunnattomia määriä luovaa energiaa, joka toisissa oloissa olisi palvellut toisia päämääriä, tullut suunnatuksi toisin.

Kasvin lakastumisen voi selvimmin nähdä sen teriöstä. Kun varsi ja lehdistö vielä ovat vihreät, kun alemmissa solukoissa vielä kiertää elvyttävä mutta ehtyvä mehu, tuntevat terälehdet kuoleman tulon ja alkavat rypistyä ja menettää väriään. Kreikkalaisen elämänvitaliteetin salainen ehtyminen, tuo hidas ja maanalainen prosessi, jossa myytillinen maailmantunne vaihtuu apollonis-yksilölliseen itsensä tajuun, kuvastuu silmiinpistävästi maan korkeimman sivistyksen historiassa, runouden ja filosofian kehityskulussa. Tällä taholla on olemassa eräitä pettämättömiä symptomeja, jotka puhuvat jo Perikleen kultakaudella täysin toista ja totuudenmukaisempaa kieltä kuin koskaan Ateenan taloudellinen ja poliittinen mahtavuus.

Pimeimmässä muinaisuudessa on yksinpä rakennustaide levännyt juurevan luonnonhavainnon ja väkevän kosmillisen symboliikan pohjalla. Käyrä, joka alkaa vanhimmista kreikkalaisista pyhätöistä, Olympian Heraionista ja sisilialaisista Selinuksen[1202] temppeleistä, kääntyy vuosisatojen kuluessa hitaasti mutta varmasti luonnosta eristäytynyttä arkkitehtonista aivoviljelmää, älyllisesti harkittua sommitelmaa kohti. Helleenisyyden barokki, jonka kokoavana ilmauksena on [4]. vuosisadalla valtaan päässyt korinttolainen tyyli, naamioi elämäntunteen salaisen väsähtämisen paisutellun vitaalisiin muotoihin. Pylväät, jotka muistuttavat akanthoksen[1203] lehdillä seppelöityjä falloksia, ovat tuon velton, levollisuutta rakastavan, nautiskelijan huolettomuuteen painautuneen kauppiaskansan elämänasenteen vertauskuvia. Ne keksii arkkitehti Kallimakhos[1204] vanhan egyptiläisen palmunlehtikapiteelin innoittamana, ja nämä pylväät kohoavat kiehkuraisessa muhkeudessaan kaikkialla, missä makedonialaisen sotilaan saapas on polkenut omistajan itsetunnolla maankamaraa. Niin kutsutun hellenistisen ajan taideteoksissa, sen kuvapatsaissa, muistomerkeissä ja kaupunkiarkkitehtuurissa on havaittavissa sama vähenevän elämänvoiman »korvaus» taiteellisen yliviljelyn, paisuttelun, estetismin kautta. Persialaisen satraapin Mausoloksen[1205] hauta, joka kohoaa prameilevassa loistossaan Vähän Aasian Halikarnassokseen, on pitkän taidehistoriallisen kehityskulun viimeisiä ja hiottuja luomuksia, taidonnäytteitä, joiden näennäisessä voimassa jo uinuu lisääntyvä rappio. Hiipivän perikadon merkit voi tarkkaava silmä nähdä yhtä hyvin kuuluisassa Laokoon-ryhmässä, joka on laskelmoivan taiturinkäden teatraalista elekieltä, kuin Belvederen Apollonissa, jossa jumalia rukoileva tunne on täydellisesti väistynyt ja joka olisi voitu veistää yhtä hyvin sokeriin kuin marmoriin! Kun taiteellisen luomisen painopiste siirtyy [300]-luvulla Vähän Aasian ruhtinashoveihin ja rikkaiden kauppakeskusten piiriin, se muuttuu miltei kauttaaltaan sieluttomaksi tekniikaksi ja suosijoita kalastelevien käsityöläisten taidonnäytteiksi, joissa soinnukas kaunosieluisuus ja ontto, pateettinen, rajuutta tapaileva mahtipontisuus vallitsevat. »Kuolevan gallialaisen» ja »Vaimonsa ja itsensä surmaavan gallialaisen» laskelmallinen realistisuus todistaa epäilemättä luovan taiteellisen mielikuvituksen vähenemistä, epäsymbolista, ilmiöiden ulkopintaan pysähtynyttä mieltä. Pergamonin Zeus-alttarin kuuluisat korkokuvat, jotka esittävät rajuin ja intomielisin linjoin jumalien taistelua gigantteja vastaan, ovat täyteen itsetuntoonsa nousseen kreikkalaisen hengensivistyksen kivistä voitonpurkausta.

Hellenistisen kauden taide hallitsee voiman ja soreuden, paatoksen ja lyyrillisyyden, maskuliinisen raskauden ja kepeän naisellisen hienostuneisuuden koko laajan asteikon, mutta »Farnesen härästä» aina »Milolaiseen Venukseen» asti nämä yksinkertaista sommitelmaa kaihtavat työt ovat teknillisen taituruuden leimaamia. Kuljettu kehityskaari on sama, joka paljastuu helleenisessä maalauksessa. Jo neljännen vuosisadan alussa on siveltimen käytössä siirrytty erinomaisen oireelliseen »enkaustiikkaan»,[1206] joka luo huolellisella vahavärien käsittelyllä kaikkiin tauluihin kimaltelevan öljyisen pintakiillon peittääkseen taiteellisen syvyyden puutetta. Tässä kehityskulussa voi eräänlaisena yleisenä ilmiönä havaita selvää, tasaisesti kasvavaa etääntymistä välittömästä luonnonyhteydestä, joka on jättänyt niin lähtemättömät merkkinsä Kreikan alkuhistorian kaikkiin muistomerkkeihin. Hellenistisellä ajalla tämä kansa, joka oli avannut väljät, ilmavat temppelinsä valolle ja tuulille, omaksuu arkkitehtuurissaan holvin. Palkisto, joka kohoaa pyhättöjen sisäänkäynnin yläpuolella, muuttuu korkeaksi holvikaareksi ja täyttää kolmiopäädyn keskustan. Seiniin ilmestyy komeroita, joita kaarevat reunukset ympäröivät. Avonainen, kirkas, kuulle ja auringolle antautunut jumalanhuone alkaa kulttuurin syksyssä sulkea oviaan ympäröivältä luonnolta, kreikkalaiselta »äitimaisemalta», johon kaikki vanhat pilaristot niin elimellisesti liittyivät.

Runoudessa ei kuljettu taival ole suinkaan vähemmän havaittava. Jo kahdeksas vuosisata, jossa kreikkalainen kulttuuri vielä elää uhkeinta ja elinvoimaisinta nuoruuttaan, näkee homerolaisen maailman lopullisen häviön ja suurten eepillisten laulajien kuoleman. Harvinaisen rikkaasti kukkiva jambi- ja elegiarunous, aluksi Aigeian saarilla ja Vähän Aasian joonialaisissa siirtokunnissa versova lyriikka, jonka lähteet aukeavat hieman myöhemmin myös Euroopan Hellaassa, todistaa subjektiivisen tietoisuuden vielä puolittaista, kirkkaasta valvetilasta myyttejä luovaan uneen horjuvaa heräämisvaihetta. Runouden, musiikin ja tanssin pyhä kolmiyhteys vallitsee. Aulos-huilujen ja pehmeästi näppäilevien krotaalien[1207] säestämänä kreikkalainen sielu tulkitsee syvyydessä virkoavia, kuviksi ja säveliksi kehittyviä rytmejä. Mikä ääretön kehitysrata erottaakaan tätä runon kevättä hellenistisen aikakauden syksystä, aleksandrialaisesta rokokoosta, jolloin lyyrilliset askartelijat hioivat epigramminsa ja elegiansa ihastuttavimpaan muodolliseen moitteettomuuteen, mutta eivät voineet täyttää näitä siroja kristalliastioita aidolla juomalla! Ptolemaiolaisen hovin ja aleksandrialaisen akatemian piirissä solmitaan kolmannella vuosisadalla lyriikan ja oppineisuuden pahaa ennustava liitto. Noihin aikoihin, jolloin välittömästi elävä, historiaton kreikkalainen on muuttunut legendaksi ja niin tieteessä kuin taiteessa on päässyt vallalle »unettomuuden, märehtimisen, historiallisen mielen aste», josta Nietzsche on lausunut kirpeitä sanojaan, on kaikki epiikka, mikäli sitä enää löytää, muodostunut vanhojen paikallistarujen ammattimaiseksi jäljittelytyöksi. Tyypillinen didaktinen eepos, opetusrunous, hallitsee. Timonin[1208] silloi-säkeet[1209] ovat runomitallisesti napitettua pöytäfilosofiaa, Apollodoros[1210] pukee runomuotoon kalenterin, Aratos[1211] ja Eratosthenes[1212] kreikkalaisen tähtikartan ja Nikandros[1213] farmakopean ja lääkärikirjan!

Aleksandrialaiselle sivistyskaudelle on ollut kuvaavaa, että sen hoivaamana on herännyt eloon myös filologia, Zenodotoksen,[1214] Aristarkhoksen[1215] ja Aristofanes Bysanttilaisen[1216] pölyinen kamariviisaus, jonka syntyminen ja valtaantulo edellyttää kehityksen kääntymistä täysin epäkreikkalaiseen suuntaan. Friedellin huomautus, että antiikin kulttuuripiirin epäelimelliset ilmiöt, suhteellisen myöhäiset ammatti-ihmisen tyypit saavat jalansijaa jo viidennen vuosisadan vaihteessa, ansaitsisi tarkistamista. Vasta Pergamonin kirjaston ja Aleksandrian Museionin[1217] aikakaudella tämä syksyinen maailma täyttyy alkujaan oudoista tulokkaista, ja hoveihin kuten akatemiankin suojiin pesiytyy ammatinharjoittajia tieteen ja taiteen aloilla: lyyrillinen kultaseppä, joka tekee elegioita kuin kelloja; atleetti, joka muuttaa kreikkalaisen ruumiinkulttuurin ammatiksi; professorimainen erikoisoppinut, joka uhraa elämänsä tehdäkseen kieliopin, kuten Dionysios Thraks,[1218] tai systematisoidakseen sen, mitä toiset ovat luoneet, kuten pergamonilainen filologi Krates.[1219] Runouden, musiikin ja tanssin synteesistä kohonnut »yleistaideteos» on tämän aikakauden mielenlaadulle mitä oudoin ja kaukaisin; aidosti kreikkalainen yleistietämys on murtunut palasiin sen vanhuuttaan vapisevissa sormissa. Se on ehtinyt pitkän kulttuurikehityksen päähän, tilaan, jossa hedelmätön, järkeilevä, oppinut pohdinta lopullisesti hävittää luovan viisauden ja jossa perusinhimillinen elämänihmettely, tietämisen tahto, joutuu spesialistien käsiin ja kasvaa välikappaleesta arvoksi.

Apollon on surmannut Dionysoksen! Enää eivät delfisen viisauden syvältä nousevat huurut nosta murhenäytelmän tekijän kielelle pyhän, kosmillisen vavistuksen sanoja, joilla Aiskhylos[1220] tulkitsi luottamustaan jumalalliseen maailmanjärjestykseen. Kuten alkujaan Dionysoksen palvonnasta versonut dityrambi muuttuu taiturimaiseksi musiikkidraamaksi, niin etääntyvät sekä komedia että tragedia luovien vaistojen pohjalta ja tulevat kirjallisuuteen sovittautuneiden rationalistien harrastuksen esineeksi. Kuudennen ja viidennen vuosisadan murhenäytelmät, Khoiriloksen,[1221] Pratinaan[1222] ja Phrynikoksen[1223] työt, kumpusivat vielä kreikkalaisen sielun elementäärisestä pohjasta, lyyrillismusikaalisesta tunneliikunnasta, samasta, joka löysi uskonnollisen ilmauksensa Idästä tulleen luonnonjumalan villeissä salamenoissa. Aiskhyloksen ja Sofokleen näytelmät juurtuvat yhtä syvälle dionyysisen elämäntunnon multaan. He suorittavat oman mielikuvituksensa piirissä traagillista sovitusuhria ja heidän uskonnollinen mielensä elää järkytettynä Atridien[1224] ja Labdakidien[1225] synkät kohtalot, joissa attikalainen ihmissydän samalla kertaa purkaa uhmaavaa hybristään ja nöyrtyy jumalallisten valtojen edessä. Suurimmat kreikkalaisista murhenäytelmistä ovat rituaalisia tekoja. Ne ovat lähtöisin sekä papin että runoilijan, sekä jumalanpalvojan että filosofin tunteesta. Tällainen on epäilemättä vielä »Kuningas Oidipus» – kreikkalaisen kohtalokäsityksen synkkä ja kumea ilmentymä, latautuvassa tuskassaan ja meille vieraassa valottomassa perustunnelmassaan näyttämörunouden yksinäisin tuote. Mitä Dionysoksen teatterin avaralla ulkoilmanäyttämöllä tapahtuukaan, aina säestää kuorojen yksiäänistä laulua ja näyttelijöiden jyrkkää elekieltä niiden oliivin oksien hiljainen rätinä, jotka palavat näyttämölle pystytetyn alttarin kourussa uhrina taivaallisille voimille. On tunnettua, että kreikkalaisuuden rappion selittäjät ovat nähneet tämän uskonnollisen tunteen osoittavan selviä kuihtumisen merkkejä jo Euripideen draamoissa. Kun luonteiden kuvaus jo alkaa heikosti sarastaa, kun jumalat eivät enää ohjaa draaman kulkua vaan muuttuvat pelkiksi näyttämöllisten efektien välikappaleiksi, kun tragedian elämänviisaus kuihtuu varovaiseksi ja epäileväksi kaikenpohdinnaksi ja kadottaa uskonnollisten vaistojen pohjan, silloin on kreikkalainen näyttämö menettänyt vanhan, luovan merkityksensä.

Antiikin teatterilla on ollut myöhäiskesänsä ja syksynsä. Sen viimeinen hehku sammuu aleksandrialaisessa varieteessa, jossa miimos-näytelmät[1226] tulkitsevat mykällä, mekaanisella, kuolleella elekielellä jumalaistarujen kohtauksia. Näyttämöiden ohjelmistoa hallitsee pääasiassa Sotades,[1227] jonka erikoisalana ovat peittelemättömän rivot joonialaiset tanssit,[1228] niin kutsutut kinaidoi. Suuren, pakanallisen kulttuurin aurinko kietoo tuokioksi kuolevaan valoympyräänsä Ptolemaiosten mahtavan kaupungin jättiläiselimistön, joka tapailee Serapeionin[1229] ruusunpunaisilla obeliskeilla ja Isis Lokhian, synnytyksen jumalattaren temppelinpylväillä antiikin sinistä taivasta. Syyrialaisten huilujen soidessa, kultapukuisten pappien uhratessa vieraille, itämaisille jumalille, suurten sirkusnäytäntöjen, viimeisten kilpaleikkien ja loppumattomien tanssien juhlavassa pauhussa tämä sivistys vyöryy häviöön, tulkiten viimeisellä kouristuksen kaltaisella eleellään kreikkalaista iloa, jonka lähteet ovat ammoin ehtyneet.

Jos olisi lyhyesti ilmaistava, mitä kulkusuuntaa kreikkalaisen ajattelun kehitys on ensimmäisistä maailmanmietiskelyistä viimeisiin filosofisiin systeemeihin asti noudattanut, voisi asian lausua kenties näin: probleeminasettelu, joka aluksi liikkui itse laajan kosmillisen elämän piirissä, siirtyy sittemmin ihmiseen itseensä. Ajattelu, joka aluksi unohti inhimillisen »minän» pyrkiessään selittämään olevaisen alkuperusteita, kääntyy omaan olemukseensa ja selittää Platonin ja Aristoteleen aivoissa omia lakejaan. Maailmantunne imeytyy ympäröivästä ulkotodellisuudesta sisäisiin syvyyksiin, ihminen tulee itsensä keskipisteeksi. Tämä merkitsee, että esikreikkalainen, symbolisissa kuvissa kukkiva metafysiikka, jota Aristoteles on täydellä syyllä nimittänyt »teologiaksi», kadottaa valtaansa, samalla kuin yhä kirkastuva käsiteajattelu saa yhä tukevampaa jalansijaa.

Miletolaisille luonnonfilosofeille, kuudennen ja viidennen vuosisadan ihmisille, olevaisuus näyttäytyi vielä myytilliseen jumalhämärään uponneena, ja miten heidän elämänihmettelynsä jo alkoikin kehittyä dialektiseksi kysymystenasetteluksi, ajattelun lyhty oli vielä joka taholta yön saartama. He valvoivat vain puolittain; heidän heräävä tietoisuutensa hapuili kysyvänä dionyysisessä, tajuttomassa hämyssä, jossa uskonnolliset vaistot valvoivat ja jossa unen ja myytin kuvat välkkyivät. Thales on vielä lähellä animistista luonnonkäsitystä – hän uskoo aineessa piileviin sieluihin ja pitää Kosmosta demonien täyttämänä. Hänen kosmologinen oppinsa maailman synnystä, maailman, joka kohoaa aikojen aamuna kostean alkuveden kohdusta kuten egyptiläinen mudanjumalatar Hikvit ja kuten useimmat antiikkisten kansojen synnytyksen jumaluudet, on näkymättömän säikeen kautta yhteydessä uniin ja myytteihin. Kreikkalaisen ajattelun ensimmäisille edustajille taivaan on vielä täytynyt kaartua pakanallisessa, elävässä loistossaan ja maan muistuttaa suunnatonta äidinruumista, jonka suonien veri tihkuu hienona käymisenä kaikissa elävissä solukoissa. Omituisen epävarmasti ja kuitenkin orastavalla inhimillisellä uskalluksella, kavahtaen joka hetki loukkaamasta hybriksellään jumalia ja pyrkien kuitenkin ratkaisemaan olevaisen arvoitusta, nämä eurooppalaisen ajattelun kantavanhimmat selittävät maan, taivaan ja olioiden koostumusta. Thales, joka rakensi välimatkamittarin ja antoi Egyptin papeille välineen Kheopsin pyramidin mittaamiseen, ajattelee ja toimii vanhan antiikkisen maailmankuvan ontossa, taivaansinisessä pallossa. Anaksimandros,[1230] joka laatii metallisen maantaulun ja kotiuttaa Miletokseen aurinkokellon käytön, on jälkipolvilta hävinneissä kirjoituksissaan tiettävästikin kaartanut ylitseen myytillistä esineellisyyttä ja primitiivistä loistoa säteilevän Kosmoksen – tulenhohtavan maailman, jonka liekeistä kuuma alkulieju nousee esiin, poreillen eläviä ja vaihtuvia muotoja. Hänen ainoa säilynyt papyruskatkelmansa, joka sisältää tuon Mefistofeleen väitteen, että kaikki syntynyt on samalla ansainnut häviönsä, viittaa kauas helleenisyyden alkukotiin, Aasiaan: sen fatalismi on itämaista, sen elämänkäsitys väkevän uskonnollisen kohtalontunteen leimaamaa. Myös Anaksimenes[1231] on vielä suunnannut täysin avoimen ja sisäistymättömän katseensa kreikkalaisen kaikkeuden salaisuuksiin; hän etsii, kuten hänen edeltäjänsä, olevaisen alkuperustaa, ensimmäistä elementtiä, j osta taivas ja maa on rakennettu. Pythagoraan kautta, jonka metafyysillinen matematiikka on syvästi juurtunut alkukantaiseen symboliseen kuva-ajatteluun, filosofian kehitys sivuuttaa varhaisimman vedenjakajansa. Jo elealaisessa[1232] koulukunnassa on tapahtunut tuo refleksio, jossa ajatus heittyy takaisin omaan itseensä, jossa mietiskely kääntyy kuin itseensä palaava ympyrä selittämään omia lakejaan.

Joonialaisen Ksenofaneen[1233] hahmossa antiikin maailmaan astuu ensimmäinen täysiverinen teoreetikko, jonka spekulaatioissa uskonnollinen perusta on alkanut rakoilla ja jonka julistus liikkumattomasta ja muuttumattomasta, »samassa pysyvästä», kaikkiyhteisestä jumalasta luo kaukaista pohjaa Aristoteleen opille. Ensi kerran tässä ajattelussa suunnataan myös mietiskelevän arvostelun kärki itse jumalien luonnetta vastaan, sillä – ja tämä vakaumus värittää Ksenofaneen kaikkia säilyneitä mietelauseita – »harhanäköä on kaiken yllä», koska jumalat eivät alussa lainkaan ole ilmaisseet salaisuuksiaan kuolevaisille. Herakleitos, jonka upea, poljennollisesti kaikuva, raskaan juhlallinen ja hämärissä symboleissa liikkuva kreikan kieli on sittemmin hurmannut sekä Klagesia että Bergsonia, suuntaa mietiskelynsä inhimilliseen ajatteluun itseensä. Suotta ei Hegel ole nimittänyt häntä ensimmäiseksi spekulatiiviseksi filosofiksi! Hänen ajattelussaan sarastaa ilmeinen relatiivisuuden taju, sillä tutkiessaan ominaisuuksien luonnetta hän »keksii» peräkkäin seuraavien erilaisten ominaisuuksien lisäksi myös »vastakkaiset samanaikaiset»: »Merivesi on puhtainta ja inhottavinta, kaloille juotavaa ja terveellistä, ihmisille juotavaksi kelpaamatonta ja turmiollista... » Itse myytillinen kaikkeus muuttuu tämän ajattelijankatseen edessä häilyväksi, epävakaiseksi, mitä suurimmassa määrin muuttuvaiseksi tutkimusobjektiksi, sillä hänen dynaaminen filosofiansa, jonka ydin on lausuttu maksiimissa: panta rhei, »kaikki virtaa», ja jossa olevaisuus selitetään suurten perusvastakohtien, valon ja pimeän, toiminnan ja levon lakkaamattomaksi taisteluksi, ei enää viihdy varhaisen ajattelun lepäävässä maailmankuvassa. On oireellista, että kehitys, joka jatkuu Herakleitoksesta Demokritokseen, elealaisesta ajattelusta myöhempään joonialaiseen ajatteluun, merkitsee samalla etääntymistä välittömästä aistihavainnosta. Demokritos epäilee, kuten sittemmin Platon, katseen ja kuulon todistusta. Missä vanhat miletolaiset ajattelijat vielä nojautuivat aistimiensa välittämiin tosiasioihin, siellä ei uudelle filosofipolvelle enää riitä avoin ja välitön havainto. Heräävä käsitteellinen mietiskely hävittää hitaasti ja pala palalta vanhaa maailmankuvaa. Probleemiksi ei enää riitä kosmologinen kysymys: Mistä kaikki on tullut! – vaan spekulatiivinen tutkimus tahtoo vastata ongelmaan: Mitä kaikki on?

Kaikista elealaisista ajattelijoista on Parmenides yksinäisin ilmestys. Hänen synkissä ja kylmissä aivoissaan nousee kreikkalainen henki ensi kerran elävää ja kukoistavaa ilmiöiden maailmaa vastaan, loistoa, kauneutta ja elämänjuhlaa vastaan. Päinvastoin kuin Platon, joka piti häntä sekä »kunnianarvoisena ja ylevänä» että »jalon syvällisenä» ajattelun uranuurtajana, Friedrich Nietzsche on kammolla tuntenut hänen filosofiastaan huokuvan pakkasen, joka uhkaa attikalaista kesää. Hän aloittaa suuren opetusrunonsa puhuvalla symbolilla: hän on noussut kahden hevosen vetämiin vaunuihin, hän ajaa yksinäistä ja ylhäistä tietään, kunnes heliadit,[1234] auringon tyttäret, jotka ovat jättäneet yön kartanon ja heittäneet huntunsa taaksepäin, rientävät matkalaista vastaan ja opastavat hänet täydellisen tiedon valovaltakuntaan. Mutta tämä apolloninen matkustus kohti yhä kirkkaampaa tietä ja yhä syvempää epäilyä on vihdoin saanut hänet kieltämään itse lämpimän ja dionyysisen elämän, tuon »Afroditen harhamaailman», jossa onneton yhtyminen ja jakautuminen vallitsee. »Pelkkää äänenkaikua on kaikki, mitä kuolevaiset ovat siitä sanoneet, sanomaansa totena pitäen: syntyminen ja tuhoutuminen, oleminen ja ei-oleminen, paikan muuttuminen ja heleiden värien vaihtelu...!» Tämä on syvimmältään myös pessimistisen Empedokleen ajatus. Tavalla, joka täydellisesti poikkeaa aikaisemmasta kreikkalaisesta elämänkäsityksestä, hän käsittää näkyvän ja kehittyvän ilmiömaailman, jossa vihan ja rakkauden ristituli luo levottomasti vaihtuvia muotoja, metafyysisen olevaisuuden alemmaksi piiriksi. Yksilöitymisen kautta oliot ovat irtautuneet alkuperäisestä lähtökohdastaan, jossa kaikki muodot vielä lepäsivät täydellisen rakkauden säteilevässä ykseydessä, jossa ei ollut aurinkoa, maata eikä merta. Tämä luja sopusointu, sfairos, on — kuten Platonin ideain valomaailma ja Plotinoksen[1235] ja Porphyrioksen[1236] kaikesta aineesta irtautunut jumaluus – salaisen kaipauksemme lähde ja päämaali. Mutta tässä sarastaa jo ruumiin ja hengen, materian ja sielun dualismi – tuo kreikkalaisuudelle niin vieras käsitys, että »hengen» tapahtumat ovat jotakin kaukaisempaa ja korkeampaa kuin »aineen» ja että elämän tulee oikein käytettynä kääntyä maisia houkutuksia vastaan löytääkseen tien taivaaseen.

Kreikkalaisen filosofian kehityksessä tapahtuu psykologisesti katsoen tyypillinen siirtyminen signaalifunktiosta symbolifunktion asteelle. Ensimmäisistä, vielä myytin varaan rakennetuista ajatussysteemeistä aina Aristoteleen kirkkaaseen käsiteajatteluun asti on sivuutettu kahden vuosisadan välimatka – ja tällä tiellä on Hellaan visuaalisesti kuvitteleva lapsuus väistynyt ja valpas tietoisuus avannut silmänsä täyteen päivään. Miletolaisille luonnonfilosofeille olevaisuus näyttäytyi tiedostamattomien symbolien lävitse, noiden kuvien ja näkyjen, jotka ovat puoleksi unta, puoleksi valvetta ja jotka myöhemmin kadottavat loistavan esineellisyytensä. Sokraattisen ihmisen ilmaantuminen kreikkalaiseen filosofiaan tietää tietoisten vertauskuvien valtaanpääsyä, ja itse asiassa jo paljon ennen Ateenan järkeilevää viisauden opettajaa ajattelussa vallitsee uneliaan heräilemisen aste, luomiaan kohottavan itsetajunnan ja väistyvän unen aamunhämärä raukeus – delfinen olotila, jossa Dionysos ja Apollon, pimeys ja valo vielä taistelevat viisauden alttaripaikasta. Esisokraattiseen koulukuntaan asti filosofia on suurelta valtaosaltaan elämän tiedostamatonta selittämistä, jossa paljastuu täysiverisesti kreikkalaisia piirteitä: kirkas aistihavainto, vahva luottamus ilmiöiden todellisuuteen, sukeltautuminen syvälle »kauniiseen harhaan», jota ei vielä koeta harhaksi, myytillinen maailmantunne, tyhjyyden kammo, joka kuvastuu kuoleman ja tuonpuoleisen pelossa ja joka pakottaa tajuttoman paineen lailla sekä Thalesta että Anaksimandrosta ja Anaksimenestä etsimään säilyviä alkuelementtejä, tyhjyyden syvyydessäkin paljastuvaa ainetta.[1237] Psykoanalyyttisesti kouliutunut Heinrich Gomperz[1238] on täydellä syyllä voinut esittää ajatuksen, että tällä aikakaudella kreikkalainen libido suuntautui yksinpä filosofian piirissä laajoina aaltoina tiedostamattomasta ulos maailmaan ja kietoi tuliseen syleilyynsä koko avaran Kosmoksen. Vielä Parmenideen ajattelussa tämä suuntaus vallitsee ja avara ilmiömaailma on kauttaaltaan terveen libidon projektiokenttä. Mutta Parmenideelle itselleen sukupuolisuus oli käynyt kielteiseksi; kieltäessään Eroksen omassa rinnassaan hän joutuu kieltämään koko aistimaailman, ja näin syttyy hänen ajatustensa lyhtyyn tuo elämälle vieras, kylmä, pistävä valo, joka kaukaa ennustaa kreikkalaisen elämäntunteen tuhoa.

On tunnettua, että nykyaikainen elämänfilosofia on suuresta edeltäjästään Nietzschestä lähtien laskenut Sokrateen ja Platonin hartioille raskaan taakan: vitaalisen kulttuurin perikadosta syytetään ensi sijassa juuri heitä, sillä heidän kauttaan tulee Delfoin temppelin kuuluisa päätykirjoitus: Tunne itsesi! kreikkalaisen ajattelun johtolauseeksi. Ateenalainen tapojentuomari Sokrates, jonka arkihahmosta Ksenofon[1239] on antanut huomattavasti Platonista poikkeavan, vähemmän imartelevan kuvan, surmaa kuivanjärkevällä dialektiikallaan kosmillis-dionyysisen elämäntunteen. Hän on, kuten vanha määritelmä erinomaisen kootusti ilmaisee, »herättäjä, kehottaja ja nuhtelija», filosofian piiriin pesiytynyt arkinen pedantti, joka tahtoo kohottaa kreikkalaisen sielun vanhasta vaistomoraalista siveelliseen itsetajuntaan. Mutta tässä tunkee intellektuaalisen tutkistelun neula hitaasti, hitaasti ja varmasti elävään organismiin! Sokraattinen henki lannistaa elämän, eetillisen kilvoituksen ja rationalistisen järkevyyden kylmänpureva tuuli puhaltaa läpi helleenisen maailman, jolla ei varhemmin ollut mitään taipumusta harjoittaa ta eis eauton,[1240] »itsetutkisteluja», kuten tekee Ateenan viisaudenopettaja ja kuten sittemmin tekee myös Marcus Aurelius,[1241] kristillisen itsekasvatuksen varovainen, elämänvieras ja ikävystyttävän ylevä edelläkävijä.

Narkissokselle ennustaa sokea tietäjä Teiresias aikaa, jolloin hän herää nuoruutensa unesta ja oppii tuntemaan itsensä: silloin on hänen kuolemansa hetki lähellä! Kreikkalaisen sielun kehitys kääntyy peruuttamatta tätä kohtalonhetkeä kohti, saavuttaakseen suurissa idealistisissa ajatussysteemeissä korkeimman itsetajuntansa. Olipa kysymys Platonin vastustajista tai hänen ihailijoistaan, aina on täydellä syyllä tehostettu sen käänteen suunnatonta merkitsevyyttä, joka hänen mietiskelyssään tapahtui. Vaeltaessaan Ateenan pylvässaleissa tai levätessään ryhmyisten plataanien siimeksessä, Akelookselle[1242] tuotujen kukkauhrien tuoksussa ja puiden lehvistöstä säteilevien votiivilevyjen[1243] alla, tämä luontainen metafyysikko on ajattelunsa säilällä jakanut todellisuuden kahteen osaan, alempaan ja ylempään. Tieto, jonka pohjana on silmän ja korvan todistus, aisthēsis, ei enää saavuta olioiden ydintä, sillä siihen yltää vain epistēmē, käsitteellinen, eksaktiin todisteluun nojaava tietämys. Ja tuon viisauden näkymätöntä portaikkoa myöten hänen ajatustensa maailmaan astuu ensi kerran kreikkalaisessa hengenhistoriassa aineesta vapautunut aate, idea. Platonin filosofia tietää juuri tässä mielessä mahtavaa ja perinpohjaista inhimillisen katsomustavan muutosta, sillä, kuten Viktor Rydberg[1244] aikoinaan huomautti, aineesta luotu ilmiömaailma on lopullisesti karkotettu mahdollisuuden varjovaltakuntaan ja kaikki ennen konkreettinen on tullut henkiseksi: luonto, ihminen, jumalat. Aistimaailman ja tosiolevaisen väliin aukeaa kuilu, jota myöhempien vuosisatojen ajattelu sittemmin yhä syventää, ja tästä repeämästä nousevat metafyysiset huurut saattavat jo muutamia miespolvia myöhemmin koko uusplatonilaisen koulukunnan elämälle vaarallisen ekstaasin valtaan.

Voisi täydellä syyllä väittää, että versova helleeninen älynkulttuuri, joka jo ojentuu »hellenistisyyttä» kohti, on tullut täydellisimmin edustetuksi stagiralaisen Aristoteleen hahmossa. Tälle Aleksanteri Suuren[1245] opettajalle lankeaa se kiistanalainen kunnia, että hän on laskenut pohjan koko tulevien vuosisatojen loogilliselle ajatustenviljelylle, ja luonut lähtökohdan keskiajan tieteen deduktiivisille todisteluille, niin suuressa määrin kuin hänen omassa olemuksessaan olikin induktiivista tutkijaa! Mikä yhdistää Platonin ja Aristoteleen hahmot toisiinsa, on heidän uskonsa ideain ensiarvoisuuteen. Kuten idea, eidos, käy Platonin ajattelussa kaiken aineen edellä, niin on muoto, morphē, Aristoteleen teorian mukaan yksityisiä ilmauksiaan aikaisempi; se on olioiden mallikuva, yliaistillinen, käsitteellisesti ymmärrettävä kaava, jossa ilmiöt valetaan. Mutta tämä filosofia viittaa jo etäältä ajatukseen, joka myöhemmin häikäisee täydellä aineettomalla palollaan viimeisten helleenisten ajattelijoiden ja ensimmäisten kristillisten mietiskelijöiden silmiä: jumalallisen aatteen valovaltakunta on ainoa kuolematon, materia sitä vastoin on lankeemusta alas harhaan, ja itse maailma, jossa henki kamppailee vapautuakseen aineen kahleista, on sekoitus kirkkainta valoa ja synkintä yötä, taivasta ja helvettiä, jumalaa ja demiurgia. Astuttuaan tämän askelen inhimillinen ajattelu on heittänyt taakseen dionyysisen alkutilansa, kaartuakseen yhä jännitetympänä valokaarena »tämänpuoleisesta» elämästä »tuonpuoleiseen» elämään.

Ei ole aivan vaikeaa havaita, että jo Platonin kuuluisa rakkaudenmetafysiikka sisältää kreikkalaisuuden näkökulmasta katsoen outoja ja uusia aineksia. Uutta on ennen kaikkea orastava dualistinen ajattelu – se kaksoisvalaistus, johon sukupuolitunteen ilmiö joutuu. »Symposionissa» edellytetään kahta rakkaudenvoimaa, taivaallista ja maallista Aphroditea, uraanista ja pandemonista Erosta. Maallinen rakkaus on rajallisen mielen luomus, se on kaikkialla tavattava, alhainen ja satunnainen ja kaikki alhaiset palvovat sitä. »Maallisen Afroditen siittämisessä ja syntymisessä on kummallakin sukupuolella, miehellä ja naisella osuutta», ja juuri siksi se muodostuu eroottisen riippuvaisuuden, kohteensa valinneen intohimon ja häpeällisen sokaistumisen matalaksi lähteeksi. Tämä käsitys on kieltämättä syvintään myöten helleeninen, sillä kreikkalaisten persoonattomalle Erokselle miehen ja naisen erotus on ilmeisesti ollut pelkkä adiafora, yhdentekevä ilmiö. Mutta uutta on tämän vaistomaisen tunteen käsitteellinen kirkastaminen, sen kohottaminen idealistisen ajattelun tietoiselle tasolle. Voisi täydellä syyllä väittää, että Platonin rakkaudenfilosofia on tyypillistä kaipauksenoppia: se tahtoo takaisin kadotettuun »persoonattomaan Erokseen», ja tämän kaipuun edellytyksenä on aavistus siitä, että silta on jo palamassa kaukana takanapäin! Tässä kehitysasteessa filosofia ei enää katso luottavaisena eteensä, vaan silmää oman olkansa yli myös suljettuun paratiisiin. Kauneus, joka vielä sädehtii olioista ja esineistä, on saanut traagillisen vivahduksen: se on enää vain anamnēsis, sielujen hämärä muisto, aavistus ikuisesta alkulähteestä, jonka elämän virta on lakkaamattomassa kulussaan jättänyt taakseen. Siihen tosiseikkaan, että jo Platonin aika piti Erosta Afroditen poikana, kätkeytyy salainen ja puhuva symboliikka: rakkaus itse on muuttunut alkukuvasta jäljitelmäksi, oman käsitteellisen muotonsa lapseksi.

Antiikin maailma kulkee kahden viimeisen Kristusta edeltävän vuosisadan aikana tuhoutumistaan kohti. Helleenisen sivistyksen tie on johtanut elämänyhteydestä elämästä vieraantumiseen. Suuri, loistava, vitaalinen kulttuuri näyttää hitaasti mutta varmasti kadottavan elinvoimaansa, ja vaikka runous ja filosofia pukeutuukin ennen aavistamattomaan loistoon, sen hehku muistuttaa enää vain lakastuvien puiden kultausta. Kuten kreikkalaisen sivistyksen korkeimmissa ilmauksissa, niin on helleenisessä elämäntyylissäkin tapahtunut vitkallinen etääntyminen välittömästä aistielämästä, ja sen uskonnollinen kehitys osoittaa puolestaan, miten kosmilliset tunnot kivettyvät kuulaaseen ja varovaiseen muodollisuuteen, miten hengen yliarvioiminen kuihduttaa elämän sisältäpäin. »Ylihistoriallisesti» katsoen on kristinuskon valtaanpääsyn täytynyt edellyttää kreikkalaisen mielialan miltei täydellistä häviötä, ja se yleinen henkinen ahdinkotila, se »sielujen odotus», jonka kristilliset historioitsijat ovat huomanneet Augustuksen[1246] aikaisessa maailmassa, merkitsee syvimmältään irtautumista vanhan pakanallisen elämänkäsityksen pohjalta.

Galilealaisen opettajan tulo tapahtuu historiallisessa murroksessa. Kaukana ovat jo päivät, jolloin kaikista ehkäisyistä vapaa elämäntunne kirkasti liekeillään koko ympäröivää, aisteille avautuvaa todellisuutta, jolloin unen ja valveen kynnys vielä kohosi miltei huomaamattoman matalana luotona vaistonvaraisen ajattelun merestä ja jolloin suuret telluuriset uskonnot, viljanjumalattaren ja viininjumalan kultit, hallitsivat Välimeren rantoja. Ne myytilliset suuntaukset, joita kristinuskolle kypsyneessä antiikissa voi panna merkille, edustavat spengleriläistä käsitekieltä viljellen jo »toista uskonnollisuutta». Itämaisissa salamenoissa etsitään pelastusta kasvavasta kuolemanpelosta. Isiksen ja Serapiksen[1247] alkuperäisistä muodoistaan miltei täydellisesti etääntynyt palvonta tähtää »tuonpuoleiseen» elämään, ja syyrialais-egyptiläisten mysteerien pilaantuneet, liikakypsät hedelmät osoittavat, mikä käänne itse uskonnollisessa joukkokaipuussa on antiikin syksyssä tapahtunut. Uskonnot, joihin myöhäisantiikkinen maailma turvautuu, ovat eskatologisen tulevaisuudentoivon kirkastamia. Niiden metafyysillinen lunastuksenoppi on kuin oraalla olevaa kristinuskoa – ne haparoivat vielä hämärän epävarmoina päämäärää kohti, johon kuoleva pakanallinen elämäntunne kurkottuu ja jonka nasaretilainen uskonnonperustaja lopullisesti varmistaa symbolisella kuolemallaan.

Plutarkhoksen[1248] kirjoituksissa on säilynyt muuan syvän kaunis tarina, jolla on, kuten useimmilla antiikkisilla fantasiasepitelmillä, vertauskuvallinen merkitys. Se kertoo Epiterseksen, reetori Aemilianuksen isän, purjehdusretkestä Tiberiuksen aikaiseen Italiaan. Kun laiva illan suussa sivuuttaa Ekhinadien saariston, taukoaa äkkiä tuuli ja tyveneen hiljaisuuteen kajahtaa huuto, joka tuntuu tulevan Paksai-saarilta. Ääni toistaa kolme kertaa laivan egyptiläisen perämiehen nimeä, ja kun tämä viimein uskaltaa vastata, näkymätön huutaja antaa käskyn: »Kun olet päässyt Palodeen seuduille, ilmoita, että suuri Pan on kuollut...!» Hämmästyksen valtaama perämies huomaa sovittua rantaa lähestyttäessä, että tuuli jälleen tyyntyy, ja niin hän kaiuttaa laivansa kaiteen yli viestin, jonka ääni ilmoitti: »Suuri Pan on kuollut...!» Ja silloin, kertoo Plutarkhos, ilman täytti selittämätön voihke, joka levisi ihmettelyn sekaisena huokailuna yli Välimeren hiljetäkseen kuin sammuva kaiku etäisiin luotoihin.

Joka herkistää korvansa tämän legendan soinnille, on kuuleva sen sanoista syvän viisauden äänen. Antiikin tuho ei suinkaan ala ensimmäisten tuntemattomien barbaarilaumojen vyöryessä sotilaallisesti heikentyneeseen maailmanvaltakuntaan. Se alkaa jo suuren valtiollisen ja taloudellisen ekspansion päivinä, kun epäilevä filosofinen katse hävittää myytillisestä Kosmoksesta esineellisyyden ja loiston ja kun luonnon vertauskuvat, joissa Eros, Dionysos ja Demeter ilmaisivat itsensä, jäykistyvät sisällyksettömiksi ja mykiksi. Elämän ja olemassaolon käsitteellinen selvittäminen tuo tullessaan tuon kosmillisen orpouden, jota Lawrence on valaissut. Ihminen ei enää kääriydy avaruuteen kuin viittaan ja khlamykseen[1249] – poika ei enää elä ja hengitä äitinsä, Maan, suojelevassa lämmössä. Ihminen on yksilönä yhä varmemmin olemassa, olemassa ovat hänen toimeliaat kätensä, hänen silmänsä, joissa uusi valo on syttynyt, hänen ruumiinsa, josta selittämättömän kaukaiseksi käynyt »sielu» tuntuu kulkevan etäällä ja erillään, mutta itse ympäröivä luonto ja avaruus kuvastuu nyt kuin pimentävien harsojen takaa, rajattomana, äärettömänä, suurena, kauheana ja hiljaisena kuolemantyhjyytenä. Tämä on tila, jonka viimeisillään sairastava antiikki ilmaisi omalla symbolisella näkykielellään: Suuren Huilunsoittajan ääni on vaiennut. Mitä on merkinnyt menneiden kristillisten vuosisatojen ja meidän aikakautemme yleiselle elämänsuhteelle, että muuan salaperäinen henkilö, joka prokuraattori Pilatuksen aikana naulittiin roomalaiseen kidutuspaaluun ja jonka kuolemasta hurskaat kalastajat ja teltankutojat tekivät iäisesti säilyvän symbolin, on kahden vuosituhannen tietoisuudessa ollut ainoa ylösnoussut ja elävä Jumala?

Ensimmäisen ja ratkaisevan kerran uskonnollinen tunne vetäytyy Golgatan vertauskuvallisessa näytelmässä laajasta ja säteilevästä luonnosta pois, suuntautuakseen yhteen olentoon. Hän, jonka kuolemaan sisältyi vertauskuva, että sielu on naulattu ruumiiseen kuten jumalihminen ristiin, sytyttää ihmiskunnan silmäteriin tuon peruuttamattomasti sisäistyneen katseen – tuon elämästä itsessään kärsivän kirkkauden, joka kääntyy narsistisesti henkisiä syvyyksiä kohti. Kun kristinuskon psykologia kerran kirjoitkaan – ja se aika ei luultavasti ole kaukana – tulee keskeisintä osaa näyttelemään kysymys synnistä. Maailma, joka otti vastaan tämän galilealaisen opin, oli tse asiassa jo herännyt eettiseen itsetajuntaan, oli omaksunut moraaliset käskyt ja kärsi näiden käskyjen orjuudessa, tuntien täysin epäkreikkalaisella tavalla rikkovansa oman yliminänsä siveysoppia vastaan astuttuaan vaistojen tuliperäiselle pohjalle. Siksi kulkee elämästä nauttimisen kantapäillä selittämätön syyllisyys – synnin ja rikoksen varjo, huono omatunto, mystillinen ahdistus. Niiden köyhien ja yksinkertaisten pieneläjien, orjien, kerjäläisten ja palkollisten, ruukunvalajien ja matonkutojien, miesten ja naisten, jotka saapuivat soihtujen tukahtuneessa hehkussa tummiin katakombeihin kuullakseen kertomusta jumalan pojasta, jonka maan valtiaat surmasivat, täytyi omaksua Paavalin sovitusoppi täydellä tajuttomalla synnintunteellaan. Kaikissa joukkoliikkeissä tapahtuu samastamisen piilotajuinen ihme – ja tämän ilmiön ongelmallinen jatkuvaisuus yli kahden vuosituhannen on tehnyt Kristuksesta »Jumalan Karitsan», miljoonien vaivattujen sielujen sijaishahmon, jossa jokainen näkee oman alttiiksi pannun itsensä metafyysisen peilikuvan ja jonka kautta jokainen tuntee itsensä syylliseksi Jumalan vihaan, ja vihdoin myös, Ristin vertauskuvan kautta, sovitetuksi Jumalan vihasta. Tämä on yksilöiden uskontoa, joka vaatii jumalakseen yksilön! Panin kaikkikäsittävä henki haihtuu kylmään Kosmokseen – Jeesuksen tullessa on uusi, sisäistynyt ihmisrotu jo syntynyt, löytääkseen hänen olemuksessaan kokoavan symbolin, joka sulkee sisäänsä koko kärsimyksistä täyden maisen elämän. Ja kahden vuosituhannen usko, luottamus ja tuska, elämänkilvoitus ja tajuton tuntemistapa painaa! Tämän tradition kahleista päästäkseen eurooppalainen sielu on etääntynyt liian kauas henkisen kehityksen tiellä...

Anno Domini 361, myöhäissyksyn symbolisessa, sairaassa loistossa, kohotti historian aalto maailman tietoisuuteen eräät traagilliset kasvot, valmistaakseen kuin omaksi riemukseen erään noita näytelmiä, joissa jokin satunnainen kohtalo kasvaa vertauskuvalliseen suuruuteen ja joissa tapahtuu vuosisatoihin vaikuttava ratkaisu. Näyttämönä on ollut roomalaisen valtatien halkoma traakialainen lakeus. Kuutamoisesta illasta asti, antautuen puolittain epäillen, puolittain uskoen taikuri Maksimos Efesolaisen[1250] opastettavaksi, Flaviusten keisarisuvun perillinen, laiha, tuimailmeinen ja vielä poikamaisen kulmikas Julianus[1251] on näytellyt unenkaltaisessa horroksessa osaa auringonjumalan öisessä tauroboliassa.[1252] Olympolaiseen stoolaan pukeutuneena hän on nuhteettomasti vastannut rituaalisiin kysymyksiin, joita soihtujen valossa liikehtivät papit ovat laulaneet Mithran[1253] luolan hämärään. Hän on astunut pimennossa häämöttävän lautasillan alle, ja kuunnellen pingotetun hartaasti uhrihärän kumeaa mylvintää tuntenut kunnian tumman veren valuvan kasvoilleen ja hartioilleen, tipahtelevan yli valkean tunikan ja räiskyvän maahan heitetylle stoolalle, sen vertauskuvallisiin kultaompeleisiin.

Astuessaan seuraavana iltana väsymyksestä ja unettomuudesta kalpeana lakeuden edessä nousevalle kummulle, jonka korkeudesta hänen silmänsä voi mitata roomalaisten kohorttien valtamerta, hän valitsee lopullisesti osan, johon historia on hänet määrännyt ja joka päättyy, kuten tunnettu legenda kertoo, traagilliseen tappionhuutoon: Voitit, Galilealainen![1254] Joukot aaltoilevat ilta-auringon paisteessa salamoivana panssarimerenä, kun pieni purppurapukuinen mies, jonka legioonat ovat huutaneet Rooman keisariksi, antaa merkin. Keisarillinen labarum,[1255] Konstantinus Suuren vihkimä sotalippu, jossa Kristuksen nimikirjaimet kipinöivät kultaisena ja rubiininpunaisena kuviona, lasketaan maahan hänen jalkojensa eteen. Hän polkee sitä pidätetyllä kiihkolla, hän painaa sen jalokiviä saappaananturallaan, kuin suunnaten kauan kyteneen kostonsa tuohon synkästi hehkuvaan merkkiin, Makellumin linnassa vietetyn lapsuuden symboliin, kristillisen alkukasvatuksen vertauskuvaan. Ja tässä hämärtyvässä illassa, jossa rusko säihkyy rauhattomasti lainehtivasta keihäsmetsästä, roomalaiseen sotalippuun juotetaan äänettömyyden vallitessa auringonjumalan kuva, Helios-Mithran hopeinen pienoispatsas. Antiikin viimeinen, voimaton ele, jota lakastuvan maiseman väriloimu ja auringonlaskun hautajaisloisto ympäröi, huomauttaa Dmitri Merežkovski![1256] Julianuksen suuri haave kutsua eloon jo ammoin kuollut pakanuus on tuomittu sortumaan. Hänen hallituskautensa muodostaa tästä syksyisestä hetkestä aina onnettomasti päättyvään viimeiseen sotaretkeen asti syvästi traagisen murhenäytelmän, kahden vuoden pituisen kohtalonhetken, jossa tapahtuu salainen ja lopullinen ratkaisu ja jossa länsimainen sielu valitsee tiensä.

EPILOGI

Huomispäivän varjo

Vaihe, johon länsimainen kulttuuri on tiellään ehtinyt, on monessa mielessä analoginen lakastuvan antiikin kanssa. Tieteemme »aleksandrialaisuus», sokraattisen sivistyksen, rationalismin kuulas ylihienostus, ja taas toisaalta pako metafysiikkaan, telluuristen uskontojen aukimurretuille lähteille – nämä ovat merkkejä, jotka puhuvat omaa säpsähdyttävää kieltään. Ja jos maailmanhistorian hyöky aina noudattaisi nousuissaan ja laskuissaan samaa aallonkäyrää, voisi Spengleriin yhtyen ennustaa faustisen ihmisen nopeasti lähenevää perikatoa, uuden kansainvaelluksen tuloa syksyynsä ehtineeseen maailmaan. Ovatko historialliset analogiat pettämättömiä, onko kulttuurin vuodenaikojen rytmi aina ja kaikkialla ehdottomasti sama, onko suurten sivistyskausien häviöllä omat muuttumattomat symptominsa, joista taudin kulun voi lukea? Nämä kaikki ovat kysymyksiä, joihin ei ole olemassa mitään ehdottomasti varmaa vastausta.

Eurooppalaisen ihmisen tämänhetkinen kriisi voidaan kyllin selvästi nähdä, jos rohkean päättäväisesti sovelletaan ajan ilmiöihin yksinkertaistavaa perspektiiviä, ja kaikessa elävässä kulttuuritapahtumassa myötävaikuttavat syrjätekijät, seisahdustilat, taannehtimiset ja sivuille poikkeamiset, tiettyjen katsomustapojen ja aatteiden satunnaiset ylikasvuilmiöt eliminoidaan kuvasta pois. Antiikin ja kristinuskon taistelu – tosin naamioidussa ja suurelta osaltaan muuttuneessa muodossaan – on yhä vielä varsinainen ratkaiseva tapahtuma, ja että sen valaiseminen kävisi mahdolliseksi, on ollut välttämätöntä luonnehtia jyrkin, pelkistävin ääriviivoin kreikkalaista elämänsuhdetta. Meidän on muistettava, että Augustinuksen, Pascalin ja Goethen kulttuuri, kristillis-länsimainen sivistys, on alusta alkaen kiinteästi imeytynyt helleeniseen sivistykseen, mutta vain sen myöhäisimpään kulttuurikerrokseen, tuohon sokraattisen ihmisen aikakauteen, joka jo kuuluu enemmän tulevaan kuin menneeseen ja jossa varsinainen pakanuus, »myytillinen kreikkalaisuus», on olemassa pelkkänä resessiivisenä, väistyvänä aineksena. Tulilinjan toisella puolella on dionyysinen kulttuuri – primitiivisempi, vaistoille perustunut elämänasenne suurine telluurisine uskontoineen ja kosmillisine maailmantuntoineen, kulttuuri, jossa joukkosielu vielä puhuu omaa kumeaa kieltään j a jossa tietoinen yksilöityminen on vasta oraalla. Parhaillaan elettävä aika herättää vaikutelman, niin kuin nämä kaksi taistelurintamaa olisivat kiihkeästi hyökkäämässä toisiaan vastaan ja niin kuin itse sivistyksemme sydämessä tapahtuisi tänä päivänä kreikkalaisen perinnön lohkeaminen kahdeksi vastakohdaksi, apolloniseksi ja dionyysiseksi, mikä yksinkertaisesti ilmaistuna merkitsee vain kristillisen ja pakanallisen elämäntunnon antagonismia.[1257] Toisaalta tapahtuu vaistoelämän kiihkeää ylösnousemusta, toisaalta apollonisen viisauden yhä jännittyneempää taistelua ylivallasta; toisaalta »pakoa pimeyteen», ihmiskunnan primitiiviseen lapsuuteen, barbaariseen joukkomielialaan, huilujen ja rumpujen maailmaan, massaan – toisaalta tuskallista ahtautumista kristillisen älynkulttuurin vanhaan jaloon linnoitukseen, kaksituhatvuotisen hengenviljelyn ja »persoonallisuuksien» varassa nousevan faustisen[1258] sivistyksen valotorniin. Kulttuurinykyisyydessä on itse helleenisyyden henki ratkennut kahtia ja joutunut hajautumaan molempien rintamien osalle. Toistan, että koko niin kutsuttu liberaalinen kulttuuri, jota kristillisyys on kahden vuosituhannen ajan ruokkinut ja juottanut, esiintyy eräänä helleenisen sivistyskauden yliviljelmänä ja ammentaa edelleen Sokrateen, Platonin ja Aristoteleen lähteistä, Apollonin lähteistä. Sen jatkuva kehittyminen on miltei luonnonlain välttämättömyydellä synnyttänyt reaktion, jossa tummemmat ja vaistonvaraisemmat voimat ovat nousseet toimimaan.

On tullut uloshengityksen aika, jossa kaksituhatta vuotta sisäistyneenä ollut eurooppalaisuus tahtoo muuttua omaksi vastakohdakseen ja suunnata koko elämäntunteensa patoutuneen virran voimakkaan väkivaltaisesti ulkotodellisuutta kohti. Skitsoidinen kulttuuri tahtoo oppia elämään sykloidisesti, Kosmosta syleilevässä, horisontaalisessa kaaressa! Onko leviämässä oleva uuspakanallinen mieliala, jonka refleksiota uuspakanallinen veren ja maaperän palvonta on, merkkinä jostakin tulevasta vai jostakin peruuttamattomasti menneestä? Ajan sulattamossa syntyvät uskonnot näyttäytyvät omituisen ristiriitaisina, ja jokseenkin yhtä oikeutetusti voidaan nykyisin puhua hyvin vanhasta kuin hyvin uudesta aikakaudesta. Maailmansodan rajalla päätyi Oswald Spengler, kuten tunnettua, ajatukseen, että jokainen kulttuurimaaperä purkaa sivistyksensä kuolinhetkellä oman uskontonsa ja myyttinsä viimeisen kerran ilmoille, että rotujen primitiivinen nuoruus leijailee rationalistisen viisauden lakastuessa kuin maasta kohoava usva vanhan »äitimaiseman» yllä, johon ensimmäinen ja luonnontuore uskonto aikoinaan juurtui. Tämä vanhuuttaan sammuvan rotusielun viimeinen, kuolinkouristusta muistuttava ele, tämä toinen uskonnollisuus käy lopullisen häviön edellä, valmistaen tietä tulevalle kulttuurille, joka on nouseva entisen sorasta. Kaava soveltuu hämmästyttävän täsmällisesti Kolmannen Valtakunnan uuspakanalliseen liikkeeseen, joka ompelee lippuihinsa germaanisten jumalien kultaiset embleemit! Esittämällä väitteen, että uskonnon jälkikesä käy käsi kädessä sivilisaation viimeisen valtiomuodon, cesarismin kanssa, Münchenin kohtalonpappi on täysin tietämättömänä Adolf Hitleristä ennustanut nykysaksalaisen diktatuurin ja natsilaisen ideologian tuloa ja lausunut tuomionsanansa niistä.

Poliittinen kartta on peräti huono todistaja, kun on ilmaistava ajan todellinen valtataistelu, sen syvin voimasuunnikas. Mikä parhaillaan elettävälle nykyisyydelle voi näyttäytyä sovittamattomana antagonismina, käy ehkä, jos viljelemme mahdollisimman ennakkoluulotonta historiallisuuden silmämittaa, yhdeksi ainoaksi jakamattomaksi rintamaksi. Ei ole lainkaan sanottu, että poliittisen Euroopan tähtikuviot muodostaisivat tänä päivänä lopullisen ja säilyvän taivaankarttansa, sillä Rooman Palazzo Venezian, Münchenin Ruskean Talon ja Moskovan Kremlin välillä käy huomaamattoman mutta mahtavan aatteellisen sympatian sähkö. Massa marssii – nimetön, standardisoitu, yksilöinä hävinnyt ja yhdenmukaistettu ruskeapukuinen joukko, joka vyöryy aseistettuna merenä demokraattisen kulttuurin yhä kapenevaa vapaavaltiota kohti. Tässä mielessä soi Piave-marssin, Internationaalin ja Horst Wesselin sävelvyöryissä pelottavan samankaltainen pohjatunne, sillä noissa kolmessa valtiossa, joihin poliittisen Euroopan katse on jännittyneimmin suunnattu, kääntyy kuohuva joukkomieliala yhtä ekspansiivisesti vanhoja humanistisia perusteita vastaan, ajattelun vapautta, henkilökohtaista olemassaolon oikeutta, tieteellisen ja taiteellisen omantunnon kahleettomuutta vastaan. André Gide esitti kuuluisan Venäjän-matkansa tilityksessä väitteen, että Kolmannen Valtakunnan piirissä yksilöllinen vapaus ei ole läheskään samassa määrin joutunut kytketyksi kuin kominternin Moskovassa. Asiasta on hyödytöntä kiistellä – molemmilla tahoilla on valtiollisen ideologian suuntaus vahvasti kollektivistinen: se kääntyy persoonallista vapautta vastaan, se painaa tasoittavana, standardoivana, samankaltaistavana kurina yksilöllistä elämää, ja vain tämän yleisen mielialan asteesta eikä suinkaan sen laadusta riippuu, milloin joukkoajattelu pystyttää vanhan yksilöllisyyttä vaalivan sivistyksen raunioille oman hirmuvaltansa! Pyrkiessään totaalisen valtion ihannetta kohti ovat sekä saksalainen natsismi että italialainen fasismi alistaneet elämän kaikki muodot valtion valtaan: valtio määrää viime kädessä jäsentensä ajattelun, heidän tieteellisen ja taiteellisen työnsä, heidän uskontonsa, heidän maailmankuvansa. Neuvostoliiton piirissä tämä paino ei suinkaan ole vähäisempi, sillä kaikkea elämäntoimintaa määrää ajatus, että yksilö on vain solu bolsevismin elimistössä ja että valtiokoneen esteetön käyminen edellyttää jokaisen ruuvin ja nastan täydellistä kuuliaisuutta suuren kokonaisuuden edessä!

Psykologisesti on täysin selitettävissä, että tämä kollektivisoituminen käy käsi kädessä yhden miehen jumaloimisen kanssa ja että täydellisesti loppuun viety »kansanvalta» näyttää välttämättömyyden pakosta kääntyvän omaksi vastakohdakseen ja synnyttävän diktatuurin. Kaiken laumahengen, ei vähimmin poliittisen, koossapysyminen edellyttää, että lauman aate tulee yhdessä johtajahahmossa lihaksi ja vereksi, ja että suuri, nimetön kansanaines voi aina katsoa johonkin korkeampaan, jonka olemuksessa ja hahmossa sen omat sielunpiirteet kasvavat rajattomiin asti. On kysymyksessä tajuttoman samastamisen tapahtuma, sillä vain identifioinnin kautta joukot voivat uhrata yksilöllisyytensä johtajan alttarille ja elää itsensä diktaattorissa, oman sameana kuohuvan tunteensa suuressa esineellistäjässä. Miten lyhyt onkaan askel, jossa isänmaallinen mieliala muuttuu uskonnoksi ja kansallinen itseihailu kansalliseksi rodun ja maaperän kultiksi! Aina käy hallitsijan hahmo yksityisihmisenä yhä epätodennäköisemmäksi, aina kirkastuu ja kasvaa sädekehä, jonka joukkojen ihailu on kutonut hänen päänsä ympärille. Tämä myytiksi muuttumisen kohtalo on, kuten tiedetään, tullut vallantahtoisen poliitikon Adolf Hitlerin osaksi, kuten se on tehnyt Vladimir Iljitš Leninistä venäläisen rahvaan puolijumalan. On olemassa näkymätön joukkovaistojen silta, joka johtaa Nürnbergin Zeppeliininiityltä Moskovan Punaiselle Torille, missä Leninin balsamoitu ruumis nukkuu lasisessa arkussaan, kalvaat, pienet kasvot kuultaen punaista tyynyä vasten. Yhteys, joka liittää toisiinsa Saksan ja Venäjän, on kenties ratkaisevampi kuin erotus, joka etäännyttää ne toisistaan. Kun XX vuosisadan historia kerran kirjoitetaan, on tulevan tutkijan silmä näkevä identtisyyttä siinä, missä me erotamme vain vastakohtia ja ristiriitaa, ja huomaava todellisen rintamajaon kulkevan siellä, mihin meidän poliittisesti niin lyhytnäköinen katseemme ei tavallisesti lainkaan suuntaudu.

Kolmannen Valtakunnan ja Neuvostoliiton kautta kristillislänsimainen kulttuuri, Platonin ja Jeesuksen kulttuuri, on ensi kerran pantu alttiiksi joukkojen taholta uhkaavalle tuholle. Kultainen hakaristi ja punainen tähti ovat Dionysoksen merkkejä – mutta kuinka paljon vaarallisemman ja julmemman jumalan kuin koskaan kolme vuosituhatta sitten, suuren vitaalisen kulttuurin päivinä! Nietzschen uhkaava ennustus, että sivistyksemme on kerran joutuva leppymättömän tuomarin, Dionysoksen eteen, on toteutumassa, ja reaktion murhaava valtavuus on suoraan verrannollinen sen pingottuneen sisäistymisen paineeseen, joka kahden vuosituhannen kuluessa on yhä kasvaen rasittanut länsimaista joukkosielua. Sekä Saksa että Venäjä ovat dionyysisen vaistojenkulttuurin luvattuja maita. Germaanisen mentaliteetin yllä lepää nyt kuten ennenkin metafyysisten pohdiskelujen sakea ja raskas huuru, goottilaisen sielun hämärä erite, mystiikan savuava hehku, suurten kirkontornien varjo, kumean kellojenäänen kaukainen kaiku. Ajaton ja iätön venäläinen aro leviää yhtä historiattomana kuin valtameri suuren emämaansa Aasian kyljessä, kohottaen pyhästä mustasta mullastaan tapulien ja kylien kukkia. Tuo kansa ei koskaan voi hävittää verestään syvintä itämaista ainesta. Sen sielu on voittamattoman uskonnollinen niin kuin suuren alkukodin Aasian sielu, ja ellei se vaella luostareihin ja kappeleihin rukoillakseen ja ristiäkseen silmiään vanhojen jumalankuvien mystillisessä häikäisyssä, sen täytyy suunnata uskonnollinen tunteensa politiikan uomiin.

Dostojevskin Venäjä ja Stalinin Venäjä eivät lainkaan muodosta mitään sovittamatonta vastakohtaa. Tiedostamattoman tunteen kannalta on yhdentekevää, onko palvottavana Jeesus vai Lenin ja perustaako eskatologinen mielikuvitus kultakaupunkinsa maahan vai taivaaseen. Venäjä on, huomauttaa Spengler, kantanut aina tsaari Pietarin ajoilta vieraan, länsimaisen sivistyksen naamiota, ja tämä slaavilaisen sivistyksen »pseudomorfoosi» estää meitä näkemästä, mikä Moskovassa on todellisinta Moskovaa. Potemkinin kulissit eivät rajoitu vain turistinähtävyyksiin! Tuo köyhä, likainen, kiihtynyt, nihilistinen, ryysyinen ja metafyysillinen rotu, joka elää itkussaan ja naurussaan selittämättömän ja meille vieraan maailmantunnelman vallassa, horjuu tällä hetkellä kuin unen ja valveen rajalla: venäläinen sielu on raskas uudesta kulttuurista, se kantaa tulevaisuutta sylissään. Tämän katsomuksen mukaan bolsevismi on pelkkä länsimainen sivilisaatioilmiö, johon pseudomorfoosin valtaama Pyhä Venäjä peittyy kuin naamarin taakse.

Egon Friedellin huomautus, että neuvostovenäläinen valtiososialismi muistuttaa muodon puolesta Amerikan jättiläismäisten trustien, syndikaattien ja kartellien monopolitaloutta ja että yksistään jäännöksetön työn mekanisointi on puhtaasti amerikkalainen ilmiö, ei ole täysin aiheeton. Siksi voidaan ennustaa käännettä, joka on tapahtuva yhtä väkivaltaisesti kuin koskaan tsarismin pikainen kukistuminen. Veren ja tulenliekkien keskeltä, tuskan ja vallankumouksen melskeiden keskeltä, ei Leninin ja Marxin merkeissä, vaan tulevan kulttuurikauden ensimmäisen uranuurtajan Dostojevskin merkeissä on uusi ihminen ilmestyvä maailmanhistoriaan, ihminen, jolle kuuluu tuleva vuosituhat. Tämä on Spenglerin ajatus. Hänen toivova katseensa kääntyy Moskovaan, mutta niin täysin erilaiseen kuin se, jonka Euroopan tämänpäiväinen politiikka tuntee!

Sillä kulttuurihistoriallisessa nykyisyydessä »venäläinen kristinusko», jonka syntymistä on ennustettu, tuntuu kaikista kaukaisimmalta mahdollisuudelta. Moskova kuten Berliinikin on kaaosta, jota telluuriset voimat kuohuttavat. Kommunismille ja kansallissosialismille eivät ole yhteisiä vain työsuunnitelmat ja lomajärjestöt, talouselämän teollistaminen ja tehtaiden, sähkövoimalaitosten ja julkisten rakennusten näkyvä osuus valtiollisen elämän näytelmässä, vaan ratkaisevinta on, että kummatkin edustavat joukkosielun valtaa yli yksilön ja alistavat inhimillisen totuusvaatimuksen mitä räikeimmän pyydeajattelun pakkovaltaan. Sekä Venäjällä että Saksassa on omat tarkoituksenmukaiset myyttinsä. Mitä ensiksi mainittuun tulee, voi marxilainen materialismi erinomaisesti käydä naamioidusta uskonnosta, sillä puimakone Ylösnousemuksen Kirkossa on tälle tuhatvuotisen valtakunnan toivossa elävälle rodulle yhtä puhuva ikoni kuin kreikkalaiskatolinen jumalankuva. Missä Venäjä omaksuu äärimmäisen yksinkertaisen ja standardi-ihmiselle soveltuvan järjenuskonnon, päätyäkseen eräänlaiseen tieteelliseen taikauskoon ja suunnatakseen tajuttoman jumaloimishalunsa Leninin keltaista kalmukinpäätä kohti, siinä vaipuu saksalainen joukkotunne germaaniseen jumalhämärään, maaperän, rodun ja veren kulttiin. Missä edellinen julistaa ainoaksi saatanakseen länsimaisen kapitalismin, siellä on saksalainen viha, joka ekspansiivisuudessaan vastaa Nibelungien tunteiden mittoja, suunnattu juutalaisuutta kohti. Olla komsomoli tai olla SA-mies, työskennellä kolhoositilalla tai Schwartaun työleirillä on syvimmältään sama asia, koska itse sielullinen asenne, jonka valtion käskyvaltaan alistunut yksilö kummassakin tapauksessa omaksuu, on täydellisesti sama. Miten poliittisten ideologiain muodot eroavatkaan toisistaan Moskovassa ja Berliinissä, kuohuva joukkotunne, joka panee länsimaisen kulttuurin maaperän vapisemaan, on yhtä molempien piirissä. Yrittäessään eräässä tutkielmassaan selvitellä maailmansodan psykologisia syitä Thomas Mann päätyi ajatukseen, että kahdesta vastapuolesta Saksa edusti rajattomiin asti jännitettyä dionyysistä tahtoa ja Ranska voittopuolisesti apollonista, tasapainoon pyrkivää, loogillista ja älyllistä elementtiä. Mutta Dionysoksen ja Apollonin taistelussa on tumman alkuvoiman jumalalla tällä hetkellä hallituspaikkanaan kieltämättä sekä Saksa että Venäjä!

»Dionyysinen ihminen», »vitaalinen ihminen» tuntee syvimmältään vain yhden vihollisen, jota vastaan hän taistelee: oman henkilökohtaisen minänsä, persoonallisuuden itsessään. On olemassa sokean tajuttoman ja kirkkaan tietoisuuden valtakunta, libidon ja minän valtakunta, joiden välillä jatkuu vanha taistelu. Mutta kahden vuosituhannen kulttuurikehitys on johtanut siihen, että edellisen täytyy nykyaikaiselle ihmiselle ilmetä massan ylivaltana ja kuvastua puhtaasti kulttuurinvastaisena elämäntilana, jonka piirissä kaikki sisäistyminen päättyy ja »aisti-iloisen teonihmisen» valtakunta alkaa. Se on sukeltamista joukkovaistojen mereen, pakoa henkisen sivistyksen valopiiristä siihen elämänotteen välittömyyteen, jonka tänään voi tarjota vain jyrkän päättäväinen anti-intellektualistinen mieliala. Eräänlaisen »pseudomorfoosin» vaikutusta havaitsee ennen kaikkea siinä, että niin moni suuntaus on tänään kääntynyt omaksi vastakohdakseen ja että dionyysisen vapauden julistus kajahtaa juuri maista, joissa kollektivismin voittokulku on huipussaan, olkoonpa sitten kysymyksessä Saksan militäärinen kuri tai Neuvostoliiton harjoittama yhdenmukaistaminen. Ilmiö esiintyi jo välittömästi maailmansotaa seuranneina vuosina, jolloin eurooppalainen joukkokaiho suuntautui syvimmältään minän hävittämistä kohti ja jolloin tuo katkerasti valjennut tosiasia, että kaikki persoonallinen hengenviljely on meissä piilevälle viettiolennolle raskasta kantaa, johti massa-ihmisen ihannetta kohti. »Maailma, joka haluaisi palata takaisin luontoon, hävittää huomaamattaan juuri luonnon itsestään. Se pakenee henkeä, se ajautuu välittömyyttä kaivatessaan täydelliseen välillisyyteen ja tämä kääntyy sen tuhoksi...»

Inhimillisen onnen probleemi on sekä Neuvostoliitossa että Saksassa tahdottu ratkaista luomalla massaihmisen prototyyppi, tervevaistoinen, välitön, vitaalinen rotu. Näköpiirin rajalla häämöttää paratiisi – yksinkertainen elämäntila, jossa uusi Adam ja uusi Eeva kohtaavat toisensa synnin kompleksista vapautuneina, siittääkseen kaltaisiaan olentoja uuteen kevätnuoreen maailmaan. Tämä ideaali-ihminen ei tunne kristillisen moraalin painoa, hän ei koskaan eksy oman sisäelämänsä sokkeloihin, hän on ristiriidaton, seksuaalisesti terve, telluurinen olento, joka kyntää peltonsa rauhan päivinä ja puolustaa maataan vaaran uhatessa, rakastaen ja vihaten yhtä yksinkertaisen mutkattomasti kuin hänen kaukaisimmat esivanhempansa maailman aamuna. Rinta rinnan ponnistelevat sekä Venäjä että Kolmas Valtakunta tätä päämaalia kohti, ja missä edellinen uskoo luovansa uuden ihmistyypin takaamalla naisille, jotka valtion katse näkee vain työtätekevinä synnytyskoneina, yhteiskunnan taholta säännöstellyn sivistyksen, äidin ja lapsen etujen suojelun, palkallisen loman raskauden aikana, synnytyslaitokset, lastenseimet ja kollektivististen periaatteiden ohjaamat lastenkodit, siellä on Saksa ottanut yhtä tarmokkaasti valtion haltuun äitien spartalaisen kehittämisen ja lasten henkisen ja ruumiillisen jalostamisen koulujen ja nuorisojärjestöjen avulla. »Uuden sukupolven» luominen on alkanut. Mutta maailma, jossa tämä tapahtuu, on kaikilla juurillaan kiinni vuosituhantisen kristillisen sivistyksen maakerroksissa, ja mikään sotilaallinen pakkovalta ei voi miekansivalluksellaan taittaa moraalisia solmuja, joihin eurooppalainen elämäntunne on kytkenyt itsensä. Dionyysinen elämä on vaipunut menneisyyden peittoon. Me emme nojaudu enää välittömästi aikakausiin, jolloin veren ja maaperän myytit, suuret vitaaliset uskonnot olivat todellista ja läheistä elämää, jolloin ne suuntasivat kosmillisen poljennon virran inhimillisen elämän uomiin. Meidän ja esihistoriamme välillä on apollonisen kulttuurin vuosisatainen kerros.

Ei käy kieltäminen, että Dionysoksen nimeen liittyy tällä hetkellä yli kaiken muun kulttuurivihamielinen kaiku. Hänen valtaantulonsa tietäisi vandalismin ennen tuntematonta nousua, verta, tulta ja sotilassaappaita, nimettömien laumojen hyökyä yli Euroopan, raunioita ja hävitystä, yötä, joka vyöryisi mustana ja raskaana yli länsimaisen sivistyksen ja jonka tulvasta pelastuisi vain pieni valittu joukko, joka olisi uuden elämän arvoinen. Jos tajuton luonnonvoima, joka on joutunut ja joutuu kesytetyksi kulttuurin ikeessä, todella murtaisi kaikki patonsa, olisi perikadon päivä tullut. Länsimainen ihminen on polttanut sillat takanaan. Vain hävityksen ja kaaoksen tie voi johtaa takaisin siihen kreikkalaisuuteen, joka kukoisti kolme vuosituhatta sitten Välimeren rannoilla, sillä kristillisen sisäistymisen tie on ollut liian pitkä, jotta voisimme enää kääntyä takaisin. On elettyjen kahden vuosituhannen tulosta, että »luonnollinen ihminen» voi tänään syntyä vain vuodatetusta verestä ja että dionyysinen elämäntila edellyttää kipeää tempautumista kulttuurista erilleen, suurten joukkoliikkeiden yksilöllisyyttä hävittävään pyörteeseen. Kaipaus on olemassa – mutta kuinka kohtalokkaana! Vitaalisen vapauden julistus on nurinkurisesti mutta peruuttamattomasti kääntynyt sotilaallisen kurin julistukseksi, ja sieluilla, joita polttaa primitiivisyyden koti-ikävä, on in praxi vain yksi ainoa mahdollisuus: sulaminen suureen laumaan. Länsimaisen ihmisen murhenäytelmänä on, että hän on herännyt kipeään tietoisuuteen henkisen itsekehityksen ja henkilökohtaisen moraalisen kilvoituksen tuottamasta tuskasta, ja niin hän antautuu tuolle tunteelle, jonka ruotsalainen Harry Blomberg[1259] on pukenut sanoiksi: »Koko elämäni ajan olen hartaasti halunnut täydelleen yhtyä suureen kansanliikkeeseen.»

Pakanallisen jumalan tulo sivilisoituneeseen ja sisäistyneeseen maailmaan on unelma, johon länsimainen ajatus traagillisesti kurkottuu, kääntyen samalla omaa laatuaan vastaan, pelastautuen itseltään! Tämä on meidän elämäntuntomme pääsemätön circulus vitiosus, surmanympyrä, jossa kaikki elämänpalvonta kiertää ja johon on voitu tulla vain kaksituhatvuotisen sielullisen sisäänhengityksen kautta! Loppuun ajateltuna merkitsisi antiikin eloon herääminen sen sivistysmuodon täydellistä häviötä, joka on kasvanut noiden vuosituhansien varjossa ja joka syvimmältään edellyttää dionyysisen elämänvoiman lannistamista, narsistista minän viljelyä, valoisan tietoisuuden ylivaltaa tajuttomista voimista. Siksi leviää yli kaiken elämänfilosofian tuo kuolemansyvä, fatalistinen perikadon odotus, joka heittyy varjona Freudin, Spenglerin ja Klagesin kirjoittamille sivuille, joka on maanalaisesti läsnä yksinpä Schelerin teoksissa, joka ahdistaa Lawrencen, Giden ja koko radikaalin kirjailijarintaman runoutta »koskaan valloittamatonta maailmaa» kohti. On paradoksaalista ja tuskallista, että tämän unelman vaalijoina ovat täysiverisimmät intellektualistit ja puhtaimmat individualistit – aivot, jotka ovat, jos katsomme niitä inhimillisen luonnon omalta näkökannalta, vain pitkän kulttuurikehityksen kypsiä syyshedelmiä.

On olemassa päämäärä, jota jaloimmat ja parhaimmat uuden elämäntunnon airuet kuuluttavat, ja tämä kaukana väikkyvä ihannetila on pimeän ja valon suuri tasapaino, Dionysoksen ja Apollonin sovinto, kuten André Gide sen ilmaisee. Eurooppalaisen sielun kehitystie on ollut viimeisten vuosisatojen kuluessa yksipuolista apollonista valistusta, jonka on täytynyt muuttua meissä piilevälle viettiolennolle liian vaikeaksi, että reaktio olisi voinut jäädä tulematta. Ei ole helppoa osoittaa taitekohtaa, missä eetillisyyden painopiste lopullisesti siirtyi vapaan ja välittömän elämän alueelta kireän moraalisen tahtomisen, viettejä tappavan itsekasvatuksen alueelle.[1260] Maailmansota merkitsi juuri tässä suhteessa käännettä päinvastaiseen, ja, aika, joka syntyi nuorena ja traagillisena sen verisestä sulattamosta, on kestettyjen kärsimysten nimessä tahtonut kumota äskeiset moraaliset ihanteet ja asettaa kristillisten teesien vastapainoksi omat pakanalliset antiteesinsä. Mutta väkivallan ja sekasorron keskeltä murtautuu jo esiin heikko mutta sitkeä kaipaus, joka ei tahdo enempää ehdottomaan pimeyteen kuin ehdottomaan valoon: sen näköpiirissä väikkyy uusi harmonia, synteettinen ihminen. Miten raskaan varjon maailmansota heittikin yli Euroopan, yksi on varmaa: se on lietsonut onnellisuuden koti-ikävää, se on valanut uutta merkitystä inhimillisyyden käsitteeseen. Vuoden [19]t[8] jälkeen meidän vastuuntuntomme sekä toisista että itsestämme on voimakkaasti herännyt, ja uusieetillinen tietoisuus ulottaa tällä hetkellä vaikutustaan kaikkeen ajatteluun ja toimintaan. Tuo totuus, että kulttuurielämä – tai pikemminkin elämä kulttuurissa! – on kehittänyt ehkäisyjä, jotka estävät meitä elämästä yhtä vapaan välittömästi kuin meidän olisi elettävä, on kenties tulevaisuuden silmillä katsottaessa hedelmällisimpiä havaintoja. Että synteettinen ihminen voisi syntyä ja että vapaan elämän ihanne täyttyisi, tulee myös sen, mikä meidän olemuksessamme on vaistomaista ja pimeää, astua vankilastaan esiin.

Reaktion täytyi tulla – ja se on tullut! Valaistus, josta ei tiedä, ennustaako se auringon sammumista vai uutta aamua, lepää harhauttavana yli Euroopan, ja sen noidutussa loistossa on kaukaisin muinaisuus äkkiä saanut oudon ja pelottavan elämän. Kulttuurimenneisyys on tänä päivänä aktuaalisinta, mitä kulttuurinykyisyys tuntee. Maailman katse suuntautuu kysyvänä mykistyneihin muinaismuistoihin, jotka kasvavat esiin ajan lentohiekasta. Temppelien sora hohtaa mystillisesti, murskatuilla alttareilla häilyy sammuneiden uhriliekkien kajo, pakanalliset embleemit kipinöivät vuosituhantisesta hämystään kuin tomun peittämä metalli. Myytit murtavat hautakammionsa, jotka kristillinen kirkko muurasi umpeen. Veren ja kullan barbaarisessa loimussa, suunnaten silmänsä pieneen vallantahtoiseen johtajaansa Saksan ruskeat falangit[1261] marssivat kohti uutta päivää, katseensa edessä germaanisen maailmanvallan fata morgana... Uuspakanallisissa temppeleissä salamoi auringonjumalan metallinen hakaristi, kirkonkellojen kumahdukset juhlivat uutta arjalaista jumalaa, joka on puoleksi Balder,[1262] puoleksi Kristus. Maassa, jossa jokainen kristillinen kappeli lepää pakanallisella maaperällä, tapahtuu roomalaisen maailmanvallan uudestisyntymä luvuttomissa mustissa armeijoissa: valtakunta vääntelehtii ahtaissa rajoissaan, se kurkottuu etelää kohti. Toukokuun ensimmäisenä leimuavat yli Moskovan katujen ja torien, yli Tverskajan[1263] talonpäätyjen, Kremlin sementtimuurien ja Vasili-kirkon portaiden tulipunaisesta pumpulikankaasta leikatut kaistaleet; Leninin kuparinen käsi nousee nyrkkiin puristuneena pilviä kohti, joita pommitasojen kumeasti jyrisevä parvi halkoo; tankit, ilmatorjuntatykit ja kuuntelukoneet, valonheittäjävaunut ja tykkien lavetit rämisevät Punaisen Torin harmaalla kiveyksellä, luvuton sotilaallinen massa vyöryy päättymättömänä tulvana Stalinin kunniakorokkeen ohi, kulta, valkea ja veripunainen välkkyvät, Internationaalin myrsky pauhaa uhkaavana pilviseen kevätilmaan. Varustelujen ja sotien, lakkojen, työmellakoiden ja vallankaappausten, militäärisen pakkovallan ja yksilölliseen vapauteen suunnatun terrorin keskellä, palavista kirkoista nousevan savun ja marssivien sotilasjoukkojen nostattamien tomupilvien keskellä tapahtuu historiallista häviämistä ja syntymistä, jotakin sortuu peruuttamattomasti ja jotakin tulee tilalle, kenenkään voimatta vielä aavistaa, mitä –.

Kristillisyys nousee ahdistetussa asemassaan kapinaan; »henki» vääntelehtii »sielun» puristavassa otteessa, ylösnousemuksen hymnit manaavat kuollutta jumalaa haudastaan. Musta uskonto seppelöi vertauskuvansa pääsiäisen heleästi hohtavilla liljoilla ja yrittää turhaan peittää traagilliset kasvonsa uuden riemun naamariin. Oxfordilaiset ristiritarit vaeltavat laulavina joukkoina tyhjiksi jääneiden kirkkojen ohi, joissa viimeiset papit heiluttavat suitsutusastioitaan ja ojentavat ehtoollismaljaa hengellisesti vaivaisten huulille. Ylioppilaat, konttoristit ja liikemiehet, sadan metrin juoksijat, teollisuusmagnaatit ja reportterit seuraavat verryttelypukuista Kristustaan ulos vapaille ja valoisille vihreille laitumille, muuttaen tennishallit katakombeikseen ja lukusalit kappeleikseen. Tohtori Buchmanin[1264] kateederista kajahtaa uuden ilon sanoma, jonka amerikkalaisen mainoksen kovaääninen kaiuttaa yli kaiken maailman ja joka uusasiallistaa uskonnon, soveltamalla sen piiriin saksalaisen alastomuuskulttuurin sanat lievästi muunnetussa muodossa: »Valoa, Ilmaa, Elämää sielujenkin alalle!» »Henki» nousee kapinaan ja luo ylikasvuilmiönsä. Spiritistit tanssittavat pöytää ektoplasman[1265] ja ylösnousemustoivon kirpeässä tuoksussa, antroposofit kääntävät Golgataa kristillisen salalieteen kielelle, teosofisissa looseissa leijailee Upanisadien taivaallinen huuru, Gautama Buddha pukeutuu Krishnamurtin[1266] hahmossa valkeaan flanelliin, maailmanopettaja ottaa Yhdysvaltain poliiseista huolimatta asuntonsa amerikkalaisessa neekeriprofeetassa. Ja yhä kiristyvämpänä lootusten, deevojen ja astraaliolentojen kierteenä, itämaisten salamenojen ja kristillisen mystiikan sulautumana tuhatvuotisen hengenviisauden vaahto pärskyy mykkää taivasta vasten, singoten kuohunsa sitä korkeammalle, kuta raskaampi on ympärillä vaikuttava paine, pakanallisen thyrsos-sauvan nostattama maailmanmyrsky.

Mutta keskellä tätä mätänemistä ja käymistä, sielujen epätoivoista odotusta ja viimeistä, vaisua toivoa, joka kurkottuu elämän omalta perustalta kauas »tuonpuoleiseen», saa muuan syyrialaisen evankelistan Luukkaan kertoma anekdootti niin kumean ja kohtalokkaan kaiun kuin kerrottu tapaus olisi vasta tänään ehtinyt kohdallemme ajassa: »Ja Jeesus sanoi: Kuka se oli, joka koski minuun? Mutta kun kaikki kielsivät, sanoi Pietari ja ne, jotka olivat hänen kanssaan: "Mestari, väkijoukkohan ahdistaa ja tungeksii sinua, ja sinä sanot: Kuka se oli, joka koski minuun?" Mutta Jeesus sanoi: Joku minuun koski, sillä minä tunsin voiman lähtevän itsestäni –»

Mikä syntyy ja etsii ilmaustaan ajan sekasorron keskellä? Onko ajateltavissa, että kahden valtavan aallon poljennollinen leikki toisiaan vastaan, teesin ja antiteesin yhtyminen on kerran antava sisällön uudelle päivälle, jonka tuloa modernin ihmisen varhainen ruumiillistaja, saksalainen papinpoika Friedrich Nietzsche kerran ennusti? Tulikaste, jonka historiallinen välttämättömyys on valmistanut länsimaiselle sivistykselle, on ehkä alussaan; kukaties tulee veren ja tulen laine vielä vyörymään sen maankamaran yli, jolle eurooppalainen rotu on perustanut tänään niin hauraalta tuntuvan kulttuurinsa linnoitukset. Mikään edistyksen harhakuva ei saa peittää silmiltämme mahdollisuuksia, jotka uinuvat ajassa. Voimakas elämänusko on silti rakentava sateenkaarensa yli hukuttavien tulvien.

Tähti, joka mittaamattomia aikoja sitten irtautui suuresta äitinebuloosasta ja jonka pinnalle sata miljoonaa vuotta takaperin kehittyi elämän ohut ja hauras kerros, kiertää rataansa Universumin ihmelapsena. Sen biosfäärissä on jatkunut elimellinen kehityskulku, se on synnyttänyt hitaan ja pitkän kokeilun kautta olennon, joka mittaa avaruutta ulkopuolellaan ja itsessään, tuntee tähtien ja sielunsa lait, lukee kohtalonsa kirjaa ja tietää asemansa noissa äärettömissä, kylmissä avaruuksissa, joissa on täytynyt tapahtua niin paljon osmoosia ja kristallisoitumista, mutta joissa elämän tapahtumakulku ei ole kenties koskaan jatkunut yhtä pitkälle kuin auringon pienessä kiertolaisessa. Se vyöryy rannatonta tietään yössä, mutta sen pinnalla palaa valo. Salaperäinen olento, joka on alistanut sen valtaansa, voi nousta taisteluun omaa itseään vastaan, voi julistaa sodan kaltaisilleen ja pyrkiä tänään hävittämään kaiken, minkä eilispäivänä rakensi. Mutta ei veri eikä tuli voi tuhota hänen ainutlaatuisuuttaan, hänen aivojensa valtaamia näkymättömiä mantereita ja hänen sydämensä taivaita, unia, joilla hän turvaa itsensä kaikkeuden kylmyydeltä, hurmaa, jolla hän on aina ottava kantaakseen elämän perinnön. Inhimillisyyden sydämestä, joka ei ainoankaan odysseian pitkillä harhamatkoilla ole tauonnut sykkimästä ja jota mikään ihmisen itsensä sanelema mahti ei voi vaientaa, on aina, kun vaikeiden ratkaisujen ajat ovat tulleet, versova uusi kevät. Ei ole kenties mahdotonta kuulla sen kirkasta suhinaa hätääntyneiden kysymysten ja kumean marssintahdin, kirkonkellojen surullisen malmiäänen, valitushuutojen ja rumpujen melun lävitse. Ajassa, jota parhaillaan elämme, ja joka meistä, kuten ehkä jälkeen tulevista polvistakin, on vielä järjestymätöntä kaaosta, on itse inhimillisen onnen probleemi käynyt niin polttavaksi, että sen palosta täytyy uuden päivän leimahtaa täydessä loistossaan esiin.

Jälkihuomautus

Hyvin tietäen kaikkien esipuheiden onttouden tahdon liittää tämän teoksen loppuun eräitä jälkihuomautuksia. Haluan erikoisesti tehostaa sitä tosiasiaa, että tämän kuten edellisenkin kirjani painopiste ei lainkaan ole asioiden ja ilmiöiden tieteellisessä kritiikissä, vaan mahdollisimman laajassa, mahdollisimman rikkaassa ja avarassa parhaillaan elettävän eurooppalaisen kulttuurikriisin kuvassa. »Vaistojen kapina» ja »Huomispäivän varjo» muodostavat tässä suhteessa kokonaisuuden, jonka osat – niin erilaisilta kuin ne tuntuvatkin – tukevat toisiaan. Alusta alkaen on teokseni rakenteellisena pohjapiirroksena ollut hitaan ja edistyvän luomisen oma rauhattomasti muuttuva kompositio, tukipisteetön, elävä, muodonmuutoksille altis pohjakaava. Vaihtamalla tähystyskulmaa ja sijoittamalla peilejä yhä uusiin asentoihin olen tietoisesti hävittänyt lopullisen varmuuden uhkaavia aineksia, sillä kaikista mielipiteistä ovat juuri varmimmat ja ehdottomimmat kaikkein vaarallisimpia! Toivon vilpittömästi, että tämä edellytys antaa teokselleni tuon elävän ja häilyvän, sitomattoman ja rauhattoman irrallisuuden, joka vain elävillä ajatuksilla on, tuon satamasta satamaan kiiruhtavan kokeilemisen leiman, joka näkee laajemmalle ja kauemmas kuin ristiriidaton tarkkuus. Jokainen arvostelu, joka unohtaa nämä lähtökohdat ja käsittelee teostani yksipuolisesti tieteellisenä tai yksipuolisesti taiteellisena luomuksena, on kirjoitettu asian vierestä, sillä edellisessä tapauksessa kritiikin katseelta jää täydellisesti salaan die Wirklichkeit der Bilder ja jälkimmäisessä tapauksessa kaikki muu paitsi se. Eräänlaisena yleisenä johtotähtenäni on ollut ajatus, että vain uskaliaat ja rohkeat pelkistykset ja yleistävät analogiat voivat johtaa kokonaisnäkemyksiin, kun kysymys koskee parhaillaan elettävän ajan valaisemista. Vain yksinkertaistamalla tosiasioiden yleistä suhteita voidaan murtaa aukko sumuun, jota seulova, huolellinen, lyhytkatseinen spesiaalitutkimus ei koskaan pysty hävittämään.

Haluamatta raskauttaa tätä kirjaa laajalla lähdeluettelolla olen tyytynyt tekstissä viittaamaan kulloinkin puheena oleviin teoksiin. Kirjan alkujakso – Sumu – nojautuu suurelta osaltaan asiatietoihin, jotka valaisevat [20]-luvun yleistä elämäntyyliä ja joiden lähteistä voi täydellä syyllä mainita Curt Moreckin,[1267] Magnus Hirschfeldin,[1268] Hans Ostwaldin,[1269] Ivan Blochin,[1270] Scheuerin ja Soykan[1271] tyypilliset sodanjälkeiset »tapojenhistoriat»; niiden lisäksi ovat lähdeaineistona olleet silloiset aikakausjulkaisut ja sanomalehdet. Suomeksi ilmestyneistä teoksista ovat kieltämättä käytettävimmät norjalaisen Christensenin kolmiosainen »oman aikamme historia», Philip Gibbsin[1272] impressionistiset ajanesitykset ja – maailmansotaa koskevista — J. O. Hannulan[1273] suuri ja ylittämätön »Maailmansodan historia». — Psykoanalyysia koskeva osa – Eroksen syntymä – nojaa lähes jokaista yksityiskohtaansa myöten niihin ensi käden lähteisiin, joihin olen sen tekstissä viitannut: Freudin teosten uusimpiin painoksiin, Imago-lehden tutkielmiin, Rankin,[1274] Reikin,[1275] Jonesin,[1276] Róheimin,[1277] Pfisterin,[1278] Jungin, Adlerin ja Groddeckin[1279] julkaisuihin. Eräänlaisena yleisiä perspektiivejä hahmottavana tekijänä on ollut Natur och Kulturin julkaisema psykologisten nidosten laaja sarja, johon tähän mennessä liittyy joukko Freudin, Jungin, Adlerin, Groddeckin, Stekelin,[1280] Ellisin[1281] ja monien muiden ruotsinnoksia.

Kirjani keskijakso – Länteen laskeva aurinko – tuskin kaipaa lähdeviittauksia, sillä sen useinkin selostuksiin rajoittuvat sivut on miltei poikkeuksetta kirjoitettu tekstissä mainittujen teosten perustalla. Voisi mainita Jeansin[1282] ja Eddingtonin[1283] teokset, Bergsonin, Klagesin, Schelerin, Spenglerin, Keyserlingin,[1284] Künkelin ja Drieschin[1285] kirjat, Lawrencen, Giden ja Huxleyn romaanit sekä – runoudesta puheen ollen – niiden kotimaiset tulkinnat, jotka parhaasta päästä rajoittuvat Lauri Viljasen[1286] esseihin. Erikoisesti huomautan hänen Lawrence-esittelystään teoksessa »Taisteleva humanismi» – inhimillisessä tiiviydessään niin vertaansa hakevasta tutkielmasta, joka varsinaisesti avasi minulle Lawrencen runouden ovet. Eräät ruotsalaiset esseekokoelmat ovat myös kuluneet kirjoittajan käsissä tätä teosta kypsytellessä, ja muita mainitsematta rajoitun huomautukseen, että niin Sven Stolpe kuin hänelle niin etäinen Artur Lundkvist ovat taittaneet kuin kahtena vastakkain asetettuna peilinä samaa valaistusta: eurooppalaisen kulttuurimielialan säteitä.

Mitä vihdoin tulee teoksen loppuvaiheeseen, jonka yhteisnimenä on Pakanallinen Kosmos, sen »kiinteänä» pohjana ovat olleet Droysenin,[1287] Belochin,[1288] Burckhardtin[1289] ja Curtiuksen[1290] Kreikan kulttuurinhistoriat, Gibbonin[1291] Rooman perikadon historia, Friedländerin[1292] Sittengeschichte Roms (Phaidon Verlagin julkaisema supistettu laitos vuodelta 1934) sekä Hans Lichtin[1293] loistelias ja perinpohjainen Kreikan tapojenhistoria. Mutta näiden lisäksi mainitsen Prellerin[1294] vanhan, nyt jo miltei kanonisoidun kreikkalaisen mytologian, Kernin[1295] ja Gruppen[1296] Kreikan uskontoa käsittelevät kirjat, de Coulanges'in,[1297] Reitzensteinin[1298] ja Thassilo von Schefferin[1299] tutkimukset, J.G. Frazerin kreikkalaisia kulttimenoja koskevat sivut, Erwin Rohden Psyche-teoksen, Nietzschen »Tragedian synnyn» ja eräät hänen erillisistä kirjoitelmistaan, Bachofenin pääteokset viime vuosisadan puoliväliltä, Ludwig Klagesin ja Schulerin kirjat, varsinkin ensiksi mainitun Vom Kosmogonischen Eros -teoksen. Sangen suurta herätellä on merkinnyt Wilamowitz-Moellendorffin laaja Der Glaube der Hellenen. Tässä mainittujen lisäksi teokseeni on seuloutunut asiatietoja monista antiikin tapoja ja uskomuksia, sen taidetta, filosofiaa, yleistä elämänkäytäntöä koskevista tutkimuksista, joiden nuhteeton rekisteröiminen olisi rasittanut kirjaani. lukemattomilla alaviittauksilla. Teoksen viimeinen luku, Epilogi avautuu välittömästi itse aikaan ja elämään. Joka kysyy sen lähteitä, ei ansaitse vastausta.

Koska sekä tämän että viime syksynä ilmestyneen »Vaistojen kapinan» todellinen synty juurtuu paljon kauemmas kuin kirjojen varsinainen paperillepano, on myös vaadittu materiaali tavallista runsaampi. Monet artikkelit ja julkaisut, monet hakuteokset, tutkielmat ja yksityiset nidokset ovat kulkeneet tekijän käsien kautta, ja luonnollista on, että kirjat, jotka eivät välittömästi ole lainkaan liittyneet työmateriaaliin, ovat kautta vuosien voineet salassa hedelmöittää ajatuksiani. Tässä mielessä on kiitollisuudenvelkani modernille eurooppalaiselle runoudelle jokseenkin yhtä suuri kuin jollekulle Spenglerille ja jollekulle Erwin Rohdelle. Goethen »Morfologiset kirjoitukset, Aldous Huxleyn romaanit, mytologisiin ja luonnontieteellisiin erikoiskysymyksiin porautuvat tutkielmat yhtä hyvin kuin sinfoniakonsertit ja teatteri-illat ovat toimineet salaisena mutta väkevänä virityksenä.

Suomalaisessa kulttuuri-ilmastossa paloi 20- ja 30-lukujen vaihteessa radikaalien Tulenkantajien soihtu, ja sen valossa välähteli hetkellisiä näköaloja suoraan sodanjälkeisen Euroopan hämärään. Sekä saman ryhmän silloinen kirjallinen lehti että Olavi Paavolaisen esseekokoelma »Nykyaikaa etsimässä» käsittelee kauttaaltaan ilmiöitä, jotka ovat tämän kirjan alkulukujen »aiheena»: Paavolaisen teoksen voi todella katsoa kirjoitetuksi noiden ajanilmausten keskellä – siitä sen nuorekas kritiikittömyys! Mutta teoksista, jotka juuri tänä päivänä sivuavat omaa aatteellista linjaani, on syytä mainita myös modernin »elämänpalvonnan» tähänastiset kotoiset julistuskirjat: Paavolaisen matkakuvaukset Kolmannesta Valtakunnasta ja Etelä-Amerikasta ja vihdoin Lauri Viljasen »Taisteleva humanismi», erinomaisen havainnollinen eurooppalaisen rauhattomuuden kommentaari. Voin tuskin jättää mainitsematta myöskään V. A. Koskenniemen »Symphonia Europaeaa» – syvintään myöten länsimaista teosta, jota lukiessa kuitenkin joutuu sen mielikuvan valtaan, että jokainen sen sivuista on tullut kirjoitetuksi suuren, umpimielisesti hymyilevän Buddhan kuvan varjossa. Lisäksi tahdon erikoisesti korostaa Eino Kailan teosten osuutta siinä verkkaisessa henkisen käymisen prosessissa, jonka tulos kirjani on. Mainitsen »Persoonallisuuden», hänen tähänastisen tutkijantyönsä monipuolisen ja elävän synteesin, joka on sekä kokonaisuudellaan että yksityiskohdillaan viitannut suuntaa monille ajatuskuluilleni. Näille teoksille – muita mainitsematta – lankeaa tekijän kiitollisuus monesta asiatiedosta ja eräistä näkemyksistä, jotka ovat leimahtaneet mieleeni niitä lehteillessä. Yhtä ratkaisevina herättäjinä ovat varmaankin olleet sivut, joiden riveistä ja rivien välistä olen tuntenut henkisen ummehtumisen tympeän, kitkerän ja tervettä taistelumieltä herättävän lemun. Kiitän »Teologista Aikakauskirjaa» eräistä erinomaisen kootusti toimitetuista kappaleista, joihin keräytyy kuin linssin polttopisteeseen farisealaisen hengenviljelyn summa summarum, sen käärmeen viisaus ja karitsan viha. Kiitän professori Eino Sormusen ja tohtori Yrjö J. E. Alasen kirjoittamia kulttuuritilityksiä, joiden valtakunta ei ole tästä maailmasta. Kädenpuristukseni kaikille kvasimoralisteille oikealla ja vasemmalla, suomalaisen sukupuolisiveyden rekisteröimättömälle pesulaitokselle, siveellisille tahtoihmisille ja eetillisyyden poliiseille, itseoppineille ja opetetuille nuorison paimenille, joille tahdon vastata André Giden vaalilauseella: »Levottomuuden herättäminen on tehtäväni.»

VIITTEET:

[1] aavistuttava.

[2] Täyteluotiammus, joka räjäytetään joko aika- tai kaksoissytyttimellä.

[3] Madras, nyk. Chennai, kaupunki Intiassa Bengalinlahden rannalla.

[4] SMS Emden oli saksalainen kevyesti aseistettu risteilijä.

[5] Berliinin historiallinen pääkatu.

[6] Alexander von Kluck (1846–1934), Saksan ensimmäisen armeijan komentaja.

[7] Joseph Jacques Césaire Joffre (1852–1931), ranskalainen kenraali ja Ranskan armeija ylipäällikkö 1914–16.

[8] Pohjoisranskalaisia kuntia.

[9] Marnen taistelussa 5.–12. syyskuuta 1914 Ranskan armeija pysäytti Pariisia kohti etenevät saksalaiset joukot.

[10] Alue itäisessä Puolassa.

[11] Varuskunta.

[12] Konserttien ja muiden tapahtumien jälkeen ilmaan ammuttava "paperisilppu" tai serpentiini ..

[13] "Gulageja", vauras talonpoikaisluokka Venäjällä..

[14] peräksi.

[15] Ulrich Graf von Brockdorff-Rantzau (1869–1928), saksalainen diplomaatti.

[16] Philipp Scheidemann(1865–1939), saksalainen poliitikko.

[17] Friedrich Ebert (1871–1925), saksalainen poliitikko.

[18] yhteisymmärrys.

[19] Louis Emile Cottin (1896–1937), lempinimi »Milou». Sai murhayrityksestä kuolemantuomion, joka muutettiin 10 vuoden vankeudeksi. Kuoli Espanjan sisällissodassa..

[20] Ferdinand Foch (1851–1929), ranskalainen kenraali ja marsalkka.

[21] Henri Philippe Benoni Omer Joseph Pétain (1856–1951), ranskalainen kenraali ja marsalkka.

[22] George Seldes (1890–1995), amerikkalainen tutkiva journalisti.

[23] kokoistavaa.

[24] korkeusuhdanne.

[25] Kr. hekatombe, sadan härän uhraaminen muinaisessa Kreikassa, suuri uhri..

[26] Johannes Baader (1875–1955), taiteilija, kirjailija ja arkkitehti.

[27] Walter Mehring (1896–1981), saksalainen kirjailija.

[28] Philippe Soupault (1897–1990), ranskalainen kirjailija ja poliittinen aktivisti.

[29] Antipyriini eli fenatsoni on eräs kuume- ja kipulääkkeenä käytettävä aine, jota käytetään lievittämään kipua mm. korvatulehduksissa (Wikipedia).

[30] Tristan Tzara, oik. Samuel Rosenstock (1896–1963), romanialainen kirjailija.

[31] Francis Picabia (1879–1953), ranskalainen kirjailija ja kuvataitelija.

[32] Kurt Schwitters (1887–1948), saksalainen kuvataitelija ja runoilija.

[33] Wieland Herzfelde (1896–1988), sveitsiläinen lehtimies, kirjailija ja kustantaja.

[34] Melchior Vischer, oik. Emil Walter Kurt Fischer, (1895–1975), saksalainen kirjailija ja ohjaaja.

[35] Walter Serner oik. Walter Eduard Seligmann (1889–1942), böömiläinen kirjailija.

[36] André Breton (1896—1966), ranskalainen kirjailija.

[37] Louis Aragon (1897–1982), ranskalainen historioitsija, runoilija ja kirjailija.

[38] Paul Dermée (1886–1951), belgialainen kirjailija ja kirjallisuuskriitikko.

[39] Isadora Duncan (1877–1927), amerikkalainen tanssijatar.

[40] Ringgold Wilmer Lardner (1885– 1933), amerikkalainen kirjailija ja toimittaja.

[41] José Ortega y Gasset (1883–1955), espanjalainen filosofi.

[42] Benjamin Franklin Wedekind (1864–1918), saksalainen näytelmäkirjailija.

[43] Benjamin Franklin Wedekind (1864–1918 ), saksalainen näytelmäkirjailija.

[44] Otto Weininger (1880–1903), itävaltalainen filosofi, teki itsemurhan.

[45] Egon Friedell oik. Egon Friedmann (1878–1938), itävaltalainen historioitsija ja filosofi.

[46] Paul Cézanne (1839–1906), ranskalainen taidemaalari.

[47] Edvard Munch (1863–1944), norjalainen taidemaalari.

[48] Henri Matisse (1869–1954), ranskalainen taidemaalari.

[49] Vincent Willem van Gogh (1853– 1890), hollantilainen taidemaalari.

[50] Pablo Picasso (1881–1973), andalusialaisespanjalainen kuvataiteilija.

[51] Georges Braque (1882–1963), ranskalainen kuvataitelija.

[52] Joseph Fernand Henri Léger (1881–1955), ranskalainen kuvataitelija.

[53] Luigi Russolo (1885–1947), italialainen maalari ja säveltäjä.

[54] Vladimir Majakovski (1893–1930), venäläinen kirjailija.

[55] Vsevolod Meyerhold (1874–1940), venäläinen näyttelijä ja ohjaaja.

[56] Hans Poelzig (1869–1936), saksalainen arkkitehti.

[57] Emile Berliner (1851–1929), saksalaisamerikkalainen keksijä.

[58] Lumièren veljekset Auguste Marie Louis Nicolas (1862–1954) ja Louis Jean (1864–1948), ranskalaiset elokuvan kehittäjät.

[59] taitehikkaasti.

[60] Alexander Archipenko (1887– 1964), ukrainalainen kubisti-kuvanveistäjä, joka asettui Yhdysvaltoihin (Vaaskivi kirjoittaa alunp. "Arhipenko").

[61] Filippo Tommaso Marinetti (1876– 1944), italialainen runoilija ja ideologi, futuristisen liikkeen perustaja..

[62] alunp. "tykintä".

[63] Arthur Honegger (1892–1955), ranskalaissveitsiläinen säveltäjä.

[64] Kautsukki eli luonnonkumi.

[65] hekkumalla.

[66] Ei ole kursivoitu alkuperäisessä.

[67] Ilja Ehrenburg (1891–1967), venäjänjuutalainen kirjailija ja lehtimies.

[68] Kirjailija Bruce Frederick Cummingsin (1889–1919) pseudonyymi (kokonaisuudessaan W(ilhelm) N(ero) P(ilate) Barbellion).

[69] "salamia", ymmärrettävä sana, mutta todennäköisesti kirjoitusvirhe..

[70] Popocatépetl, tulivuori Meksikossa.

[71] Franz Marc (1880–1916), saksalainen taidemaalari.

[72] Vasili Kandinski (tai Wassily Kandinsky, 1866 –1944), venäläisranskalainen taidemaalari.

[73] Giorgio de Chiricon (1888–1978), kreikkalais-italialainen esisurrealisti.

[74] Platonin ideaoppi oli näkemys ikuisista ja erillisessä maailmassa olevista ideoista arkista ja muuttuvaa maailmaa todempina ja pysyvämpinä.

[75] Odilon Redon (1840–1916), ranskalainen symbolistimaalari.

[76] Paul Klee (1879–1940), saksalais-sveitsiläinen taidemaalari.

[77] taideluoma.

[78] Sergei Pavlovits Djagilev (1872–1929) oli venäläinen taidekriitikko, baletti-impressaario ja lähinnä Euroopassa toimineen Venäläisen baletin Ballets russes perustaja.

[79] huipistuksena.

[80] sensationelli.

[81] Paul Morand (1888–1976), ranskalainen diplomaatti ja kirjailija.

[82] Carl van Vechten (1880–1964), amerikkalainen kirjailija ja valokuvaaja.

[83] Louis Winston Douglas, (1889– 1939), amerikkalainen tanssija ja koreografi.

[84] Musta Broadway-musikaali vuodelta 1921.

[85] Olga Desmond (1891–1964), saksalainen tanssijatar.

[86] "Kulissaariset".

[87] Boris Pasternak (1890–1960), venäläinen kirjailija ja nobelisti.

[88] Florence Mills, (alkujaan Florence Winfrey, 1896–1927), amerikkalainen kabareelaulaja.

[89] Bird tarkoittaa brittislangissa myös tyttöä.

[90] Yvan Goll (oik. Isaac Lange) (1891–1950), saksalais-ranskalainen runoilija, jolla oli siteet saksalaiseen ekspressionismiin ja ranskalaiseen surrealismiin..

[91] djunglien.

[92] Vaaskivi kirjoittaa "Saxe", nimi kuitenkin Antoine-Joseph 'Adolphe' Sax (1814–1894), belgialainen musiikki-instrumenttien valmistaja..

[93] Gaby Deslys, marseillelainen tanssijatar ja näyttelijätär, 1881–1920.

[94] Harry Pilcer(1885–1961), amerikkalainen tanssija.

[95] Oik. Irene Castle (os. Foote, 1893–1969), Vernon Castle oli hänen miehensä..

[96] Fern Andra (1893–1974), amerikkalainen näyttelijä.

[97] Paul Whiteman (1890–1967), amerikkalainen orkesterinjohtaja.

[98] George Gershwin (1898–1937), amerikkalainen säveltäjä.

[99] Al JoIson (1886–1950), venäläis-amerikkalainen laulaja ja näyttelijä.

[100] Artur Lundkvist (1906–91), ruotsalainen kirjailija ja kirjallisuuskriitikko.

[101] Ehkäisyvälineiden.

[102] 1900-luvun alun suosittuja tanssiryhmiä. Nimi tulee ensimmäisen ryhmän perustajan, englantilaisen John Tillerin (1854–1926) nimestä..

[103] Victor Margueritte (1866 – 1942), algerialaisranskalainen kirjailija.

[104] Ernest Hemingway (1899–1961), amerikkalainen kirjailija.

[105] Suomennettu nimellä "Ja aurinko nousee".

[106] Adolf Uzarski (1885–1970), saksalainen kirjailija ja kuvataitelija.

[107] Frank Thiess (1890–1977), latvialaissaksalainen kirjailija.

[108] Der Leibhaftige –romaani ilmestyi 1924.

[109] Ernst Toller ( 1893–1939), saksalainen näytelmäkirjailija.

[110] Hermann Ungar (1893–1929), tšekkiläissaksalainen kirjailija.

[111] Artur Landsberger (1876–1933), saksalainen kirjailija.

[112] Hanns Heinz Ewers (1871–1943), saksalainen runoilija, filosofi ja näyttelijä.

[113] Curt Corrinth (1894–1960), saksalainen kirjailija.

[114] Kurt Münzer (1879—1944), saksalainen kirjailija.

[115] Lähinnä surrealismia edustavia kirjailijoita.

[116] Maurice Betz (1898–1946), ranskalainen kirjailija.

[117] Georges Ribemont-Dessaignes (1884–1974), ranskalainen kirjailija.

[118] Blaise Cendrars (oik. Frédéric-Louis Sauser 1887–1961), sveitsiläisranskalainen kirjailija.

[119] Marcel Arland (1899–1986), ranskalainen romaanikirjailija ja kirjallisuuskriitikko.

[120] Flapperit-nimitystä käytettiin uuden sukupolven lyhythameisista ja -tukkaisista naisista, jotka kuuntelivat jazzia ja rikkoivat sovinnaisina pidettyjä käyttäytymisnormeja..

[121] Hermann Kesten (1900–96), Itävalta-Unkarissa syntynyt kirjailija.

[122] Georg Fink oli Kurt Münzerin (1879–1944) pseudonyymi.

[123] Max Schmeling (1905–2005), saksalainen nyrkkeilijä ja raskaansarjan maailmanmestari.

[124] Serge Abrahamovitch Voronoff (1866–1951), venäläis-ranskalainen kirurgi, joka tuli tunnetuksi kokeistaan, joissa hän siirsi apinoiden rauhaskudosta mm. ihmisen kiveksiin 1920- ja 30-luvuilla. Hänen onnistui tosin osoittaa hormonien ja ikääntymisen yhteys..

[125] Jean Fayard (1902–78), ranskalainen kirjailija.

[126] Bullier, pariisilainen yökerho.

[127] Nils Sten Edvard Selander (1891–1957), ruotsalainen esseisti, runoilija ja kasvitieteilijä.

[128] Alejo Carpentier y Valmont (1904–80), kuubalainen kirjailija.

[129] Kirjaimellisesti "alastomuusosuuskunta", nudistiyhdyskunta.

[130] Kreikan gymnos (γυμνός) tarkoittaa alastonta. Gymnasionit olivat kreikkalaisia antiikinajan kouluja, joissa harjoitettiin urheilua alasti. Niissä harjoitettiin myös filosofiaa. Kuuluisimmat gymnasionit olivat Akatemia, Lykeion ja Kynosarges. Platon opetti Akatemiassa, Aristoteles Lykeionissa..

[131] Kreik. antiikinajan painikoulu.

[132] Magnus Weidemann (1880-1967), saksalainen kuvataiteilija.

[133] Lotte Herrlich (1883–1956), saksalainen valokuvaaja.

[134] Gerhard Riebicke (1878–1957), saksalainen valokuvaaja.

[135] Curt Moreck, oik. Konrad Haemmerling (1888—1957), saksalainen kirjailija.

[136] "Bob cut" tarkoittaa 20-luvun lyhyttä naisten tukkamuotia. Sen loi Pariisissa kampaaja nimeltään Antoine, joka sai siihen inspiraation Jean D’Arcilta.

[137] Benjamin Barr Lindsey (1869– 1943), amerikkalainen juristi.

[138] Georges Anquetil, Ehe zu dritt (1928). Anquetil rinnasti mm. sodan ja seksuaalisen sadomasokismin..

[139] Henri de Montherlant (1896– 1972), ranskalainen esseisti ja romaanikirjailija.

[140] "spartaanisen".

[141] Konstantin Somoff (1869–1939), venäläinen maalari (nimi myös muodossa Somov).

[142] Max Brüning (1887–1968), saksalainen maalari ja kaivertaja.

[143] Axel Leskoschek (1889–1976), itävaltalainen maalari.

[144] Jules Pascin (1885–1930), bulgarialainen taidemaalari.

[145] Auguste-Henri Forel (1848–1931), sveitsiläinen psykiatri.

[146] Henry Havelock Ellis (1859– 1939), englantilainen seksuaalitutkija.

[147] Sergei Voronoff (1866–1951), venäläinen fysiologi.

[148] Charles-Édouard Brown-Séquard (1817—1894), ranskalainen fysiologi ja neurologi.

[149] Eugen Steinach (1861–1944), itävaltalainen fysiologi.

[150] Elämänvoimaa tarkoittavan termin lisäksi Freudin keskeisiä termejä olivat thanatos eli kuolemanvietti sekä eros eli elämänvietti..

[151] Georg Theodor Ziehen (1862– 1950), saksalainen neurologi ja psykiatri.

[152] huipistuksen.

[153] soluston.

[154] Wilhelm Stekel (1868–1940), itävaltalainen lääkäri ja psykologi. Hän tuki Freudin teoriaa ihmisen synnynnäisestä biseksuaalisuudesta..

[155] Hans Freimark (1881–1945), saksalainen kustantaja ja kirjailija.

[156] Isidor Isaak Sadger (1867–1942 ), itävaltalainen oikeuslääkäri ja psykoanalyytikko.

[157] Charles Féré (1852–1907), ranskalainen lääkäri.

[158] Carl Ludwig Schleich (1859– 1922), saksalainen lääkäri ja kirjailija, keksi paikallispuudutuksen.

[159] Eroottiset synnytykset.

[160] Albert Moll (1862–1939), saksalainen psykiatri. (Vaaskivi kirjoittaa etunimen "Edgar").

[161] Pidättyminen esim. alkoholista tai sukupuoliyhdynnöistä.

[162] Karl Abraham (1877–1925), saksalainen psykoanalyytikko.

[163] Sisällyttää jonkin henkilön tai esineen ominaisuuksia omaan psyykeen tiedostamattomasti..

[164] Sándor Ferenczi (1873–1933), unkarilainen psykoanalyytikko.

[165] Itävaltalainen lääkäri ja psykologi, (1870–1937).

[166] "tuskanhekkuma".

[167] mielipaha, närkästys.

[168] George Eliot (oik. Mary Ann Evans) (1819–80), englantilainen kirjailijatar.

[169] Amandine-Aurore-Lucile Dupin, myöhemmin paronitar Dudevant (1804–76), ranskalainen kirjailijatar.

[170] Florence Nightingale (1820– 1910), italialaisenglantilainen sairaanhoitaja ja nykyaikaisen sairaanhoidon esikuva.

[171] Annie Besant (1847–1933), englantilainen sosialistivaikuttaja, journalisti ja teosofi.

[172] Franz Gabriel Alexander, unkarinamerikkalainen psykoanalyytikko (1891–1964).

[173] "Herääminen sukupuolielämän tajuun".

[174] elämääntulon.

[175] tajuiselta.

[176] tajuttomana.

[177] Asiaan vaikuttava tekijä.

[178] "tajuttomien määrääjien".

[179] Eduard Spranger, (1882–1963), saksalainen filosofi ja psykologi.

[180] Richard Freiherr von Krafft-Ebing, itävaltalaissaksalainen seksologi ja psykiatri (1840–1902).

[181] Iwan Bloch, saksalainen ihotautilääkäri (1872–1922).

[182] Auguste-Henri Forel, sveitsiläinen muurahaistutkija ja psykiatri, joka kunnostautui myös seksologian alalla (1848–1931*)*.

[183] Magnus Hirschfeld, saksalainen lääkäri ja seksologi (1868–1935).

[184] Itävaltalainen lääkäri ja psykologi (1868–1940).

[185] Isidor Isaak Sadger, itävaltalainen psykoanalyytikko (1867–1942).

[186] ???(–).

[187] 1200–1400 luvuilla esiintynyt uskonnollinen liike, joiden edustajat ruoskivat itseään katumuksen osoituksena..

[188] Hans Baldung tai Hans Baldung GrienGrün oli saksalainen maalari ja kaivertaja (1480–1545).

[189] Pieter Brueghel nuorempi, alankomaalainen maalari (1564–1636).

[190] Lucas Cranach vanhempi (1472– 1553), saksalainen maalari ja kaivertaja.

[191] Martin Schongauer (1448–91), saksalainen kaivertaja ja maalari.

[192] Saks. Freiburg im Breisgau, Baden-Württembergissä sijaitseva kaupunki..

[193] Stefan Lochner (1400–52), saksalainen myöhäisgotiikkaa edustanut maalari.

[194] Hans Memling (1430–1494), saksalaisalankomaalainen maalari.

[195] Hugo van der Goes (1440–1482), flaamilainen maalari.

[196] Jeanne d'Arc (1412–1431).

[197] Jan van Eyck (1395–1441) ja Hubert van Eyck (1366–1426).

[198] Veit Stoss (n. 1445–1533), puolalaissaksalainen kuvanveistäjä.

[199] Jacob Sprenger (1436–94), sveitsiläinen piispa ja inkvisiittori, MM:n kirjoittaja.

[200] Heinrich Institoris, alkup. Heinrich Kramer, (1430–1505), saksalainen kirkonmies ja inkvisiittori, MM:n kirjoittaja.

[201] Yksinäisyydessä elävä, erakko, kreikan sanasta anakhoretes.

[202] 1900-luvun.

[203] William Lewis Stern (1871– 1938), saksalainen psykologi.

[204] Adolf Wohlgemuth (1869–1942), saksalainen psykologi.

[205] Max Nachmansohn (1887–1937), sveitsiläinen psykologi.

[206] "tajuttomalla".

[207] Otto Rank (1884–1939), itävaltalainen psykoanalyytikko.

[208] Alfred Erich Hoche (1865– 1943), saksalainen psykiatri.

[209] Paul Eugen Bleuler(1857– 1939), sveitsiläinen psykiatri.

[210] Paul Ferdinand Schilder (1886– 1940), itävaltalainen psykiatri.

[211] Bertrand Russell (1872–1970), englantilainen filosofi ja matemaatikko.

[212] Oskar Pfister (1873–1956), sveitsiläinen psykiatri.

[213] Hermine von Hug-Hellmuth (1871–1924), itävaltalainen psykoanalyytikko.

[214] Charles Baudouin (1893–1963), ranskalainen psykoanalyytikko.

[215] Jeanne Lampl-de-Groot (1895– 1987), alankomaalainen psykologi ja psykiatri.

[216] kastreeratuiksi.

[217] Melanie Klein (1882–1960), itävaltalainen psykoterapeutti ja psykologi.

[218] Helene Deutsch (1884–1982), itävaltalais-amerikkalainen psykoanalyytikko.

[219] Max Hartmann (1876–1962), saksalainen zoologi ja luonnonfilosofi.

[220] Richard Benedict Goldschmidt (1878–1958), saksalaisamerikkalainen perinnöllisyystutkija.

[221] "Tajuttomassa syvyysasteessaan".

[222] Hans Blüher (1888–1955), Saksalainen kirjailija ja filosofi.

[223] "Vastaavaisuutta".

[224] Elisabeth Busse-Wilson (1890– 1974), saksalainen historioitsija.

[225] "ylimittaisen".

[226] Sublimaatio = mielijohteen tai — halun muuntaminen sosiaalisesti rakentavaksi tai hyväksyttäväksi.

[227] Marcus Tullius Cicero (106–43 eaa.), roomalainen poliitikko ja kirjailija.

[228] Lucius Sergius Catilina (108– 62 eaa.), roomalainen poliitikko, jonka salaliiton Cicero paljasti.

[229] Julius Caesar (100–44 eaa.), roomalainen valtiomies.

[230] Rooman provinssi Vähässä-Aasiassa (Anatoliassa).

[231] Caesar vieraili Nikomedeen (Nikomedes IV Euergetes) luona vuonna 81 eaa. pyytämässä apua Mytilenen piiritykseen. Kerrotaan että Nikomedeellä olisi ollut suhde Caesarin kanssa..

[232] Rooman keisareita.

[233] Hadrianus (86–138), Rooman keisari.

[234] Tai Antinoos (111–130), keisari Hadrianuksen rakastaja.

[235] Stefan Anton George (1868– 1933), saksalainen runoilija ja kääntäjä..

[236] Maximin. Ein Gedenkbuch (1907) (v. George herausgegeben, enth. auch Gedichte anderer).

[237] Henrik III(1574–1589), Englannin kuningas.

[238] Philip I (Orléans) (1640– 1701), Ranskan kuninkaan Ludvig XIV:n nuorempi veli..

[239] Jules Mazarin(1602–61), italialaissyntyinen ranskalaispoliitikko, kardinaali Richelieun seuraaja.

[240] Kaarle XII (1697 –1718), Ruotsin kuningas.

[241] Venäjän keisari Aleksanteri I (1777–1825).

[242] Rudolf II (1552–1612).

[243] Paavi Sixtus V (1521–1590).

[244] "radaltaan suistuneen sukupuolitunteen ylivöitymistä".

[245] Leonardo da Vinci (1452–1519), italialainen taiteilija ja keksijä.

[246] Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni (1475–1564), italialainen maalari ja kuvanveistäjä.

[247] Vittoria Colonna (1490–1547), italialainen markiisitar.

[248] Rafael tai Raffaello Sanzio (1483–1520), italialainen maalari ja arkkitehti.

[249] Alfred Adler (1870–1937), itävaltalainen psykologi,(Vaaskivi kirjoittaa "Aadler").

[250] Sokrates (470 eaa.>469 eaa.>–399 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[251] Alkibiades (n. 450–404 eaa.), ateenalainen poliitikko.

[252] Oscar Wilden (1854–1900) teoksen »Dorian Grayn muotokuva» keskeisiä henkilöitä.

[253] Eduard Spranger, saksalainen filosofi ja psykologi (1882–1963).

[254] Albert Moll (1862–1939), saksalainen psykiatri ja modernin seksologian perustaja (Vaaskivi kirjoittaa "Edgar").

[255] Cesare Lombroso(1836–1909), italialainen kriminologi.

[256] Esim. Teoksessa Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, Volume II, 1928..

[257] Jean-Martin Charcot (1825–93), ranskalainen neurologi.

[258] Valentin Magnan (1835–1916), ranskalainen psykiatri.

[259] Charles Féré (1852—1907), ranskalainen lääkäri.

[260] Paul Sérieux (1864–1947), ranskalainen psykiatri.

[261] Georges Saint-Paul (1870–1937), ranskalainen lääkäri.

[262] Benjamin Tarnowsky (1837– 1906), venäläinen seksologi.

[263] Marc-André Raffalovich (1864–1934), ranskalainen esseisti ja runoilija.

[264] John Addington Symonds (1840– 1893), englantilainen runoilija ja kirjallisuuskriitikko.

[265] Karl-Heinrich Ulrichs (1825– 895), seksuaalisen tasa-arvon puolestapuhuja (Vaaskivi kirjoittaa nimen "Ulrich").

[266] James George Kiernan, (1852– 1923), amerikkalainen neurologi.

[267] naisvihamielinen.

[268] Alun perin Aristoteleen sanonnasta, että luonto "pelkää" tyhjää tilaa eli tyhjyys pyrkii luonnossa täyttymään kaasuilla, nesteillä yms..

[269] "Viettiemo".

[270] tajuttomien.

[271] Joseph Jastrow (1863–1944), puolalaisamerikkalainen psykologi.

[272] Ilmestyi jo vuonna 1923 nimellä Dostojewski. Skizze zu seiner Psychoanalyse. (Elinvuodet puuttuvat.).

[273] Avraham Yarmolinsky, oik. Babette Deutsch (1895–1982), amerikkalainen naisrunoilija, kriitikko ja kääntäjä.

[274] Tarkoittaa teosta Modern Russian poetry; an anthology, chosen and tr. by Babette Deutsch and Avrahm Yarmolinsky, joka julkaistiin ensimmäisen kerran vuonna 1921..

[275] enkelimäinen.

[276] Tarkoittaa ehkä Otto Rankia, (1884–1939), itävaltalaista psykoanalyytikkoa..

[277] Antonio Dalba.

[278] Herman Grimm (1828–1901), saksalainen taidehistorioitsija; Vaaskivi kirjoitti etunimen muodossa Hermann..

[279] Wilhelm Lübke (1826–93), saksalainen taidehistorioitsija.

[280] Anton Springer (1825−91), saksalainen taidehistorioitsija.

[281] Leo Just (1901–1964), saksalainen historioitsija (?).

[282] Jacob Burckhardt (1818–97), sveitsiläinen kulttuurihistorioitsija.

[283] 1200–1300-luvuilla koottu latinankielinen tarinoiden ja anekdoottien kokoelma, jota ovat oletettavasti käyttäneet myös Geoffrey Chaucer ja Giovanni Boccaccio..

[284] Edward Stucken (1865–1936), oik. muodossa Eduard Stucken, saksalainen dramaatikko ja kirjailija.

[285] Lucius Apuleius eli Apuleios (n. 123125 — n. 180), roomalainen kirjailija.

[286] Horat, kreikkalaisen mytologian jumalattaria (alun perin luonnonjärjestyksen ja vuodenaikojen jumalattaria).

[287] Adolf Zinzow (elinvuodet?).

[288] Ilmestyi vuonna 1881.

[289] Alfred Ernest Jones (1879– 1958), welshiläinen neurologi ja psykoanalyytikko.

[290] Julkaistu 1910.

[291] Tanskalainen kriitikko, (1842–1927).

[292] Friedrich Schiller, (1759– 1805), saksalainen runoilija.

[293] Otto Rankin (1884–1939) teos vuodelta 1912..

[294] Titteli ja (elinvuodet).

[295] Freuds tragischer Komplex: Eine Analyse der Psychoanalyse. Munich: Verlag Ernst Reinhardt, 1929..

[296] Suomalainen sosiologi, filosofi ja etnologi (1862–1939).

[297] määrittelee sen ryhmän, jonka ulkopuolelta aviopuoliso olisi löydettävä.

[298] Lauseen alkuun lisätty sana "Väite".

[299] Géza Róheim (Vaaskivi kirjoitti sukunimen muodossa Röheim, myöhemmin oikein) (1891–1953), unkarilainen psykoanalyytikko ja antropologi.

[300] Carl Gustav Jung (1875–1961), sveitsiläinen psykiatri ja analyyttisen psykologian perustaja.

[301] [nimi kirjoitettu tässä väärin muodossa Kinkell], professori (elinvuodet).

[302] Teos Zur Frage der psychologischen Grundlagen und des Ursprungs der Religion.

[303] Kommentti: ovat, mutta ei siinä muodossa, jossa me yleensä ne tunnemme, vaan aikuisina..

[304] Wilhelm Schmidt (1868–1954), etnologi ja roomalaiskatolinen pappi.

[305] Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie 1–12, Aschendorff, Münster 1912–1955..

[306] Hindulaisuudessa tulen jumala.

[307] Hindulaisuudessa valon jumala.

[308] Vedalainen valon jumala.

[309] Ésagila, Mardukille omistettu babylonialainen temppeli.

[310] Suuri asutuskeskus Etelä-Mesopotamiassa.

[311] Sippar, nykyinen Tell Abu Habbah oli muinaisen Kaksoisvirtainmaan Sumerin pohjoinen kaupunki.

[312] Auringon ja oikeuden jumala Babyloniassa ja Assyriassa..

[313] Muinaisegyptiläinen vapahtajajumala.

[314] Muinaisegyptiläinen äitijumalatar.

[315] Yksi Ylä-Egyptin vanhimpia kaupunkeja This (Tny) -> Girga.

[316] Eduard Meyer (1855–1930), saksalainen historioitsija.

[317] Hesiodos (noin 700 eaa.), muinaiskreikkalainen runoilija.

[318] Uranos, muinaiskreikkalainen taivaan jumala ja Äiti maan, Gaian, poika ja puoliso.

[319] Gaia, muinaiskreikkalainen alkujumala ja useiden jumalien äiti, Vaaskivellä muodossa "Emo Maa".

[320] Kronos, muinaiskreikkalainen titaani, joka kukistaa isänsä leikkaamalla tältä peniksen.

[321] Rhea, Uranoksen ja Gaian lapsi ja Kronoksen sisar ja vaimo.

[322] Thor, skandinaavinen ukkosen jumala.

[323] Sukupuolinen holtittomuus tai valikoimaton sukupuoliyhteys eri partnerien kanssa..

[324] "huipistuvassa".

[325] "pohjaalaskevalla".

[326] Friedrich Konrad Eduard Wilhelm Ludwig Klages (1872–1956), saksalainen filosofi, psykologi ja grafologian teoreetikko (Vaaskivi kirjoitti etunimen muodossa Ludvig).

[327] Ktooninen, maanalainen.

[328] Telluurinen, maanpäällinen.

[329] Johann Jakob Bachofen (1815– 87), sveitsiläinen antropologi ja sosiologi.

[330] Platon (427–347 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[331] Libitina, roomalainen hautajaisten ja vainajien jumalatar.

[332] Priapus, muinaiskreikkasinen hedelmällisyyden jumala.

[333] Campania on alue Etelä-Italiassa, pääkaupunki Napoli.

[334] Columbarium, uurnaholvi.

[335] Priaappinen, hedelmällisyyden jumala Priapukseen tai hedelmällisyyskulttiin liittyvä.

[336] Fritz Hommel (1854–1936), saksalainen orientalisti.

[337] Albrecht Dieterich (1866– 1908), saksalainen uskontohistorioitsija.

[338] Jumalten syntyä selvittävä (kreik.), alun perin Hesiodoksen laaja runoelma Θεογονία.

[339] Okeanos, muinaiskreikkalaisten ensimmäinen titaanijumala, käsitettiin myöhemmin valtamereksi, lat. Oceanus.

[340] Thales (n. 636–546), kreikkalainen luonnonfilosofi ja valtiomies.

[341] Kreikan saari, nyk. muodossa Kythira.

[342] Aštarot, pakanauskontojen pimeyden valtias, "helvetin prinssi".

[343] Demeter, muinaiskreikkalainen sadonkorjuun, viljan ja elävien kasvien jumalatar.

[344] Muinaispersialainen, alun perin intialainen jumaluus, mahdollisesti auringon jumala.

[345] Muinaiskreikkalainen haltia, jonka Kybele kastroi (tai Attis kastroi itsensä).

[346] Vähä-Aasian kansojen äitijumalatar, luonnon ja sen elinvoiman, eläinten, kasvillisuuden ja viljelyksen sekä myös yhteiskuntaelämän haltijatar. Roomassa hänet tunnettiin nimellä Magna Mater.

[347] Tunnusmerkki, tunnus, vertauskuva.

[348] Knut Leonard Tallqvist (1865– 1949), suomalainen orientalisti.

[349] Egyptiläinen sodan jumalatar.

[350] Muinaiskreikkalainen metsästyksen jumalatar.

[351] Muinaiskreikkalainen sotataidon, tiedon, viisauden ja kaupunkien jumalatar.

[352] Skandinaavisia kohtalottaria, kohtalonjumalattaria.

[353] Lukianos (n. 120–n. 185), kreikkalainen filosofi.

[354] Muinaiskreikkalainen rakkauden, kauneuden, hedelmällisyyden ja perhe-elämän jumalatar .

[355] Kreikaksi Zakynthos, saariryhmä Kreikassa.

[356] Rooman esikaupunki (Vaaskivi kirjoitti sen muodossa Primaporta).

[357] Luvun nimi on alun perin Freudin teosta mukaillen muodossa Totem ja tabu.

[358] Giovanni Papini (1881–1956), italialainen kirjailija ja journalisti.

[359] Viittaa alkukreikkalaiseen aikaan; Pelasgos, Arkadian ensimmäinen kuningas, jonka Herodotos väitti olleen Kreikan ensimmäinen asukas..

[360] Alfred Ernest Jones (1879– 1958), welshiläinen neurologi ja psykoanalyytikko.

[361] Ilmestyi vuonna 1913.

[362] Charles Darwin (1809–82), luonnontieteilijä, evoluutioteorian kehittäjä.

[363] James Jasper Atkinson (18??– 1899), amerikkalainen sosiologi (?).

[364] Ernest Jones. Psycho-Analysis and Anthropology. Journal of the Royal Anthropological Institute, 1924, Vol. LIV, p. 47..

[365] Emil Lorenz (1889–1962): pedagogi, kirjailija ja Freudin oppilas. Liittyi vuonna 1933 Kansallissosialistiseen puolueeseen..

[366] Ilmestyi vuonna 1931.

[367] Tarkoittanee Xhosia, jotka ovat eteläafrikkalainen bantukansa. "Kafferit" on valkoisten siirtolaisten käyttämä nimitys Kaakkois-Afrikan bantukansoista..

[368] Kraali tarkoittaa joko afrikkalaista nuotiokatosta tai eteläafrikkalaista alkuasukaskylää tai majarykelmää (holl.).

[369] Gustav Theodor Fritsch (1837-1927), saksalainen fysiologi.

[370] Johann Büttikofer (1850–1927), sveitsiläinen eläintieteilijä.

[371] Jacob Hübner? (hyönteistutkija).

[372] Nykyisin Duke of Yorkin saaret Papua Uusi Guineassa.

[373] William Robertson Smith (1846– 94), skotlantilainen teologi ja orientalisti.

[374] John Ferguson McLennan (1827– 81), skottilainen etnologi.

[375] Frank Byron Jevons (1858– 1936), teologi ja uskontohistorioitsija(?).

[376] Edwin Sidney Hartland (1848– 1927), kansatieteilijä.

[377] Martin Persson Nilsson (1874– 1967), ruotsalainen filologi ja mytografi (myyttien muistiinmerkitsijä).

[378] Ilmestyi vuonna 1934.

[379] Lectures on the Religion of the Semites ilmestyi vuonna 1889.

[380] Roger Earle Money-Kyrle (1898– 1980), brittiläinen psykoanalyytikko.

[381] Ilmestyi vuonna 1930.

[382] tumanang, oma liha.

[383] Katarttinen, katarsiksen aiheuttava t. siihen kuuluva.

[384] Julkaistu vuonna 1934.

[385] Henry Havelock Ellis (1859– 1939), brittiläinen seksologi.

[386] "massaineekerit".

[387] "arkipelaagin".

[388] Swahilien etninen ja kielellinen ryhmä.

[389] "salatajunnassa".

[390] Oswald Arnold Gottfried Spengler (1880–1936), saksalainen kulttuurifilosofi.

[391] Alfred Rosenberg (1893–1946), Saksan kansallissosialistien ideologi ja poliitikko.

[392] A. Rosenbergin teos Der Mythus des 20. Jahrhunderts ilmestyi vuonna 1930.

[393] Henri-Louis Bergson (1859– 1941), ranskalainen filosofi (kirjallisuuden Nobel 1927).

[394] Keskenkasvuinen sekä kaihtaa että kaipaa aikuisuutta.

[395] Jean Calvin, (1509–64), ranskalaissyntyinen uskonpuhdistaja.

[396] Tomás de Torquemada (1420–98), espanjalainen dominikaanimunkki ja Espanjan inkvisition ensimmäinen suurinkvisiittori.

[397] Suom. Annatto (Bixa orellana), sisältää tiilenpunaisia siemeniä.

[398] Aurignacin kulttuuri n. 42 000– 30 000 vuotta sitten oli nykyihmisen Eurooppaan tuoma kivikautinen kulttuuri.

[399] Madeleinen kulttuuri oli jääkauden loppupuolen metsästyskulttuuri alkujaan Etelä-Ranskassa ja Pohjois-Espanjassa 20 500–13 400 kalenterivuotta sitten.

[400] Don Marcelino Sanz de Sautuola (1831–88), espanjalainen juristi ja amatööri arkeologi.

[401] Santillana del Mar.

[402] Henri Édouard Prosper Breuil (1877–1961), ranskalainen arkeologi, antropologi, etnologi ja geologi.

[403] Vaaskivi kirjoitti muodossa "Dordognan"; departementti Lounais-Ranskassa..

[404] Pohjoisespanjalainen itsehallintoalue, jossa em. Santillana sijaitsee.

[405] Kalliomaalausluola Kantabriassa.

[406] Kalliomaalausluola Lounais-Ranskassa lähellä Les Eyzies-de-Tayac-Sireuil’n kuntaa Dordogne’n departementissa.

[407] Kylä Ariège’n departementissa aivan eteläisimmässä Ranskassa.

[408] Lebemann, "playboy", vanhempi rakastaja (saks.).

[409] Valeria Messalina (25–48) Rooman keisari Claudiuksen kolmas vaimo, oli moraalisesti huonon naisen maineessa, vehkeili miestään vastaan ja teloitettiin asian tultua julki.

[410] Prostituoitu.

[411] Kreikassa bakkantti oli villi nainen, jolle oli turha yrittää puhua järkeä. Bakkantit purkivat mielihalunsa ylenpalttiseen määrään väkivaltaa, verenvuodatusta, sukupuoliakteja, juopumusta ja vahingontekoja..

[412] Kaksinaismoraali, teennäinen moraali, tekopyhä.

[413] Hermann Swoboda (1873-1963), itävaltalainen psykologi.

[414] Theodoor Hendrik Van De Velde (1873–1937), hollantilainen lääkäri ja gynekologi.

[415] Vaaskivi kirjoittaa "liikakirkas".

[416] David Herbert Lawrence (1885– 1930), englantilainen kirjailija.

[417] Suomennettu nimellä Rakastuneita naisia.

[418] Eugene O'Neill (1888–1956), amerikkalainen näytelmäkirjailija.

[419] Vaaskiven ilmaisu on "pohjaalaskevaa".

[420] Aldous Huxley (1894–1963), englantilainen kirjailija.

[421] Point Counter Point (1928).

[422] Stefan Zweig (1881–1942), itävaltalainen kirjailija.

[423] Victor Francis Calverton (1900–40), amerikkalainen kirjailija ja kirjallisuustoimittaja.

[424] The bankruptcy of marriage; New York, The Macaulay company, 1928.

[425] La Maitresse Légitime Essai sur le mariage polygamique de demain.

[426] Lähteenä näissä ilmeisesti Edward Westermarckin The Future of Marriage in Western Civilization (1936).

[427] Vaaskiven termi tässä "halpaava".

[428] Sukupuolisesti kylmä, sukupuolitunteettomuus.

[429] Vaaskivi kirjoittanut nimen tässä väärin muodossa "Steket".

[430] tunteeton.

[431] Friedrich Nietzsche (1844– 1900), saksalainen filosofi.

[432] Oik. A propos of Lady Chatterley’s lover, being an essay extended from "My skirmish with Jolly Roger," (London, Mandrake press ltd., 1930).

[433] Graždanka, kansalainen.

[434] Dmitri Merežkovski (1865– 1941), venäläisranskalainen kirjailija, filosofi ja symbolisti.

[435] Ilmestyi vuonna 1915.

[436] Ilmestyi vuonna 1923.

[437] Siegfried Bernfeld (1892– 1953), itävaltalainen psykologi.

[438] Richard F. Sterba (1898–1989), itävaltalainen psykoanalyytikko.

[439] Vaaskiven ilmaisu on "viettiliikuntoja".

[440] Blaise Pascal (1623–62), ranskalainen matemaatikko, fyysikko ja uskonnollinen filosofi.

[441] AureliusAugustinus (354– 430), katolinen kirkkoisä.

[442] Paavali Tarsolainen (n. 3-14– 63-64), apostoli.

[443] Arthur Schopenhauer (1788– 1860), saksalainen filosofi.

[444] Max Scheler (1874–1928).

[445] Vaaskivi kirjoittaa sen muodossa Wesen und Arten der Sympathie. Julkaistu vuonna 1923..

[446] Tavanomaisesta poikkeava seksuaalinen suuntautuminen. Termillä on haluttu korvata perversio-sana..

[447] Sukusolu.

[448] Hedelmöittynyt munasolu.

[449] Vaaskiven termi tässä "hedelmälletulon".

[450] Hermojärjestelmään vaikuttava.

[451] Munasolua ympäröivä nesteen täyttämä pussi.

[452] Opalisova, läpikuultavuutta tai kirkkautta vähentävä.

[453] Vaaskivellä muodossa "tajuttoman keksintö".

[454] Bror Edvard Gadelius (1862-1938), ruotsalainen psykiatri.

[455] Vaaskivi näkee hyvin Freudin tulkinnan kieroutumisen syyn..

[456] Mooseksen kirjoissa mainittu Haades tai Tuonela.

[457] "oppirakennuksessa".

[458] Paul Eugen Bleuler (1857-1939), sveitsiläinen psykiatri; Vaaskivi kirjoittaa etunimen väärin muodossa "Ernst".

[459] Mediumismi, spiritismin meedioita ja henkiolentojen heidän kauttaan lähettämiä viestejä koskeva.

[460] Vaaskiven termi tässä "salatajuisia".

[461] Pierre Marie Félix Janet (1859-1947), ranskalainen psykologi.

[462] Johtajana toimi Paul Eugen Bleuler.

[463] Jungin teos Diagnostische Assoziationsstudien. Beiträge zur experimentellen Psychopathologie (1910-15).

[464] Skitsofrenia.

[465] Jungin teos Über die Psychologie der Dementia praecox (Halle: Marhold, 1907 ).

[466] Versuch einer Darstellung der Psychoanalytischen Theorie. Neun Vorlesungen gehalten in New York im September 1912. Leipzig: F. Deuticke, 1913.

[467] Ilmestyi vuonna 1912, samana vuonna välirikko Freudin kanssa.

[468] Henri Bergsonin luoma termi ja samalla hypoteettinen evoluution ja organismien kehittymisen selitys.

[469] Alphonse E. Maeder (1882– 1971), sveitsiläinen lääkäri.

[470] Vaaskiven termi "ajatussysteemissä".

[471] Vaaskiven termi "itsetajunta".

[472] Ernst Kretschmer (1888–1964), saksalainen psykiatri.

[473] Gerhard Pfahler (1897–1976), saksalainen psykologi ja pedagogi; Vaaskivi kirjoitti nimen sukumuodossa "Pfaler".

[474] Sulkeutunut ja pitkäjänteisesti keskittyvä henkilö.

[475] Luonteeltaan ulospäin kääntynyt ja välitön henkilö.

[476] Wilhelm Dilthey (1833–1911), saksalainen filosofi ja psykologi.

[477] Viskoosi on atleettista rakennetyyppiä vastaava luonnetyyppi; Vaaskivi kirjoittaa termin muodossa "visköösi".

[478] Vaaskivi kirjoittaa "lajileima".

[479] Demosthenes (383–322 eaa.), kreikkalainen valtiomies, joka kärsi aluksi puhevioista, mutta harjoitteli legendan mukaan puhumista meren rannalla huutamalla aaltojen pauhun yli suu täynnä kiviä. Hänestä kehittyi kuuluisa puhuja..

[480] Attila (n. 406–453), hunnien (turkkilaissukuinen paimentolaisväestö) viimeinen johtaja.

[481] Kaarle Suuri (742–814), frankkien ja Rooman kuningas; vastoin Vaaskivien (lainaamaa?) väitettä Kaarle Suuri oli suurikokoinen, 192 cm:n mittainen..

[482] Napoléon Bonaparte (1769–1821) oli myös aikaansa nähden yleisesti luultua pidempi, 168 cm (silloisten ranskalaisten keskipituus oli 164 cm).

[483] "ylimitan".

[484] Morgenröte 377 (1881, suom. Aamurusko).

[485] Gustaf Fröding (1860–1911), ruotsalainen runoilija.

[486] John Landquist(1881–1974), ruotsalainen kirjallisuuskriitikko ja psykologi.

[487] Syyllisyyden merkki.

[488] Vaaskivi kirjoittaa maakunnan nimen muodossa "Vermlannin".

[489] Benvenuto Cellini (1500–1571), italialainen kuvanveistäjä ja maalari.

[490] Simson, Vanhan testamentin voimamies, joka taisteli filistealaisia vastaan.

[491] Salomon, Raamatun mukaan Israelin kuningas.

[492] Johan August Strindberg (1849– 1912), ruotsalainen kirjailija.

[493] Bernd Heinrich Wilhelm von Kleist (1777–1811), saksalainen kirjailija.

[494] Charles Pierre Baudelaire (1821–67), ranskalainen kirjailija ja kriitikko.

[495] Kompensaation filosofiassa on mukana ylen määrin Vaaskiven omaa sairaalloisuutta; Vaaskivi tuntee asian mielenkiintoisemman puolen, mutta ei tuo sitä tässä tarpeeksi esille..

[496] Sinclair Lewis (1885–1951), amerikkalainen kirjailija ja vuoden 1930 kirjallisuuden nobelisti.

[497] Saks. mitätöinti.

[498] Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844–1900), saksalainen filologi ja ajattelija.

[499] kärsittyyn loukkaukseen, haavoittavaan elämykseen pohjautuva kauna t. kateus. Nietzschen mukaan elämänkauna (Lebensneid), jota heikot tuntevat vahvoja kohtaan..

[500] (Tarkoittaa siis tavallisia ihmisiä).

[501] (Edelleen... näin siis Nietzsche nimittää tavallisia ihmisiä, suurinta osaa ihmiskunnasta).

[502] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), saksalainen filosofi.

[503] Vaaskiven termi jäljessätuleva.

[504] Vaaskiven termi tarkkaamalla.

[505] Terminologinen lipsahdus Vaaskiveltä: ei ole inhimillisyyttä, vaan siitä luopumista.

[506] Halvaantunut.

[507] Nietzscheläinen ajatus.

[508] Kursivointi ei alkuperäinen. Hieno huomio!

[509] Vaaskiven ilmaus omaa pohja-ajatustaan.

[510] Vuodelta 1927.

[511] Erikoinen sanavalinta, pitäisikö olla viilentää tai jäädyttää.

[512] Julkaistu 1930, suom. Ahdistava kulttuurimme (1972).

[513] Anankē, välttämättömyys, pakko (kr.).

[514] Julkaistu 1920 (suomennettu teokseen Johdatus narsismiin ja muita esseitä, 1993).

[515] Empedokles (490–430 eaa.), kreikkalainen (sisilialainen) esisokraattinen filosofi.

[516] Parmenides (n. 520–450 eaa.), kreikkalainen (italialainen) filosofi.

[517] Vedanta on hindulainen filosofinen koulukunta; Vaaskivi kirjoittaa sanan muodossa "vêdânta".

[518] Rasite tai rajoite hindufilosofiassa.

[519] Hindujen pyhiä kirjoituksia.

[520] Hans Kunz(1904–82), sveitsiläinen psykologi ja filosofi.

[521] Fin du siècle, vuosisadan loppu.

[522] Bernard Courtois (1777–1838), ranskalainen kemisti, jodin (I) keksijä.

[523] Robert Wilhelm Eberhard Bunsen (1811–99), saksalainen kemisti, cesiumin (Cs) ja rubidiumin (Rb) löytäjä yhdessä Kirchhoffin kanssa.

[524] Gustav Robert Kirchhoff (1824– 87), saksalainen fyysikko.

[525] Ludvig Valentin Lorenz (1829– 91), tanskalainen matemaatikko ja fyysikko.

[526] Fysiikassa Lorenzinvoima on voima, jonka sähkömagneettinen kenttä aiheuttaa varattuun hiukkaseen..

[527] James Clerk Maxwell (1831– 1879), skottilainen matemaatikko ja teoreettinen fyysikko.

[528] Ferdinand Frederick Henri Moissan (1852–1907), ranskalainen kemisti ja nobelisti (1906). Onnistui eristämään fluoria kaliumvetyfluoridin (KHF2) vetyfluoridiliuoksesta (HF)..

[529] (elinvuodet).

[530] Antoine Laurent de Lavoisier (1743–94), ranskalainen kemisti.

[531] Niels Ryberg Finsen (1860– 1904), tanskalainen lääkäri (Nobel 1903), joka tutki auringonvalon vaikutusta elintoimintoihin.

[532] Christiaan Eijkman (1858– 1930), hollantilainen lääkäri ja patologi (Nobel 1929).

[533] Sir William Maddock Bayliss (1860-1924), englantilainen fysiologi.

[534] (elinvuodet).

[535] Frederick Grant Banting (1891– 1941), yksi insuliinin keksijöistä (Nobel 1923).

[536] Paul Langerhans (1847–88), saksalainen patologi ja biologi.

[537] Langerhansin saareke (haimasaareke) haimassa sijaitsevia umpirauhassaarekkeita; Vaaskivi kirjoittaa muodossa "Langerhansin saarien".

[538] George Richards Minot (1885– 1950), amerikkalainen tutkija, (lääketieteen Nobel 1934).

[539] Max Gerson (1881–1959), Yhdysvaltoihin emigroitunut saksalaispuolalainen lääkäri.

[540] Léon Charles Albert Calmette (1863–1933) oli ranskalainen lääketieteilijä ja bakteerien tutkija, joka työskenteli Pasteur-instituutissa. Hän keksi tuberkuloosirokotteen..

[541] Louis Pasteur (1822–95), ranskalainen mikrobiologi ja kemisti, joka osoitti bakteerien ja rokotuksen merkityksen sairauksien hoidossa.

[542] Heinrich Hermann Robert Koch (1843–1910), saksalainen lääkäri ja mikrobiologian uranuurtaja.

[543] Julius Wagner-Jauregg, (1857– 1940), itävaltalainen lääkäri (Nobel 1927).

[544] Paralysia eli aivokuppa, aivotulehduksen aiheuttama halvaava tylsistyminen, täyshalvaus.

[545] Kuppaan (Treponema pallidum — bakteerin aiheuttama sukupuolitauti ) liittyvä.

[546] Vaaskivi tarkoittaa lähinnä peruuttamatonta, sellaista, johon ei voi ennakolta vaikuttaa.

[547] Oire.

[548] Syihin.

[549] Pieni teräväkärkinen kaksiteräinen kirurginen veitsi.

[550] Galileo Galilei (1564–1642), italialainen tähtitieteilijä ja fyysikko.

[551] Sir Isaac Newton (1642–1727), englantilainen fyysikko, matemaatikko ja filosofi.

[552] Piste, josta käsin Arkhimedes kuvitteli voivansa kammeta koko maailman; Arkhimedes Syrakusalainen (287–212 eaa.), kreikkalainen ajattelija ja matemaatikko.

[553] Wilhelm Röntgen (1845–1923), saksalainen fyysikko.

[554] Pierre (1859–1906) ja Marie Curie (1867–1934), puolalais-ranskalainen radioaktiivisuuden tutkimuksen pioneeripariskunta (Nobel 1903 ja 1911).

[555] Max Karl Ernst Ludwig Planck (1858–1947), saksalainen fyysikko (Nobel 1918).

[556] Albert Einstein (1879–1955), saksalainen teoreettinen fyysikko (Nobel 1921).

[557] Sir Joseph John Thomson (1865– 1940), englantilainen fyysikko (?).

[558] Ernest Rutherford (1871–1937), uusiseelantilainen fyysikko (kemian Nobel 1908).

[559] Albert Suuri (Albertus Magnus) (11931206–1280), dominikaani munkki, teologi ja filosofi.

[560] Arnaldus de Villa Nova (tai Arnaldus Villanovanus) (1235–1311), katalonialainen alkemisti, astrologi ja lääkäri.

[561] Ramon Llull (1232–1315), katalonialainen kirjailija ja filosofi.

[562] Dunikovski (–), puolalainen insinööri.

[563] Sir James Hopwood Jeans (1877– 1946), englantilainen fyysikko ja matemaatikko.

[564] Frederick Soddy (1877–1956), englantilainen radiokemisti.

[565] Sir John Cunningham McLennan (1867–1935), kanadalainen fyysikko.

[566] Robert Andrews Millikan (1868– 1953), amerikkalainen fyysikko (Nobel 1923).

[567] Erich Rudolf Alexander Regener (1881–1955), saksalainen fyysikko.

[568] Werner Karl Heisenberg (1901– 1976), saksalainen fyysikko (Nobel 1931).

[569] Arthur Holly Compton (1892– 1962), amerikkalainen fyysikko (Nobel 1927).

[570] Max Theodor Felix von Laue (1879–1960), saksalainen fyysikko (Nobel 1914).

[571] William Henry Bragg (1862– 1942) ja hänen poikansa Sir William LawrenceBragg (1890–1971) saivat fysiikan Nobelin 1915.

[572] Clinton Joseph Davisson (1881– 1958), amerikkalainen fyysikko (Nobel 1937).

[573] Lester Halbert Germer (1896– 1971), amerikkalainen fyysikko.

[574] Philipp Heinrich Emil Rupp (1898–1979), saksalainen fyysikko.

[575] Seishi Kikuchi(1902–74), japanilainen fyysikko.

[576] Louis Victor Pierre Raymond de Broglie (1892–1987), ranskalainen fyysikko (Nobel 1929).

[577] Erwin Rudolf Josef Alexander Schrödinger (1887-1961), itävaltalaisirlantilainen fyysikko (Nobel 1933).

[578] "maailmanrakennuksen".

[579] Giovanni Papini (1881–1956), italialainen esseisti ja kriitikko.

[580] Liikemäärä (massan ja nopeuden tulo).

[581] Sir Arthur Stanley Eddington (1882–1944), englantilainen astrofyysikko (tähtitieteilijä).

[582] Adriaan van Maanen (1884– 1946), hollantilaisamerikkalainen tähtitieteilijä.

[583] Edwin Powell Hubble (1889– 1953), amerikkalainen tähtitieteilijä.

[584] Georg Friedrich Bernhard Riemann (1826–66), saksalainen matemaatikko.

[585] Walther Hermann Nernst(1864– 1941), saksalainen fyysikko (Nobel 1920).

[586] Max Born (1882–1970), puolalaissaksalainen fyysikko ja matemaatikko.

[587] Jacques Loeb (1859–1924), saksalaisamerikkalainen fysiologi ja biologi.

[588] Tarkoittaa ehkä Herakleitoksen lausetta »Kaikki virtaa» tai kaiken muuttuvaisuutta lauseessa »Et voi kahdesti astua samaan virtaan».

[589] Karl Pearson (1857–1936), englantilainen matemaatikko (?).

[590] "historiallisena eilispäivänä".

[591] Vanhin (vuodelta 1745) kondensaattorin muoto, joka on nimetty Leidenin kaupungin mukaan. Leidenin pullo mahdollisti energian varastoinnin sähkön muodossa, ja merkitsi varsinaista alkua sähkön tutkimukselle 1700-luvun puolivälissä. (Vaaskivi kirjoitti muodossa "Leyden").

[592] Benjamin Franklin (1706–90), amerikkalainen keksijä ja kirjailija, keksi ukkosenjohdattimen.

[593] Kreivi Alessandro Giuseppe Antonio Anastasio Volta (1745–1827), italialainen fyysikko, joka kehitteli ensimmäisen pariston vuonna 1800..

[594] Luigi Galvani (1737–98), italialainen lääkäri ja fyysikko, ymmärsi yhteyden sähköpulssien ja elävien olentojen liikkumisen välillä. Galvanin havainnot johtivat akun keksimiseen.

[595] Oskar Kraus (1872–1942), tšekkiläinen filosofi ja juristi (Vaaskivi kirjoitti nimen muodossa Krauss).

[596] Paul Gerhard Natorp (1854– 1924), saksalainen uuskantilainen filosofi.

[597] Heinrich John Rickert (1863– 1936), puolalaissaksalainen uuskantilainen filosofi.

[598] Egon Friedell (1878–1938), itävaltalainen kirjailija ja filosofi.

[599] "sadastatuhannesosa" (erikoinen ilmaisu).

[600] Aika-avaruuden. Metrin mitta määriteltiin vuonna 1960 uudelleen valonnopeuden avulla..

[601] Nykyisin tarkalleen 1⁄299 792 458 sekuntia.

[602] Poistettu sana "niiden" ja sivulause: "mistä niitä huomioimme vaarinotamme".

[603] Suom. 1937 (The Mysterious Universe).

[604] Jaakopin tikapuut, johdattavat vaikeuksista taivaaseen.

[605] Werner Karl Heisenberg (1901– 76), saksalainen fyysikko.

[606] Planckin vakio h on paikasta ja ajasta riippumaton universaali numeerinen arvo.

[607] Vaaskivi kirjoittaa "etualanasemasta".

[608] Vaaskivi kirjoittaa "sielunleimansa".

[609] Karl Gotthard Lamprecht (1856– 1915), saksalainen historioitsija.

[610] Vaaskivi kirjoittaa "tahtoi tarkata".

[611] (elinvuodet).

[612] Vaaskivi kirjoittaa "salatajuisesti innoitettu".

[613] Aristoteles (384–22 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[614] Elia Tisbeläinen (800 eaa.), juutalainen profeetta.

[615] JeesusNasaretilainen (7 eaa -4 jaa–29-36).

[616] Édouard Manet (1832–1883), ranskalainen taidemaalari.

[617] Polygnotos (n. 450 eaa), kreikkalainen taidemaalari.

[618] Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606–1669), hollantilainen taidemaalari.

[619] Polykleitos (n. 480 eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[620] Johann Sebastian Bach (1685– 1750), saksalainen säveltäjä.

[621] Sokrates (470469 eaa.–399 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[622] Voltaire (oik. François-Marie Arouet) (1694–1778), ranskalainen kirjailija.

[623] René Descartes (1596–1650), ranskalainen filosofi ja matemaatikko.

[624] Ludvig XIV (1638–1715), Ranskan kuningas.

[625] Egyptin historiassa 1. ja 2. dynastian aikakausi (silloisen pääkaupungin Thinisin mukaan).

[626] Noin vuosina 480–987.

[627] vakiintui Kreikassa 600-luvulla eaa., muodoltaan yksinkertainen, raskas ja karu.

[628] Renessanssia edeltävä tyylisuunta.

[629] Aleksanteri III (356–323 eaa.), Makedonian kuningas.

[630] 1800-luvun alun tyyli (Napoleonin ajan).

[631] Sisustus-, arkkitehtuuri- ja taidetyyli vuosien 1815–48 välissä.

[632] Lysippos (n. 390 eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[633] Apelles (400-luku eaa.), kreikkalainen taidemaalari.

[634] Ferdinand Victor Eugène Delacroix (1798–1863), ranskalainen taidemaalari.

[635] Harun al-Rašid (763–809), viides abbasidien (Bagdadin) kalifi.

[636] Niilin länsipuolinen pohjoisafrikkalainen alue.

[637] Ludwig van Beethoven (1770– 1827), saksalainen säveltäjä.

[638] Immanuel Kant (1724–1804), saksalainen (preussilainen) filosofi.

[639] Aristoteleen (384–322) perustama filosofinen koulukunta toimi Ateenan Lykeion-gymnasionissa.

[640] Epikuros (341–270), kreikkalainen filosofi.

[641] Islamilaisen filosofian kausi noin vuosina 750–1250.

[642] Publius Cornelius Scipio Africanus (236–183), roomalainen sotapäällikkö.

[643] Gaius Marius (157–86), roomalainen kenraali.

[644] Hannibal Barka (247–183), karthagolainen sotapäällikkö.

[645] Philippos II (382–336), Makedonian kuningas ja Aleksanteri Suuren isä.

[646] Wilhelm Richard Wagner (1813– 1883), saksalainen säveltäjä.

[647] Franz Liszt (1811–1886), unkarilainen säveltäjä ja pianovirtuoosi.

[648] Vaaskivi kirjoittaa "voimankadon".

[649] Vaaskivi kirjoittaa "lunasta".

[650] Vaaskivi kirjoittaa "sivilisatorisista".

[651] Fellah (arab.) tarkoittaa talonpoikaa, vuokraviljelijää, joka ei omista viljelemäänsä maata ja joka hoitaa sitä ilman koneita esim. muinaisten egyptiläisten tavoin.

[652] Adolf Ludwig Fauth (1836–1912), saksalainen pappi ja homeopaatti (Vaaskivi kirjoitti sukunimen muodossa "Faut").

[653] Vaaskiven käännöksen viimeinen virke: "se on kaikkien ajattelussa tajuttomasti tehoisana"..

[654] John Ruskin (1819–1900), englantilainen taidekriitikko ja mietelmäkirjailija, runoilija ja taiteilija, prerafaeliittien jäsen.

[655] Joseph Mallord William Turner (1775–1851), englantilainen maisemamaalari.

[656] Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832), saksalainen kirjailija.

[657] Gerhart Hauptmann (1862–1946), saksalainen kirjailija (Nobel 1912).

[658] Die Weber (1892).

[659] Friedrich Dessauer (1881– 1963), saksalainen radiologi, fyysikko ja filosofi.

[660] Henri-René-Albert-Guy de Maupassant (1850–1893), ranskalainen kirjailija.

[661] Julkaistu 1887 (suom. Horla).

[662] Esim. artikkeli vuodelta 1927: Linkola, K. 1927: Kehräsaunio (Matricaria discoidea) Pohjois-Suomea ja Lappia valtaamassa. — Luonnon Ystävä 31: 209-21.

[663] Henry Ford (1863–1947), Ford Motor Companyn perustaja, otti käyttöön kokoonpanolinjat (liukuhihnat) autojen massatuotannossa.

[664] Vaaskivi kirjoittaa "silinterintappia", mutta tarkoittaa varmasti sylinteriä, autonosaa.

[665] Aldous Leonard Huxley (1894– 1963), englantilainen kirjailija..

[666] Sir Charles "Charlie" Spencer Chaplin (1889-1977), enlantilainen koomikko.

[667] Tarkoittaa Nykyaikaa (Modern Times, 1936 ).

[668] Uljas uusi maailma käännettiin vasta vuonna 1944 (suom. I. H. Orras) (Brave New World, 1932).

[669] Homunculus, pieni keinotekoinen ihminen, joka ensimmäisen kerran esiintyi alkemisti Paracelsuksen (sveitsiläinen alkemisti, 1493–1541) teksteissä.

[670] Behavioristinen psykologian lähestymistapa painottaa ihmisen tutkimista käyttäytymisen ja luonnontieteellisen objektiivisuuden näkökannalta.

[671] Vaaskivi kirjoittaa "johto".

[672] Vaaskivi kirjoittaa "tasajatkuista".

[673] Vaatimustaso nousee tyydytystason mukana.

[674] Chester Cooper Conklin (1886– 1971), amerikkalainen koomikko.

[675] Vaaskivi kirjoittaa "kaikkihautaava".

[676] Carl Georg Lange (1834–1900), tanskalainen lääkäri ja psykologi (?).

[677] Kreivi Leo (Lev) Tolstoi (1828–1910), venäläinen kirjailija.

[678] Mohandas Karamchand Gandhi (1869–1948), intialainen kansalaisuusoikeusjohtaja.

[679] Eduard Geismar (elinvuodet), tanskalainen teologi.

[680] Katu Berliinissä.

[681] William Harrison "Jack" Dempsey (1895–1983), amerikkalainen nyrkkeilijä ja näyttelijä.

[682] Georges Carpentier (1894–1975), ranskalainen nyrkkeilijä.

[683] 2. heinäkuuta 1921.

[684] Sonja Henie (1912–1969), norjalainen taitoluistelija ja näyttelijä. Häntä pidetään yhtenä kaikkien aikojen parhaista naistaitoluistelijoista..

[685] Ivar Ballangrud (1904–69), norjalainen pikaluistelija. Ballangrud oli yksi maailman parhaista pikaluistelijoista yhdessä Thunbergin kanssa..

[686] Arnóld Clas Robert Thunberg (1893–1973), suomalainen pikaluistelija ja olympiavoittaja. Hallitsi norjalaisen Ivar Ballangrudin kanssa hän hallitsi pikaluistelua 1920- ja 1930-luvuilla..

[687] Robert Tyre "Bobby" Jones Jr. (1902–71), amerikkalainen golfari ja yksi parhaina pidettyjä ei-ammattilaispelaajia maailmassa..

[688] Thorleif Haug (1894–1934), norjalainen yhdistetyn ja murtomaahiihdon olympiavoittaja (1924 Chamonix).

[689] Syntyjään János Weißmüller (1904–84), unkarilaisamerikkalainen uimari ja monikertainen olympiavoittaja ja Tarzanin näyttelijä (vuodesta 1932).

[690] Suzanne Rachel Flore Lenglen (1899-1938), ranskalainen tennistähti, voitti 31 Grand Slam –turnausta 1914-26.

[691] Paavo Nurmi (1897–1973), otti Antwerpenissa 1920 uransa ensimmäisen olympiavoiton ajalla 31.45,8 (hän oli hävinnyt kaksi päivää aiemmin 5000 metrillä Ranskan Joseph Guillemot’lle)..

[692] Jean-Jacques Rousseau (1712–78), ranskalainen filosofi ja kirjailija, jonka mukaan luonto ja luonnollisuus ovat hyväksi ja sivistys, kulttuuri ja yhteiskunta ovat rappeuttaneet ihmisen.

[693] Charles Péguy (1873–1914), ranskalainen runoilija, filosofi ja toimittaja.

[694] Albert Sorel (1842–1906), ranskalainen historioitsija, Ranskan akatemian jäsen.

[695] René Gillouin (1881–1971), ranskalainen kirjailija ja kirjallisuuskriitikko [nähty myös tällaiset elinvuodet: (1873–1951)???].

[696] André Chaumeix (1874–1955), ranskalainen toimittaja ja kriitikko, Ranskan akatemian jäsen.

[697] Amerikkalainen filosofinen koulukunta, painottaa käytäntöä totuuden ja merkityksen arvosteluperusteena.

[698] faber, käsityöläinen; käytetään myös filosofisessa antropologiassa kuvaamaan nykyaikaista ihmistä, joka muuttaa ympäristöään aktiivisesti..

[699] Tässä ei ole kyse romantiikasta, vaan asiallisesta kuvauksesta..

[700] Ilmestyi 1907.

[701] Vaaskivi kirjoittaa "tapahtuman".

[702] Vaaskivi kirjoittaa "kehitysasteikon".

[703] Ilmestyi 1910.

[704] Vitalismi on käsitys, jonka mukaan maailmankaikkeudessa on olemassa erityinen elämänvoima, joka voi olla energiaa tai ainetta. Vitalismin mukaan fysikaaliset tieteet tai syyt eivät riitä selittämään eliöiden elämää, vaan lisäksi tarvitaan jokin pelkästään elämälle kuuluva ominaisuus, jota kuitenkin periaatteessa voidaan tutkia tieteellisesti. Vitalismi on mekanismin kieltävä näkemys..

[705] Erich Wasmann (1859–1931), italialaissyntyinen jesuiitta ja entomologi (hyönteistutkija).

[706] Ernst Heinrich Philipp August Haeckel (1834–1919), saksalainen biologi ja filosofi.

[707] Johannes Reinke (1849–1931), saksalainen botanisti ja filosofi.

[708] Gustav von Bunge (1844–1920), saksalaisbalttilainen fysiologi.

[709] Hans Adolf Eduard Driesch (1867–1941), saksalainen biologi ja filosofi.

[710] Emanuel Rádl (1873–1942), tšekkiläinen biologi, tieteenhistorioitsija ja filosofi.

[711] Entelekheiaa, tarkoittaa jotain jolla on oma päämääränsä itsessään. Driesch käytti myös nimitystä psykoidi, jolla hän tarkoitti entiteettiä, jolla on psyykkistä potentiaalia, joka ilmenee ei-avaruudellisena, intensiivisenä ja kvalitatiivisena pikemmin kuin avaruudellisena, ekstensiivisenä ja kvantitatiivisena..

[712] Tropismi, tarkoittaa (yleensä) kasvien liikettä (reaktiota), joka johtuu ulkoisesta ärsykkeestä ja joka suuntautuu ärsykkeen sijainnin mukaan.

[713] Georges Léopold Chrétien Frédéric Dagobert Cuvier (1769–1832), ranskalainen eläintieteilijä.

[714] Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772–1844), ranskalainen luonnontieteilijä.

[715] August Friedrich von Pauly (1796–1845), saksalainen klassinen filologi.

[716] Jakob Johann von Uexküll (1864–1944), balttiansaksalainen biologi.

[717] Wilhelm Dilthey (1833–1911), saksalainen historioitsija, psykologi, sosiologi ja hermeneutiikan ja filosofian tutkija.

[718] Hienostunut, syvällinen.

[719] Wolfgang Köhler (1887–1967), saksalainen psykologi.

[720] Max Wertheimer (1880–1943), tšekkiläissyntyinen psykologi.

[721] korosti havaintojen ja elämysten kokonaisvaltaisuutta, sielunelämä rakentui kokonaisuuksista eli hahmoista, jotka olivat enemmän kuin osiensa summa.

[722] Georg Simmel (1858–1918), saksalainen sosiologi ja filosofi.

[723] Aristoteleelta peräisin oleva lausuma.

[724] Oskar Ewald (1881–1940), unkarilaisitävaltalainen filosofi.

[725] Karl Joel (1864–1934), saksalainen filosofi.

[726] Max Frischeisen-Köhler (1878–1923), saksalainen filosofi.

[727] Heinrich John Rickert (1863–1936), saksalainen filosofi.

[728] Vaaskivi kirjoittaa "äskeisenä eilispäivänä".

[729] Léon Brunschvicg (1869–1944), ranskalainen filosofi.

[730] Octave Hamelin (1856–1907), ranskalainen filosofi.

[731] Frédéric Rauh (1861–1909), ranskalainen filosofi.

[732] Gabriel Jean Edmond Séailles (1852–1922), ranskalainen filosofi.

[733] Abel Rey (elinvuodet), ranskalainen filosofi.

[734] Pyrki uudistamaan Immanuel Kantin ajattelua. Termillä viitataan myös Arthur Schopenhauerin »Maailma tahtona ja mielteenä» teoksessa esitettyyn kantilaisen filosofian arvosteluun.

[735] Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859–1938), saksalainen filosofi.

[736] Filosofian tutkimussuuntaus, joka tutkii tietoisuuden rakenteita havaintokokemuksessa.

[737] Rudolf Christoph Eucken (1846– 1926), saksalainen filosofi (kirjallisuuden Nobel 1908).

[738] Johannes Volkelt (1848–1930), saksalainen filosofi.

[739] Arthur Schurig (1870–1929), saksalainen kirjailija ja kääntäjä (ranskasta).

[740] Stendhal (oik. Marie-Henri Beyle, 1783–1842), ranskalainen kirjailija.

[741] Alkibiades (n. 450–404 eaa.), ateenalainen poliitikko ja sotapäällikkö, joka jouduttuaan tuomiolle Ateenassa pakeni vihollisleiriin Spartaan ja kavalsi sotasalaisuudet spartalaisille..

[742] Konrad Simonsen (1876–1945), tanskalainen kirjailija.

[743] Julkaistu vuonna 1900.

[744] Wilhelm Hector Richard Albrecht Lexis (1837–1914), saksalainen ekonomisti ja sosiaalitietelijä.

[745] Julkaistu vuonna 1906.

[746] Albert Schweitzer (1875–1965), saksalainen lääkäri ja filosofi.

[747] José Ortega y Gasset (1883– 1955), espanjalainen filosofi.

[748] Vaaskivi tarkoittaa teosta »El tema de nuestro tiempo»(1923) eli »Aikamme johtoajatus» (tai »teema»).

[749] Max Scheler (1874–1928), saksalainen filosofi.

[750] Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928).

[751] Henrik Johan Ibsen (1828– 1906), norjalainen näytelmäkirjailija.

[752] Dmitri Sergejevits Merežkovski (1865–1941), venäläinen kirjailija ja symbolisti.

[753] John Galsworthy (1867–1933), englantilainen kirjailija (Nobel 1932) ja kansainvälisen kirjailijaliiton ensimmäinen puheenjohtaja (PEN-klubi).

[754] The Apple Tree (1916).

[755] Lat. per sonare = soida tai kuulua lävitse (näyttelijän naamiosta tai sen suun edessä olevasta osasta).

[756] Rudolf Allers (1883–1963), itävaltalainen psykologi, Freudin oppilas ja Victor Franklin opettaja.

[757] Denis Diderot (1713–84), ranskalainen filosofi, taidearvostelija ja tietokirjatoimittaja.

[758] Johann Gottfried von Herder (1744–1803), saksalainen kirjailija ja filosofi.

[759] Hermann Alexander Graf Keyserling (1880–1946), balttilaissaksalainen filosofi.

[760] Der Geist als Widersacher der Seele, 3. osaa, ilmestyi vuosina 1929–32.

[761] Vaaskivi viittaa saksalaiseen runoilija Stefan Georgeen (1868–1933).

[762] Vaaskivi kirjoittaa "tajuisen".

[763] Paavi Julius III:n Roomaan vuosina 1550–55 rakennuttama villa.

[764] Antiikin Kreikan helleenien edeltäjistä käytetty nimitys.

[765] Stefan Anton George (1868– 1933), saksalainen runoilija, toimittaja ja kääntäjä.

[766] Alfred Schuler (1865–1923), saksalainen mystikko.

[767] Karl Joseph Wolfskehl (1869– 1948), saksalainen kirjailija ja kääntäjä.

[768] Klages on tässä aivan oikeassa tahdon suhteen, mutta ei välttämättä Nietzschen kielikuvien.

[769] Herakleitos (noin 535–475 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[770] Vaaskivi kirjoittaa "ylimpään hienostukseen kasvanut".

[771] Fritz Künkel (1889–1956), saksalainen psykologi ja lääkäri.

[772] Ilmestyi jo 1929.

[773] Tässä johtopäätös perustuu inhimilliseen järkeilyyn ja vie harhaan. Molemmat ovat tarkkaan ottaen erottelun mekanismeja, niiden sijaan pitää luopua ne synnyttävästä voimasta, tahdosta..

[774] Käännös suunnilleen "kypsän ihmisen me-tietoisuus".

[775] Friedrich Seifert (elinvuodet), saksalainen filosofi.

[776] Julkaistu vuonna 1930.

[777] Bernd Heinrich Wilhelm von Kleist (1777–1811), saksalainen kirjailija ja runoilija.

[778] Oik. nimi on monikkomuotoinen »Berliner Abendblätter»; Kleist kirjoitti siihen vuona 1810.

[779] Joséphine Baker (Freda Josephine McDonald; 1906–75), amerikkalaisranskalainen tanssijatar.

[780] Ame-no-Uzume on aamunkoiton ja juhlien jumaluus Japanin šintolaisuudessa.

[781] Japanilaista 1300-luvulla alkanutta draamaa, jossa näyttelijöillä on naamiot.

[782] Yoshio Aoyama (1901–76).

[783] Ito Michio (1892–1961), japanilainen modernin tanssin pioneeri (?).

[784] Eguchi Takaya (1895–1929), japanilainen modernin tanssin pioneeri.

[785] Kabuki-teatteri Tokiossa, avattu 1889.

[786] Samisen on banjon kaltainen kolmikielinen japanilainen soitin, yksi tärkeimmistä kabuki-teatterin soittimista.

[787] Menaka, hindumytologiassa kaunein taivaallisista apsaroista (naispuolisista pilvien ja veden jumalattarista).

[788] Kurt Jooss (1901-79), saksalainen tanssija ja koreografi.

[789] Lotte Wernicke (elinvuodet), saksalainen tanssijatar.

[790] Mary Wigman (1886–1973), saksalainen tanssijatar ja koreografi.

[791] Jutta Klamt (1890–1970), saksalainen tanssija.

[792] Henri Brémond (1865–1933), ranskalainen kirjailija ja katolinen filosofi.

[793] Benedetto Croce (1866–1952), italialainen kriitikko ja filosofi.

[794] Alexander von Swaine (elinvuodet), saksalainen tanssija.

[795] Liselotte Köster (1911–87), saksalainen tanssijatar.

[796] Gertrud Rauh (elinvuodet), saksalainen tanssijatar.

[797] Mia Slavenska (191416–2002), kroatialaisamerikkalainen ballerina.

[798] (elinvuodet).

[799] Alfred Rethel (1816–59), saksalainen taidemaalari, jonka teos Kuolemantanssi liittyy Belgian kansannousuun vuonna 1848.

[800] Harald Kreutzberg (1902–68), saksalainen tanssija ja koreografi.

[801] Arnold Franz Walter Schönberg (1874-1951), itävaltalainen säveltäjä.

[802] Igor Fjodorovitš Stravinsky (1882-1971), venäläinen säveltäjä.

[803] Peder Gram (1881–1956), tanskalainen säveltäjä (?).

[804] Stravinskyn kolmas baletti (Kevätuhri) oli tehty Sergei Djagilevin Ballets Russes -baletille ja esitettiin ensimmäisen kerran 29. toukokuuta 1913.

[805] Ensiesitys 1921.

[806] Ensiesitys 1918.

[807] Giovanni Battista Pergolesi (1710–36), italialainen säveltäjä.

[808] Georg Friederich Händel (1685– 1759), saksalaisenglantilainen säveltäjä.

[809] Oedipus Rex, (1927), yhteistyötä kirjailija Jean Cocteaun kanssa.

[810] Oik. Apollon musagète, (1928), yhteistyö koreografi George Balanchinen kanssa.

[811] Jean Maurice Eugène Clément Cocteau (1889–1963), ranskalainen kirjailija ja kuvataiteilija.

[812] Pablo Picasso (1881–1973), andalusialaisespanjalainen kuvataiteilija.

[813] Paul Hindemith (1895–1963), saksalainen säveltäjä.

[814] Arthur Honegger (1892–1955), ranskalaissveitsiläinen säveltäjä.

[815] Darius Milhaud (1892–1974), ranskalainen säveltäjä.

[816] Ranskalaisten uusklassista tyylisuuntaa edustaneiden säveltäjien ryhmittymä.

[817] Claude Achille Debussy (186– 1918), ranskalainen säveltäjä.

[818] Joseph Maurice Ravel (1875– 1937), ranskalainen säveltäjä.

[819] Boléro (1928), sitä tuli Ravelin tunnetuin teos heti ensiesityksen jälkeen.

[820] André Paul Guillaume Gide (1869–1951), ranskalainen kirjailija (Nobel 1947).

[821] Franz Roh (1890–1965), saksalainen historioitsija ja taidekriitikko.

[822] Paul Cézanne(1839–1906), ranskalainen taidemaalari.

[823] Gabriel Faure (1877–1962), ranskalainen kirjailija.

[824] Henri Matisse (1869–1954), ranskalainen taidemaalari.

[825] André Lhote (1885–1962), ranskalainen kuvanveistäjä ja taidemaalari.

[826] Marcel Gromaire (1892-1971), ranskalainen taidemaalari.

[827] Charles Dufresne (1876-1938), ranskalainen taidemaalari.

[828] André Derain (1880–1954), ranskalainen taidemaalari.

[829] Claude Monet (1840–1926), ranskalainen taidemaalari.

[830] Camille Pissarro (1830–1903), ranskalainen taidemaalari.

[831] Alfred Sisley (1839–1899), englantilainen taidemaalari.

[832] Pierre-Auguste Renoir (1841– 1919), ranskalainen taidemaalari.

[833] Aix-en-Provence, kaupunki Etelä-Ranskassa.

[834] Fluidi on fysiikassa yleisnimitys väliaineelle, jossa rakenneosaset voivat liikkua vapaasti toistensa suhteen.

[835] (elinvuodet).

[836] Font de Gaume, luola Lounais-Ranskassa lähellä Les Eyzies’iä..

[837] Eugène Henri Paul Gauguin (1848–1903), ranskalainen taidemaalari.

[838] Raoul Dufy (1877–1953), ranskalainen taidemaalari.

[839] Karl Schmidt-Rottluff (1884– 1976), saksalainen taidemaalari.

[840] Heinrich Campendonk (1889– 1957)saksalainen taidemaalari.

[841] Henri Julien Félix Rousseau (1844–1910), ranskalainen taidemaalari.

[842] Vincent Willem van Gogh (1853– 90), alankomaalainen taidemaalari.

[843] Marie Laurencin (1883–1956), ranskalainen taidemaalari.

[844] Maurice Brianchon (1899–1979), ranskalainen taidemaalari.

[845] Raymond Jean Legueult (1898– 1971), ranskalainen taidemaalari.

[846] Marguerite Louppe (1902–), ranskalainen taidemaalari.

[847] Arabeski on tyylitellyistä kasviaiheista sommiteltu koristekuvio.

[848] Julkaistu 1934.

[849] David Katz (1884–1953), saksalaisruotsalainen psykologi.

[850] Ivan Petroviš Pavlov (1849– 1936), venäläinen psykologi.

[851] Fritz Riemann (1902–1979), saksalainen psykologi.

[852] (elinvuodet).

[853] Verisuonien supistumiseen tai laajenemiseen liittyvä.

[854] Karl Wilhelm Julius "Hugo" Riemann (1849–1919).

[855] Kuvaa, taiteilija, älä selitä!

[856] Jules Romainsin Ranskan kirjallisuudessa aloittama suuntaus, joka painottaa yhteisöllistä tietoisuutta ja tunteita yksilöllisten sijaan..

[857] Jules Romains (Louis Henri Jean Farigoule; 1885-1972), ranskalainen runoilija.

[858] Sigurd Hoel (1890–1960), norjalainen kirjailija.

[859] John Roderigo Dos Passos (1896–1970), amerikkalainen kirjailija.

[860] Theodore Herman Albert Dreiser (1871–1945), amerikkalainen kirjailija.

[861] Paul Charles Joseph Bourget (1852–1935), ranskalainen kirjailija ja kriitikko.

[862] Sven Johan Stolpe (1905–96), ruotsalainen kirjailija.

[863] Falangi on keihäsmiesten muodostelma, jota mm. kreikkalaiset ja jotkut Lähi-idän kansat käyttivät sodissaan.

[864] Forsytein taru (1906–21, 1922) on John Galsworthyn läpimurtoteos, joka käsittelee Forsytein suvun vaiheita 1880-luvun loppupuolelta ensimmäisen maailmansodan jälkimaininkeihin.

[865] Thomas Mannin (1875–1955) Buddenbrookit (1901) kuvaa lyypekkiläisen vauraan kauppiassuvun rappeutumista neljässä sukupolvessa.

[866] Roger Martin du Gardinin (1881–1958; Nobel 1937) kahdeksanosainen romaani Thibault’n suku (Les Thibaul; 1922–40)..

[867] Aldous Leonard Huxley (1894– 1963), englantilainen kirjailija.

[868] Vaaskivi kirjoittaa "priimuksenpäässään".

[869] Anatole France (oik. Jacques Anatole François Thibault, 1844–1924), ranskalainen kirjailija.

[870] Julkaistu 1928.

[871] Point Counter Point.

[872] Tarkoittaa mieli- tai väkivaltaista, tuhoisasti spontaania tekoa (kirjaimellisesti »ilmainen teko»).

[873] Julkaistu 1914.

[874] Lauri Sakari Viljanen (1900– 84), suomalainen kirjallisuudentutkija ja runoilija.

[875] Henri Massis (1886–1970), ranskalainen esseisti, kirjallisuuskriitikko ja kirjallisuushistorioitsija.

[876] Henri Béraud (1885–1958), ranskalainen kirjailija ja journalisti.

[877] Miguel de Unamunoy Jugo (1864–1936), espanjalainen kirjailija ja filosofi.

[878] Émile Zola (1840–1902), ranskalainen kirjailija.

[879] La porte étroite (1909).

[880] Carl Jonas Love Almqvist (1793–1866), ruotsalainen kirjailija, joka käsitteli mm. vapaata rakkautta (romaani Det går an).

[881] Johan August Strindberg (1849– 1912), ruotsalainen kirjailija.

[882] Agnes von Krusenstjerna (1894– 1940), ruotsalainen kirjailija.

[883] Keskinäinen kamppailu, vastakkaisuus.

[884] (elinvuodet).

[885] (Marguerite) *Radclyffe Hall (1880–1943), englantilainen kirjailijatar.

[886] Virginia Woolf(1882–1941), englantilainen kirjailijatar.

[887] Sir Leslie Stephen, (1832– 1904), englantilainen kirjailija ja kriitikko.

[888] May Sinclair (oik. Mary Amelia St. Clair; 1863–1946), englantilainen kirjailijatar.

[889] Gilbert Cannan (1884–1955), englantilainen kirjailija.

[890] Katherine Mansfield (oik. Kathleen Mansfield Murry; 1888–1923), uusseelantilainen kirjailija.

[891] Mr Bennett and Mrs Brown (19234).

[892] 1901–10.

[893] 1910–30.

[894] Herbert George Wells (1866– 1946), englantilainen kirjailija.

[895] Enoch Arnold Bennett (1867– 1931), englantilainen kirjailija.

[896] Yrjö V:n hallituskausi 1910–36.

[897] Edward Morgan Forster (1879– 1970), englantilainen kirjailija.

[898] Matka Intiaan (A Passage to India; 1924).

[899] John Davys Beresford (1873– 1947), englantilainen kirjailija.

[900] Rebecca West (oik. Cicely Isabel Fairfield; 1892–1983), brittiläinen kirjailija.

[901] Richard Arthur Warren Hughes (1900–76), englantilainen kirjailija.

[902] James Augustine Aloysius Joyce (1882–1941), irlantilainen kirjailija.

[903] Odysseus (suom. Pentti Saarikoski 1964); kirjailija Leevi Lehto kääntää teosta uudelleen..

[904] Marcel Proust (1871–1922), ranskalainen kirjailija.

[905] Wyndham Lewis (1882–1957), englantilainen kirjailija.

[906] Vuonna 1929.

[907] Dame Edith Louisa Sitwell (1887–1964), englantilainen runoilija.

[908] Walter "Walt" Whitman (1819–92), amerikkalainen kirjailija.

[909] Vachel Lindsay (1879–1931), amerikkalainen runoilija.

[910] Sherwood Anderson (1876–1941), amerikkalainen kirjailija.

[911] Suomennettu 1925.

[912] Gerhart Hauptmann (1862–1946), saksalainen kirjailija (Nobel 1912) Vaaskivi kirjoitta etunimen muodossa "Gerhardt".

[913] Die Ketzer von Soana (1924).

[914] Julkaistu 1912.

[915] Louis Bromfield (1896–1956), amerikkalainen kirjailija (Pulitzer-palkinto 1926).

[916] The Strange Case of Miss Annie Spragg (1928).

[917] Les nourritures terrestres (1897).

[918] L'immoraliste.

[919] Julkaistu 1911.

[920] tiheikkö.

[921] Alun perin vuonna 1929 nimellä »The Escaped Cock».

[922] 1925–26.

[923] 1922.

[924] Publius OvidiusNaso (43 eaa.– 1718 jaa.).

[925] Johtava virkamies Kreikan kaupunkivaltioissa.

[926] Kylon pyrki vuonna 632 eaa. valtaan kaappauksella, joka epäonnistui.

[927] Peisistratos (n. 607–528 eaa.), kreikkalainen valtiomies ja Ateenan tyranni.

[928] Miltiades nuorempi (n. 550–489 eaa.), kreikkalainen tyranni.

[929] Polykrates (574–515 eaa.), kreikkalainen tyranni.

[930] Hipparkhos (?–514 eaa.), kreikkalainen tyranni.

[931] Kleisthenes (n. 570–507 eaa.), kreikkalainen poliitikko.

[932] Lakedaimon, myyttinen Spartan perustaja, Zeuksen ja nymfi Taygeten poika.

[933] Vaaskivi kirjoittaa "moraalipitämyksien".

[934] Pallas Athenen temppeli Akropoliilla.

[935] Zeuksen temppeli 500 metriä kaakkoon Akropoliilta.

[936] Theseus, Ateenan myyttinen (perustaja)kuningas.

[937] Kodros (n. 1089–1068 eaa.), Ateenan viimeinen tarunomainen kuningas.

[938] Perikles (n. 495–429 eaa.), ateenalainen poliitikko.

[939] Himation, kreikkalaisten naisten päällysvaatteenaan käyttämä huivin, hunnun ja viitan yhdistelmä.

[940] Khlamys, kreikkalaisten miesten päällysvaate.

[941] Khiton, ohut ja vilpoisa pellavakankaasta tehty vaate.

[942] Nyk. Turkissa.

[943] Vähä-Aasian länsirannikolla, Turkin Euroopan puoleisella alueella.

[944] Alue Keski-Kreikassa.

[945] Temppeli.

[946] Athene-jumalattaren kunniaksi vuosittain järjestetty juhla.

[947] Polygnotos (n. 450 eaa), kreikkalainen taidemaalari.

[948] Aigina (Egina), saari Kreikassa 50 km Ateenasta lounaaseen.

[949] Agatharkhos (400-luvulla eaa), ateenalainen taidemaalari.

[950] Apollodoros (n. 500 eaa.), ateenalainen ruukkumaalari.

[951] Parrhasios (n. 440–380 eaa.), efesolainen taidemaalari.

[952] Zeuksis (400-luvulla eaa.), efesolainen taidemaalari.

[953] Erik Gustaf Ahlman (1892– 1952), suomalainen filosofi.

[954] "Keihään kantaja", yksi kuuluisimpia antiikin klassisen kauden veistoksia.

[955] Lysippos (400-luvulla eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[956] Myron (n. 450 eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[957] Kiekonheittäjä.

[958] Skopas (n. 395–350 eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[959] Praksiteles (300-luku eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[960] Saari Naksoksen länsipuolella.

[961] Metooppi, triglyfien (uurteinen laatta) välinen suorakulmainen kenttä doorilaisen rakennuksen friisissä.

[962] Akroterion, rakennusten päätykolmion kulmissa käytetty koriste.

[963] Voluutta, spiraalimaisesti kiertyvä koristeaihe mm. joonialaisten pylväiden kapiteeleissa.

[964] Plintti, neliskulmainen aluslaatta.

[965] Vannikko, pylvään jalan kupera osa.

[966] Abakus, pylvään kapiteelin ja palkiston väliin sijoitettu sileä nelikulmainen laatta.

[967] Friisi, rakennuksen seinässä oleva vaakasuora pinta, joka on koristeltu ornamentein ja kohokuvioin.

[968] Arkkitraavi (liitinpalkki), antiikin rakennuksissa palkiston alin osa, joka lepää pylväiden kapiteelien päällä ja kannattaa kattorakenteita.

[969] Pythagoras (582–496 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[970] Orfilaisuuteen (kreikkalainen Orfeukseen yhdistetty uskonnollinen liike) liittyvä.

[971] Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel (1772–1829), saksalainen filosofi ja kirjailija.

[972] Faiaakit olivat kreikkalaisessa mytologiassa esiintyvä merenkulkijakansa, asui mahdollisesti Korfun saarella.

[973] Nausikaa, faiakialainen prinsessa.

[974] Ernst Curtius (1814–96), saksalainen arkeologi ja historioitsija.

[975] Erwin Rohde (1845–98), saksalainen filologi, Nietzschen opiskeluaikainen ystävä.

[976] Hippolyte Adolphe Taine (1828– 93), ranskalainen kriitikko ja historioitsija.

[977] Jacob Christoph Burckhardt (1818–97), sveitsiläinen taide- ja kulttuurihistorioitsija.

[978] Antiikin Kreikan ammattimainen runouden esittäjä.

[979] Antiikin Kreikan kitara.

[980] Theognis (500-luku eaa.), kreikkalainen runoilija.

[981] Menandros (342–290 eaa.), kreikkalainen huvinäytelmien kirjoittaja.

[982] ThalesMiletoslainen (n. 636– 546 eaa.), kreikkalainen esisokraattinen filosofi.

[983] Palatinus on yksi Rooman seitsemästä kukkulasta.

[984] Tartaros, muinaisessa Kreikan mytologiassa manalan eli Haadeksen alin taso.

[985] William James (1842–1910), amerikkalainen psykologi ja filosofi.

[986] Nemesis, kreikkalaisen mytologian koston jumalatar.

[987] HegesiasKuolemankannattaja (n. 320–280 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[988] Kolme Haadeksessa virtaavasta viidestä joesta.

[989] Kreikan kaupunki.

[990] Adrastos, kreikkalaisessa mytologiassa Argoksen kuningas.

[991] Publius VergiliusMaro (70–19 eaa.), roomalainen runoilija.

[992] Gaius PliniusCaecilius Secundus (63–noin 113), roomalainen kirjailija.

[993] Lukianos (n. 120–185), kreikkalainen filosofi ja kirjailija.

[994] Keittiö.

[995] Plutarkhos (n. 45–125), kreikkalainen biografi ja filosofi.

[996] Plataia, kaupunki Kreikassa Theban eteläpuolella.

[997] Ifigeneia, kreikkalaisessa mytologiassa Agamemnonin ja Klytaimnestran tytär.

[998] Eli Akhilleuksen.

[999] Atossa (550–475 eaa.) oli Dareios I:n (549–485 eaa.) puoliso.

[1000] Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the Greeks.

[1001] Numa Denis Fustel de Coulanges (1830–89), ranskalainen historioitsija.

[1002] La Cité Antique. Étude sur Le Culte, Le Droit, Les Institutions de la Grèce et de Rome.

[1003] Demoni eli daimoni, ihmisen kaksoisolentona tai suojelushenkenä toimiva antiikin kreikkalaisten jumaluusolento.

[1004] Antiikin Kreikan sankari ja puolijumala.

[1005] Laarit (lat. lares), talon henkilökohtaisia jumalia; maanit (lat. manes), kuolleitten sielut; genii (lat.), henkilökohtaisia suojelushenkiä.

[1006] Intialaisen Rigvedan ylijumala.

[1007] Alfred Bäumler (1887–1968), saksalainen filosofi (ja natsi-Saksan johtava Nietzschen tulkki).

[1008] Antigone, kreikkalaisessa mytologiassa Theban kuninkaan Oidipuksen ja tämän äidin Iokasten tytär.

[1009] Heimarmene (lat. amor fati), välttämättömyyden jumalatar, tunnettiin myös nimellä Ananke.

[1010] Helootit olivat eräs orjien luokka antiikin Spartassa.

[1011] Spartalainen siirtymäriitti, jossa nuoret spartalaiset saivat surmata helootteja.

[1012] Theognidea, Joachim Camerariuksen vuonna 1551 opiskelukäyttöön julkaisema kokoelma 500-luvulla eaa. eläneen kreikkalaisen runoilija Theogniksen aitoja ja epäaitoja säkeitä.

[1013] Sofokles (n. 496–406 eaa.), kreikkalainen näytelmäkirjailija, pappi, poliitikko ja sotapäällikkö.

[1014] Hans Licht (1875–1929, oik. Paul Brandts), saksalainen historioitsija, teos Liebe und Ehe in Griechenland (1925).

[1015] Jalkavaimoisuus eli syrjäavioisuus.

[1016] Rakastajatar.

[1017] Lykurgos (219–210 eaa), Spartan kuningas.

[1018] Dionysios Halikarnassolainen (n. 60–7 eaa.), kreikkalainen reetori ja historioitsija.

[1019] Oineus, kreikkalaisessa mytologiassa Kalydonin kuningas.

[1020] Hippolytos, kreikkalaisessa mytologiassa Theseuksen ja joko Antiopen tai Hippolyten poika.

[1021] Eufronios (n. 535–470 eaa.), kreikkalainen ruukuntekijä ja ruukkumaalari.

[1022] Kylä Ateenan pohjoispuolella.

[1023] Prostituoitu.

[1024] Näytelmässä naiset julistavat Lysistrateen johdolla lemmenlakon kunnes miehet lopettavat sotimisen.

[1025] Lukianoksen Kurtisaanien dialogeissa prostituoidut puhuivat itse, samoin Alkifronin kirjekokoelmassa.

[1026] Kreikkalaisessa mytologissa Troijan Helenan palvelijatar ja väitetty myös ensimmäiseksi eroottiseksi kirjailijaksi.

[1027] Philaenis (n. 300 eaa.), kreikkalainen kurtisaani.

[1028] Teoksen sanotaan olevan Ovidiuksen kirjoittama..

[1029] Noin vuonna 980 koottu "kreikkalainen antologia".

[1030] Pierre Louÿs (1870–1925), ranskalainen runoilija.

[1031] Aphrodite: mœurs antiques (1896).

[1032] Arkontti, johtavan virkamiehen nimitys.

[1033] Kreikkalaisten ensimmäiset plastiset kokeilut olivat puisia paalumaisia jumalankuvia, joita kutsutaan nimellä "ksoanon"..

[1034] Pausanias (100-luvulla), kreikkalainen maantieteilijä.

[1035] Telluurinen, maapalloa koskeva.

[1036] Elam, muinaisiranilainen valtio, joka vaikutti Mesopotamian historiaan noin 3200–645 eaa..

[1037] Meedialaiset, muinainen kansa ja kuningaskunta nykyisessä Iranissa.

[1038] Parthia, historiallinen valtio nykyisen Iranin alueella, noin vuosina 237 eaa.–220..

[1039] Puunilainen, karthagolainen.

[1040] Taanith, foinikialainen rakkauden ja hedelmällisyyden jumalatar.

[1041] Anaitis, indoiranilainen kosmologinen hedelmällisyyteen ja viisauteen liittyvä hahmo.

[1042] Komana, kylä Botswanassa, eteläisessä Afrikassa.

[1043] Embleemi, tunnus, tunnuskuva.

[1044] Strabon (n. 63 eaa.–24 jaa.), kreikkalainen maantieteilijä, historioitsija ja filosofi.

[1045] Athenaios (100–200-lukujen vaihde), egyptiläiskreikkalainen reetori ja grammaatikko.

[1046] Sikyon, kaupunki antiikin Kreikassa.

[1047] Justinus Marttyyri (100114– 162168) oli varhainen kristitty filosofi, apologisti ja pyhimys.

[1048] Korintti, kaupunki Kreikassa; Vaaskivi kirjoitta muodossa "Korinthos".

[1049] Strabon (n. 63 eaa.–24 jaa), kreikkalainen maantieteilijä ja historioitsija.

[1050] Lékhaion, paikkakunta Korintista länteen.

[1051] Brukhion, Ptolemaiosten hallitsijasuvulle kuulunut alue Aleksandrian kaupungin keskellä.

[1052] Yli 14 kilometriä.

[1053] Siittimen muotoinen.

[1054] Peristyyli on pylväiden ympäröimä, reunoilta katettu avoin sisäpiha.

[1055] Pafos on satamakaupunki Kyproksen länsirannikolla; Vaaskivi kirjoitta muodossa Paphos..

[1056] Herman Friedrich Grimm (1828–1901), saksalainen taidehistorioitsija.

[1057] Kvarteroni tarkoittaa valkoihoisen ja mulatin ja valkoihoisen jälkeläisen jälkeläistä.

[1058] Thukydides (n. 455–395 eaa.), kreikkalainen historioitsija.

[1059] Alkibiades (n. 450–404 eaa.), ateenalainen poliitikko.

[1060] Theban pyhä joukko oli antiikin Thebassa toiminut sotilasyksikkö, joka koostui 150 parista pederastisia (ts. aikuisen miehen ja nuorukaisen välinen seksuaalissävytteinen suhde) rakastajia.

[1061] Ksenofanes (570–480 eaa.), kreikkalainen runoilija ja filosofi.

[1062] "Kreikkalainen rakkaus", ilmeisesti Cornelius Nepos -nimisen (n. 100–24 eaa.) roomalaisen kirjailijan käyttämä ilmaus pederastiasta.

[1063] Ganymedes oli jumalten juomanlaskija kreikkalaisessa mytologissa.

[1064] Alkibiades (n. 450–404 eaa.), ateenalainen poliitikko.

[1065] Harmodios (n. 530–514 eaa.) ja Aristogeiton (n. 550–514 eaa.) murhasivat tyranni Hipparkhoksen vuonna 514 eaa.

[1066] Hefaistion (n. 356–324 eaa.), makedonialainen aristokraatti.

[1067] Prodikos (465450–398 eaa.), kreikkalainen sofisti ja Sokrateen edelläkävijänä.

[1068] Enno Friedrich Wichard Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848–1931), saksalainen klassinen filologi.

[1069] Aristofanes (n. 450–385 eaa.), kreikkalainen komediakirjailija.

[1070] Apollodoros (elinvuodet).

[1071] Eupolis (n. 446–411 eaa.), ateenalainen näytelmäkirjailija.

[1072] Pindaros (n. 520–440 eaa.), kreikkalainen kuorolyyrikko.

[1073] Theognis (500-luku eaa.), kreikkalainen runoilija.

[1074] ? Greverus (elinvuodet).

[1075] Vaaskivi on vaatimaton – se ei ole alkeiskokemus, vaan itse uskonnollisuuden peruskokemus.

[1076] Theogonia, Jumalten synty.

[1077] Parion, muinainen kreikkalainen kaupunkivaltio nykyisen Turkin alueella.

[1078] Leuktra, kaupunki Thebasta lounaaseen.

[1079] Kyllä se siellä oli, Vaaskiven liioittelevaa tyyliä.

[1080] Paradeigma, kreikkalaisessa kertomaperinteessä mytologinen esimerkki, jolla puhuja koettaa lisätä sanojensa vakuuttavuutta haluamaansa suuntaan.

[1081] Quintus Horatius Flaccus (65–8 eaa.), roomalainen runoilija.

[1082] Afrodite.

[1083] Nardusvoide saadaan Himalajan rinteillä kasvavan Nardostachys Jatamansin (Valerianaceœ-heimoa) juurakosta..

[1084] Kylä Kreikassa.

[1085] Demeter, kreikkalainen sadonkorjuun, viljan ja elävien kasvien jumalatar.

[1086] Aigaleos, Ateenan länsipuolella oleva vuori.

[1087] Eleusis, muinainen kreikkalainen kaupunki, noin 30 km Ateenasta luoteeseen; kuului antiikin aikana Ateenaan. Demeterin tärkein palveluspaikka..

[1088] Demeter ja Persefone (Kore), Demeterin tytär (?).

[1089] Rhea oli Demeterin ohella Haadeksen, Heran, Hestian, Poseidonin ja ylijumala Zeun äiti.

[1090] Antiikin Hermione, nykyinen Ermioni, Peloponnesoksen alueella eteläisen Kreikan rannikolla sijaitseva kaupunki.

[1091] Arkipelagi, Kreikan ja Vähän-Aasian välinen saaristomeri.

[1092] Thesmorphos oli Demeteriin liitetty lisänimi, joka tarkoitti hänen kunniakseen järjestettyä juhlaa.

[1093] Keleos, kreikkalaisessa mytologiassa Eleusiin kuningas.

[1094] Metaneira, kreikkalaisessa mytologiassa Eleusiin kuningatar.

[1095] So. tehdä kuolemattoman.

[1096] Vähän Aasian kansojen äitijumalatar.

[1097] Attis, kreikkalaisessa mytologiassa fryygialaisten kuvataiteessa haltia.

[1098] Nysa, muinainen kreikkalainen kaupunki Anatoliassa.

[1099] Sir James George Frazer (1854–1941), skottilainen antropologi ja uskontotieteilijä.

[1100] Demeterin ja Persefonen kultin initiaatioriittien nimitys. Riitit suoritettiin Eleusiin kaupungissa.

[1101] Axel Waldemar Persson (1888– 1951), ruotsalainen arkeologi.

[1102] Minolainen kulttuuri vaikutti pronssikaudella noin vuosina 3000–1450 eaa. Kreetalla ja sen lähiympäristössä.

[1103] Herodotos (n. 485–420 eaa.), kreikkalainen historioitsija.

[1104] Danaos, kreikkalaisessa mytologiassa Egyptin kuningas. Danaoksella oli viisikymmentä tytärtä..

[1105] Paul Foucart (1836–1926), ranskalainen arkeologi.

[1106] Isis, egyptiläinen äitijumalatar.

[1107] Telesterion, Eleusiin mysteerien keskeisimpiä paikkoja Eleusiin kaupungissa.

[1108] Propylaia, Ateenan Akropoliin porttikäytävä tai mikä tahansa monumentaalinen porttikäytävä, joka pohjautuu Ateenan Akropoliin alkuperäiseen Propylaiaan.

[1109] Attikalaisen kalenterin elo-syyskuu.

[1110] Eumolpidi, Eleusian mysteerejä johtava pappissuku.

[1111] Hierofantti, Eleusiin mysteerikultin ylipappi.

[1112] Iambe, runouden jumalatar; I. lohdutti onnistuneesti Persefoneen menetystä surevaa Demeteriä karskilla ja hävyttömällä huumorilla.

[1113] Dionysoksen epiteetti; ilon huudahdusta "iakkhe" käytettiin Eleusiin kulkueissa.

[1114] Tarkoittaa Iakkhos-opasta.

[1115] Kourotrophos on Artemis-jumalattaren toinen nimi; A. oli nuoruuden suojelija.

[1116] Klemens Aleksandrialainen eli TitusFlavius Clemens (n. 150–211216), Aleksandrian kristillisen kirkon tunnetuin opettaja ja kirkkoisä.

[1117] Baijerissa Saksassa sijaitsevassa Oberammergaun kylässä on esitetty vuodesta 1633 Jeesuksen viimeisiä vaiheita kuvaavaa näytelmää rutolta säästymisen lupauksena.

[1118] Themistios (317–387), kreikkalainen valtiomies, reetori ja filosofi.

[1119] Johannes Stobaios (400-luku), kreikkalainen kirjailija.

[1120] Vedestä, ohrasta ja yrteistä valmistettu juoma, joka päätti Eleusiin mysteereihin kuuluneen paaston.

[1121] Alfred Körte (1866–1946), saksalainen klassinen filologi.

[1122] Tarkoittaa Eleusiin mysteereitä.

[1123] Hippolytos Roomalainen (n. 170–235), kirkkoisä ja teologi.

[1124] Marcus AureliusAntoninus (121–180), Rooman keisari.

[1125] Publius Aelius Trajanus Hadrianus (76–138), Rooman keisari.

[1126] Pindaros (522–443 eaa.), kreikkalainen kuorolyyrikko.

[1127] Pausanias (100-luku), kreikkalainen maantieteilijä.

[1128] Vaaskivi kirjoittaa "vaalistamien".

[1129] Katarsis (kr.), äkkinäinen tunnetila tai kliimaksi, joka johtaa elämänhalun uudistumiseen, palautumiseen tai voimistumiseen.

[1130] TheodosiusI Suuri (347– 395), Rooman keisari.

[1131] Edward Dodwell (1767–1832), irlantilainen arkeologi ja kirjailija.

[1132] Edward Daniel Clarke(1769– 1822), englantilainen mineralogi ja matkailija.

[1133] Gaius Verres (n. 120–43 eaa.), roomalainen virkamies, joka tunnetaan poikkeuksellisen törkeästä korruptiosta.

[1134] Nyk. Basilicatan hallinnollinen alue Italian eteläosassa.

[1135] Paestum sijaitsee noin 85 kilometriä Napolista etelään.

[1136] Aristoteleen Metafysiikka-teoksessa.

[1137] Carl Kiesewetter (1854–95), saksalainen teosofi ja okkultisti (?).

[1138] Vaaskivi käyttää erikoista ilmaisua "juurtuuko" tässä käytetyn "onko peräisin" asemasta.

[1139] Traagialaisten ja fryygialainen paimentolaisten hevosmies ja taivaanisä jumala.

[1140] Thyrsos (tai bakkhon), Dionysoksen seremonioissa käytetty sauva.

[1141] Delfoin lähellä.

[1142] Dionysokselle pyhitetty vuori Attikan ja Boiotian alueiden välissä.

[1143] Argos, kaupunki Peloponnesoksen niemimaalla Kreikassa.

[1144] Lakonia, prefektuuri Peloponnesoksella; Spartan kaupunki sijaitsi alueella..

[1145] Vuorijono Peloponnesoksella.

[1146] Kykladinen kulttuuri, muinainen esikreikkalainen (esihelleeninen) kulttuuri Kreikan Kykladien saaristossa neoliittisella kivikaudella 5200-3200 eaa..

[1147] Myös mm. Paros, Delos, Melos, Tenos, Mykonos, Thera, Syros, Keos, Amorgos.

[1148] Kreikkalaisessa mytologiassa Kreetan prinsessa, kuningas Minoksen tytär.

[1149] Egyptiläinen hedelmällisyyden jumala.

[1150] Maakuntia Luoteis-Kreikassa.

[1151] Marras-joulukuu attikalaisessa kalenterissa.

[1152] Joulu-tammikuu attikalaisessa kalenterissa.

[1153] Lanaia tulee todennäköisesti kreikan sanasta lenai, joka tarkoittaa Dionysoksen palvojanaisia ja seuraajia mainadeja (bakkantteja).

[1154] Dityrambi, Dionysos-jumalalle laulettu hymni; Dityrambien luonne oli villi ja ekstaattinen.

[1155] Sarsaparilla (?).

[1156] Anthesteriaa juhlittiin todennäköisesti lähes 2000 vuotta vuosien 1500 eaa—500 jaa. välisenä aikana.—

[1157] Kuningatar.

[1158] Peisistratos (607–528 eaa.), kreikkalainen valtiomies ja tyranni.

[1159] Paniin liittyvä, kauhu; Panin ajateltiin aiheuttavan ihmisessä myös äkillistä kauhua (paanillinen kauhu tai hulluus, paniikki).

[1160] Dionysos.

[1161] Drapeerattu, poimutettu tai laskostettu.

[1162] Akhaia, Kreikan maakunta Peloponnesoksen pohjoisosassa.

[1163] Ateenan esikaupunki.

[1164] Thyrsoksen fenkolivarren ympärille oli usein kiedottu muratteja ja sen päähän kuului suurikokoinen käpy.

[1165] Liknites l. Dionysos.

[1166] Nonnos (300–400 luvuilla), kreikkalainen runoilija, jonka tärkein teos oli Dionysos-jumalasta kertova eeppinen 48-kirjaa käsittävä runokokoelma Dionysiaka.

[1167] Proteus, Kreikan mytologiassa tulevaisuuteen näkevä vanha mies, joka osasi muuttaa muotoaan ja ennustaa.

[1168] Julius Firmicus Maternus (300-luku), roomalainen kirjailija ja astrologi.

[1169] Argoksen asukkaat.

[1170] Tenedos, (Bozcaada), pieni saari Aigeian meressä.

[1171] Kokyto (?); joki, joka on tuttu myös Kreikan mytologiasta.

[1172] Rhônen sivujoki Ranskassa.

[1173] Fokis, antiikin ajan maakunta Keski-Kreikassa Parnassos-vuoren ympärillä.

[1174] Taygetos, vuorijono Peloponnesoksella.

[1175] Kunta Attikassa Kreikassa.

[1176] Mainadit, naispuolisia viininjumala Dionysoksen seuraajia (bakkantit).

[1177] Thympanon, patarumpu.

[1178] Sarvaan ts. hirven tai valkohäntäpeuran.

[1179] Winnebagot, siouxien kieliryhmään lukeutuva intiaanikansa Wisconsinin osavaltiossa.

[1180] Voodoo (kirjoitusmuotoja myös vodun, vudun, vodou, vodon ja voudou), šamanismin piirteitä sisältävä afrikkalais-karibialainen uskonto.

[1181] muslimien.

[1182] Georg Friedrich Creuzer (1771–1858), saksalainen filologi ja arkeologi.

[1183] Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen (1810-12).

[1184] Kappadokia, alue ja muinainen heettien maakunta Vähän-Aasian eli Anatolian itäosassa.

[1185] Bios (kr.), elämä.

[1186] Euripides (n. 484–406 eaa.), kreikkalainen tragediakirjailija.

[1187] Bakkantit, 405 eaa., esitettiin postuumisti, sai näytelmäkilpailun ensimmäisen palkinnon.

[1188] Tragedia amatsoni (kreikkalainen naissoturi) Penthesilean seksuaalisesta kiihkosta, julkaistu 1808.

[1189] Kreikkalainen juhla Dionysos Agrioniuksen kunniaksi erityisesti Boiotiassa sijaitsevassa Orchomenuksessa.

[1190] Nyktelia,(nyx, gen. nyktos, ja Helios, kirjaimellisesti yöauringot), yöllinen juhla.

[1191] Foibos, Apollon-jumalan epiteetti, erit. Apollon valonjumalana.

[1192] 1872, alun perin N:n väitöskirja.

[1193] So. tajunnan; Vaaskivellä termi "tajuton" merkitsee tiedostamatonta, tajunta tietoisuutta.

[1194] Aakkoston kehittymisen vuoksi.

[1195] Kerényi Károly (1897–1973), romanialais-unkarilainen Kreikan mytologisen tutkija.

[1196] Apollon. Studien über antike Religion und Humanität. (1937).

[1197] Aristoteleen kuvaama moraaliseen ajatteluun liittyvä hyve, lähinnä käytännöllinen järki.

[1198] Demokritos (n. 460–370 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[1199] Toistan uudelleen: kirjoituksen kehittyminen aakkoston täydentymisen myötä.

[1200] Koori, kuoro, joka tanssi ja lauloi kreikkalaisten uskonnollisissa (esimerkiksi Dionysia) juhlissa.

[1201] Lakedaimon, Spartan antiikinaikainen nimitys.

[1202] Selinunte, Trapanin provinssissa.

[1203] Kreikanakantti (tai vain akantti).

[1204] Kallimakhos (400-luvulla eaa.), kreikkalainen arkkitehti ja kuvanveistäjä.

[1205] Mausolos (377–353 eaa.), Vähässä Aasiassa sijaitsevan Kaarian hallitsija.

[1206] Enkaustiikka, vahamaalaus, jossa väripigmentti lisätään lämmitettyyn mehiläisvahaan.

[1207] Krotaalit, lyömäsoitin, koostuu pienistä symbaaleista.

[1208] Timon (n. 320–230 eaa.), kreikkalainen skeptikkofilosofi.

[1209] Timonin tunnetuin teos on nimeltään Silloi (Pilkkarunot).

[1210] Apollodoros (180–120 eaa.), kreikkalainen grammaatikko, jonka tunnettu teos oli Aikakirjat.

[1211] Aratos (n. 315310–240 eaa.), kreikkalainen teknisestä runoudesta tunnettu lyyrikko.

[1212] Eratosthenes (276–194 eaa.), kreikkalainen matemaatikko, tähtitieteilijä ja runoilija.

[1213] Nikandros (n. 197—130 eaa.), kreikkalainen lääkäri, grammaatikko ja runoilija, kirjoitti aiheista mm. teokset Theriaka jaAlexipharmaka.

[1214] Zenodotos (320–240 eaa.), kreikkalainen filologi ja Aleksandrian kirjaston ensimmäinen ylikirjastonhoitaja.

[1215] Samothraken Aristarkhos (220–143 eaa.), kreikkalainen kielentutkija ja Aleksandrian kirjaston ylikirjastonhoitaja.

[1216] AristofanesBysanttilainen (n. 257–185 eaa.), kreikkalainen oppinut, kielentutkija ja Aleksandrian kirjaston ylikirjastonhoitaja.

[1217] Aleksandrian Museionin tutkimuslaitokseen sisältyi myös kuuluisa kirjasto.

[1218] Dionysios Thrax (170–90 eaa.), kreikkalainen kielentutkija; Tékhnē grammatiké teosta on pidetty hänen tekemänään.

[1219] Krates (elinvuodet?); Vähässä Aasiassa sijaitsevassa Pergamonissa oli suuri kirjasto, joka kilpaili Aleksandrian kirjaston kanssa.

[1220] Aiskhylos (n. 525–456 eaa.), kreikkalainen näytelmäkirjailija ja kreikkalaisen tragedian varsinainen luoja.

[1221] Khoirilos (elinvuodet), kreikkalainen näytelmäkirjailija.

[1222] Pratinas (elinvuodet), kreikkalainen näytelmäkirjailija.

[1223] Phrynikhos (elinvuodet), kreikkalainen näytelmäkirjailija.

[1224] Atreidien sukukuntana kreikkalaisessa mytologiassa Mykenen kuningas Atreus ja kaksi hänen poikaansa (Agamemnon ja Menelaos); atreidien kirous viittaa atreidien sukukunnan jäseniä vainonneisiin onnettomiin kohtaloihin.

[1225] Theban kuningas Labdakoksen jälkeläiset (mm. Oidipus, Laios, Antigone, Polyneikes, Eteokles ja Ismene); mainadit repivät Labdakoksen epäkunnioituksesta Dionysosta kohtaan.

[1226] Miimos, rahvaanomaisesta matkimisesta kehittynyt monivivahteinen, osaksi miimisesti esitettäväksi, osaksi lausuttavaksi tarkoitettu kreikkalainen kirjallisuuslaji.

[1227] Sotades (200-luku eaa.), kreikkalainen runoilija.

[1228] Myös runot.

[1229] Serapeum, synkretistiselle hellenistisegyptiläiselle Serapis-jumalalle omistettu temppeli.

[1230] Anaksimandros (609610–546 eaa.), kreikkalainen filosofi ja maantieteen ja astronomian harjoittaja.

[1231] Anaksimenes (n. 585–525 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[1232] Elealaiset, Parmenideen perustama esisokraattinen filosofinen koulukunta, joka opetti, että moninaisuus ja muuttuminen ovat näennäisiä ja aistilliset havainnot harhakuvia.

[1233] Ksenofanes (570–480 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[1234] Heliadit, Helios-jumalan tyttäret.

[1235] Plotinos (n. 204205 – 270), kreikkalainen filosofi.

[1236] Porfyrios (n. 232 — n. 304), kreikkalainen uusplatonilainen filosofi.

[1237] Kyse on pikemminkin uskosta kielen rajattomiin mahdollisuuksiin kuin tyhjyyden kammosta..

[1238] Heinrich Gomperz (1873– 1942), itävaltalainen filosofi.

[1239] Ksenofon (n. 431–360 eaa.), kreikkalainen kirjailija, filosofi ja sotilas, Sokrateen oppilas.

[1240] Oik. "itselle osoitetut [kirjoitukset]", samanniminen Marcus Aureliuksen teos..

[1241] Marcus AureliusAntoninus (121–180), Rooman keisari ja stoalainen filosofi.

[1242] Akheloos, kreikkalaisessa mytologiassa jokijumala.

[1243] Votiivi, uhrilahja.

[1244] Abraham Viktor Rydberg (1828–95), ruotsalainen kirjailija, lehtimies ja runoilija.

[1245] Aleksanteri Suuri (356–323 eaa.), Makedonian kuningas.

[1246] Augustus Caesar (63 eaa.–14 jaa.), Rooman keisari.

[1247] Serapis, hellenistisegyptiläinen jumaluus.

[1248] Plutarkhos (n. 45–125), kreikkalainen biografi ja keskiplatonilainen filosofi.

[1249] Khlamys, lyhyt ja hieno villainen miesten päällysvaate.

[1250] Maksimos Efesolainen, 300-luvulla elänyt uusplatonikko (kuoli vuonna 372), jonka oppi sai keisari Julianuksen luopumaan kristinuskosta.

[1251] Julianus (Flavius Claudius Iulianus, 331–363), Rooman keisari.

[1252] Taurobolia, 100–300-luvuilla Roomassa harjoitettu härän uhraamisrituaali, joka muuttui pian 100-luvun puolivälissä Suuren Äitijumalan (Magna Mater) palvonnaksi.

[1253] Mithra, muinaispersialainen ja alun alkaen intialainen jumaluus.

[1254] Julianus käytti kristityistä pilkkanimeä "galilealaiset" Tämä on kuitenkin todennäköisesti jälkeenpäin kristittyjen kehittämä tarina..

[1255] Labarum oli kuninkaan lippu Rooman valtakunnassa, jota kannettiin marssivien sotajoukkojen edellä. Lipussa olevasta merkistä tehtiin myöhemmin Kristus-monogrammi (kirjaimet Khii (χ) ja Rhoo (ρ))..

[1256] Dmitri Merežkovski (1865– 1941), venäläinen runoilija ja romaanikirjailija.

[1257] Antagonismi, vastakkaisuus, vastakkain olo.

[1258] Faustinen, ylöspäin pyrkivä, täydellisyyttä ja äärettömyyttä tavoitteleva.

[1259] Harry Blomberg (1893–1950), ruotsalainen kirjailija.

[1260] Kirjoituksen kehittyminen antiikissa. Jo silloin..

[1261] Kreikkalaisten keihäsmiesten muodostelma sotatantereella.

[1262] Muinaisskandinaavinen auringon jumala (Baldur).

[1263] Tverin alue Moskovan luoteispuolella.

[1264] Franklin Nathaniel Daniel Buchman (1878–1961), amerikkalainen protestantti evankelista.

[1265] Ektoplasma, (parapsykologiassa) aine, joka saa aikaan henkimaailman materialisoitumisen.

[1266] Jiddu Krishnamurti (1895– 1986), intialainen ajattelija ja elämäntaidon opettaja.

[1267] Curt Moreck, oik. Konrad Haemmerling (1888–1957), saksalainen kirjailija.

[1268] Magnus Hirschfeld (1868– 1935), saksalainen seksologi.

[1269] Hans Otto August Ostwald (1873–1940), saksalainen lehtimies ja kulttuurihistorioitsija.

[1270] Johann von Bloch (1836– 1902), puolalainen teollisuusmies.

[1271] Otto Soyka (1882–1955), itävaltalainen kirjailija ja lehtimies.

[1272] Sir Philip Gibbs (1877– 1962), englantilainen journalisti ja romaanikirjailija.

[1273] Joose Olavi (J. O.) Hannula (1900–44), suomalainen eversti ja sotahistorioitsija.

[1274] Otto Rank.

[1275] Theodor Reik (1888–1969), itävaltalais-amerikkalainen psykoanalyytikko.

[1276] Alfred Ernest Jones.

[1277] Géza Róheim (1891–1953), unkarilainen psykoanalyytikko ja antropologi.

[1278] Oskar Pfister (1873–1956), sveitsiläinen psykoanalyytikko.

[1279] Georg Groddeck (1866–1934), sveitsiläinen lääkäri ja kirjailija.

[1280] Wilhelm Stekel (1868–1940), sveitsiläinen psykologi.

[1281] Henry Havelock Ellis.

[1282] Sir James Hopwood Jeans (1877–1946), englantilainen lääkäri.

[1283] Sir Arthur Stanley Eddington, (1882–1944), englantilainen astrofyysikko.

[1284] Hermann Alexander Graf Keyserling.

[1285] Hans Adolf Eduard Driesch.

[1286] Lauri Sakari Viljanen (1900– 84), suomalainen runoilija ja kirjallisuudentutkija.

[1287] Johann Gustav Droysen (1808– 84), saksalainen historioitsija.

[1288] Karl Julius Beloch (1854– 1929), puolalais-saksalainen historioitsija.

[1289] Jacob Christoph Burckhardt (1818–97), sveitsiläinen kulttuurihistorioitsija.

[1290] Ernst Curtius (1814–96), saksalainen arkeologi ja historioitsija.

[1291] Edward Gibbon (1737–94), englantilainen historioitsija.

[1292] Ludwig Heinrich Friedländer (1824–1909), kulttuurihistorioitsija ja filologi.

[1293] Hans Licht (1875–1929), saksalainen kulttuurihistorioitsija.

[1294] Ludwig Preller (1809–61), saksalainen filologi.

[1295] Otto Kern (1863–1942), saksalainen lingvisti; Die Religion der Griechen..

[1296] Otto Gruppe (1851–1921), saksalainen mytologi.

[1297] Numa Denis Fustel de Coulanges (1830–89), ranskalainen historioitsija.

[1298] Richard August Reitzenstein (1861–1931), saksalainen klassinen filologi.

[1299] Thassilo von Scheffer (1873–1951), saksalainen kääntäjä ja runoilija.