Huomispäivän varjo

HUOMISPÄIVÄN VARJO

Länsimaiden tragedia

Kirj.

T. VAASKIVI

Jyväskylässä,
K. J. Gummerus Osakeyhtiö,
1938.

SISÄLLYS:

Sumu

  Noitasapatti
  Versailles
  Lasinen kosmos
  Mustaa naurua
  Erotiikan inflaatio
  Ruumiinkulttuuri

Eroksen syntymä

  Libido
  Kevään herääminen
  Oidipus-kompleksi
  Poikia ja rakastajia
  Pyhä perhe
  Toteemi ja tabu
  Sukupuolten kohtalo
  Skorpioninpisto

Länteen laskeva aurinko

  Kääntöpiiri
  Atomin murskaaminen
  Sivilisaation kriisi
  Intuition oppi
  Sanoja illassa
  Vastakohtien maailma
  Nukketeatteri
  Runouden tilinpäätös

Pakanallinen kosmos

  Euroopan aamu
  Kreikkalainen Eros
  Jyvän mysteeri
  Dionysos
  Jumalien kuolema

Epilogi

  Huomispäivän varjo
  Jälkihuomautus

Viitteet

SUMU

Noitasapatti

Elokuun 21. päivänä 1914 tapahtuu Euroopan taivaalla täydellinen
auringonpimennys.

Ilma hämärtyy niin nopeasti, että elopelloilla työskentelevät maalaiset
laskevat hämmästyneinä sirppinsä kuhilaille ja kaupunkien kaduilla
vyöryvä liikenne pysähtyy. Kuun musta kiekko liukuu hitaasti auringon
eteen, kunnes kummankin ääriviivat yhtyvät. Lintujen laulu vaikenee,
ilmassa tuntuu selittämätön hyytävä kalmanhenki, joka käy läpi kaikkien
vaatteiden ja tunkeutuu hermoston syvyyksiin saakka. Hetken aikaa
uivat värinsä kadottaneet talot, puistot ja ihmiskasvot luonnottomassa
sinisessä kuolemanvalossa, joka imee esineistä niiden todellisuuden,
hävittää kaikki varjot ja näyttää syövyttävän yksinpä perspektiivinkin
olemattomiin... Lukemattomat silmät tuijottavat tänä kohtalonkylläisenä
hetkenä taivaalle, kuin kuunnellen pysähtyneessä hiljaisuudessa
maailmanpalon tulevaa huminaa. Ei ole yö eikä päivä, ei aamu eikä
ilta. Painava, aavistava[1] äänettömyys vaipuu taivaalta syvälle
katukuiluihin ja kuolleeksi käyneisiin metsiin. Mutta kaikissa Pyhän
Venäjän kirkoissa soivat ja jymisevät kellot, kylissä lankeaa rahvas
polvilleen, ja syrjäisissä luostareissa avataan ikonostaasien kullalle
ja mystiikalle säihkyvät ovet, jotta Jumalan äiti astuisi esiin
hämärästä kuoristaan, jotta pyhä metallikuva saisi äänen ja puhuisi.

Neljä vuotta myöhemmin aurinko valaisee rumputulen kyntämää
länsirintamaa. On marraskuun 11. päivän aamu vuonna 1918; päivä on
noussut verestävänä ja kolkkona raskaista savupilvistä.

Puuton lakeus hehkuu pistävän keltaisessa loimussa. Juoksevien
sotilaiden varjot kiitävät aavemaisen mustina soraisella maalla, joka
tuntuu levittäytyvän paljaassa autiudessaan yli näköpiirin rajojen,
yli Euroopan. Keskipäivää kohti käy konekiväärien rätinä harvemmaksi.
Ranskalaisella alueella, paksujen hiekkasäkkien suojassa ahtautuu
joukko uupuneita, unettomuudesta turtia siirtomaajoukkoihin kuuluvia
neekereitä yhteen ja tuijottaa rävähtämättömin silmin koilliseen.
Saksalainen pommituslentokone –! Kuin sodanjumalan lintu se kyntää
sumun, savun ja pilvien valtamerta, tuuli paisuttaa ja kantaa moottorin
metallista jyminää. Kello 10.51 paiskaa kaksi ukkosenkaltaista
räjähdystä soraa ja ihmisjäseniä ilmaan. Vaakalintu kiitää Reiniä
kohti... Yhdeksän minuutin kuluttua rintaman yli on levinnyt
säpsähdyttävä hiljaisuus.

Tuskin kukaan äskeisen taistelun tuhansista osanottajista voi ensi
kuulemalla tajuta sanaa »rauha». Juoksuhaudoista nousee tyrmistyneitä,
harmaita, laihoja ihmisolentoja – kasvoja, joihin nelivuotinen
helvetti on polttanut koskaan lähtemättömän kauhun merkit, näyttäytyy
marraskuisen auringon koleassa valossa. He huutavat toisilleen sekavia
kysymyksiä, he eivät ymmärrä tätä äänettömyyttä. He nousevat oudon
mielenliikutuksen vallassa pystyasentoon ja oikaisevat selkänsä kuin
heittääkseen harteiltaan painajaisen. Sadoissa tuhansissa valtimoissa
takoo tänä hetkenä veri pakahtumaisillaan. Turmiollinen, kauhea ilo
kuohuu huutoina, lallatuksena, mylvintänä yli murskatun maan, johon
konekiväärituli ja srapnellit[2] ovat sataneet ja jonka lakeutta vielä
peittää räjähtäneiden ammusten savu.

Lukemattomat tajunnat ovat tänä hetkenä kuin katkelma ilmestyskirjaa,
eurooppalaisen suursodan apokalypsista -! Sarajevon kohtalokkaasta
laukauksesta asti, neljän kauhunvuoden halki maailmanpalo on raivonnut
puolentoistakymmenen kansakunnan asuma-alueilla, kahdeksan ja puoli
miljoonaa ihmistä on hävinnyt vähäpätöisinä yksityisilmiöinä sodan
äärettömään yhteiskohtaloon. Sen vapautumistunteen syvyydestä, joka
marraskuun 11. päivän aamuna vallitsee taistelutanterilla, kasvaa
nelivuotisen painajaisunen näkyjä – muistoja poltetuista kentistä,
joilla teräksenharmaat tankit vyöryvät kuulasateesta välittämättä,
räjähtävistä ammuksista, jotka nostavat maan poven kuohuun, suistuvista
taloista, kirkontorneista, jotka sortuvat, kellojen surkean kilinän
ja tykkien jyskeen kaksoissoitossa... Kukapa tuntisi vielä uhrien
lukumäärää? Ja kuitenkin on Verdunin autioiden lakeuksien ilmaan tullut
selvä, katkera lemu niiden nuorukaisten verestä, jotka eivät koskaan
päässeet paluutielle. Eräitä kuukausia myöhemmin saa koko maailma
kuulla, että pelkästään Englannin osuus Sommen taisteluun maksoi
vajaat viisisataatuhatta ihmishenkeä, jotka uhrattiin muutamasta
neliökilometristä martoa, puutonta, kuollutta maata.

Hävitystyö on ulottunut yli asutun maailman. Kiinan rannikolta
Etelä-Amerikan alueelle on pamahdellut nelivuotinen laukaustenvaihto,
Etelä-Afrikan keltaiset hiekkaerämaat ovat olleet sissisodan
näyttämöinä, Madrasin[3] satamassa on »Emdenin»[4] kranaatti sytyttänyt
öljysäiliöt tuleen, englantilaiset risteilijät ovat ampuneet kolme
saksalaista sota-alusta upoksiin Falklandin saarien luona. Sodan
alkuaikoina tuskin kukaan saattoi aavistaa, miten laajaksi ja
pitkäaikaiseksi äkillisesti puhjennut maailmanpalo muodostuisi,
sillä noina hysteerisen kiihtyneinä päivinä, jotka seurasivat
Sarajevon välikohtausta ja joina suurvaltojen sodanjulistukset
luettiin, uskottiin yleisesti kiihkeään mutta pikaiseen ratkaisuun.
Näin kuvittelivat Unter den Lindenille[5] ahtautuneet ihmismassat
heinäkuun viimeisenä päivänä, kuunnellessaan kypäräpäisen poliisin
kaikuvaa ääntä, joka tiedotti sodan puhjenneen. Näin luultiin Belgian
parlamenttitalon edustalla, kun riippumattoman maan kuningas saapui
ratsastaen mustalla ratsulla riemuitsevien väkijoukkojen halki.
Ja eikö jokainen niistä Ranskan reserviläisistä, jotka vaelsivat
laulaen helteistä maantietä Champagnen viinitarhojen halki elokuussa
1914, pitänytkin rintamalle lähtöä vain tilapäisenä välikohtauksena!
Iloinen päivänvalo välkkyi kypsyvissä rypäleissä ja varuskunnan
panssariautossa. Naiset olivat keskeyttäneet viininkorjuun, he
keräytyivät tien varsille seppelöiden mustia pyssynpiippuja vihreillä,
dionyysisilla lehvillä. Niin kauan kuin saksalaisten hyökkääjien
nopea eteneminen jatkui ja tapausten tempo itä- ja länsirintamalla
osoitti tasaista kiihtymystä, ei unelma sodan pikaisesta lopusta vielä
näyttänyt mielettömältä. Belgian lävitse vyöryi harmaita legioonia
ratsain, autoilla, marssivina jalkaväkijoukkoina. Pohjois-Ranska
avautui valloittajille – syyskuun alkupäivinä nähtiin Pariisin
lähettyvillä saksalaisia ratsastajia ja pelästynyt hallitus vetäytyi
Bordeaux'hon lopullisen hyökkäyksen tieltä. Mutta juuri näinä
kriitillisinä hetkinä sodan kulussa tapahtuu ratkaiseva käänne, jonka
vaikutus neljän seuraavan vuoden tapahtumiin on arvaamaton. Syyskuun
11. päivänä Pariisin sanomalehdet kirjoittavat kilvan ranskalaisten
saartoliikkeestä, jota jatketaan Kluckin[6] armeijan oikealla
sivustalla. Joffren[7] joukot ovat antaneet vastaiskun — hyökkääjien
eteneminen on päättynyt. Huhujen ja viestien hehkuvasta kaaoksesta
leimahtaa tieto taisteluista, jotka riehuvat Château-Thierry’ssä
ja Vitry-le-François'ssa:[8] on alkanut Marnen taistelu, jota on
sanottu historian suurimmaksi ja jonka tuloksena on ranskalaisten
ratkaiseva voitto saksalaisista.[9] Kun Saksan hyökkäys Kanaalin
satamiin sittemmin sortuu vereen ja rintamat jäykistyvät lännessä,
kun Hindenburgin ja Ludendorffin joukot ovat läpäisseet Tannnenbergin
ja Masurian[10] tulikokeen, kun venäläisten eteneminen on etelässä
katkaistu ja rintamilla on alkanut hidas asemasota, on maailmansota
saanut uuden synkän luonteen. Kiivaat, veriset yhteenotot ovat
päättyneet. On alkanut tuskallinen kilpailu kestämiskyvystä – yli
kolmivuotinen hermojännityksen helvetti, jossa Verdunin ja Sommen
päiväkautisten taistelujen muistot välähtelevät kuin tulenliekit
lepäävästä savupilvestä. S Maailmansodan ilmestyskirja –! Valtaviin
juoksuhautoihin, jotka halkovat satojen kilometrien pituisina haavoina
Euroopan pintaa, sortuu miljoonittain nimetöntä, tuntematonta,
ammoin elämältä kuollutta nuoruutta. Aurinko tuntuu sydänpäivälläkin
paistavan kuin tuhkakerrosten lävitse – lukemattomat talonpojat ovat
unohtaneet, miltä kuuluu lintujen laulu. Tankkien mammuttimaisia
teräsruumiita nousee näköpiiriin, ne vyöryvät, ryömivät, syöksyvät
musertuvien piikkilankaketjujen lävitse luotien kilpistyessä niiden
kolkonharmaisiin kylkiin. Lentokoneiden siivet lakaisevat aavemaisen
liikkumattomina sakeita pilviä. Laboratorioista lasketaan irti
bakteereja, läkähdyttävä kaasu hiipii Ypernin kuloksi palaneiden
kenttien yli. Päiväkausiksi tulee rintamille outo, liikkumaton
hiljaisuus, lyhyt välihetki, jolloin joukkohermosto ylikompensoi
kidutuksen ja riistäytyy väkivalloin iloon. Sekä itä- että
länsirintamalla, sekä hyökkääjien että puolustajien juoksuhaudoissa,
garnisoneissa[11] ja etappipaikoissa kiertää inhimillinen mielikuvitus
neljän vuoden ajan pornografisten postikorttien, väkevän tupakan,
whiskyn, kenttäbordellin ja käymäläin noitapiiriä, tukahtuakseen
odottamattomien hyökkäysten rumputuleen.

Mutta marraskuisena aamupäivänä 1918 taistelujen ääni vaimenee
lopullisesti. Kuolemanhiljaisuudesta, joka on vallannut kylmät,
auringonvalossa levittäytyvät kentät, puhkeaa hurja, sekasortoinen
huuto – mieletön vapautumisen ilmaus, jossa sanat sulavat paisuvaan
ulvontaan. Huuto vyöryy ranskalaiselta rintamalta, siihen yhtyy
saksalaisten kenttäsotilaiden kumea, iloton kuoro, se pauhaa
kuin hirmumyrsky valtaamattomaksi jääneen isännättömän maan yli,
juoksuhaudoista juoksuhautoihin Lähinnä seuraavien päivien aikana
Euroopan tajunnan täyttää yksi ainoa, ylikuohuva tunne – helpotus.
Helvetti on sammunut, painajaisesta on päästy. On kuin syvältä
miljoonien ihmisten povesta, maan omasta murskatusta rinnasta nousisi
keventymisen huokaus. Sodan päättymisen hetkellä huojennuksen tunne
purkautuu riemun ilmauksiksi yksinpä Berliinin kaduilla, sillä tänä
ruusunpunaisena talvipäivänä tajuntaan ei mahdu tieto, että Ranskan
voitonhumalasta kasvaa uhkaava le jour de revanche –! Kaksi, kolme,
neljä päivää lakaisee Pariisin katuja ilon hirmumyrsky, lippujen,
serpentiinien ja konfettien[12] kirjava sade kuohuu Place de la
Concorde'lta esikaupungin kujille. Laulujen ja ilonpurkausten,
torvisoiton ja kirkonkellojen pauhu on niin valtava, että kenraali
Pershing, joka yrittää turhaan raivata tietä torilla tanssivien onnesta
humaltuneiden ihmisparvien halki, ei voi kuulla omia ajatuksiaan!
Myös Lontoo kuohuu jokaista sopukkaansa myöten liikuttuneista
kansanlaumoista, jotka vyöryvät nyyhkyttäen ja nauraen Trafalgar
Squarea kohti. Täällä tapahtuu miltei seremoniallisenjuhlallinen
englantilaisen etiketin murskaus, militäärinen kuri vaihtuu
riemuitsevaan mielivaltaan ja rivissä seisova upseeristo tekee
sotilaiden komennuksesta konemaisia, marionettimaisia liikkeitä...

Jo varhain aselevon päivän aamuna on presidentti Wilson herännyt
tietoon, että sota on päättynyt. Myöhemmin aamulla hän kirjoittaa
Valkoisen Talon virkahuoneessa kuuluisan manifestinsa Amerikan
kansalle, kehottaen sitä ryhtymään »yli koko maailman ulottuvan
oikeamielisen demokratian rakentamistyöhön». Tämä idealistinen
vetoomus, joka erinomaisen kootusti ilmaisee Woodrow Wilsonin
valoisan ja koettelemattoman optimismin asteen, lausutaan jokseenkin
samanaikaisesti kuin New Yorkin kaduilla poltetaan keisarin näköisiä
paperinukkeja ja Fifth Avenuella keinuu symbolinen ruumisarkku
herjaavan kuorolaulun säestämänä... »Kaikki se, minkä puolesta Amerikka
on taistellut, on saavutettu»... » Minä johdan teidät ihania aikoja
kohti...!» Tämäntapaiset lauseet, joiksi Yhdysvaltain presidentti pukee
uskonsa, toivonsa ja ihmisrakkautensa helvetin takaportilla, osoittavat
miltei tuskallisen räikeästi hänen todellisuudentajunsa sokeutta.

Tosiasiassa Woodrow Wilsonin kuuluisa Euroopan-matka muodostuu
idealismin tragikoomiseksi ilvenäytelmäksi; kunnialaukausten
juhlasäestyksen alta soi sangen kuuluvana narrin kulkunen. Sillä
tässä valoisassa poliittisessa utopistissa, josta tulee hetkellisesti
maailman merkitsevin henkilö, esineellistyy kaikkien aikojen
luottavaisin ihmisusko – unelma uudesta mainiosta maailmasta. Kuten
uneksijat aina, niin on Princetonin yliopiston entinen professorikin
nopeiden tekojen mies. Hän uskoo ideaaleihinsa järkähtämättä kuin Don
Quijote, ja kun hän nousee joulukuun 3. vuonna 1918 valtamerialuksen
kannelle, hänen laihoilla, askeettisilla kasvoillaan paistaa uuden
päivän loistava ruusunhohde. Lähdön hetkellä hukkuu höyrypillien huuto
kansan riemunulvontaan ja tykkien jylinään Pariisin tuloa seuraa uusi
juhla, ja seuraavina päivinä amerikkalainen rauhanruhtinas kulkee
triumfivaunuissa Lontoosta Genovaan, jossa hurmautunut rahvas putoaa
polvilleen kuin pyhimyksen edessä. Tämä on ihanan tulevaisuuden
huumaavaa esimakua. Woodrow Wilson juo tämän suloisen kalkin pohjaan,
ennen kuin hän todella ryhtyy taisteluun voittamattomien vaikeuksien
kanssa ja saapuu Pariisin rauhanneuvotteluihin.

Lukemattomissa historiateoksissa, artikkeleissa ja puheissa on
tehostettu sen käänteen valtavuutta, joka tapahtuu Euroopan
joukkotunteessa aselevon ja rauhankonferenssin välisinä päivinä. Kun
yleinen, jäsentymätön huojentumisen riemu oli tasaantunut, alkoi
todellisuuden armoton näky paljastua. Mitä Eurooppa oli menettänyt?
Mitä yksityiset valtiot olivat menettäneet maailmansodan kaikki
polttavassa ahjossa? Kahdessa kuukaudessa oli tosiaan kylliksi, että
tulevan ihannemaailman mielikuva väistyisi taustaan ja taloudellisella,
aineellisella ja henkisellä alalla koetut vahingot, nälänhädän
ja kurjuuden, sekasorron ja rappeutumisen kuvat tunkeutuisivat
vaivaavina miljooniin tajuntoihin. Lloyd George, joka välittömästi
rauhansolmimisen jälkeen lupasi Englannin työläisille »uuden maailman»
ja oikeamielisen ja sovinnollisen demokraattisen rauhan, osoitti pian
viriävässä vaalitaistelussa taipumusta toiseen äänilajiin. Northcliffen
lehdistön jatkuva kiihotus muistutti mieliin koettujen kärsimysten
suuruutta. Puhuttiin julmuuksista, joihin Saksan sotaväki oli ryhtynyt
Belgiassa, kunnes hämärä myrtymys kuohui esiin yhä vahvenevana vihana,
kunnes vaalitaistelun iskulauseet: Make Germany pay ja Hang the
Kaiser — Antakaa Saksan maksaa! Hirteen keisari! – leimahtivat kuin
punaiset tulipalonliekit kytevästä joukkomielialasta.

Kahden kuukauden aikana sekä Belgia että Ranska olivat yhtyneet
yleiseen saksalaisvihaan. Vahinkojen suuruus oli kummankin alueilla
vielä arvaamaton; muistot kestetyistä kärsimyksistä, Antwerpenin ja
Pariisin pommituksesta, Marnen taistelun äärettömän epävakaisesta
kulusta ja niistä tuhansista ihmishengistä, jotka oli uhrattu
Verdunissa, vaikuttivat mielialaan polttavan hapon tavalla. Ja kun
Yhdysvaltain presidentti, suoraan kateederista elämän keskelle astunut
rauhanruhtinas palaa ilotulitetulta voittajanmatkaltaan Ranskaan
osallistuakseen suurvaltojen konferenssiin, on sangen kyseenalaista,
pääseekö hänen hento äänensä lainkaan kuuluville yleisen mielipiteen
myrskystä. Nyt kun vapautumisen huuma on alkanut hälvetä, nyt kun
Ranska tuntee vain le jour de revanche'in kiihkeän tuomiotunnelman,
tuo vielä äsken miltei jumalana palveltu mies pienenee naurettavaksi ja
eriskummalliseksi kääpiöksi.

»Hän olisi voinut antaa Jumalalle sen, mikä kuuluu Keisarille»,
sanoo Nicolson. »Kun puhuu Wilsonin kanssa, on kuin puhuisi
Jeesuksen Kristuksen kanssa», sanoo Clemenceau, josta Versailles’n
maailmanhistoriallisessa kaksintaistelussa tulee amerikkalaisen
idealistin kylmäverinen ja illuusioton vastapelaaja.

Versailles

Versailles’n murhenäytelmässä on nähty kahden maailman voiman, valon
ja pimeyden valtataistelu, jossa voitto lankesi vääryydelle ja jossa
ihmisyyden sydämeen iskettiin kuolettava haava. Mutta draamallinen
voimainsuunnikas ei ole näin helposti ilmaistavissa. Todellisuudessa
liittyy konferenssin kaikkiin vaiheisiin laskemattomia ja yllättäviä
käänteitä, asioiden käsittelyssä kohtaa kaoottista neuvottomuutta,
koska, kuten usein on huomautettu, läsnä olevat poliitikot edustavat
kaikkia mahdollisia aatesuuntia ja joutuvat odottamatta ja äkkiä
kantamaan vastuunalaisuuden, jonka paino tuntuu musertavalta.
Versailles’n näytelmässä on kuitenkin kaksi osanottajaa, joiden
välille varsinainen dramaattinen jännitysväli virittyy: Wilson ja
Clemenceau. Kun he tammikuun 12. tulevat konferenssin juhlallisiin
avajaisiin, heidän tajuntaansa painaa tieto, että heidän käsissään on
Euroopan kohtalo ja että lähinnä seuraavat päivät tulevat johtamaan
ratkaisuihin, joilla on maailmanhistoriallinen merkitys.

Jo alusta alkaen on ilmassa jännitystä, joka aiheutuu yhdestä ainoasta
kysymyksestä: tuleeko Wilson tuhatvuotisen onnen unelmineen voittamaan
vai voittaako valloitusrauhaa kannattava vastapuoli, jonka mielessä
kiertää koston ajatus? Siksi on myös alun perin olemassa kahden aatteen
salainen antagonismi, joka havainnollistuu kahden persoonallisuuden,
Wilsonin ja Clemenceaun, antagonismissa. Läsnä olevaan joukkoon kuuluu
nöyryytettyjä saksalaisia ja Itävallan, Bulgarian ja Turkin alamaisia,
saalistavia poliittisia onnenonkijoita ja maailmanparannuksen
puuhaajia, kyynikkoja ja idealisteja, kärkkyileviä kulakeja,[13]
jotka himoitsevat uusia naftalähteitä ja kuparikaivoksia, uusia
satama-alueita, plantaaseja ja viljelysmaita. He kaikki odottavat
kuumeisesti ratkaisua, heitä kiertelee lukittujen ovien takana ja
palatsin käytävissä, jossa tulevia ja meneviä lähetystöjä saatellaan
sisään ja ulos, jossa vahtimestarit kantavat komissionien ja komiteiden
lausuntoja, jossa pika- ja konekirjoittajat, sihteerit, palveluskunta
ja poliisit muodostavat oman rauhattomasti kiehuvan ja kuitenkin niin
kumman hiljaisen pienoisyhdyskuntansa. Mutta jo konferenssin alussa
suurin ratkaisuvalta jakautuu tasaisesti Wilsonin, Lloyd Georgen ja
Clemenceaun kesken. Italialainen Orlando muuttuu enemmän tai vähemmän
suosituksi näytelmän statistiksi, joka poistuu kesken neuvotteluja.
Lloyd Georgen kanta on omituisen horjuva – hän on milloin Wilsonin,
milloin vanhan, taitavan ja kokeneen esimiehen Clemenceaun puolella.
Ja jo ensimmäisessä käsittelyssä, jossa pohditaan kysymystä, tuleeko
neuvottelujen olla julkisia vai salaisia, avointa politiikkaa
kannattava Wilson kärsii tappion. Ensimmäinen hänen neljästätoista
pykälästään häviää listalta. Ovet suljetaan. Mutta lähinnä seuraavina
päivinä käy myös yhä ilmeisemmäksi, että idealismin aseet toimivat
tässä taistelussa omituisen hervottomasti.

Kun ensimmäinen vastaisku on annettu, ympäröi liittovaltojen
presidenttiä yhä painostavammaksi käyvä yksinäisyyden ilmakehä. Hän ei
käyttäydy niin kuin hänen odottaisi käyttäytyvän, hänen periaatteensa
horjuvat kuin kauniit, hauraat postikorttirakennukset. Miten onkaan,
hän antaa periksi[14] jo Italian rajoista käydyssä taistelussa, ja
tämä kompromissi merkitsee ensimmäistä myönnytystä syville, uhkaaville
voimille. Wilson on tullut tietoisesti puolustamaan järjestyksen
ja kirkkauden kaunista asiaa anarkiaa vastaan, ja kuitenkin hän
joutuu kerta kerralta kokemaan, miten väärin hän on laskenut, miten
idealistiset päätöksenteot sortuvat myönnytyksiin, miten järjestyksen
ajatus hukkuu haaksihylyn tavalla sokeiden, vihamielisten vaistojen
mereen. Näin tapahtuu tuossa kuuluisassa keskustelussa, jossa pohditaan
Japanin vaatimuksia. Ne koskevat eräitä keskusvaltojen hallussa
olevia Tyynenmeren saaria, Kiautshoun ja Shantungin maakaistaletta,
osia Kiinasta. Wilsonin kansallisuusperiaate on ennen pitkää tuomittu
luhistumaan – hän suostuu sovitteluihin ja yrittää turhaan selittää
tämän myönnytyksensä omien pykäliensä hengen mukaiseksi. »Pariisi eli
kuin painajaisunessa, mielet olivat myrkytetyt», kertoo Englannin
valtuuskunnan asiantuntijajäsen Keynes, joka traktaattipolitiikkaa
vastustaakseen jättää tämän toimensa. »Me tunsimme olevamme kirurgeja,
jotka leikkaavat potilaan tanssisalissa kaikkien sukulaisten
reunustaessa seinänvieriä.»

Toukokuun 7. päivänä sopimuksen luonnos ojennetaan Saksan
valtuutetuille. Näytelmä muodostuu piinalliseksi – alusta alkaen lepää
tässä oikeuspaikaksi muuttuneessa salissa kytevän joukkokatkeruuden
kylmä huoku, ja kun Clemenceau viimein nousee seisaalleen,
hänen puheensa kuulostaa siltä niin kuin hän polkisi kirskuvia
lasinpalasia. Muuan sihteereistä asettaa rauhansopimuksen kreivi
Brockdorff-Rantzaun[15] eteen. Kaikki määräykset tähtäävät epäsuorasti
kostoon – kreivi, joka sairauden vuoksi lausuu vastauksensa istualtaan,
sanoo hyvin tuntevansa mikä voimakas vihamielisyyden kehä häntä ja
Saksan valtuutettuja Pariisissa ympäröi. Niiden päivien aikana, jotka
seuraavat tätä tuloksetonta vuorolauseiden vaihtoa, rauhansopimuksen
sanamuoto ehtii nostattaa Saksassa täydellisen katkeruuden myrskyn.
Pääministeri Scheidemann[16] on selittänyt ehdotuksen mielettömäksi.
»Tiikerille» lähetetään vastalause, jossa vaaditaan ehtojen
perinpohjaista tarkistamista, ja kun kreivi Brockdorff-Rantzau
valmistelee liittoutuneille lähetettävää seitsemäätoista noottiaan,
hän kiinnittää huomiota Wilsonin pykälien ja rauhansopimuksen ehtojen
täydelliseen ristiriitaisuuteen. Samaan aikaan kuin uupuneet ja
unettomuuden rasittamat Ranskan valtiomiehet käyvät äänetöntä ja
kiristynyttä sotaa kaikkia kompromissiehdotuksia vastaan ja pingottavat
tahtonsa viimeisilleen pysyäkseen saneltujen ehtojen takana, Weimar
on joutunut yltyvän joukkohysterian valtaan. Kansalliskokous keräytyy
neuvotteluihin. Hallitus neuvottelee, presidentti Ebert[17] neuvottelee
Scheidemannin kanssa, kunnes viimeksi mainittu pyytää eroa ja antaa
ministerintuolinsa Bauerille. Yöllä kesäkuun 19. päivänä hallitus ei
vielä ole määrännyt kantaansa. 23. päivän vastaisena yönä entente[18]
hylkää sille lähetetyn nootin ja puhuu joukkojen marssimisesta Saksaan.
Raskaan vastuunalaisuuden varjo lepää tukahduttavana ja mustana Saksan
hallitusmiesten yllä, sillä päätöksenteko on määräävä sodan murskaaman
maan kohtalon.

Kun Versailles’n sopimus kesäkuun 28. päivän iltapuolella
allekirjoitetaan ja sota katsotaan lopullisesti päättyneeksi ja Saksan
ja liittoutuneiden rauha lopullisesti vahvistetuksi, on Wilsonin
idealismi kärsinyt haaksirikon ja Clemenceaun reaalipolitiikka
voittanut. Yhdysvaltojen presidentin kirkas henkisyys ei ole
lopultakaan mahtanut mitään kuohuville vaistoille, jotka kaukaa ja
syvältä ohjaavat joukkojen ja heidän johtajiensa tekoja. Kuvaavaa
kyllä, juuri näinä aikoina muuan ylihermostunut sivullinen, anarkisti
Emile Cottin[19] ampuu seitsemän laukausta Clemeneeau’ta kohti ja
tunnustaa kuulusteluissa, että hän on ampunut ihmiskunnan pahinta
vihollista, uuden sodan salaista valmistelijaa.

Ranska on voittanut. Heinäkuun 14. päivänä tapahtuu joukkojen
lopettajaisparaati. Junat, jotka sinä aamuna vyöryvät Pariisia kohti,
ovat ääriään myöten täynnä ruokakoreja, huutavia sylilapsia ja
maalaisia, kaikkiaan puoli miljoonaa isänmaallisen ilon humalluttamaa
ihmistä. Kukon laulusta alkaen ovat puistojen puut ja talojen katot,
ikkunat, portinharjanteet ja parvekkeet tulvillaan nimettömän
perusihmisen mustaa massaa, joka purkaa riemuaan ulvontana, huutoina
ja nyyhkytyksinä kirkkaaseen suvi-ilmaan. Äänten hyökyaalto kulkee
yhä paisuen kadulta kadulle. Sotilaiden rivit vyöryvät Ooppera-aukeaa
kohti, la garde republicaine'n haarniskat kipinöivät kuin sula hopea,
heidän kypäriensä häikäisy vaikuttaa joukkoihin kuin voimakas hypnoosi.
Kun suuret voittajat, Foch[20] ja Joffre, saapuvat ratsastaen valkeilla
ratsuillaan, pidellen sormissaan marsalkan sauvaa ja tervehtien
riemuitsevia väkijoukkoja, huudot vyöryvät kukkurapäisenä tulvana
heitä vastaan. Läpiammutut liput lepattavat riekaleisina leudossa
tuulessa. Marsalkka Pétain[21] keinuu ratsunsa selässä, huudot,
naurunpurskahdukset ja joukkojen hysteerinen itku paisuu ukkoseksi,
joka painaa kimaltelevien sotilastorvien musiikin kuulumattomiin.

Mutta norjalainen journalisti Christensen on säilyttänyt aikakirjoihin
myös kuvan, jossa uusi sodanjälkeinen elämäntunto äkkiä löytää
groteskin ilmaisun. Kadulla kannetaan sotilasta, jonka molemmat jalat
on lonkasta alkaen leikattu pois ja joka kerää takkiinsa kolikoita
tanssivilta, humaltuneilta, järjettömässä sekasorrossa survovilta
massoilta. Hän tuskin huomaakaan, kuinka hänet kohotetaan ylös lihavan
ja riemusta loistavan kapakoitsijattaren käsivarsille. Hän puristuu
suuren naisen hyllyviä rintoja vasten, he keinuvat valssin laineilla,
joka soittaa silvotulle invalidille ja rehevälle bakkantille uutta
riemua, jalattomaksi ammutun sukupolven huumaa, rampojen tanssia!

Tämä kuohuva aalto hautaa erään olennon, eräät kasvot. Kesäkuun
28. päivän jälkeen ei Valkoisen Talon presidenttiä enää ole
maailmanhistoriallisena hahmona olemassa. Vapauden, veljeyden ja
tasa-arvon turha haave palaa elämän julmasta väljyydestä takaisin omaan
ahtaaseen kammioonsa, välähdelläkseen joskus virallisten juhlapäivien
puheissa. Kun tuntemattoman sotilaan muistotilaisuus pidetään pari
vuotta Versailles'n tapahtumien jälkeen, on läsnä myös presidentti
Wilson. Mutta kuinka pienenä ja heiveröisenä hän istuukaan hitaasti
ajavassa loistoautossa, kuinka kurttuinen on musta samettikaulus, jolla
hänen luiseva leukansa lepää! Idealismi hymyilee väsyneesti hurraaville
joukoille. Paljastettu pää on lumivalkea, amerikkalainen silinterihattu
tekee pari sovinnaista kumarrusta ja painuu omituisen avuttomana syliin.

Lasinen kosmos

Versailles’n rauhansopimusta on syytetty raskaista rikkomuksista,
joiden seurausilmiötä tulevat sekasorronajat ovat olleet.

Niin kutsutut häpäisypykälät ja Saksan syyllisyyden virallinen
vahvistaminen ovat ainakin osaltaan lietsoneet moraalista vihaa,
jonka lähteet aukesivat ranskalaisen voitonpäivän kuohuvassa
tunnemyrskyssä. On sanottu, että missä aluejakoa koskevat määräykset
todistavat taitavaa harkintaa, siinä on maailmantaloudelliset ongelmat
syvimmältään jätetty ratkaisematta. Selvää selvemmin ilmenee myös,
että konferenssin tuloksena oli entisten yhteyksien häikäilemätön
pirstominen ja että Euroopan kartalla tapahtunut rajalinjojen
vaihdos toi tuloksellaan kohtalokkaat taloudelliset onnettomuudet.
Uudet tullirajat särkivät entisen solidin kauppavaihdon. Kun
Saksalta riistettiin Sleesia ja Elsass-Lothringen, se menetti eräät
rikkaimmista kaivosalueistaan, metalliteollisuutensa varsinaiset
lähteet. Kävi, kuten Georg Seldes[22] on lakonisesti todennut:
»Sopimukset erottivat tehtaat työläisistään, tuottajat kuluttajista,
kaupungit rautatieasemista, karjat laitumista ja isänmaanystävät
kodeistaan.» Ja kaikkein raskaimmin näistä uudelleenjärjestelyistä
joutui kärsimään juuri tappionsa kokenut Saksa. Eräs ajan ranskalaisia
iskulauseita oli: le boche paiera tout, »saksalainen maksaa kaiken»,
tai: »puristakaa sitruunaa, kunnes siemenet ritisevät!» Käytännön
kielelle käännettynä tämä merkitsi, että vilhelmiläisen keisarikunnan
rippeiden oli vuoteen 1921 asti saatava kerätyksi kokoon 20 miljardia
kultamarkkaa, mikä summa myöhemmin alistettaisiin tietyn komission
harkintaan ja ehkä laajenisi lopullisissa laskelmissa. Rauhanteon
yhteydessä tämä vasallimaiseen kuuliaisuuteen komennettu maa
määrättiin myös luovuttamaan liittoutuneille koko kauppalaivastonsa,
rakentamaan uusia aluksia kahdensadantuhannen tonnin painosta vuodessa,
toimittamaan reaaliarvoja, hiiltä, kemikalioita ja karjaa, kaapeleita,
rautatievaunuja ja koneita – kaikki tämä kenties vain puhtaan
rahallisen korvauksen ohessa!

Synkän 20-luvun alkaessa eurooppalaiseen elämäntunteeseen tunkee kuin
syövyttävänä myrkkynä epätoivo ja epävarmuus. Ulkonaiset tappiot
ovat äärettömät. Kahdeksan miljoonaa ihmistä on surmattu poltetuilla
ja hävitetyillä rintamilla, miljoonia makaa sairaaloissa tai astuu
takaisin elämään raajarikoiksi ammuttuina. Kylät levittäytyvät synkkinä
keskellä marroksi palaneita maisemia, heitteelle jääneet talot katsovat
puhkaistuin ikkunoin hävitettyjä viljamaita. Maailman tuotannon ja
maailmankaupan huolellisesti kudottu verkosto, joka ennen maailmansotaa
virittyi niin lasketun tasapainoisella raaka-aineiden tuottajain,
teollisuus- ja maatalousmaiden, suurten pääoman säästöjen ja
merentakaisten valuutanlähteiden välillä, oli pyyhkäisty repaleiseksi
kuin hauras hämähäkinseitti. Valtaistuinten horjuessa, valtiomuotojen
ja yhteiskuntajärjestelmien lohkeillessa vaipuvat tuotanto ja
kauppa useissa Euroopan maissa lähelle ehtymispistettään. Sodan
jäljissä kulkevat nälkä ja epideemiset sairastumiset, ennen kaikkea
espanjantauti, joka raivoaa esteettömänä ruttoaaltona yli länsimaiden
ja vaatii yksistään Italian ja Saksan alueilla kahdeksansataatuhatta
uhria. Vuonna 1918 saksalaisen siviiliväestön kuolevaisuus on 37
prosenttia suurempi kuin ennen sotaa. Tšekkoslovakian hoitoloihin
on pelastettu kolmesataatuhatta orpolasta, joiden isät on ammuttu
rintamilla ja joiden äidit lavantauti ja nälänhätä tappanut. Puolan
lastensairaaloissa lukumäärä on kaksisataatuhatta, kaksivuotiaista osaa
vain puolet kävellä ja viisivuotiaista on joka kolmas tuberkuloosin
tartuttama. Missä terveystilasto ei voi näyttää yhtä surullisia
lukuja, ovat sodan jäljet silti polkeutuneet syvälle maan ytimeen.
Yksin Ranska, jonka Versailles’n rauhansopimuksen solmimisen aikaan
yleisesti katsottiin selviytyvän voittajana, on menettänyt kolme
neljäsosaa metalliteollisuudestaan, kaksi miljoonaa hehtaaria parhainta
viljelysmaataan ja puolet kauppalaivastostaan, jonka hylyt lepäävät
meren pohjassa. On rakennettava uudestaan täydellisesti hävitetyt
departementit – nuo laajat alat muinaista kukoistavaa[23] maata, joissa
granaattituli on kyntänyt veristä multaa ja josta kaasupilvet ovat
polttaneet kaiken elämän.

Toisaalla vallitsee taloudellinen voimattomuus, tuottamisen ja
ostamisen täydellinen laskutila – toisaalla, etenkin Englannissa,
Amerikassa ja puolueettomina pysyneissä maissa, sairaan kiihkeä
korkeasuhdanne.[24] Elämän välttämättömyyksien täydellistä
puuttumista vastaavat toisaalla kuin kiivaasti liikkeelle sysätyn
pendelin toisena, heilahdustuloksena taloudellisten saalistajien
yhä paisuvat varastot. Nälkää ja keinottelua, elintarvepulaa ja
valuuttaseikkailua, hävitystä ja keräämishimoa, ylivelkaantumista ja
niitä kyynillisintä taloudellista riistoa! Kun uusi vuosiluku, 20-luku,
alkaa, vallitsee Euroopan pörsseissä ukkosta edeltävä hiljaisuus.
Sodanjälkeinen pula alkaa, hintojen ja kurssien aleneminen tapahtuu
miltei huimaavan nopeassa tahdissa, ja taloudellisessa katsannossa
on uuden vuosikymmenen alku pelkkää romahtelevien liikeyritysten ja
vararikkojen, palkan lakkauttamisten ja yhä laajempiin mittoihin
paisuvan yleisen työttömyyden mieletöntä näytelmää. Kukaan ei osta
varastoitujen tuotteiden valtavia määriä, jotka yhä karttuvat. Euroopan
talouselämää uhkaa liikatuotanto, vaikka nälänhätää ei vielä suinkaan
ole torjuttu ja vaikka elinehdot ovat varsinkin Keski-Euroopan maissa
alapuolella arvostelun.

Täydellinen uupumistila leviää kuin synkkä lyijynraskas pilvi
yli Länsimaiden. Valtiomiehet ovat taistelleet taistelunsa,
Versailles’n rauhanneuvotteluja seuraa kohtalokas lepotila, joka
lähenee kuolemanhorrosta. Mitään yhteiskunnallista uudistusta, joka
ratkaisevasti pysähdyttäisi yhä uhkaavanimin heilahtelevan pendelin, ei
tapahdu. 20-luvun alussa vyöryy työtaisteluiden aalto maasta maahan,
ja esimerkiksi Saksassa se saa poliittisen värin. Atlantin tuolla
puolen yhtyy terästehtaiden työväki yleiseen lakkoon, Bostonissa
lakkoilevat poliisit, Englannin ja Ranskan rautateillä tapahtuu vakavia
työnsulkuja ja brittiläisiin hiilikaivoksiin on vaikeata saada uutta
työvoimaa. Mutta jokseenkin samaan aikaan, kun kiivaat rotutaistelut
riehuvat kaikkialla maailmassa ja kun varsinkin juutalaiset saavat
kokea sietämätöntä vainoa Puolan, Unkarin ja Romanian alueilla,
lakkolevottomuuksia ryhdytään kukistamaan väkivallalla. Maailmansota on
päättynyt – mutta sota ei! »Balkanisoitu» Eurooppa, jonka satavuotiset
kauppasuhteet on sotkettu, jonka finanssitiet on muurattu umpeen ja
jonka tuotantokeskukset on eristetty entisistä yhteyksistään tai
ehdytetty kuiviin, uhraa, sodan hekatombi[25] vielä muistissaan,
jatkuvasti verta ahnaalle maalle – juutalaisten, kommunistien ja
kavaltajien verta, vakoilijoiden ja pettureiden verta, syyttömien ja
syyllisten verta.

Vanhat kultakantaan sidotut valuuttakurssit ovat sodan aikana
kadottaneet kiinteytensä. Menojen peittämiseksi oli olemassa
vain yksi ainoa keino, sama, jonka »Faustin» Mefistofeles neuvoo
keisarille: pankkien kultavaraston ja setelistön yhteys oli leikattava
häikäilemättä poikki, väliaikaisesti oli kaikille keskuspankeille
myönnettävä oikeus rajattomaan lainanantoon. Tämä tuotannon ja
vaihdon kasvusta täydellisesti irtautunut setelienkäyttö on ollut
eräänä yleisen hintatason nousun syynä. Sodanaikaisen inflaation
myöhempinä seurauksina ovat yhä lisääntyvät valuuttakeinottelut. Rahan
arvo osoittaa huimaavaa vaihtelua, kosmopoliittinen kauppavaihto
on kuvaamattoman epävarmalla pohjalla, sillä kaikki laskelmat
koskevat vain käsillä olevaa hetkeä, kun sitä vastoin huomispäivän
tilanne on täysin tuntematon. Sotavelkojen kuorma on tullut kaikkien
maailmansotaan osallistuneiden valtioiden painajaiseksi. Kun Brysselin
taloudellisessa konferenssissa selviteltiin vuonna 1920 toivotonta
maailmantilannetta, kävi ilmi, että valtionvelat olivat vuodesta 1913
laskettuina nousseet [17] miljardista 155 miljardiin dollariin ja että
valtionmenot olivat tasavertaisesti kasvaneet noin kolmellakymmenellä
prosentilla kansallistulosta.

Kuvaavaa on, että näinä vuosina tulee yleisesti käytäntöön »viidennen
säädyn» käsite. Työttömien yhä lisääntyvä leegio muodostaa oman
yhteiskunnallisen paariakastinsa, jota on vaikeaa lukea varsinaiseen
työväestöön. Sota on murtanut kaikki siihenastiset säätyrajat.
Sodanedellistä aatelistoa ei käytännöllisesti katsoen enää ole
olemassa. Euroopan maiden keskisääty, jonka kasvu ja kukoistus
edellyttää rauhanaikaisia oloja, on tänä taloudellisten ja sosiaalisten
mullistusten ajanjaksona joutunut täydellisesti tuuliajolle.
Samaan aikaan kuin sodan havahduttama työväestö kerää rivejänsä ja
järjestäytyy Venäjältä tulleen ideologian lippujen alle, kun maata
viljelevä väestö tarttuu uudelleen aurankurkeen ja käy kylvämään
poltettuun maahan uutta siementä, köyhtynyt ja verojen uuvuttama
porvaristo kadottaa suuren osan entisestä vankkuudestaan. Kaikkien
arvojen horjuessa horjuu myös tämä vanhaan moraaliin lujasti elämänsä
ankkuroinut sääty. Uudet aatteet kohtaavat sitä myrskytuulen tavoin,
se painuu lakoon, kun sovinnainen sodanedellinen elämänmuoto osoittaa
pirstoutumisen oireita. Juuri näihin aikoihin kirjoittaa Hans Ostwald
suoraan ajan hermoon sattuvan väitteensä: »Yksi seikka on varma:
porvari, joka halusi nähdä kaiken ja kaiken kokea, mutta ei haluaan
julkisesti tunnustaa, on kadonnut vastenmielinen ilmiö, joka ei enää
palaa...»

Välittömästi sotaa seuranneina vuosina on Euroopan henkinen elämä
täydellisessä kuohumistilassa. Taiteellisen luomisen alalla vallitsee
mieletön muotokokeilu, lukuisat lyhytikäiset ismit syntyvät ja
räjähtelevät hajalle kuin kuplat noidankattilassa, välkytellen kuumeen
näännyttämälle sukupolvelle uutta väriloistoa, uuden kauneuden
hysteerisiä mahdollisuuksia. Laiva vajoaa – pelastautukoon ken voi!
Siksi satelevat vuonna 1919 Saksan kansalliskokouksen istuntosaliin
Johannes Baaderin[26] dadaistiset lentolehtiset, jotka julistavat pakoa
terveeksi tekevään hulluuteen. Siksi kaikki vuoden 1920 sanoma- ja
aikakauslehdet kirjoittavat dadasta, ja sairas, epätoivoinen maailma
ottaa mielisairaan riemulla tämän turruttavan ruiskeen vastaan. On
kuin sodan silpomat Länsimaat heittäytyisivät itsehävityksen kiihkolla
lapsellisuuden ja kuumehoureiden mereen, vain löytääkseen pakotien
epätoivon ympyrästä, unohtaakseen ja vapautuakseen ajattelemisen
painosta.

Tietämisen tuskasta pois Dada on modernin olemuksen synteesi, julistaa
Walter Mehring.[27] Dada on jumala, aine, henki ja helvetti. Dada
on suuri paradoksi »kyllä = ei». Dada ei tahdo mitään, ei mitään,
ei mitään. Dadalla ei ole puoluetta eikä siveyttä, dadan sormien
lävitse valuu maailman kaikki viisaus, dada on taiteen maagillinen
käynti WC:ssä. Dada on kosmillisen järjen voitto demiurgista! »Te
olette kaikki idiootteja», kuuluttaa runoilija Philippe Soupault[28]
l'Oeuvre-teatteriin järjestetyssä näytännössä, joka tapahtuu suurelta
osaltaan pilkkopimeässä, kolminkertaisen äänenvahvistajan kaiuttaessa
Herra Antipyriinin[29] vuorolauseita ja laulajatar Hania Routchine'in
haukkumasanoja. »En selitä mitään, sillä vihaan tervettä järkeä. Dada —
siinä sana, joka vie ajatukset metsään», kirjoittaa Tristan Tzara[30]
dadaistien manifestissa. Dadan tarkoituksena, selittää vihdoin Francis
Picabia,[31] on tehdä jotakin, jotta yleisö voisi sanoa: »Emme ymmärrä
mitään, emme mitään, emme mitään».

Hetkeksi tämä mielisairaiden taiteilijoiden ja seikkailevien
teoreetikkojen parvi valtaa sodanjälkeisen Parnasson. Liikettä
johtavat Saksassa Walter Mehring, Kurt Schwitters,[32] Wieland
Herzfelde,[33] Melchior Vischer[34] ja Serner,[35] Ranskassa keräytyy
pariisilaisen Tzaran ympärille joukko kiihottuneita opetuslapsia,
joiden nimiluetteloon kuuluvat muun muassa André Breton,[36] Louis
Aragon,[37] Philippe Soupault, Francis Picabia, Paul Dermée.[38]
Ensimmäinen suuri matinea on tammikuussa 1920, jolloin Tzara lukee
sanomalehtiartikkelia soittokellon hermostuneesti kilistessä ja Picabia
piirtää mustalle taululle tunnin kestäviä taideteoksia. Helmikuussa
järjestetyssä Champs-Élysées’n juhlassa dadaismin kannattajiin
liittyy Isadora Duncanin[39] suunnatonta sensaatiota herättänyt
veli, kreikkalaista viittaa käyttävä, laakerilehvillä seppelöity
kauneudenopettaja! Salle Gaveaun matineassa »yleisö on hyvin dada»,
ja näyttämölle heitetään kananmunia, kuparirahaa ja pihvejä. Näihin
aikoihin herättää myös englantilaisen lukijakunnan mielenkiintoa muuan
Transatlantic Review’ssä julkaistu näytelmä, Ring Lardnerin[40]
Gaspiri, jonka Christensen on esitellyt tunnetussa »oman aikamme
historiassa». Ensimmäinen näytös tapahtuu kylpyhuoneessa, jossa mies
nimeltä Newburn tulee avoimesta vesihanasta ja menee ulos tuulettajan
kautta. Kaksi muukalaista keskustelee kylpymatolla, kolme ulkopuolista
nimeltä Klein kulkee kolme kertaa näyttämön poikki, uskoen olevansa
yleisessä kirjastossa, ja sattumaan kuollut nainen yskii kulissien
takana. Näytelmä loppuu parenteesiin: »Kahdeksan kiinteistönvälittäjää
astuu yli näyttämön ystävällisesti. Tuntuu siltä kuin he eivät kuuluisi
sinne.»

Kuin fantastisen mutta kukattoman emopuun kukkia kantavana oksana
dadaismista puhkeaa surrealistinen runous.

Jo vuonna 1919 ranskalainen lääkäri ja kirjailija Andre Breton
on tarkannut unettomina öinään, kuinka hänen piilotajunnastaan
nousee outoja, mielettömiä näkyjä. Hän on lukenut psykoanalyyttista
kirjallisuutta, hän tahtoo merkitä paperille tämän tajuttoman
puheen, ja näihin kokeiluihin osallistuu hieman myöhemmin Philippe
Soupault. Uusi, yliloogillinen taide syntyy – taide, joka on kieltänyt
valvovan tajunnan ohjauksen ja sukeltautunut syvälle unenhoureisiin,
katkelmallisten muistojen ja sensuroimattomien mielteiden tummaan,
tiedottomaan valtamereen. Kun nykyisin luemme näitä surrealismin
ensimmäisiä tyylinäytteitä, on kuin katselisimme niitä haaveellisia ja
hallusinatorisia näkysarjoja, jotka syttyvät jossakin unen ja valveen
kynnyksellä, nukahtamisen esikartanoissa. Se on runoutta öistä, jotka
sukeltavat esiin kuin kalat sinipunaisesta virrasta, samppanjanväristen
tähtien jähmettyneestä loistosta, jossa nainen tai joki leijailee pois,
kantaen harteillaan liekehtiviä halkoja. Tämä on uutta »maagillista
realismia», joka ei tiedä enempää logiikasta kuin siihenastisista
taiteellisista laeistakaan. Sen mukaan luominen on pelkkää vaikutelmien
kirjaanvientiä, alitajuisesti väritettyjen tuntemusten mahdollisimman
adekvaattia ilmausta. Mutta José Ortega y Gasset,[41] kuuluisa
madridilainen yliopiston opettaja ja elämänfilosofi, on teoksessaan El
tema de nuestro tiempo löytänyt juuri tästä kaaoksesta idut uuteen
kosmokseen: »Taide ei missään näytä maagillista valtaansa selvemmin
kuin pilkatessaan itseään. Sillä eleellä, millä se pyyhkii itsensä
olemattomiin, se pysyy taiteena, ja ihmeellisen dialektiikkansa
voimasta sen kieltämisestä tulee sen säilytys ja riemuvoitto.»

Sodanjälkeisellä surrealismilla on edeltäjänsä: saksalainen
ekspressionismi.

Juuri 20-luvulla näytellään kaikilla eurooppalaisilla näyttämöillä
Frank Wedekindiä,[42] elämän mielettömimmän epäloogillisuuden,
kaikessa todellisuudessa ilmenevän irreaalisen aineksen taikurimaista
ruumiillistajaa. Hänen draamansa peilaavat itse aikaa, sillä pelkästään
niiden hysteerisesti katkeilevassa kompositiossa ja ylen repaleisessa
juonenkehittelyssä välähtää jotakin, joka kuuluu oleellisesti
sodanjälkeiseen elämäntuntoon. Ukkosenkumeassa ilmakehässä, jonka
synkkyyteen sähisee ja räiskyy sairaiden intohimojen sinisenkalpea
sähkö, liikkuvat alastomiksi vieteiksi pelkistetyt ihmiset. Naamareiden
silmäaukoista paistaa tyhjyys – tekojen takaa aukeaa pohjattoman
nihilismin onkaloita. Jokainen näistä näyttämöllisistä hahmoista on
kuin lihaksi pelkistetty weiningerilainen Nichts, kieltäminen – siitä
Wedekindin draamojen satanistinen sävy, siitä niiden kuilumaisuus,
joka kukaties on vain näköharhaa, vain sairaiden hermojen väräjävä,
huumaava illuusio! Tämän loppuunsa johdetun amoraalisuuden on täytynyt
vaikuttaa sodanjälkeisiin katsomoihin paljastavan ilmestyksen
tavoin. Kyynillisemmin kuin Lulu-draamoissa sukupuoliolentoa tuskin
voi esittää, sillä tässä kaksiosaisessa »hermotyössä» nousee
wedekindiläisten[43] parrastulien lepattavaan ja pistävään hajavaloon
pelkkä paljaaksi riisuttu ruumis, Weiningerin[44] absoluuttinen
portto, joka antaa kylmän ihanan, miltei puhtaan vartalonsa kylpeä
perversiteeteissä. Suotta ei juuri tämän kaksoisnäytelmän yhteydessä
ole viitattu Strindbergiin, ekspressionistisen sieluntulkinnan suureen
edelläkävijään, jonka syvimmät ymmärtäjät voidaan itse asiassa
löytää vain maailmansodan tältä puolelta. Det ljuvaste som är det
bittraste, kärleken! Maka och barn! det högsta och de lägsta! Jag
hatar henne, emedan jag älskar henne... Tämä mielisairauteen asti
ristiriitainen ja repaleinen henki, mies, joka eli hermostuneesti
välähtelevien aforismiensa ja kummittelevien näyttämökuviensa
syvyydessä sukupuolten katkeran polariteetin, purkaen kaipaustaan
pingotetun ylenkatseensa asussa, on omissa ekspressionistisissa
näytelmissään elänyt sodanjälkeisen ihmisen kriisin. Hänen Biskransa
ja Lauransa, hänen neiti Juliansa ja Teklansa ovat Wedekindin Lulun
tasaveroisia sisaria. Strindbergin sukupuolivihan salamat paljastavat
kuin välähdyksessä hänen salaisen uskonsa seksualiteetin kaikkivaltaan.
»Ihmiskunnan syntiinlankeemus sukupuolisuuteen, sukupuolten taistelu
ja helvetissä käynti», sanoo Egon Friedell,[45] »siinä kaikkien
mahtavien vihasinfonioiden synkkä teema, mitkä Strindberg on syytänyt
itsestään, käyttäen sitä leimuavaa furiosoa ja huumaavaa tihennettyä
staccatoa, jollaista ennen häntä ei kukaan maailmankirjallisuudessa
ollut käyttänyt eikä kukaan kyennyt jäljittelemään.» Mutta tämä
kiduttavan itsepintaisesti toistuva teema on vain negatiivikuva, jonka
pohjalta voidaan psykologisesti valottaen kehittää esiin positiivi:
tajuton, monomaaninen sukupuolen kultti.

Sodan jälkivuosien maalaustaiteessa ei yleinen hajautuminen ole
suinkaan pienempi. Kuumeisessa tempossa syntyy tyylisuuntia, joissa
muodonkokeilu pingottuu mielettömyyksiin asti ja vanhat esteettiset
normit luhistuvat. Tällä alueella on kieltämättä olemassa myös entistä
pohjaa, mille rakentaa: sodanedelliset uudistussuunnat, kubismi,
futurismi ja ekspressionismi.

Jo maailmansodan aattona Euroopan taide näytti kulkevan kuin tulevan
murroksen magnetisoimana ulkonaisen todellisuuden aihepiiristä pois,
kohti sisäistä todellisuutta, kappaleiden ja olioiden sielullisia
muotoja. Cézanne[46] ja Munch,[47] Matisse,[48] van Gogh[49] ja
Picasso[50] eivät enää jäljennä – he ovat jättäneet deskriptiivisen
maalaustaiteen ja etsivät absoluuttista. Heidän töissään särkyy ensi
kerran vanha perspektiivi, he asettavat sisäisen muodonelämyksen
ylivoimaisesti korkeammalle kuin pelkän sovinnaisen aistihavainnon
ja uskaltautuvat rohkeisiin yhdistelyihin niin värin kuin linjojen
alalla. Matissen lähtökohtana on teoreettisesti muodostettu ajatus,
että maalaus on omaehtoinen yhdistelmä, värisointujen ja viivojen
kokonaisuus, rytmillis-harmoninen dekoraatio, joka vapautuu kaikesta
ulkonaisen aistihavainnon pakkovallasta ja tottelee vain omia
sisäisiä lakejaan. Maalaus on kompositio, ei reproduktio. Maalaus
luo, ei kopioi. Sen vuoksi ei hyvä maalaus voi koskaan muistuttaa
todellisuutta, koska se on kehittänyt oman todellisuutensa, ja
mitä tulee tarkan luonnonmukaisuuden vaatimuksiin, lausuttakoon ne
mieluimmin valokuvaajille! Välittömästi vuosisadan vaihteen jälkeen,
jolloin nämä ajatukset alkoivat ratkaisevasti hedelmöittää taidetta,
niiden pohjalle rakentui myös kubismi. Suunnatonta melua herättäneissä
kankaissa palautui kaikki havainto geometrisiin peruskaavoihinsa,
volyymin ja esineellisen ulottuvaisuuden tehostaminen johti
kuutiomaalaukseen, Picasson, Braque'n [51] ja Fernand Légerin [52]
käsitteellisesti pelkistettyyn aivotaiteeseen. Sodan jälkivuosina
nämä stereometriset muodot ja jyrkästi leikkautuvat pinnat,
silinterit ja kuutiot, matemaattisesti lasketut värisommitelmat ja
kaavamaiset konstruktiot saavat äkkiä uutta jalansijaa taiteessa.
Ensimmäisen kymmenluvun muotokokeilut heräävät eloon. Taidetta uhkaa
mekanisoituminen ja teknillistyminen, elävät muodot kivettyvät
stereotyypeiksi.

Kaksikymmenluvulla näyttää itse aika kristallisoituvan kubismissa:
matemaattisen täsmällisyyden ja lasketun voimansäästön, kylmäverisen
asiallisuuden ja käytännöllisyyden ihanteet nousevat kunniaan.
Vielä uudelleen, ja intoutuneemmin kuin ennen, luetaan futuristisia
runoja, joissa sanat hukkuvat onomatopoeettiseen meluun ja joissa
kirjoituskoneiden rätinä, höyrypillien huuto ja pikajunan humina
on ilmennetty yllättävillä typografisilla keinoilla. Puhutaan
»bruitistisesta musiikista», »uusista sävelistä», joista Luigi
Russolo[53] uneksi outojen soittimiensa ääressä. Neuvostolaisen
Majakovskin[54] haave »elektro-dynamomaagillisesta» kaupungista ja
»sielullisesta chicagolaisuudesta» tapaa yhtä voimakasta kaikupohjaa
kuin Meyerholdin[55] teatteri, jossa hissit, tykit ja kimaltelevat
teräspyörät ottavat osaa näytelmään. Sota oli saattanut sadat
teollisuuskeskukset, tehtaat, voima-asemat ja tekniikan ihmeluomat
rappiotilaan. Kuumeinen uudelleenrakentaminen aloitetaan niistä, ja
sodan jälkivuosina kiviset metropolit heräävät todella amerikkalaisella
nopeudella uuteen elämään. Neljä vuotta ovat Champs-Élysées'n valot
palaneet vaimeina kuin tiheään harsoon peitetyt lyhdyt. Neljä vuotta
ovat Potzdamer Platz ja Ooppera-aukio vartoneet sinisiksi maalatuin
lampuin yöllisten lentohyökkäysten kauhuja. Nyt kuohuu yli Euroopan
sokaiseva sähkömyrsky, nyt palavat kaikilla kaduilla lyhtyjen
sädehtivät timanttiketjut, ja mainosten ilotulitus valuu tuhansina
valoseppeleinä, tuhansina äänettömästi räiskyvinä tulitähtinä ja
tulikäärmeinä yöllisten valtakatujen kiihkeään hämärään. Mikään maisema
ei tulkitse uuden sukupolven sielua selvemmin kuin öinen suurkaupunki.

Ajan mieliala kohtaa oman kuvansa noissa graniittisissa aarniometsissä,
jotka kaikuvat metallisten petojen hiljaisesta, taukoamattomasta
hyrinästä ja joissa sähköliekkien kullanvihreät ja verenpunaiset kukat
avaavat terälehtensä yöhön. Miljoonakaupunkien katukuiluissa kuohuu
hysteerisesti kiiruhtavaa elämää, päättymättömän menemisen ja tulemisen
hyöky. Valaistut kellontaulut palavat kuin auringot, tähdet kalpenevat
kaupungin valojen hehkussa, jossa betonipylväät ja teräsputket
julistavat ylväästi kimmahtavalla nousullaan kaikkien luonnollisten
puiden naurettavuutta ja jossa tulikirjainten koristamat suojakatokset
saattavat omalla romantiikallaan häpeään kaikkien lehvistöjen
romantiikan. Uusi koneellisuuden kultti vyöryy yli eurooppalaisen
taiteen. Näinä aikoina ovat myrskyssä painiskelevat zeppeliinit ja
valaistut autobussit romanttisempia kuin koskaan kotkat ja leijonat.
Parthenonin verroille nousee Eiffel-tornin hehkuva keila, Pittsburgin
terästehtaiden urkupillejä muistuttavat metalliset piiput soittavat
huumautuneelle, uusasialliselle maailmalle uutta pateettisuutta,
ja Glaizen mainosplakaatit Moskovan rautatieasemalla, Berliinin
Capitol-teatterin valokatto, johon arkkitehti Hans Poelzig[56] hahmotti
uuden kubistisen taivaankuvan, tai öinen Friedrichstrasse rauhattomine
semaforeineen pesiytyvät taiteeseen. Luonto on surmattu – maiseman
tilalle nousee kaupunki, ihmisen aseman on anastanut kone.

Se sukupolvi, joka välittömästi sodan jälkeen joutuu kantamaan
olemassaolon taakkaa, pakenee kauhistavaa kosmillista irrallisuuttaan
siihen välineellisyyteen, jonka vain mekaniikka voi lahjoittaa.

Kuumeiset sormet eivät tahdo koskettaa paljasta maata, silmät eivät
uskalla avautua auringolle ja tähdille. Yhteys luonnon mahtaviin
voimiin saadaan vain lukemattomien nastojen ja kosketinten,
katkaisijoiden, vetohihnojen ja voima-asemien välityksellä,
ja kuten tekniikan kehitys on kesyttänyt salaman sulkemalla
sen Osram-lamppujen lasipalloihin ja tekemällä sen jylisevästä
leimahduksesta hiljaista voimaa ja hiljaista valoa, niin on kaikki
optinen ja akustinen energia maagillisesti kytketty. Ihmisääni on
tullut sidotuksi gramofonilevyihin, ajallisesti ohieletty teko
kiinnitetään sellofaaninauhaan. Kummatkin voidaan toistaa ajan
kierrosta piittaamatta, koska muuan Emil Berliner[57] ja muuan Lumière
[58] ovat irrottaneet inhimillisen äänen ja inhimillisen teon ajan
orgaanisesta virrasta. Mutta tämä heittäytyminen koneellisuuden
kulttiin, tämä mekaniikan takaaman välillisyyden palvonta, joka sodan
jälkivuosina kuohahti niin voimallisesti joukkosielun uumenista esiin,
paljastaa selvemmin kuin mikään toinen ilmiö ajan suonia jäytävän
myrkytyksen. »Sodanjälkeisen ihmisen», »uuden sukupolven» sairaus on
hänen kosmillisessa juurettomuudessaan, julistaa juuri noina vuosina
D. H. Lawrence. »Konevimma» ja »mannekiinien ristiretki», josta
Ilja Ehrenburg on puhunut, tietää irtautumista elämän todellisesta
alkurytmistä, aivojen ylivaltaa sydämestä, elämän valtimoiden
kalkkeutumista, jonka tuloksena on länsimaisen kulttuurin pelottava
rappio.

Tähän aikaan nähdään kaikissa eurooppalaisissa näyttelyissä
konstruktiivisen kuvanveistotaiteen ihmeteoksia spiraalimaisesti
sinkoutuvia teräslankoja, metalliputkia, jotka kannattavat
lakanpiinaisia lasipintoja, moottorinosia, jotka on taidokkaasti[59]
liitetty yhteen, silinterien, särmiöiden, kartioiden harmoniaa.
Venäläinen Tatlin sommittelee kolmannen internationaalin kunniaksi
muistomerkin, jonka perusosana on epäsymmetrinen, tasapainoton
Baabelin-torni lasista laadittuine, akselin varassa pyörivine
huoneineen. Venäläinen Archipenko[60] puhuu »sekuntitaiteesta», jossa
»silmänräpäyksen kauneus» nousisi uuteen kunniaan. Hän loihtii dynamon
avulla taulua esittävälle varjostimelle lakkaamatta kehittyviä ja
haihtuvia muotoja, joissa väripinnat lähenevät ja liukenevat toisiinsa
ja joissa linjat »syntyvät neitseellisesti kokeakseen neitseellisen
kuoleman...» Simultaanisuuden, samanaikaisuuden unelma toteutuu.
Aika, jonka oma tempo on hysteerisen kiihkeä ja joka etsii sairaisiin
suoniinsa elähdyttävää morfiinia vauhdin hurmasta, tahtoo kotiuttaa
kaikkeen taiteeseensa liikunnan. Siksi nousevat futuristien aatteet
haudastaan, ja 20-luvun Pariisin kirjallis-taiteellisissa piireissä
puhutaan futuristisen pantomiimiteatterin näytännöistä, joissa
esitetään Koneiden Tuskaa ja Koneiden Psykologiaa ultramodernien
säveltäjien Franco Casavolan ja Silvio Mixin musiikin hengessä. Niin
paljon kuin tämä alkujaan italialainen tyylimuoto onkin laskenut
osakkeissaan, ei välittömästi sodanjälkeinen makusuunta voi ummistaa
silmäänsä sen ihmesaavutuksilta. Luigi Russolon maalaus »Juna
täydessä vauhdissa» paljastuu todelliseksi rytmilliseksi löydöksi,
Umberto Boccionin »Kadun mahti» kuohuu suurten kaupunkien dynaamista,
sähköistettyä, salaperäistä elämää. Ratakiskot ja puhelinlangat
virittyvät kuin väräjävä hermosto läpi graniittisen ruumiin, jonka
suurin kaikista demiurgeista, Ihminen, on luonut.

Mitä Marinetti[61] julisti vuosisadan ensimmäisellä kymmenluvulla, on
tuleva uuden sukupolven taiteelliseksi uskonkappaleeksi.

Runouden tehtävänä on laulaa »vallankumouksen monivärisiä ja
polyfonisia ryöpsähdyksiä nykyaikaisissa pääkaupungeissa, arsenaalien
ja telakkain yöllistä värähtelyä voimakkaiden sähkölamppujen
valossa, ahmattiasemia, jotka nielevät savuavia käärmeitä, tehtaita,
jotka riippuvat pilvistä savuköysiensä varassa, akrobaatin hypyn
kaltaisia siltoja, jotka on laadittu yli auringonloistoisten jokien
diabolisen verkon, taivaanrannan rajoilla seikkailevia höyrylaivoja,
pullearintaisia vetureita, jotka kiitävät kiskoilla kuin suunnattomat
teräshevoset ohjaksina pitkät putket...» Tämä maailma esineellistyy
monissa aikakauden taideteoksissa. Sen kylmät, abstraktisesti
pelkistetyt muodot kuvastelevat Fernand Légerin kankaissa, joiden
linjat ja symmetria lainataan imupainepumpuista, moottorinpyöristä ja
sähködynamoista. Sen hermojen sykintä[62] kuuluu Arthur Honeggerin[63]
Pacific 231:n särkyneissä, oudoissa sävelissä. Sen kuva laajenee
Paul Morandin runojen konstruoiduksi Kosmokseksi, jossa planeetat
syttyvät sianharjakset säteinään, jossa valkometalliset tähdet
kiertävät otsonikehän ympäröiminä ja auringot, joiden suuna on
kautsukkimerkki,[64] valaisevat keinotekoisen kylmyyden valtaamaa yötä.

Hetken aikaa eurooppalaisen ihmisen maailma on teknillisesti luotu,
epätodellinen, maagillinen aivomaailma, johon luonnon alkurytmi ei enää
kuulu, kuten vuorokauden aikojen poljento ei kuulu suurten metropolien
elämään, jossa yöt ovat valoisammat kuin päivät ja jossa auringonnousu
otetaan vastaan sikeimmällä unella.

Kylmä, kimaltava, lasinen Kosmos. Le Corbusierin Kosmos, jossa
abstrahoiva Ajatus julistautuu jumalaksi ja istuu uuden laivaan
funktionalistiselle istuimelle. Sillä tuskin koskaan eurooppalainen
ihminen on suuremmalla itsehävityksen hekumalla[65] kylpenyt oman
intellektinsä valkohehkussa kuin välittömästi maailmansodan jälkeen,
jolloin kaiken mittana oli järkevyys ja jolloin asiat ja ilmiöt
arvostettiin niiden tuottaman käytännöllisen hyödyn mukaan. Tällä
hakeutumisella kouriintuntuvien realiteettien pariin on kieltämättä
pohjansa itse sodanaikaisessa elämäntilassa, joka totutti, kuten usein
on huomautettu, aatteellisuuden raiteilta suistuneen ihmisen tajuamaan
vain sen, mikä hänellä oli hallussaan. Jotta elämä voitaisiin elää,
käsillä olevasta minuutista puserrettava suurin mahdollinen hyöty.
Idealismin luhistuessa, kaikkien vanhojen arvojen järkkyessä, yleisen
käymisen ja hajoamisen levitessä yhä laajemmalle elämän kaikilla
aloilla uusi, epätoivon painama sukupolvi tahtoo hinnalla millä tahansa
juurtua todellisuuteen. Kukaties on olemassa arvoja, jotka eivät ole
hävinneet – ja kun kaikki usko »tuonpuoleiseen» on saanut surmaniskun,
kun nelivuotinen helvetti on merkinnyt eurooppalaiselle ihmiselle
tunteettomuuden koulua, jossa sääli, rakkaus ja hellyys on poltettu
kaasupilvillä poroksi, jossa sydän ei ole mitään merkinnyt mutta
kylmät aivot sitä enemmän ja jossa kaikelle romanttisuudelle on opittu
nauramaan, – kenties pelastuu yleisestä häviöstä vain joukko puhtaasti
aineellisia arvoja.

Uusasiallisuuden[66] iskusana kajahtaa epätoivoisen joukkosielun
syvyydestä. »Uuden Wertherin kyyneleet ovat löydettävissä valkoisesta
hiilestä' ja hänen kaihoisat huokauksensa mitataan nykyään
hevosvoimissa», julistaa Ilja Ehrenburg.[67] Inhimilliset tunteet
ovat vain totuuden peitettä, Montmartren romanttisina palvotut ruusut
tuoksuvat satamalta ja cocktaileilta, ristejä myydään painon ja
päivän kurssin mukaan. On kiellettävä lyyrillisyys, on kiellettävä
kauneus, josta puuttuu käytännöllisyyden aspekti. Junkers-moottorit
ja Pacific-veturit ovat kauniita, koska niiden metallisista linjoista
salamoi asiallisuus. Siksi kirjoittaa Barbellion[68] ajan elämäntuntoja
heijastavassa päiväkirjassaan: »Minä rakastan pikajunia ja moottorien
melua. Minä nautin suuresti nähdessäni, miten rautakiskoja kaarretaan
ilmassa tai nostetaan suuria jäälohkareita rautapihdeillä. Sellaista
nähdessäni on minun aina pakko pysähtyä katselemaan. Minä rakastan
kaikkea, mikä tapahtuu hirvittävän nopeasti ja on käsittämätöntä:
Lontoota, satamia,[69] Popoeatapetlia.[70] Minä nautin tervanhajusta,
kivihiilensavusta ja käristetyn kalan lemusta tai kuullessani
torviseitsikon soittavan Lisztin Rapsodiaa.»

Tämän asiallisen kauneuskäsityksen on ilmaissut ohjelmassaan myös
arkkitehti Charles Édouard Jeanneret, Le Corbusierin nimellä tunnetuksi
tullut funktionalismin keksijä, joka hylkää hyödyttömät koristelut ja
pakottaa kivestä, puusta ja sementistä esiin tarkoituksenmukaisuuden
paatoksen. »Minun taloni on käytännöllinen. Minä olen siitä
kiitollinen, kuten ollaan kiitollisia rautatieinsinöörejä ja
puhelinyhtiöitä kohtaan. Niiden työ ei ole liikuttanut sydäntäni...»

Mustaa naurua

Syvimmältään on juuri näinä vuosina viriävä romantiikan harrastus
traagillisessa sopusoinnussa asiallisuuden kulttiin.

20-luvun pistävässä, kyynillisesti paljastavassa sähkövalossa syntyy
synkempiä varjoja kuin koskaan tasapainoisessa valohämärässä, ja
missä elämä tahdotaan yksinkertaistaa, siellä ei todellakaan ole
kaukana Rousseaun vanha unelma. Ajan hysteerinen pelastuksenhaku
tekee huumautuneita pakomatkojaan elämän monimutkaisuudesta pois,
ja missä kubismi, funktionalismi ja uusasiallisuuden harrastus
ilmaisevat pyrkimystä kaikkien muotojen mallikuvia kohtaan, äärimmäisiä
vastakohtapareja, viimeisiä ratkaisuja ja pelkistetyimpiä kaavoja
kohti, siinä tarjoutuu samalla pakomatka barbaarisuuteen, ihmiskunnan
yksinkertaiseen lapsuuteen. Se käytännöllisyyden kultti, jonka
tuloksena on funktionalismin kaltainen virtaus, on ehkä lopultakin
tämän alkulähteilleen kaipaavan sielun uloimmissa kerroksissa tapahtuva
refleksi, syvemmän suuntauksenheijastusliike. Aika, joka tahtoisi luoda
massaihmisen ja nostaa sielun tilalle koneen, pyrkii syvimmältään minän
hävittämiseen. Se pakenee henkeä, se ajautuu välittömyyttä kaivatessaan
täydelliseen välillisyyteen, ja tämä kääntyy sen tuhoksi. Maailma, joka
haluaisi palata takaisin luontoon, hävittää huomaamattaan juuri luonnon
itsessään.

Konekulttuurin keskellä, dynamojen, radioantennien ja langattoman
lennättimen maailmassa, jossa vallitsee kuumeisen kiihkeä hyödyn
tavoittelu, viriää kuin polaarisena vastavirtana ja kuitenkin saman
rauhattomuuden toisena ilmauksena kaipaus mystillisiin hämykylpyihin.
Sähköliekkien sokaisemat silmät kaipaavat pimeyteen – jazz soittaa
hermostuneelle ja nääntyneelle maailmalle Afrikan mustia öitä,
kaukaisten uhrijuhlien mystiikkaa, maalattujen jumalankuvien villiä
loistoa ja huumaa, jolla alastomat neekeritytöt tervehtivät uudenkuun
hehkuvaa kehrää, säteiden heijastellessa heidän kaulakäätyjensä
vihreissä lasihelmissä. Näiden kahden maailman, uusasiallisen
ja primitiivisen, välillä on vain aste-, ei laatuero. Sekä Le
Corbusierin funktionalistinen palatsi että pariisilaisten naivistien
barbaariset kankaat, sekä Pacific-veturin että kuunpaisteisen
aarniometsän kultti ovat 20-luvun nuorisolle elämänpalvontaa, joka tuo
pelastuksen eurooppalaiseen sairauteen. Joka syventyy tämän aikakauden
sisäiseen historiaan, on epäilemättä näkevä, kuinka mieltymys
teräsputkihuonekaluihin ja viidakoiden mystiikkaan nousevat rinnan
samasta näkymättömästä lähteestä. Toisaalla »konekulttuurin vuosisata»
asiallisuuden oppeineen ja käytännönperiaatteineen – toisaalla
Lawrencen kosmologinen, koneellisuutta vihaava runous, jazzbandit,
jotka soittavat rytmillistä unohdusta vereen ja julistavat kaiken
emotionaalisen voittoa yli älyn, mustat tanssijat, jotka lumoavat
iltapukuisia katsomoita, ja Picasson, surrealistien ja primitivistien
takaisin aarniometsiin palannut taide!

Sillä 20-luvun salongeissa, joissa Légerin peltitorvista rakennetut
ihmisrobotit ja Braque’n hehkuva mutta puhtaasti abstraktinen maalaus
julistavat tyynesti mittaavien aivojen herruutta taiteellisen luomisen
alalla, liekehtivät katsojaa vastaan myös mystiikan tummasti loistavat
värit. Mikä saksalaisessa ekspressionismissa oli irrationaalista,
todellisuuden takaista, hämärtynyttä, oli noussut uudelleen kunniaan.
Müncheniläinen Franz Marc,[71] joka tahtoi maalata salaperäisesti
välkehtiviin tauluihinsa hevosten, kissojen ja antilooppien sielun,
on kaatunut Verdunissa. Mutta hänen kankaansa herättävät ihastuksen
myrskyjä, hänen suuri työnsä »Sinisten hevosten torni», jonka
holvimaisesti sulkeutuvassa Kosmoksessa sokea eläimensielu tuntuu
kuuntelevan kohtalon ohikulkua, vaikuttaa hänen ihailijoihinsa kuin
uusi taiteellinen uskontunnustus. Synty erältään venäläinen Vasili
Kandinsky[72] edusti jo vuonna 1910 »absoluuttista maalausta» ja
siirtyi sodan päätyttyä Moskovan taidekorkeakoulun opettajaksi.
Mutta hänen yliaistilliset kompositionsa ja laulavat värisointunsa,
jotka kaikesta aistihavainnosta irtautuneina elävät dynaamista
elämäänsä jossakin unen ja musiikin puhtaassa olopiirissä, saavat
osakseen uudelleen viriävää huomiota. Italialaisen spiritistin
Giorgio de Chiricon[73] surrealistisissa tauluissa avautuu aavistavia
näköaloja uuteen metafysiikkaan: linjojen klassillisessa harmoniassa
kuultaa valoisa ajattomuus – oliot ja kappaleet, meren partaalla
levähtävät mannekiinit ja robotinkaltaiset koneet ovat kuin
platonisia ideoitaan,[74] joista kaikki hetkellisyys ja kiihko oli
ihmeellisesti eliminoitu pois. Odilon Redon[75] maalaa autereisia
satukuviaan ja kukkia, jotka eivät ole tästä maailmasta. Juutalainen
Marc Chagall murskaa maan vetovoiman ja luonnon lait manaamalla
kankaihinsa unennäköjen ihmeet ja ghettojen synkästi hehkuvan
mystiikan. Paul Klee[76] kääntyy naivistisissa akvarelleissaan
takaisin lapsuuteen, jossa kirkkaat ja puhtaat perusvärit ja miltei
mielettömän yksinkertaiset kompositiot tulkitsevat olemassaolon
ihmeitä. Hän piirtää sieluja, jotka viipyvät olevaisen ja olemattoman
rajalla, kaameita keltaisia lintuja, jotka riippuvat ylösalaisin
perspektiivittömän metsän sinisenmustassa, purppuraisessa yössä.
Hänen piirustuksensa ovat kuin rautalangoista sommiteltuja koneita,
telepaattisten kuiskausten antenneja, töhertävällä lapsenkädellä ja
metafyysikon tunteilla tehtyjä.

Mutta 20-luvun vuosina tulee myös Picassosta, johon maailman odottavat
katseet ovat kohdistuneet, sodanjälkeisen mystiikan tulkki.

Luganon Reber-kokoelmassa on hänen »Karnevaalinsa» vuodelta 1921, eräs
kubismin loisteliaimpia töitä ja samalla puhtaasti emotionaalinen
taideluomus.[77] Näkemystä ohjaa ornamentaalisuus, johon Picasso
mieltyi tehdessään näyttämö- ja pukuluonnoksia Djagilevin[78]
venäläiselle baletille. Teos esittää harlekiineja, jotka tulivat
hänen taiteeseensa jo 1900-luvun alkuvuosina ja jotka sittemmin
saavat niin usein tulkita hänen tuntojaan elämän äärettömästä
kohtalonvaraisuudesta, irrationaalisuuden mystiikasta. Näissä jylhästi
liekehtivissä värisoinnuissa ja pintojen kubistisessa soinnuttelussa
puhuu sama perusmieliala, joka laulaa ja jymisee 20-luvun jazzbändien
rytmiikassa. Takaisin primitiivisen näkemisen lähteille, tilaan, jossa
bushmannit värittävät jumalankuvia heleiden kevätkukkien mehulla
ja jossa pronssikauden luolaihmiset maalaavat maagillisia eläimiä
kallionseiniin! Syvällä älyllisen muotokokeilun alla – ja tämä ei
koske vain Picassoa! – tunne etenee omia teitään kadotettua paratiisia
kohti. Sodan ase on sattunut »alkusieluun». Taiteen silmä on väsynyt
intellektuaalisen Euroopan sähkölyhtyihin, se uneksii maista, joissa
raskaat metsät ovat kohtalontäydemmät kuin miljoonakaupungin yö ja
joissa kultaisten virtojen hiljaisuutta ei koskaan riko moottorien ääni.

Primitivistinen virtaus, joka puhkeaa kuin kunnia laavalähde 20-luvun
kone- ja massakulttuurin keskeltä, saa erään ilmaisunsa Euroopan
kontinentin kautta kohahtavassa neekerikultissa.

Ruhrin miehityksen aikaan ovat mustat siirtomaajoukot ja niiden
harjoittama väestön terrori olleet lukemattomien paljastuskirjoitusten
aiheina. Saksalaisella alueella on himomurhaan asti raaka ja
animaalinen Schwarze Bestiensä – »musta petonsa», jota naiset ja
lapset säikkyvät. Kun Karin Miehaëlis julkaisee suurta sensaatiota
herättäneen kirjansa Ruhrin tragedioista, kuohuu näitä barbaarisia
miehitysjoukkoja vastaan yleinen raivo. Epäilemättä ranskalainen
Philippe Soupault on luonnehtinut kuuluisan »Neekeri»-romaaninsa
mustassa sankarissa juuri sen puolittain myytillisen ihmispedon, joka
kotiutui siirtomaajoukkojen tyrannisoiman väestön mielikuviin. Neekeri
Edgar Manning, jonka kokaiinin salakauppa saattaa Lontoossa vankilaan,
on sekoitus täydellisintä julmuutta ja animaalista nautinnonnälkää.
Hän kylvää ympärilleen kauhua ja aistihuumaa, jossa väsyneet
valkoihoiset naiset virvoittavat raadeltuja hermojaan. Romaanin suurena
huipennuksena[79] on vihdoin kuvaus Barcelonan yöstä, jossa musta
kaunis afrikkalainen ihmispeto murhaa ilotyttö Europan.

Edgar Manning ei 20-luvun kirjallisuudessa ole suinkaan yksinäinen
ilmestys, sillä miltei samalla verenhimoisen julmuuden tulipunavärillä
maalaa aina sensaatiomainen[80] Paul Morand[81] novelliensa
neekerityypit. »Roomalaisessa yössä», joka sisältyy kokoelmaan
»Avoinna yölle», on aiheena eurooppalaisen naisen radaltaan suistunut
sukupuolielämä ja sadistisena huipennuksena tälläkin kertaa neekerin
tekemä himomurha. Tai ajateltakoon kertomusta Charleston. Nuori
nainen, joka säilyttää tyttövuosiltaan muistoa eräästä etelävaltioiden
neekeristä, tuntien myöhemmin yhä selittämättömämpää vetoa mustaa rotua
kohtaan, metsästää Rivieran yössä senegalilaisia siirtomaasotilaita.
Kasinon neekerisoittaja aavistaa hänen salaisen taipumuksensa, hyökkää
maantiellä uhrinsa kimppuun ja joutuu amerikkalaisten turistien
lynkkaamaksi. Eroottinen suhde, jota näissä teoksissa valaistaan ja
joka yhdistää valkoisen naisen mustaan mieheen, on omalaatuisella
tavalla ambivalenssin halkomaa. Sekoitus kammoa ja viehätystä,
säikyttävää onttouden tunnetta ja salaperäisyyden vetovoimaa!
Neekerit, jotka Ranskan harjoittama miehityspolitiikka oli tuonut
eurooppalaisille elämännäyttämöille, herättävät naisissa kauhua — mutta
ei pelkästään! Morandin ja Royanin romaanit, lukuisat tämän aikaiset
sanomalehtikirjoitukset ja ennen kaikkea Ruhrin alueen sekaveriset
lapset todistavat puhuvasti, että »musta peto» on saavuttanut valkoisen
naisen suosion.

Amerikassa johti rotujen välinen viha »mustan norsunluun» kaupan ja
plantaasiorjuuden päättymisen jälkeen suoranaiseen murhahysteriaan, ja
lähinnä etelävaltioissa, joissa Ku Klux Klanin kansalliskiihko lietsoi
joukkoja ja missä toiselta puolen pitivät vallanohjaksia Yhdysvaltojen
aristokraattisimmat ja puhdasverisimmät suvut, tapahtui vuodesta
1889 vuoteen 1918 tyrmistyttävä määrä lynkkauksia. Mutta musta rotu
oli sodan syttyessä jo aikoja sitten vallannut valtamerentakaiset
elämännäyttämöt. Georgian ja Carolinan plantaaseilta, suurten
virtojen varsilta ja maakartanoiden vehnävainioilta nämä tuhannesti
nöyryytetyt ja poljetut miehet olivat kamppailleet miljoonakaupunkien
sivistystä kohti, New Yorkin ja Chicagon huumaavaan, sähköiseen
maailmaan. New Yorkin laitapuolelle on kehittynyt todellinen mustien
maailmankaupunki Harlem, jonka asukasluku lähentelee kahtasataatuhatta
ja jonka neekeripankit, neekerikaupat ja neekerivirastot, pelisalit
ja bordellit, kirjavien pukujen vilinän heleiden lyhtyjen alla ja
valittavat laulut, jotka sukeltavat kuuluviin kitarain helkkeestä,
on erinomaisen kiehtovasti kuvannut Carl van Vechten[82] aikoinaan
sangen luetussa romaanissaan »Neekerien taivaanvaltakunta». Miten
onkaan — vaikka the new negro, »uusi neekeri» ei enää sido
lanteilleen banaaninlehvähametta ja kuuntele huumautuneena pyhien
rumpujen jyminää aarniometsän lehväholveissa, hän ei ole kadottanut
todellisen alkuperänsä leimaa. Vaikka Harlemissa ilmestyy kaksi mustaa
lehteä, The Crisis ja Opportunity, vaikka kirkot ja lukusalit
levittävät pimeisiin sieluihin kristillis-länsimaista valistusta ja
vaikka joukko akateemisesti laakeroituja neekereitä kilpailee jo
sotavuosina valkoihoisten kanssa kirjallisista suurpalkinnoista,
säilyy suklaanruskean puuteripeitteen alla mustan ruumiin orgaaninen
hehku, eivätkä huonosti istuvat šaketit, kuluneet olkihatut ja räikeät
kretonkihameet voi koskaan estää vaikutelmaa, että näiden ihmisten
alkukoti on syvällä Afrikan metsissä.

Tullessaan valtamerialuksilla Euroopan mantereelle he ovat outoja
romanttisuuteen asti.

He pesiytyvät Pariisiin, kuten he pesiytyivät Chicagoon ja New Yorkiin.
He tanssivat silinterien ja strutsinsulkien koristamina Lontoon
Strand Theatre’ssa ja Pariisin Folies Bergèressä kuten he tanssivat
amerikkalaisen miljoonakaupungin yössä, New Plantationin kultaisten
ja lohenpunaisten kulissien loistossa. Nämä pikantit, tummapintaiset
kasvot, joista hohtaa vastaan kaksi emalinkuultoista lapsensilmää
ja lempeä eläimensuu, kiihdyttävät eroottisesti Lontoon, Pariisin
ja Berliinin naisia. Tiedetään, miten he ovat käyttäytyneet Ruhrin
alueella – miten heille ei ole riittänyt edes Ranskan valtionvaroilla
rahoitettu bordelli, vaan kuinka he ovat ikään ja säätyyn katsomatta
opettaneet Reinin naisille afrikkalaista rakkaudenpraktiikkaa! He
osaavat hullutella kuin suuret mustat lapset keskellä eurooppalaista
kuolemantanssia. Heidän helmenhohtoiset hampaansa ovat kuin kuun
säteistä valetut, heidän tanssissaan puhuu villien heimojuhlien ja
troopillisten öiden kauneus, mystiikka ja kauhu. Atlantin valtameren
yli saapuvat Negro Spirituals – turmelemattoman naiivit ja
lapsellisesti tunteentäydet laulut Valkoisen Jeesuksen kultakaupungista
ja hiljaisista, tummista virroista. Kuin salaperäisen vaiston vetämänä
kääntyy kaikesta luonnollisesta etääntynyt länsimainen tunne uutta
romantiikkaa kohti. Nyt kuunnellaan baareissa ja yöklubeissa säveliä,
jotka kerran kaikuivat maissi- ja vehnävainioilla, Mississipin
kaislarannoilla, suurten maakartanoiden taukoamattoman työn helteessä.
Noissa lauluissa soi sama outo rytmi, joka kerää täpötäysiä katsomoita
ihailemaan muodikkaan neekerirevyyn tanssiesityksiä.

Syksyllä 1925 perustaa Louis Douglas,[83] todella kiehtovan kaunis,
suklaanmusta Adonis, oman tanssiyhtyeensä amerikkalaisen Shuffle
Alongin[84] tyyliin, ja samana vuonna alkaa vihellysten ja skandaalien
kukittaman voittokulkunsa kuuluisa Joséphine Baker. Hän tanssii
Pariisin Théâtre des Champs-Élysées'ssä miltei yhtä alastomana kuin
aikoinaan Olga Desmond.[85] Hän huumaa Berliinin Admiral Palastin
katsomot väräjävällä, hulluttelevalla, kullanruskealla ruumiillaan,
jota charlestonin poljennot sähköistävät. Kulissipalmut[86] ja
kimaltavat kultapaperikuut vartioivat tämän troopillisen Venuksen
kauneutta, helmiäisen kaikissa väreissä välähtelevät sädevirrat
valuvat kuin hauraina valohuntuina hänen paljaalle vartalolleen,
jota koristavat raakunkuoriketjut ja kamelikurjen sulat. Hän tanssii
kirjavien rumpujen jyminässä ja banjojen naurussa yhtä raikkaan
kiihdyttävästi ja yhtä luottavaisena kuin hänen rotunsa on tanssinut
Kongon kevätjuhlissa ja Ohiovirran parakkeihin järjestetyissä neekerien
herätyskokouksissa. Hän on kulkenut samaa tietä halki rauhattomien
maailmankaupunkien sähkömyrskyn Picasson, Pasternakin,[87] Chaplinin
ja Babeljin kanssa, kirjoittaa Ilja Ehrenburg, ja kuitenkin hänen
tanssistaan puhuu alkutilan paatos, erämaiden, strutsinmunien, mustien
öiden ja elävän luonnon paatos! Tässä on hänen salaisuutensa, ja tässä
on sen huumautumisen salaisuus, jolla ytimiään myöten myrkytetty
20-luku tervehtii afrikkalaista romantiikkaa. »Toivo, joka tuoksuu
huumaavasti kuin banaanitertut», on suurten miljoonakaupunkien
epätoivoa, seerumi kyllästymisen ruttoa vastaan, morfiiniruiske
suoniin, jotka sota on kuihduttanut. Hinnalla millä tahansa takaisin
vaistojen lähteille! Ei ruskea rokokoomarkiisitar Florence Mills,[88]
joka sivelee sirot marakatinkasvonsa poltetulla korkilla ja liikkuu
pienenä ja melankolisena Lontoon ylhäisön salongeissa, ei Black
Birdsin,[89] »Mustien Lintujen» tanssiyhtye kokonaisuudessaan saata
Eurooppaa samaan haltiotilaan kuin Revue Nègren kuuluisa ja juhlittu
mulattityttö.

»Neekerit valloittavat Pariisin», kirjoittaa näinä vuosina Ywan
Goll.[90] »He valloittavat Berliinin. He täyttävät jo koko kontinentin
ulvonnallaan, naurullaan. Ja me emme ole pelästyneitä, me emme ole
hämmästyneitä; päinvastoin: Maailma ponnistaa viimeiset voimansa
taputtaakseen heille.»

Tulva-aallon lailla vyöryy 20-luvun Eurooppaan uuden tanssimelodiikan
ja uuden rytmin kuohu: jazz!

Tasainen, yksitoikkoisesti polkeva musiikki, jossa 4/4-tahti
vallitsee, säveljaksojen nopeat vaihdot ja juoksutusten kimeä
rummutus soittavat väsyneelle maailmalle uutta olemassaolon huumaa.
Aika löytää oman kiihkeän temponsa tässä hakkaavassa poljennossa,
vauhdin hurma puhuu rumpujen ja lyömäsoittimien pauhusta – tuosta
koneellisesta, kilisevästä ja nyyhkyttävästä, pitkään huokaavasta ja
dynaamisesti jyskyttävästä musiikista, joka soi niin metallinkylmänä
ja kuitenkin niin polttavan kirpaisevana kuin säveliksi valautunut
tuli. Jazz vetoaa sukupolveen, joka palvoo moottoreita, vetureita
ja voima-asemia, joka vaihtaa urkujen pillit tehtaanpiippuihin ja
albatrossin zeppeliiniin. Mutta tämän uusasiallisuuden verhossa jazz
ruokkii ajan syvää romantiikan nälkää. Sen rytmeissä elää eksoottisten
rakkaudenöiden kuuma kiihko ja suurten, neitseellisten metsien kohina.
Se kajahtaa salaperäisen ja huumaavan kutsuäänen tavoin 20-luvun oman
nääntymyksen kuiluista, ja se manaa keskelle asiallisuuden erämaata,
keskelle koleiden virastojen, sähkökampaamojen ja tyttökoulujen kuivan
jokapäiväistä maailmaa troopillisten intohimojen fata morganan.
Verenpunaisten paperilyhtyjen valaisemissa tanssipaikoissa, joissa ilma
on raskas kainalokuoppien ja alkoholin lemusta, valuvat näkymättömät
kuunpaisteiset virrat kuviteltujen viidakkojen[91] yössä, rumpujen
kuuluttaessa mustan lemmenjumalan tuloa. Saleissa, joita valaisee
sahraminkeltainen teatterikuu ja joissa kosmeettisilla aineilla
nuorennetut naiset painavat raukean otsansa gigolon rintamukseen,
soittavat saksofonit ja tam-tamit hulluutta, joka on viisaampaa kuin
Euroopan kaikki tieto. Valittava, metallinen puhallussoitin, jonka
köyhä belgialainen muusikko Sax[92] yli puoli vuosisataa sitten keksi,
anastaa orkestereissa aseman viululta. Pariisin työttömät neekerit
perustavat jazzbändejä, ansaitsevat elatuksensa ammattitanssijoina tai
ammattirakastajina, aina hetken ja tilanteen mukaan, sillä nämä mustat
suuret lapset osaavat elämisentaidon, jota valkea Eurooppa kadehtii.

Ei ole täydellisesti selvitetty, niissä määrin jazziin sisältyy
ikivanhaa afrikkalaista melodiikkaa, missä määrin se on
amerikkalaista perua. Sen nykyinen sävelmuoto kehittyi vuosisadan
alussa valtameren tuolla puolen, sillä jo 1914 esiintyi ensimmäinen
jazzband New Yorkissa, ja seuraavana vuonna neekerisoittimien melu
valloitti Chicagon. Mutta vasta 1918 kotiuttavat Casino de Paris'n
maailmankuulu tanssijatar Gaby Deslys[93] ja amerikkalainen Harry
Pilcer[94] tämän tanssimuodon Pariisiin. Filminäyttelijätär Irene
Vernon Castle[95] välittää sen samanaikaisesti Lontooseen, Fern
Andra[96] vuotta myöhemmin Berliiniin. Vihdoin, 1924, esitetään New
Yorkissa mainehikkaan kapellimestarin Paul Whitemanin[97] johdolla
amerikkalaisen Gerschwinin[98] suuri sinfoninen sävelteos Rhapsody
in Blue, »Sininen rapsodia», joka on kauttaaltaan pianolle ja
orkesterille sovitettua jazzia. Maailman kaikkien elokuvateatterien
kantta kiertää hieman myöhemmin ensimmäinen äänielokuva Sonny Boy,
jossa Al JoIson[99] on aitoon neekerityyliin avuton, lapsellinen,
hupainen ja foolish ja jossa hänen mustatut kasvonsa kiiltävät uutta
naiivisuutta. Kaikissa teattereissa kaikuu saksofonien ikävöivä altto
ja banjojen liukuva musiikki: Johnny spielt auf! Neekerirytmin
voittokulku on huipussaan.

»Olemme väsyneitä, syvät haavat ovat vuotaneet verta, olemme
tympääntyneet elämään, tarvitsemme myrkkyä, joka antaa unhoitusta»,
alkaa muuan 20-luvun elämäntuntojen lyyrillinen ilmaus, Artur
Lundkvistin[100] runo Saxofonstycket. »Sinä uusi Kristus, pelasta
meidät kiiltävällä saksofonillasi! – pelasta päivästä, siitä,
mikä on ollut ja on, kaikista muistoista, teoista, sivistyksen ja
vuosituhansien taakasta – Myrsky, myrsky maailman ylle – Valita autiona
kuin lokakuun tuuli asumattomien talojen ympärillä (lokakuun tuuli,
joka lakaisee lehtiä ikkunanpelliltä). Itke kuin lyöty nainen. Ulvo
kuin epätoivoinen äiti lapsen ääressä, jonka hän on kuristanut. Naura
kevytmielisesti kuin syrjäkatu hämärässä, kun merimiehet kiipeävät
pimeistä laivanruumista ja huojuvat kujien punaiseen usvaan. – Naura
niin kuin portto illan liljanvalkeiden lamppujen alla – ja hyväile
hiljaa kuin tuuli kukkia, kuin rakastetun käsi hiuksia –»

Erotiikan inflaatio

Sota opetti uuden sukupolven nauramaan menneen aikakauden moraalille.

Miehen ja naisen suhde, sellaisena kuin edelliset vuosikymmenet sen
käsittivät, oli noina häikäilemättömän hävittämisen vuosina saanut
syvän ja kuolettavan iskun. Sota murskasi aviollisen uskollisuuden
käsitteen. Rintamilta kotiin palaavat miehet, jotka olivat tottuneet
tyydyttämään sukupuoliset pyyteensä standardoiduissa kenttäbordelleissa
ja kuolemanuhkan siunaamissa lemmensuhteissa, löysivät niin tuskallisen
usein kotinsa kylmiltään ja vaimonsa vieraan miehen vuoteesta!
Sota-avioliittojen vaikutus yleiseen moraaliseen kumoukseen on tuskin
arvioitava vähäiseksi. Mutta myös puoli vuosisataa puheenalaisena
ollut naisemansipaatio, joka julistaa kahden sukupuolen sosiaalista
ja henkistä samanarvoisuutta ja korostaa naisten oikeutta itsenäiseen
elämään, antaa 20-luvun nuorisolle eroottisen yhdenvertaisuuden
aatteen. Välittömästi sodan jälkeen naispuolisen työvoiman tarve on
kaikkialla Euroopassa mitä polttavin. Kaupunkien virastot valtaa uusi,
kylmästi laskeva tyyppi, joka sytyttää sukupuolisen tasa-arvonsa
symbolina savukkeen ja kätkee salkkuunsa asiapaperipinojen ohessa myös
preventiivien[101] käyttöä valaisevia ohjelehtisiä. Päivän tunnussanana
on lapsirajoitus. Sairaaseen maailmaan, jossa vallitsee häikäilemätön
taistelu rahasta ja elintarpeista, jossa kysytään viileitä aivoja
ja kyynillisen tietoista itsekkyyttä, jos mieli säilyttää elämisen
mahdollisuudet, ei tahdota uusia kärsijöitä. Taloudellisen uhkan
alla solmitut hätäavioliitot eivät perustu vain »molemminpuoliseen
rakkauteen», vaan myös ehkäisytekniikkaan! Lasten elatusmahdollisuudet
ovat laskeneet minimiin, kahden ihmisen suhteet, sekä vapaat että
virallisesti siunatut, ovat kaksikymmenluvun alkuvuosina miltei
sataprosenttisesti tuomitut hedelmättömyyteen.

Yleisen toivottomuuden mustaa taustaa vasten palavat miljoonakaupunkien
valot.

Kotien luhistuessa ja vanhojen moraalisääntöjen hävitessä syöksyy
sodanjälkeinen Eurooppa sokaistuneena kohti jokaista mahdollisuutta,
joka voi huumata pakottavia hermoja ja hävittää edes hetkellisesti
synkän elämänuupumuksen varjoja. Kaikissa mannermaisissa metropoleissa
kuohuu kiihtynyt huvitteluelämä, välkyttäen merkkituliaan Berliinin,
Pariisin, Budapestin iltaan. Elämä alkaa illalla. Päivä on vain
harmaata, säännösteltyä, matemaattisesti suoritettavaa työtä ja aamu
vain syvää unta, joka häviää herätyskellojen hysteeriseen kilinään.
Vasta hämärän langetessa jättiläiskatujen kuiluun alkaa hermostunut
virkoaminen ja kuumeinen odotus, sillä tämän uuden elämäntyylin
mukaisesti ihminen on valppain sydänyöllä ja hänen valtimonsa
sykintä kiihkein pikkutunneilla. Kaikkiin Euroopan suurkaupunkeihin
ilmestyy kuin maasta polkemalla yhä uusia baareja, joissa häikäisevät
peililasit moninkertaistavat sekä pullojen että humaltuneiden
lukumäärää; yhä uusia yöklubeja, joiden savusta raskasta ilmaa
valaisee värillisten valonheittäjien liukuva hehku ja kabinettien
himmeät lyhdyt; yhä uusia näyttämöitä, joilla kehittyy alastomuuden
massatuotanto, kollektiivinen sukupuolen paljastus, jossa kaikki
eroottisuus on täysin neutralisoitunut. Sodan päätyttyä on Euroopan
mantereella 15 miljoonaa »paritonta» naista – lukumäärä, joka puhuu
puolestaan. Mannermaan kylpypaikoissa ja Wienin, Barcelonan, Pariisin
huvittelevassa maailmassa työntyy juuri tämän takia etualalle
tyypillinen sodanjälkeinen ilmiö, gigolo. Miehinen prostituutio
saa edustajansa pääasiallisesti köyhtyneiden sotilasvirkailijoiden,
maanpaossa elävien aatelismiesten, epämääräisten emigranttiruhtinaiden
ja ammattitanssijain piiristä. Revyyteattereissa tulevat suosioon
chorus-boyt, kosmeettisilla aineilla kaunistetut, nopeasti kuihtuvat
pojat, joita Moulin Rouge’n silloisessa ohjelmistossa ujostelematta
kutsutaan gigolo-boys.

Kirpeä, aromaattinen cocktail voittaa viinin. Revyy voittaa
teatterin – pauhaavat, leimuavat, rytmillisesti vaihtuvat kuvaelmat
ja liikkuva lavastus entisen nieluttomamman baletin. Pariisissa on
20-luvun puolivaiheilla neljäkymmentä revyynäyttämöä, joiden tuhlaava
loisteliaisuus nielee suunnattomia pääomia. Lontoon Collisseumissa
ja Berliinin Admiral-Palastissa, Pariisin Folies Bergèressä ja Music
Hallissa avautuu täydessä häikäisyssään koko tuo keinotekoinen ja
sähköistetty satumaailma, jossa sodan loppuun kuluttama upseeristo yhtä
hyvin kuin juoksuhaudoista palanneet sotilaat, elostelevat gulassit
yhtä hyvin kuin työn kuihduttamat pikkuvirkamiehet näkevät ajan
elämäntunteen puhkeavan rikkaimpaan kukkaansa. Kuin moninkertaistavassa
peilisalissa täällä tanssii, hymyilee ja nauraa massa. Kaksisataa,
kolmesataa kuin samassa muotissa valettua girliä nousee opalisoivien
valovirtojen kylvystä alastomina lantioihin asti ja lantioista
alaspäin vain metallisten viikunalehtien tai mustista paljeteista
ommellun esivaatteen koristamina. Illusoriset jalokivipuistot ja
samettiset metsät sulavat hitaasti olemattomiin. Yhä uusia vartaloita
kasvaa syrjään vetäytyvien kulissien takaa, yhä huumaavammat määrät
neutraalia alastomuutta, joka on kylmää ja hohtavaa kuin mannekiinien
kauneus, huikaisee katsomoita. Täsmällisesti samassa tahdissa tanssivat
Tiller-girlit,[102] kahdeksantoistavuotiaat, kaksikymmenvuotiaat
mekaaniset nuket, jotka jymisevän tanssimusiikin vieteri vetää
yhtäläiseen vireeseen ja jotka steppaavat peräkkäin yli näyttämön.
Kiihdyttävä sekoitus paratiisia ja herrainvaatetusliikettä on halutuin
näyttämöllinen cocktail. Kuusikymmentä rytmillisesti liikkuvaa girliä
kantaa valkeilla vartaloillaan turkismanttelia tai tulipunaista
samettifrakkia; kuusikymmentä silinterihattua välähtää yhteisen
kumarruksen tahdissa, satakaksikymmentä jalkaa polkee paukahtelevia
näyttämön palkkeja. Mekaanisuuden harhakuva on täydellinen! Kaikki
yksilöllisyys kuolee suureen massaan, täysin persoonattomat
vartalot julistavat koneellisuuden triumfia yli inhimillisen.
Uusasiallisuuttako? Sodan turruttamille hermoille tämä joukkokauneus
ja joukkoalastomuus tietää hetkellistä kiihdykettä, irtautumista liian
yksilöllisyyden paineesta.

Suunnatonta huomiota herättää näinä aikoina ranskalaisen Victor
Margueritte’n[103] romaani La Garçonne, joka ilmestyy vuonna 1922 ja
»luo» uuden naistyypin. Kirjan sankaritar, »poikamiestyttö» Monique,
ostaa rikkauksillaan osallisuutensa sodanjälkeisiin orgioihin, ja
kuin myrkyllisesti hehkuvien näyttämökuvien saattona vyöryvät ohi
transvestiittien klubit, joissa naisiksi puetut nuorukaiset ja
frakkipukuiset tytöt kuuntelevat sukupuolettoman laulajattaren tummaa
alttoa; juhlat lyhtyjen valaisemilla huvialuksilla, joissa nuoruutta
teeskentelevät vanhukset laskevat säästönsä kauneuden jalkojen juureen;
hämyiset, ylellisesti sisustetut kammiot, joissa tuoksuu oopiumilta
ja myskiltä... Margueritte'n johtolause: »Ruumiisi on sinun» saa
»Poikamiestytössä» todella havainnollisen ilmauksen. Sukupuolisen
yhdenvertaisuuden aate tietää tämän dokumentin valossa kummallakin
puolella vallitsevaa täyttä eroottista vapautta, ruumiin vaatimusten
varauksetonta täyttämistä rakastajien ja rakastajattarien hyväilyissä
tai – kuten on sanottu – sukupuolten laskeutumista toistensa tasolle!

Mutta 20-luvun Eros ei suinkaan ole tullut ikuistetuksi vain
tässä. Jokainen, joka aikoinaan luki nuoren ranskalaisen Raymond
Radiquet'n romaanin Le diable au corps, »Piru ruumiissa», näkee
sen kyynillisessä, haaveettomassa sankarissa jotakin aikakauden
miehisestä yleistyypistä. Katkera, kylmä, jäätävä illuusiottomuus
löytää tulkkinsa amerikkalaisessa Ernest Hemingwayssa,[104] jonka
maineen alkuna oli teos The Sun Also Rises, »Aurinkokin nousee»[105]
kuivan pistävällä arkikielellä kirjoitettu, harmaan värin kaikissa
valööreissä välkkyvä ajanromaani. Inflaatioajan Saksassa luetaan
Adolf Uzarskia,[106] jonka kuvauksiin Tun-Kwang-Pipin seikkailuista
kätkeytyy satiirin kärki; Frank Thiessin[107] »seurapiiriromaani» Der
Leibhaftige[108] nousee kuin peili saksalaisen kaaoksen eleen; Ernst
Tollerin[109] Hinkemann ja Hermann Ungarin[110] Die Verstümmelten
manaavat esiin sodan kauhuja. Artur Landsbergerin [111] berliiniläisiä
siveellisyysrikoksia peilaava romaani Frau Dirne kilpailee Hanns
Heinz Ewersin[112] pilaantuneiden ja loisteliaiden kauhununien kanssa
yleisömenekistä. Curt Corrinth[113] julkaisee romaanin, jolla on
puhuva nimi Bordell, Kurt Münzer[114] kaksi dekadenttia teosta,
Der Ladenprinz ja Phantom, Herbert von Ledow modernisoidun
kamelianaisen tarinan, Walter Serner suuren joukon kirjoja, joissa
ilotytöt, sutenöörit ja rikolliset jatkavat helvetintanssiaan ja joissa
hallitsee saksalaisten salaseurojen patologinen Eros. Tämän ajankohdan
ranskalaisista kuvaajista[115] voisi mainita nimet sellaiset kuin
Maurice Betz,[116] Philippe Soupault, René Grevel, Pierre Girard,
Ribemont-Dessaignes,[117] Blaise Cendrars[118] ja Marcel Arland...[119]
Maurice Dekobran tyylillistä akrobatiikkaa kimaltavan mutta
taiteellisena luomuksena ylen keskinkertaisen »Makuuvaunumadonnan»
menekki ja voittokulku on voinut tapahtua vain 20-luvun puitteissa, ja
vain noina vuosina on voitu sulattaa sen sankaritar, koristeellinen
Lady Diana, joka ruokkii hienostunutta paheidennälkäänsä kullattujen
metallikrysanteemien ja helmilevyistä sorvattujen magnolioiden
kukittamissa salongeissa tai etsii pikanttia hermokiihoketta professori
Traurigin psykoanalyyttisesta rippituolista!

Tämä on aikaa, jolloin berliiniläinen hienosto saapuu Kurfürstendammin
juhliin kimonoihin puettuna huumatakseen hermojaan eetterillä,
kokaiinilla ja morfiinilla. Saksan kaupunkien pimeissä puistoissa
ja porttiholvien varjossa kauppaavat nimettömät ja nenättömät
olennot »valkoista myrkkyä» tai »viheriää tavaraa». Suljetuissa
salongeissa, joiden juhlista Luts Ehrenburg on piirtänyt tunnetut
karrikatyyrinsä, viriää omalaatuinen alastomuuden harrastus ja
Wannseen ilmakylpylän varakkaimmat saalistajat kotiutuvat näiden
yöklubien ilmapiiriin. Jo aikoja ennen sotaa herännyt alastomuusliike
tulee salaisten ja julkisten ravintoloiden ohjelmaan sen jälkeen
kun Celly de Rheyd on tanssinut alastomana Saksan kabareteissa.
Sortunut kokainistinen naistyyppi, jonka synkkä kohtalonsatu keskittyy
Maria Orskan kohtalossa, kulkee halki inflaatioajan vuosien,
vetäen jäljissään sairaiden orgioiden ja revolveriskandaalien
laahusta. Samaan aikaan kuin itsemurhaepidemia raivoaa saksalaisen
älymystön piirissä ja yleinen nälänhätä uhkaa laajoja asutusalueita,
keskittyy mielettömyyksiin asti viety nautinnonmetsästys lähinnä
Berliiniin. Yöravintoloissa kalastelevat kylmät morfiinin terästämät
flapperit[120] seikkailevia raharuhtinaita, turisteja ja sodassa
rikastuneita poliitikkoja. Iältään epämääräinen Valutamädel, joka
verhoaa lantionsa mustan, välähtelevän paljettipuvun suomuilla
ja paljastaa selkänsä baarilyhtyjen valoon, on saksalaisten
huvittelupaikkojen vallitseva tyyppi. Tämä on Hermann Kestenin [121]
ja Georg Finkin[122] romaanien yöllistä, perverssiä Berliiniä!
Sen katuviemäreissä makaavat spartakistien ruumiit, sen kabaretit
kilpailevat Friedrichstrassen bordellien kanssa, ja sen ylhäisöpiirit
salakuljettavat alastomuuskulttuurin varjossa oviensa sisäpuolelle
raffinoiduimmat eroottiset korvikkeet. Kaksi saksalaista taiteilijaa,
alkujaan dadaisteina tunnetut George Grosz ja Otto Dix ovat vanginneet
piirtimensä kärkeen kaiken sen groteskisuuden ja petomaisen, mikä
kuohui inflaatioajan Berliinin elämässä. Harmaassa aamusumussa
palelevia maidonjonottajia ja liikekeinottelijoita, jotka tyydyttävät
seksuaalista julmuudenhimoaan patologiselle Erokselle vihityissä,
paikoissa. Invalideja ja ammattirakastajia, kultaa saalistavia
vampyyreja ja syfiliittisiä lepakoita sataman lyhtyjen vihreässä
valossa...

Tämän noitasapatin taustaa vasten voi ymmärtää väkivaltaisen
joukkopuhdistuksen, joka hieman myöhemmin tapahtui.

Ruumiinkulttuuri

»Suuren rappion aikana asetetaan nuoruuteen kohtuuttoman suuri
toivo», on Wolters lausunut. Huomio pitää todella paikkansa myös
20-lukuun nähden, sillä aikakauden luonteeseen kuuluu, että nuoruuden
osakkeet nousevat kurssissaan ja että fyysillinen voima, fyysillinen
terveys, fyysillinen kauneus, jotka vain nuoruus omistaa, tulevat
joukkopalvonnan kohteiksi. Aikana, jolloin Eurooppaa uhkaa täydellinen
ruumiillis-henkinen kuihtuminen, on »nuoruus» taikasana, joka avaa
pelastuksen portit.

Yleiseen fyysisen kunnon ihailuun on kieltämättä vaikuttamassa ennen
kaikkea se seikka, että juuri näiden vuosien kaaoksessa viriää salainen
mutta voimakas oppositio liiallista älynkulttuuria vastaan ja että
puhtaasti henkiset arvot, jotka sota on armottomasti tallannut, eivät
kiihtyneessä elämisentaistelussa paljon paina. Se sukupolvi, joka
välittömästi sodan jälkeen astuu näyttämölle, panee kaiken toivonsa
omaan kestävyyteensä. Elämä kysyy kovia lihaksia ja karaistuja
hermoja, aivoja, jotka pystyvät nopeaan laskelmantekoon, ruumista,
joka jaksaa luhistumatta läpäistä uuden elämänrytmin kuumeen. Ei ole
koskaan viety tilastotietoihin eikä tulla koskaan viemään, miten tämä
kestävyyskoe kokonaisuudessaan tuli ratkaistuksi ja miten suuret
määrät uutta, elinvoimaa palvovaa sukupolvea joutui taistelussa
häpeällisesti häviölle. Oli kysymys hysteerisestä tarrautumisesta
todellisuuden pintailmiöihin – lujiin reaaliarvoihin, käsillä olevaan
hetkeen, ylipäänsä kaikkeen siihen, mihin menneisyyden kauhu ja
tulevaisuuden uhka ei ulotu ja mikä oli suoriutunut vankkana ja
kestävänä maailmansodan suunnattomasta tulikokeesta. Synnynnäisesti
pinnalliset luonteet ottivat uuden elämänmuodon vastaan kuin
kiihottavan ja raikkaan seikkailun, sillä nyt takasi itse aika heidän
elinkelpoisuutensa, nyt kysyttiin vain ruumiin ja aivojen avuja, nyt
oli sielullisesti vajaamittainen mutta fyysisesti vahva nuoruus tullut
ohjelmaan. Max Schmelingin[123] nyrkkeilyhansikas painoi ajan vaa'assa
enemmän kuin kunniatohtorin diplomi. Mixter, joka osasi sekoittaa
rainbow-cocktailin, ansaitsi enemmän kuin arvovaltaisin kirjailija.
Sillä menekkiteokset – nehän olivat pelkkää maailmansodan selostamista,
elleivät ne suorastaan julistaneet kaiken entisen estetiikan
perinpohjaista murskaamista ja panneet toivoaan uuteen, tanssivaan ja
verkkopallopelin sääntöjä tutkivaan nuoruuteen!

Kuten kaikkina sotia seuranneina rappeutumisen kausina, niin oli
20-luvun nuorisonkin pakko pelastautua kylmään ja illuusiottomaan
pinnallisuuteen, jos mieli säilyä olemisen kiivaassa taistelussa.
Siksi sortui juuri näinä vuosina luvuin laskematon joukko hienompaa
ihmisainesta, ja satojen tuhansien nuorukaisten kuolema Ypernin,
Verdunin ja Sommen rintamilla ei suinkaan ilmaise uhrien täyttä
lukumäärää, sillä maailmansodan hekatombiin suistui yhä uusia
uhreja, nuorta, sielukasta, omasta sisäistymisestään kärsivää elämää
vielä kauan sen jälkeen, kun viimeiset kranaatinjymähdykset olivat
länsirintamalla häipyneet.

Kaksikymmenluvun nuori Eurooppa peittää sisäistä kuihtumistaan
voiman ja elämänilon naamareilla. Urheilu on silloiselle, nuorisolle
pelkkää ylikompensaatiota, miltei katkeamisen rajoille kiihtyvää
kaipuuta löytää pelastus paheen ja tautien merestä ruiskuttamalla
näivettyneisiin suoniin uutta pilaantumatonta verta. Kuten
Voronoff[124] juuri noina vuosina leikkaa vanhuksilta pois heidän
vanhuutensa ja pelastaa heidät uuteen nuoruuteen simpanssin kiveksillä,
niin kajahtelevat fyysisesti vielä kuihtumattoman mutta sielullisesti
rampautuvan sukupolven piirissä animaalisen voiman, kauneuden ja
kestävyyden iskusanat! Ilmestyy Jean Prévostin romaani Plaisir des
sports, jossa ruumiinkulttuurin palvonta on läpikäyvänä aatteena.
Ilmestyy Jean Fayardin[125] kuvaus ylioppilaselämästä, romaani Oxford
et Margaret, jossa Oxfordin opiskeleva nuoriso jaetaan kahteen
jyrkästi erilliseen ryhmään, »esteetteihin» ja »atleetteihin». Ja
kuten polviin ulottuvat hameet, kaula-aukon paljastavat kaarteet
ja selkädekolteeraus, 900 gramman painoinen vaatekerta, kuultavan
ohuet kankaat ja ruumiinmukainen leikkaus toisaalta, niin ovat uuden
naistyypin omituisen neutraalit muodot, pojankauneuden ihanne, mitä
selvimpiä ajan elämäntunnon ilmauksia. Kuvaan mahtuvat sekä tanssisalit
että nyrkkeilylavat ja hiilimurskaradat, sillä missä jazzbändien
kiihkeä neekerimusiikki soittaa veltostuville hermoille lawrencelaista
laulua »Takaisin luontoon!», siinä julistaa myös fyysisen kunnon
hulluuteen asti paisuteltu palvonta parantavan luonnon, kirkkaan
auringonvalon ja ruumiillisen ilon evankeliumia. Kuten revyyteatterit
Pariisin, Lontoon ja Budapestin yössä, niin tehostavat urheilukentät
aamuin ja päivisin kaiken turhan yksilöllisyyden kuolemaa.

On kehittymässä standardi-ihminen, kaunis ja kylmä kone, joka
muuntaa robotin täsmällisyydellä ja sekuntikellon vaatimassa ajassa
määrätyn orgaanisen energian määrätyiksi täysin tarkoituksettomiksi
ruumiinliikkeiksi.

Sukupolvi, joka saapuu Bullier'n[126] taiteilijajuhliin huulet ja
silmänympärykset taivaansinisinä ja ruumis kauttaaltaan kullattuna,
on samaa, jolle lumikylvyt ja autokilpailut, urheiluhallien matto
yhtä hyvin kuin kalkitut hiilimurskaradat ja korkeushyppytelineet
ovat tulleet pelastuksen välikappaleiksi. Ajassa itsessään on
pyrkimys massaihmisen luomiseen. Aika palvoo vitaalisia arvoja,
ja vitaaliset arvot löydetään tai kuvitellaan löydetyiksi
juuri täysin tarkoituksettomasta ruumiinkulttuurista, jossa
elämänvoiman ja elämänkestävyyden illuusio on helposti manattavissa
esiin. Urheiluharrastus on sodanjälkiajan ilmiönä tyypillinen
kulttuuriväsymyksen oire – siitä sen paisuteltu yliviljely, sen
kolossaaliset mittasuhteet! Se on syntynyt baarien, yöklubien ja
perversiteettien keskellä, multa ei ole lainkaan sanottu, onko sen
kärki tähdätty niitä vastaan vai syntyikö se liian hengenkulttuurin
reaktiona samoin kuin ne! »Nykyajan ihmisiä vainoaa tunne, jota on
mahdoton pudistaa pois», sanoo Sten Selander,[127] »olemassaolonsa
mielettömyyden ja eheyden puutteen tunne, toisin sanoen: häntä kalvaa
viihtyisyyden puute sivistyksessä. Ja sen vuoksi tartutaan halukkaasti
jokaiseen tilaisuuteen yksinkertaistaa ja brutalisoida olemassaoloa...»
Tämä elämän yksinkertaisuus ja elämän brutaalisuus on kajahdellut
20-luvun ihmiselle yhtä hyvin jazzbändien sävelistä kuin kilparatojen
megafoneista, ja niitä neekeriromantiikka kätkee taakseen, se hurmaa
myös suurten urheilukenttien täpötäysiä katsomoita. »Me emme viihdy
kulttuurissa...»

Syvimmältään lankeavat sekä yön että auringon palvonta yksiin. Todella
kuvaavaa on, että kun Ywan Goll kirvelevän raffinoidussa romaanissaan
Der Mitropäer pyrkii luonnehtimaan silloisen nuorukaisen ihanteen,
hän antaa sankarinsa Cocherelin mainita samassa hengenvedossa
Alkibiadeen, Oscar Wilden ja Carpentierin [128] nimet!

Myös erotiikassaan urheilun luoma uusi tyyppi toteuttaa koneihmisen
ihanteen. Päämääränä väikkyy standardoitu Eros, joka on rokotettu
kaikkea tunnetta vastaan ja jonka valtimoissa ei virtaa veri,
vaan cocktail! Uusi ruumiinkulttuuri, ei vähemmän saksalainen
alastomuudenkultti, on totuttanut molemmat sukupolvet katsomaan
ujostelematta ihmisen fyysisiä muotoja, ja lukemattomat hietarannat,
kylpyläalueet ja uimahallit, ei vähimmin saksalainen Wannseen
ilmakylpylä, ovat kouluttaneet uuden sukupolven silmän alastomuuden
kauneusarvoille. Jo ennen sotaa irrotti uusi terveellinen muoti siteen,
jolla hyveellisyyteen kasvatettu nainen ja mies peittivät silmänsä.
Ihmisruumis ei enää merkinnyt kiihottavaa, synnillisyydellä ympäröityä
salaisuutta, nuori tyttö ei enää täyttänyt tietämättömyyttään
neuroottisilla kuvitelmilla rakastettunsa fyysisestä olemuksesta, ja
nuoren miehen ei enää tarvinnut etsiä bordellia nähdäkseen naisruumiin
paljastettuja muotoja.

Saksalaisella alastomuuskulttuurilla, joka ulotti ilmaparannuksen sekä
ruumiin että sielun alueelle, oli kieltämättä alkujaan voimakkaan
vastaliikkeen luonne. Se syntyi vuosisataisen ruumiinkieltämisen
reaktiona, ja riistäessään väärän teeskentelyn verhot fyysisen
kauneuden edestä se tahtoi samalla karkottaa ne epäterveet ihanteet,
joita 1800-luvun hämärämoraali oli pitänyt kunniassa. Ei auttanut
mitään, että saksalainen lääkäri. E. Lennartz julisti vuonna
1908 kirjoittamassaan lentolehtisessä Isadora Duncanin ja Olga
Desmondin pannaan ja leimasi alastomuudenviljelyn sairaalloiseksi,
luonnottomaksi ja mielettömäksi! Ei auttanut, että Die Schönheitin
ja Geschlecht und Gesellschaftin vastaava toimittaja Karl Banselow
sai oikeuden edessä vastata »nudistisista» valokuvistaan ja että
uuden liikkeen jäsenet saivat poliisin pelosta paeta salaisiin
Nacktgenossenschafteihin.[129] Lähde oli puhkaissut vuosisataisen
maaperän – virta hyrskysi edelleen, heijastellen vapaissa laineissaan
kirkasta aurinkoa. Jo paljon ennen ensimmäisten varsinaisten
alastomuusjärjestöjen syntyä olivat tietyt luonnonparantolat ottaneet
ajaakseen aatetta, ja Bernin poikakouluissa tunnettiin alastikoulutus
jo vuosisadan rajalla. Syvimmältään tämä liike, johon alussa
kätkeytyi selvä ruumiinhoidollinen tendenssi – valoa, ilmaa, elämää!
– ja joka ei unohtanut ainoassakaan julistuskirjasessaan vedota
Kreikan gymnasioihin[130] ja palestroihin,[131] tahtoi hävittää myös
vaatteilla verhotun vartalon kiihdyttävän sex appealin. Kaikki
sukupuolimystiikka on sen piirissä vieras. Magnus Weidemannin,[132]
Lotte Herrlichin[133] ja G. Riebicken[134] vartalovalokuvat, joita Die
Schönheit alkoi heti sodan päättymisen jälkeen levittää, heijastelevat
vielä liikkeen alkuaikojen ideale Nacktheitia, näiden terapeuttisten
reformien johtavia aatteita.

Mutta sen, minkä sodanedellinen aika vapautti, sen sodanjälkeinen
kausi menetti. Kun alastomuudenharrastus siirtyy berliiniläisten
kabarettien ohjelmaan ja tulvii Wannseen kylpyrannoilta yöklubien
kuumeiseen ilmapiiriin, on itse perusajatus perinpohjin muuttunut
ja aate myrkytetty. Lihan emansipaatiolla on vaaransa. Hans Gragün
puhuu silloisen Sexualreform-julkaisun palstoilla nykyaikaiseen
urheiluun liittyvästä ekshibitionistisesta aineksesta, mutta revyyt,
kabaretit ja yöklubit ylittävät tässä kaikki urheilulliset saavutukset!
Saksalaisten ravintoloiden alasti tanssivaa Celly de Rheydiä vastaa
Ranskassa Edmonde Guy, joka paljastaa vartalonsa Theater Ba-Ta-Clanin
täpö täysille katsomoille. Huolimatta siveellisyyden esitaistelijasta,
oikeusministeri Bonnevrey’sta, joka tahtoisi kitkeä juurineen tämän
germaanisen loiskasvin, valtavat yleisöjoukot vaeltavat ilta illan
jälkeen katsomaan Guyn tanssia Place de la Republique'n ja Bastiljin
välillä sijaitsevaan teatteriin. Myös gallialaisella alueella on
omat société naturiste’nsä, ja mitä moninaisimmat lukemistot
ottavat noina aikoina ohjelmaansa alastomuusliikkeen, ei tosin aina
pelkästään myönteisessä mielessä. Saksan mutta myös Ranskan, Itävallan
ja Espanjan lukemattomat eroottiset magazinet ja pilalehdet,
»taiteellisten» ateljeiden tukkutuotanto esteettisesti hunnutettujen
epäilyttävien valokuvien alalla ja vihdoin filmi, jota sensuurin
sakset käsittelevät tänä aikana ylen säästäväisesti, heijastavat kuin
moninkertaisina taittopeileinä 20-luvun dekadenssia. Kaikki tämä
muodostuu uudelle sukupolvelle todelliseksi elämänkouluksi. Se on
herännyt seksuaaliseen tietoon – se käyttää tätä tietämystä hyväkseen
inflaatioajan nautinnonmetsästyksen keskellä, ja uuden, asiallisen
ujostelemattomuuden pohjalla viriää ajan »epäeroottista erotiikkaa»,
mekanisoitua koneihmisen rakkautta.

Urheiluratojen ja yöklubien kehittämän tyttötyypin on todella
purevasti kuvannut Hans Ostwald, jonka teos Das galante Berlin
poikkeaa edukseen näiden vuosien miltei pelkästään pornografisista
tapojenhistorioista. Kainostelematon, uusasiallinen, steriili
olento, joka hoitaa ruumistaan liiallisuuteen asti. Tanssiva ja
urheileva pikkuamatsoni, joka maalaa huulensa palavan punaiseen
sydämenmuotoon, mutta on menettänyt mahdollisuutensa sydämellisiin
tunteisiin. Tyyppi, jota huumaa uusasiallisuuden iskulause, joka
tahtoisi tehota ja kalastaa kaikilla kosmeettisen teollisuuden
keinoilla ja jonka olemus on syvintään myöten yhtä puuteroitu kuin
kalvaat, sukupuolettomat pojankasvot. Tämä moderni naisellisuus on
julistanut kaikki mielenliikutukset pannaan, se on mekanisoinut
erotiikan ja riistänyt siltä kaiken lumouksen. Se tahtoo, kuten
Margueritte'n »poikamiestyttö», siirtää vauhdin ja asiallisuuden
myös sukupuolisuhteiden alalle, ja kuten samaisen romaanin Monique,
se »alentaa itsensä miesten tasolle» valitakseen itselleen
rakastajia yhtä kepeän ylimalkaisesti kuin kylmäveriset, urheilevat,
autoilevat poikatoverit. Suotta ei Curt Moreck[135] puhu »neitsyyden
inflaatiosta» ja suolla ei jokaiseen viikonloppumatkaan kuulu
poikamaisesti bobbattu[136] »moottorimorsian»! Amerikkalaisen
tuomarin B. Lindseyn[137] julistama toveriavioliitto, joka muuten
tuotti keksijälleen eron Denverin nuorisonoikeudesta, on tämän
modernin sukupolven keskuudessa yleisenä puheenaiheena, ellei
se lue Anquetilin[138] huomattavasti radikaalimpaa kirjaa Ehe
zu dritt, »Avioliitto kolmelle», tai turvaudu amerikkalaiseen
fifty-fifty-avioliittoon. Voisi Paul Morandin ajatusta väärentäen
väittää, että Eros on tänä vauhdin vuosisatana ristiinnaulittu
kellontauluun!

Syvemmälle katsoen tämä kylmä, kaikesta mysteeriosta vapautettu
seksualiteetti, joka pelkää hedelmällisyyttä ja jolle sukupuoliyhteys
on vain hermokysymys, tietää eroottisuuden tavatonta kuoleutumista.
Urheilukentillä ja uudenaikaisilla palestroilla ei kaivata Erosta. Yhtä
sukupuoleton kuin ruumis on myöskin sielu. Kaikissa eurooppalaisissa
yöravintoloissa astuvat etualalla dandyt, joiden solakka, hoidettu,
naisellisesti väräjävä vartalo ei juuri kerro maskuliinisista
ominaisuuksista, ja heidän rinnallaan kulkee naisihanne, jonka
ruumis on rinnaton ja lantioton, siro, urheilun treenaama ja
pojankaltainen. Viimemainitun tyypin on erinomaisen nautinnollisesti
ikuistanut Ranskan urheilevan nuorison runoilija, paljon luettu Henri
de Montherlant[139] joka virittää uuden romantiikan kimaltelevan
valokaaren matsipöytäkirjojen, jalkapallopelin ja nykyaikaisten
stadionien ylle. Romaanissa Le songe solmii hiilimurskaradan nuori,
poikamainen sankari Alban de Bricoule kaikesta hellyydestä vapaan
suhteen kilpajuoksua harrastavan Dominique Soubrier'n kanssa. He ovat
molemmat eteviä championeja – he ihailevat sopusuhtaista ruumista
ja notkeita lihaksia, he uneksivat modernista Spartasta ja tahtovat
parantaa luonnon. Tai he seisovat peilin ääressä, kuten teoksen
naispuolinen sankari, mittaillen kylmin ja kirkkain mutta narsistisesti
ihailevin katsein oman ruumiinsa kauniita muotoja. He nielevät
tunteensa purukumin mukana ja kavahtavat kaikkea »heikkoutta», tuntien
kantavansa omassa itsessään huomispäivän sankari-ihannetta, joka on
luova uuden, spartalaisen,[140] kylmänpuhtaan, kuulaan maailman.

Varsinaisesti vasta maailmansodan jälkeen syöpyy saksalaisella
maaperällä yleiseen tietoisuuteen käsite Sexualwissenschaft.
»Sukupuolitieteen» popularisoiminen on ajan ohjelmassa, ja Berliinin,
Budapestin ja Wienin lukuisat yksityisdosentit, uutta eroottista
heräämistä suosivat sielunparantajat, lääkärit ja psykologit
levittävät yli Euroopan loisteliaita ja laajoja teoksiaan,
joiden pääasiallisimpana elementtinä on kuvitus. Valokuvia ja
taidejäljennöksiä Manassén, von Bucoviçin, Angelon, Balaszin ateljeista
ja Dixin, Groszin ja Alfred Kubinin taiteilijantyöpajoista! Kuvia
nur für Kenner, seikkaperäisiä esityksiä sukupuolifysiologian,
alastomuuskulttuurin ja tapojenhistorian alalta. Havaintoesimerkkejä
berliiniläisten salaseurojen ja Hampurin satamakorttelien
tapainturmeluksesta, piirroksia ja litografioita, joiden tekijöinä
mainitaan milloin erinomaisen hienostunut Konstantin Somoff,[141]
milloin Max Brüning,[142] Axel Leskoschek,[143] Rolf Sachs, Hans Leu
tai Willi Geiger, ellei suorastaan taiteellisesti huomattava, 30-luvun
alussa kuollut Jules Pascin,[144] der kleine, spätgeborene Watteau des
Bordells! Koko tämä typografisesti upea, kultaan, veripunaiseen ja
ruohonvihreään kluuttiin sidottu oktaavokokoisten Sittengeschichtein
tulva täyttää mannermaisten kirjakauppojen syrjässä seisovat
näyttelypöydät, kilpaillen erinomaisen voitollisesti niiden sirojen
vihkosten kanssa, joita valuu Parthenon Verlagin ehtymättömästä
lähteestä.

Epäilemättä on »sukupuolireformin liiga», johon kuuluvat Magnus
Hirschfeld, Auguste Forel[145] ja Havelock Ellis,[146] auttanut tämän
aikakauden traagillista ihmiskuntaa suurempaan teoreettiseen selvyyteen
omasta itsestään. Mutta germaanisella asutus- ja kielialueella reformi
suoritetaan saksalaisen perinpohjaisuuden merkeissä, ja tuo ennen niin
huolellisesti verhottu SEX, josta salaperäisyyden huumaus on yhdellä
iskulla hävinnyt, on päivän iskusana. Ranskassa ovat muodissa uudet
terapeuttiset nuorennusmenetelmät. Ukrainalainen lääkäri Voronoff [147]
on ottanut huostaansa Brown-Sequardin[148] perinnön ja virvoittaa
vanhenevia potilaitaan rauhasten siirroilla; wieniläiset lääkärit Eugen
Steinach[149] ja Doppler tekevät nuorentavia leikkauksiaan. Tutkitaan
fysiologiaa, sukupuolipatologiaa, eugeniikkaa ja rotuhygieniaa, joista
kaikista aina valppaat kustantajat kiiruhtavat julkaisemaan miltei
loputtomia yleisesityksiä. Oikeuslääketieteeseen ja kansatieteeseen,
kasvatusoppiin ja kulttuurihistoriaan tunkeutuu tämä uusi katsomus,
jossa huomio suunnataan Erokseen ja jossa uusi moraalikäsitys tuntuu
enemmän tai vähemmän selvänä kaiken tieteellisen punnitsemisen alta.
Elämä on vita sexualis – sen teoreettinen selittäminen on johtava
terapeuttisiin tekoihin, joilla vanhat, tietämättömyydessä virinneet ja
tietämättömyydestä johtuneet ristiriidat lopullisesti poistetaan.

Ja kenties kaikkein merkitsevimmän pohjan uudelle elämäntunnolle
ja uudelle elämänkäytännölle laskee juuri näinä vuosina tavattoman
yleisölevikin saanut psykoanalyysi. Aika on vapauttanut kauan kahleissa
pidetyn seksualiteetin ja tahtoo luoda kokonaan uuden moraalin vanhan,
sodan murskaaman katsantokannan raunioille. Aika etsii omaa myyttiään.

EROKSEN SYNTYMÄ

Libido

Mikään aate ei uudessa sukupuolikäsityksessä ole näytellyt niin
määräävää osaa kuin Sigmund Freudin oppi libidosta.[150] Kaikkine
lisineen tämä teoria tuli 20-luvun kiihkeässä, kuumeisessa ilmakehässä
kuin ajan elämäntunnon kerääväksi heijastajaksi, ja sodanjälkeinen
sukupolvi saattoi omistaa sen oman katsomuksensa mukaisena
elämänoppina, kaavana, jolla olemassaolon ongelma ratkaistiin
vuosikymmenen hengen mukaisesti. Mitään tieteellistä teoriaa ei ole
myöskään samassa määrin vääristelty absurdiin yksipuolisuuteen asti!
Kun lukemattomat myöhemmät selittäjät ovat popularisoineet Freudin
ajatuksen, on itse libidon käsite joutunut merkitsemään vain ja
ainoastaan seksualiteettia ja wieniläisen tutkijan viettipsykologia on
kauttaaltaan vedetty jazzin, alastomuuskulttuurin ja uusasiallisuuden
kyllästämään mielikuvapiiriin, 20-luvun elämäntunnon aatteelliseksi
tueksi.

Mutta syvimmältään tuolla kaavalla ilmaistaan elämänviettiä. Libido on
alkuperältään tuntematonta energiaa, jonka ylevöittämisen tapahtuma
muuttaa indifferentiksi henkiseksi pääomaksi ja joka vaikuttaa fyysisen
ja psyykkisen välimailla, kaiken elämän liikkeellepanevana voimana.
Kuten fysikaalinen apukäsite »sähkö», niin ilmaisee libidonkin
käsite latautuvaa ja laukaisuun pyrkivää voimanpainetta, joka toimii
dynaamisena virityksenä lukemattomien ilmiöiden uumenissa. Voisi
eräisiin uuden viettipsykologian esittelijöihin yhtyen huomauttaa,
että samalla kuin tähän käsitteeseen sisältyy paljon siitä, mitä
kutsumme sukupuolivietiksi, sillä tarkoitetaan myös sokeaa tahtoa
elämään, ponnistelua tyydytystä kohti. Se kuohuu sielun tajuttomissa
kerroksissa, sulattaen tietoisuuden valopiiristä torjuttuja toiveita
omaksi energiakseen, ja kuten tulivuoren tuli liikehtii jatkuvasti
vapautta kohti, niin pyrkii libido purkautumaan piilotajunnasta
tajuntaan päin. Vietin tyydyttämistarve – Drang – voi olla voimallaan
vaihteleva kuten sähkölataus, ja tämän sisäisen jännityksen aste
määrää lopultakin, miten heikkona tai mahtavana tajuton paine elämässä
ilmenee. Niin kauan kuin lankeamista ei ole vielä tapahtunut, vietti
säteilee vapautumista kohti, kohti päämäärää – Ziel. Itse energian
laukaisuun liittyy tyydytyksen nautintoa, kuten sähkön purkautumista
seuraa valoilmiö.

Ajatus, että vietin orgaanisena syynä olisi jossakin elimessä syntynyt
ärsytys ja että psyykkinen voima vuotaisi fyysisestä lähteestä, on
usein esitetty. Sielun kehitys voidaan ankkuroida ruumiin kehitykseen.
Kun luonto valmistaa naisen munasolua ja miehen siementä, on kaikki
tähän kehittymiseen liittyvä »sielullinen» vain noiden orgaanisten
toimintojen heijastusta. Näin selitti L. M. Kötscher jo vuosisadan
alussa puberteetti-iän henkiset ilmaisut, sillä hänen teoksestaan
Das Erwachen des Geschlechtsbewusstseins und seine Anomalien tapaa
todella tyypillisen olettamuksen, että sukupuolten sielullinen
luonne on pelkkää fysiologisen tapahtuman seurausta. »Siemen pyrkii
tavoittamaan odottavaa munasolua ja hedelmöittämään sitä. Tämä on yhä
vielä varsinaisena ytimenä siinä liikunnon ja tunteiden, intohimon
ja romantiikan hyökyaallossa, joka kohisee sukupuolisena nälkänä
kaikkialla elimellisessä maailmassa.» Onhan Theodor Ziehen[151]
omassa murrosiänpsykologiassaan omaksunut kutakuinkin saman kannan –
erotuksena tosin, että hän ei pidä sielullista muutosta ainoastaan
genitaalisen kypsymisen tuloksena, vaan ottaa huomioon myös muut
elimelliset muutokset, keskushermoston, aivojen anatomisen muodon ja
sukurauhasten kehittymisen. Mutta näiden kahden alueen, fyysisen ja
psyykkisen, ilmeisen yhteenkuuluvaisuuden laatua nykyinen tiede ei
ole voinut ratkaista. Ja yhtä vaikeaa on ilman muuta väittää, että
vietin alkulähteenä on todella ärsytystilaan joutunut elin. Yksistään
sukupuolielämän piirissä on »sielullisella» tavaton määräämisvalta
»ruumiillisen» suhteen. Nouseva tunnekiihtymys loihtii orgaanista
ärsytystä, ja kuten hysteerikon pakkomielikuvat voivat ohjata
kudosten rakentamista, niin tuottaa psyykkinen ärtymys tuloksenaan
sukupuolielinten fyysisen ärtymyksen. Kysymys aineen ja hengen, ruumiin
ja sielun monimutkaisesta vuorovaikutuksesta on mielenkiintoinen
mutta täysin selvittämätön ongelma. Psykoanalyyttinen katsomus, jonka
mukaan vietti, kulkee näiden kahden välimailla, perustuu itse asiassa
sielullis-ruumiillisen kokonaisuuden tajuun, jossa elimistöä ei
eristetä libidosta eikä libidoa elimistöstä.

Vietti pyrkii tyydytystä kohti, kuten ladattu panos pyrkii laukeamaan.
Se virtaa vaivasta mielihyvään, jännityksestä lepotilaan, ärtymyksestä
viihtymykseen. Sukupuolisen sähkön sisäinen rata noudattaa periaatetta,
jota psykoanalyytikot kutsuvat nimellä Unlust-Lustprinzip, ja
sen lisäksi myös »toistumispakkoa», jolla tarkoitetaan vietin
pyrkimystä takaisin lepotilaan ja jälleen uuteen jännitykseen.
Kuten kaikki destruktiiviset vietit, kuten jano ja nälkä, libido
pyrkii purkautuessaan hävittämään häiritsevän esteen ja tasaantumaan
samaan rauhantilaan, josta kiihtymys kerran virisi. Voima panee
tapahtuman liikkeelle, tapahtuman päämääränä on Lust, mielihyvä,
ja tapahtuman pohjalla viriää uusi kaipaus takaisin lepoon. On kuin
vietin syvyydessä vaikuttaisi sekä liikkeelle paneva että hidastuttava
voima, niin kuin jännitystilan ylläpitäminen synnyttäisi vastavirran,
joka peräytyy rauhallista suvantoa kohti. Tämä tapahtumaan itseensä
sisältyvä reaktiotaipumus saa aikaan, että tapahtuma ei ikuisesti
kehity edelleen, vaan saavuttaa suuren huipennuksen[152] ja palaa
alkulähteeseen. Tämä on epäilemättä kaiken sielullisen tapahtuman
kaava. Kuten libido kuohuu läpi elävän solukon,[153] niin sisältyy
myös jokaiseen soluun estävää vastavaikutusta torjuvaa, tasaannuttavaa,
tyynnyttävää kuoleman viettiä. Vain tämän salaperäisen vastavirtauksen
avulla voidaan tyydyttävästi selittää toistumispakon ilmiö, jonka
mukaan sieluntoiminnat kulkevat ikuisen pyrkimisen ja laukeamisen
katkeilevia ratoja pitkin. Miten tämä hävittävä reaktiotaipumus voi
kasvaa organismin kokonaisuudessa ja suuntautua ulospäin, miten
säilyttävästä elämänvietistä puhkeaa esiin tappavaa kuolemanviettiä
ja miten mielihyväperiaate saa kokonaan uuden luonteen sellaisessa
sukupuolisuuntauksessa kuin sadismissa, sen on Freud terävästi
eritellyt teoksessaan Jenseits des Lustprinzips. Myös neurootikkojen
itsemurhissa toimii sama pohjapyrkimys, joka on alistanut valtaansa
säilyttävän elämänvoiman. Ajatus on uuden elämänkäsityksen
mukainen! Tuho kasvaa sisältäpäin, rakentavat ja hävittävät voimat
pesivät syvällä inhimillisen elämän sydämessä, ja jokainen solu on
verrattavissa vanhojen kosmologioiden maailmankaikkeuteen, jossa
käydään taivaan ja helvetin välistä lakkaamatonta sotaa.

Sukupuolivietin ominaisuuksista on lopultakin ratkaisevin sen
suuntautuminen tiettyihin kohteisiin. Vasta libidon objektien
keksiminen ja selittäminen on antanut tälle psykoanalyyttiselle
teorialle niin tavattoman kantavuuden, ja näiden tutkimusten valossa
on myös käynyt ilmeiseksi, että Freudin paljastama viettienergia on
elimistöllisesti täysin rajoittamaton, kaikkialle yltävä voima. Hänen
oppinsa »erogeenisistä alueista» on suurelta osaltaan luettavissa
kirjasta Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Sen mukaan on
ihmisruumis kokonaisuudessaan vietin herkästi taipuisa käyttöväline,
joten libidon ärsytystila ei tapahdu vain suku puolielimissä, vaan
saattaa viritä lukuisissa vyöhykkeissä yli ruumiin. Määrätyt alueet
ihon pintaa synnyttävät saman kiihtymistilan kuin limakalvo. On
olemassa korvike-elimiä, kuten huulet, korvalehdet ja sormenpäät,
jotka muistuttavat jo rakenteellisesti naisen tai miehen genitaaleja.
Eräissä vietin harhautumisissa on ruumiin oraalisilla ja anaalisilla
osilta sama tajuton merkitys kuin varhaislapsuudessa, jolloin libido
on vielä levinnyt yli jäsenten, ilmeten vaihtuvina ärsytystiloina
fysiologisen kokonaisrakenteen kaikilla tahoilla. Tämä suurta
mielenkuohua herättänyt teoria on – ellei muuta, niin osoittautunut
oivalliseksi sukupuolipatologian lähtökohdaksi, sillä sen mukaan
voidaan täysin uudelta taholta valaista eroottisen käyttäytymisen
monia harhoja. Onhan Stekel[154] juuri tähän edellytykseen nojautuen
selittänyt silmän seksuaalisen merkityksen lesbolaisessa rakkaudessa,
H. Freimark[155] kuvannut »eroottisen käden», Sadger[156] ja Feré[157]
keskittäneet tutkimuksensa korviin ja C.L. Schleich[158] julkaissut
Berliner Tageblattin palstoilla perusteellisen esityksen tietystä
galantista tavasta, jota Ranskassa kutsutaan nimellä accouchements
erotiques![159] Kuvaava kyllä, uusi tieto tunkeutuu jopa ihotautiopin
alalle. Max Buch julkaisee teoksen Die Beziehungen des Kitzels zur
Erotik ja selittää laajoin lähdeviittauksin mitä moninaisimmat
manipulaatiot – F. Winkler ja von Kemnitz perehdyttävät lukijoitaan
kosketusaistin mysteereihin, olettamalla samaa elimistöllistä
erogeenisuutta, josta Freud on puhunut.

Tämän yli ruumiin ulottuvan ja vielä epägenitaalisen sukupuolisuuden
varsinainen aika on varhaislapsuudessa, johon seksualiteetin myöhemmät
kohtalot on syvimmältään aina ankkuroitu. Kun »minän» kehitys vihdoin
alkaa ja ihmisen eetilliset ja esteettiset vaistot heräävät, hän
unohtaa luonnon armeliaan suojeluskeinon avulla lapsuusvuosien
tajuttoman elämän, jossa psykoanalyysin silmä näkee parhaasta päästä
vietin rajatonta hegemoniaa.

Voidaan täysin ymmärtää, että julkinen paheksuminen on myrskynnyt
psykoanalyysia vastaan, kun libidokehityksen teoria aikoinaan
esitettiin. Ihmisen varhainen ikäkausi on tämän käsityskannan
valossa täynnä sokeaa ja mustaa sukupuolisuutta, hänen ensimmäiset
liikahduksensa elämää kohti ovat tajuttomasti seksuaalisia, ja paljon
ennen kuin nainen tai mies hänessä on vielä herännyt toimimaan,
hänen tunne-elämänsä kuohuu suvuttoman libidon paineesta. Uusi
sieluntuntemus täyttää onnelliseksi kuvitellun lapsuuden kummituksilla,
joista tavallinen arkikeskustelu puhuu vain kuiskaten. Jokainen
lapsuus on Freudin pelkistävän viisauden peilissä täynnä polymorfista
perverssiyttä – yksinpä niissäkin onnellisissa tapauksissa, joissa
vietti pääsee vapaasti virtaamaan oikeaa uomaansa myöten ja joissa ei
tapahdu mitään estoja, jotka sitoisivat sen tulevaa kehitystä.

Sukupuolielämä herää lapsuuden aamuhämyssä. Ei ole koskaan täysin
todistettu, että seksualiteetin ensi ilmaukset osuisivat aina
ajallisesti yksiin, sillä kaikista todistuskappaleista ovat luultavasti
juuri psykoanalyyttiset tilastot epäpätevimpiä. Mutta selviä merkkejä
varhaislapsuuden vietinpurkauksista on todella olemassa: jo 1800-luvun
alussa osoittivat eräät ranskalaiset tutkijat – Perez, Marc ja
Fonssagrives – viidennen ja kuudennen ikävuoden välillä sattuneita
itsetyydytyksen tapauksia, ja myöhemmin esitti Hamilton väitteen,
että sukupuolinen nautinnontunne herää miltei säännöllisesti ennen
kuudetta ikävuotta. Albert Moll[160] on vuonna 1908 julkaistussa Das
Sexualleben des Kindes-kirjassaan laskenut tälle ajatukselle vankkaa
pohjaa. Lasten seksuaaliset tajunsisällöt, tuntemukset, joita voi
täydellä syyllä kutsua sukupuolisiksi, näyttävät myös Sanford Bellin
mukaan heräävän jo kehityksen alimmilla kynnyksillä. Mutta näille
enemmän tai vähemmän hajanaisille huomioille, joita tapaa sekä aivan
vanhasta että uudesta lapsuudenpsykologiasta, on rakentanut varsinaisen
suuren teoriansa Freud. Vuonna 1923 ilmestynyt tutkielma Die infantile
Qrganisation in Libido sisältää jo nimessään perusajatuksen, jota hän
kehittelee.

Varhaisin lapsuus on tämän opin mukaan puhtaasti autoeroottinen:
elimistö on rakastunut itseensä, libido sädehtii vailla objektia ja
kääntyy omiin Purkautumiskohtiinsa. Siinä tummassa syntymänjälkeisessä
tilassa, jossa minuuden tunto ei ole vielä leimahtanut esiin yöstä
ja jossa ulkonaisen ja sisäisen elämän taju vielä nukkuu, heräävä
seksualiteetti keskittyy huuliin. Freud puhuu sukupuolikehityksen
oraalisesta vaiheesta — imemisajasta, jossa vietti löytää ensimmäisen
tyydytyksen. Paljon ennen wieniläistä tutkijaa budapestilainen
lastenlääkäri tohtori Lidner on pannut merkille, että tähän tekoon
todella liittyy ilmeistä eroottista mielihyvää: imemisrefleksillä
on vietin luonne. Se voi »siirtyä» myöhemmän lapsuusiän yleisesti
tunnettuihin epätapoihin, sormien ja esineiden imeskelyyn, jossa
tajuton oraalinen pyrkimys yhä vaikuttaa. Tämän autoeroottisen
kehitysvaiheen luonteeseen kuuluu, että lapsi ei vielä osaa eristää
äitiä ja omaa itseään toisistaan, vaan pitää suulle painettua
rintaa oman elimistönsä osana. Vieroittaminen on noita suuria
varhaisia tuskantiloja, joissa koetaan elimen irtautuminen suuresta
kokonaisuudesta ja joista voi jäädä tuhoisia jälkiä sielulliseen
rakenteeseen. Kun imeminen syrjäytyy ja puremisen tapahtuma viriää
hampaidentulon mukana, libidon kohde siirtyy ulkopuolelle omaa minää.
Ensimmäisissä leikeissään lapsi vie kaiken käsissään olevan suuhun.
Se maistaa objektinsa, se kokee elämänviettinsä kohteet ikenillään ja
hampaillaan, ikään kuin se pyrkisi vielä palaamaan tämän menettelyn
kautta tilaan, jossa se vielä äsken viipyi: äidin ja sylilapsen
ykseyteen, subjektin ja objektin samaisuuteen. Tällä kehitysjaksolla
heräävät ensimmäiset »ambivalenttiset» tunnetilat. Samalla kuin lapsi
ilmaisee mielihyväänsä puremalla, se tuottaa sillä kipua. Suhde
objektiin sisältää kaksi vastakkaisiin suuntiin säteilevää pyrkimystä,
ja hellyyden tunteesta voi jo erottaa heräävän vihamielisyyden
leimahduksia. Vietin tyydytys saa tuon salaperäisen kaksijakoisuuden,
joka sittemmin liittyy niin oleellisesti kaikkeen sukupuolitapahtumaan,
ja kiintymys ei enää ole täysin vapaairtautumisen tajuttomista
tunnoista. Ambivalenssin asenne, kahden samanaikaisen, toisilleen
vastakkaisen pyrkimyksen asenne, kuuluu myöhemmin itse viettiin.

Psykoanalyyttisen teorian mukaan tämä varhaisvaihe sitoo ja kiinnittää
koko myöhempää sukupuolikehitystä. Seksualiteetin kohtalot juurtuvat
lapsuuden ensimmäisiin vuosiin, ja sangen monet puolittain tajuttomat
menettelytavat, jotka henkisen elämän kehittyessä muuttuvat vain
alkuperäisten tuntojen himmeiksi symboleiksi, periytyvät tältä
ikäkaudelta. Yleisin eroottinen hyväilynmuoto, suuteleminen, on
oraalisen vietintyydytyksen hämärää muistoa. Tai kun vieroittaminen on
kerran lapsuudessa jyrkästi katkaissut äidin ja sylilapsen suhteen,
täyttyvät myöhemmät kehitysvuodet tämän vanhan tuskan varjoilla.
»Oraalisesti asennoitunut henkilö hakee tietämättään korviketta,
hän imee intohimoisesti savukkeensa ja nielee oluensa, aavistamatta
tämän teon pohjalla vaikuttavaa tajutonta tahtoa. »Abstinenssin[161]
ilmiöt», jotka voidaan vain epätyydyttävästi selittää elimellisestä
aineenvaihdosta johtuviksi, aiheutuvat tämän selityksen mukaan
unohtuneista oraalisista tuskantiloista, ja kuten vieroitettu lapsi
purkaa ärtyisyytensä ympäristöön, niin omaksuu jokainen nautinnostaan
luopuva nikotinisti vihamielisen asenteen elämään ylimalkaan, äitiin
ylimalkaan. Tämän psykologisen kaavan mukaan voidaan sekä viattomampi
että vaarallisempi narkoottisten aineiden viljely palauttaa lapsuuden
libidonkehitykseen, ja jokin sellainen ilmiö kuin kokaiininkäytön
äkillistä lopettamista seuraava tuska paljastuu niin muodoin enemmän
sielulliseksi kuin elimistölliseksi häiriöksi. Miten sylilapsen
kiukku seuraa ihmistä hänen myöhempiin kehitysvuosiinsa, miten
hän yhä uudelleen etsii viihdytystä äidin symboleista tai purkaa
niihin tajutonta harmiaan, on psykoanalyyttisessa kirjallisuudessa
seikkaperäisesti kerrottu. Tämän kehitysvaiheen pohjalla itävät Myös
eräät sielulliset sairaudenmuodot. Karl Abraham[162] on teoksessaan
Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido sangen valaisevasti
osoittanut sen yhteyden, joka varhaisiän oraalisilla kärsimyksillä ja
myöhemmin puhjenneella melankolialla on.

Mutta tästä kehitysjaksosta voidaan Freudin mukaan etsiä myös
identifioimistapahtuman alkulähteitä. Ensi kerran ja todella
täydellisesti yksilö samastaa itsensä toiseen yksilöön levätessään
äitinsä rinnoilla. Hän ottaa libidonobjektin oraalisesti sisäänsä,
hän introjisoi[163] sen itseensä kuten sylilapsi imee suuhunsa
rintaa. Kaikki nuo myöhemmän iän tapahtumat, joissa sama tajuton
introjisoiminen toistuu ja henkilö samastaa objektin itseensä,
juurtuvat varhaislapsuuden syvään tummaan multaan. Jos kiintymystä
seuraa pettymys, suuntautuu ankarin kritiikki omaan minään, ja ihminen,
joka on tajuttomissa tunnoissaan tullut yhdeksi kiintymyksensä
todellisen kohteen kanssa, antaa sisäisen väkivallan kääntyä itseensä.
Tämän tajuttoman identifioimisen nojalla Karl Abraham selittää
melankolikkojen kärsimystiloja – vain puolittain tajuista tuskaa,
jolle jokin reaalinen »syy» on antavinaan oikeutuksen, mutta jonka
syvimmät virikkeet itävät kaukana päivätajunnan alla. Oraalista
identifiointia ilmenee myös kannibalismissa, jossa primitiivinen
ihminen syö vastustajansa hyvät ominaisuudet ja nielee hänen miehisen
kuntonsa lihan mukana! Psykoanalyytikot ovat usein huomauttaneet, miten
ilmeinen oraalinen symboliikka versoo tiettyjen eleiden piirissä ja
miten ihminen ei koskaan täysin irtaudu samoista tunteenilmauksista,
joita hän viljeli lapsena. Vielä hyvin myöhäisellä kehityskaudella
sylkeminen ilmaisee halveksimista ja nieleminen äänetöntä ihailua,
ikään kuin asianomainen työntäisi luotaan objektin tai imisi sen
sisäänsä. Ja miksi nikotinisti purkaa ärtyisyyttään puremalla savukkeen
päätä, niiksi vihan tunne sulkee huulet kapeaksi viivaksi, ja miksi
vihdoin eräät hengityseleet, jotka säestävät torjumisen mielikuvia,
muistuttavat niin epäämättömästi oraalisen ikäkauden eleitä?

Lapsuuden seksualiteetin seuraava kehitysaste alkaa kolmannen ikävuoden
alusta ja kestää neljännen loppuun. Libido siirtyy oraalisilta
ruumiinalueilta pois ja keskittyy anaalisiin, joissa kehittyy fyysisiä
ärsytystiloja ja joissa vietti etsii tyydytystään. Freud on useaan
otteeseen eritellyt tämän kehitysvaiheen ilmaukset. Suolenseinämän
ärsytys toimii vietin vapauttajana, ja se valvova huolenpito omista
tarpeistaan, jonka hän on ollut huomaavinaan tämän ikäkauden lapsissa,
symbolisoituu myöhemmin anaalisissa vertauskuvissa. Kansankielen
sanastossa ovat ulostus ja kulta säännöllisesti identtisiä käsitteitä!
Unkarilaisen psykoanalyytikon Ferenczin[164] perusteellinen tutkielma
Zur Ontogenie des Geldintresses löytää juuri tältä taholta
tukea ajatukselle, että raha on puhtaasti anaalinen symboli ja
että varttuneen ikäkauden ahneus ja kitsaus ovat vain muuntunutta
lapsuudenaikaista suolennautintoa. Saituri pidättää aarrettaan
kuten ulostava lapsi, sillä hänen libidonsa viipyy anaalisen iän
tunneharhoissa. Samalla saavat ambivalenttiset ristitunteet entistä
jyrkemmän luonteen, moraalisen kasvatuksen synnyttämä inho yhtyy
tajuttomaan arvostamiseen ja jossakin anaalisen viehtymyksen syvyydessä
vallitsee pidättämisen ja torjumisen kaksinkertainen jännitystila.
Eräissä Freudin varhaisemmissa tutkimuksissa on hahmoteltu »anaalinen
luonne», jossa esteettisen ja eetillisen inhon synnyttämät torjuvat
vastavoimat esiintyvät tyypillisen selvinä. Kuvaavaa kyllä, juuri
anaaliset perversiot kehittävät usein ylenmääräistä esteettisyyttä, ja
mitä kohonnein kaunosieluisuus väreilee kuin mätänemistä ilmaisevana
fosforinhehkuna homoseksuaalisen elämän yllä. Alfred Adlerin[165]
kuuluisa kompensaatioteoria tulee tässä avuksi. »Platoninen rakkaus»
ja »sielujen sopusointu» ovat pakoa kauneuteen tästä iäisestä Eroksen
umpipolusta.

Tässä varhaiskehityksen vaiheessa leimahtaa ensi kerran ankara
imperatiivi: »Sinä et saa...!» Juuri ulkohuoneen alueella yksilöt
oppivat Freudin käsityskannan mukaan alistumaan realiteetin rajoihin.
Vietin tyydytykseen pyrkivä mielihyväperiaate törmää moraaliseen
käskyyn: »Niin ei sovi», ja eetillisten tunnearvojen kaikkein varhaisin
perustus onkin löydettävissä juuri näiltä ajanjaksoilta, kolmannen ja
neljännen ikävuoden väliltä. Jo oraalisella kehitysasteellaan lapsi
oppi samastamisen salaperäisen taidon. Nyt hän identifioi itsensä isään
tai äitiin, omaksuen heidän käsityksensä »rumasta», »inhottavasta» ja
»sopimattomasta», kunnes salaisille libidonpyrkimyksille muodostuu
moraalin mahtava pato. Saman kehitysjakson kaukaisia heijastusilmiöitä,
huomauttavat psykoanalyytikot, tapaa selvimmin anaalisesti
kiintyneidenhenkilöiden puheessa, jossa viljellään tyypillistä
ulkohuoneterminologiaa! Se, mitä he eivät voi sietää, on lausuttu
julki miltei poikkeuksetta samoilla mielikuvilla, joihin lapsuudessa
liitettiin »ruman» ja »likaisen» merkitys.

Varhaisina vuosina, jolloin miehen ja naisen vastakohta ei vielä
ole herännyt, on silti vaikuttamassa aktiivisen ja passiivisen
vastakohta. Tämä kahden tunneasenteen antagonismi, mistä myöhempi
sukupuolinen polaarisuus versoo, on kolmannen ja neljännen ikävuoden
kehitysvaiheessa vielä omituisen yhteen sulautunutta – ambivalenttista.
Freud puhuu anaalis-sadistisesta kaudesta ja sille ominaisesta vietin
kaksinaistumisesta. Tämän ikäluokan lapsi on sekä passiivisessa että
aktiivisessa suhteessa libidon kohteeseen, hän suuntaa siihen sekä
hellyytensä että kiduttamishalunsa, ja näinä vuosina hän löytää
vallanhalunsa välikappaleeksi lyömisen. Psykoanalyyttisesti katsoen
ei merkitse suinkaan sattumaa, että myös kasvattajan piiska etsii
anaalisia alueita, sillä kasvattaja on omien libidonsijoitustensa
ohjaama. Lapsuuden sadismista on kirjoitettu paljon. On usein
huomautettu, että juuri tuohon kanteen kuuluu varaukseton julmuus, että
yksilön ja lauman kiduttamishalu vyöryy säälimättömän rajuna uhrin
ylitse ja että henkisesti täysin esimerkillisen lapsen ilkeydessä
voi leimahtaa jotakin, joka antaisi aiheen puhua moraalisesta
tunnottomuudesta. Voisi väittää, että varhaiseen huomiontekoon
sinänsä kuuluu tämä tunneaines. Jotakin vietin luontoista on lasten
yleisesti tunnetussa tavassa kiduttaa mielenkiinnon tilapäisiä
kohteita, silpomalla hyönteisiltä sekä jalat että siivet tuhoamisen
ihanassa hurmauksessa. Miten tämä varhainen sadismi vaihtuu varhaiseen
masokismiin, sen on kasvatuksen ongelmilla askarteleva psykoanalyysi
näyttänyt. Uusien pakkokäskyjen ja niiden moraalikäsityksen mukana
syntyy syyllisyydentuntoa, lapsen aktiivinen tuskanhekuma[166] muuttuu
passiiviseksi rangaistuksen odotukseksi; kurituksesta tulee tämän
alati uutta väyläänsä hakevan libidon tyydyttämiskeino, ja näin
syntyy sielullinen pohja noille myöhemmille tuskantunnoille, jotka
näyttelevät sekä neurooseissa että niin sanotussa tuskanhekumassa niin
kaikkivaltiasta osaa. On olemassa sekä sadistisia että masokistisia
luonteita, joissa perversiteetti pysyy kautta ikävuosien puhtaasti
sielullisena, latentisti vaikuttavana suuntauksena. He vaeltavat
läpi elämänsä vetäen perässään kärsimyksen vanavettä, ja missä
toinen tajuttomasti kylvää ympärilleen surua, siinä vetäytyy toinen
tajuttomasti tuskaa kohti, löytäen loputtomista pettymyksistä elämänsä
ainoan oikean elementin. Todellisuuden lukemattomat tilanteet tuntuvat
järjestyvän hänen alitajuisen tahtonsa mukaan. Kohtalo kasvaa hänen
omista kuiluistaan ja virittää hänen tielleen huolia, joita hänen
elämänsuhteensa, hänen libidonsa vaalii.

Kevään herääminen

Paljon ennen murrosikää lapsuudessa tapahtuu käänne genitaaliseen
tietoisuuteen. Lapsi siirtyy uuteen kehitysjaksoon – hänen eteensä
nousee salaperäisyyden täydellä houkutusvoimalla oman ruumiin mysteeri.

Ennen kuin mitään henkistä lohkeamista kahteen sukupuoleen vielä on
tapahtunut, sekä tytöt että pojat elävät fallista ikäkauttaan, jolloin
mielenkiinto ensi kerran ja kiihkeästi suuntautuu oman elimistön
ongelmiin. Freudin teoriasta on todella vaikeata hylätä ajatusta, että
tämän kehitysjakson kuvitelmissa penis kuuluu kummallekin sukupuolelle
ja että miehen ja naisen eroa ei tajuttomissa mielikuvissa koskaan
myönnetä...! Havainnot virittyvät sekä ylemmyyden että alemmuuden
tunnoiksi, tytöt »huomaavat» oman fysiologisen vähemmyytensä
poikien rinnalla, ja tämän oivalluksen tuloksena Freud pitää
tietynlaista seksuaalisia ressentimenttiä,[167] peniskateutta. Oli
todella tyrmistyttävää seurata tämän sukupuolisen alemmuudentunteen
kehitystietä, sellaisena kuin psykoanalyysi sen esittää! Se ilmenee
»sukupuolisen vajavaisuuden tyypillisenä kompensaatiotoimintana
noina fallisen ikäkauden vuosina, jolloin täysiveriset poikatytöt
pyrkivät leikeissä ja kilpailuissa toisen sukupuolen verroille.
He vaihtavat tytönvaatteensa pojanpukuun ja taistelevat loukatun
itsetuntonsa kaikella voimalla edustavasta tehtävästä, parhaimmasta
paikasta ja johtajan asemasta. On tunnettua, että sama varhainen
jännitystila heijastuu psykoanalyyttisen katsantokannan mukaan siinä
älyllisessä kilvoittelussa, joka leimaa tyttöjen koulutyötä ja niiden
suorituksia. Mutta mihin päädytäänkään, jos teorian valopiiriin astuu
suffragettien armeija ja naisemansipaatio, George Eliot,[168] George
Sand,[169] Florence Nightingale[170] ja Annie Besant,[171] sillä
tässä paholaisen peilissä muuttuu jokainen tarmokas naisylioppilas
henkiseksi transvestiitiksi, jolle akateeminen oppiarvo on vain
pojanpuvun symboli! On kuin Freudin ajatuksenkulusta välähtäisi jälleen
esiin jotakin täysiverisesti heprealaista, ja niin kuin syvällä hänen
systeeminsä ytimessä viriäisi paavalimaisia tuntoja.

Ei voida ehkä koskaan täysin tyhjentävästi selittää, miten eräät pimeät
tunnekompleksit syntyvät lapsuuden luotaamattomassa hämärässä, ja
milloinkaan näistä virittymisistä ei voida laatia yleistä sielullista
lakia. On luultavaa, että juuri niinä vuosina, jotka psykoanalyysi
lukee falliseen ikäkauteen ja joihin kuuluvat tajuttomasti
ekshibitionistiset paljastukset ja elinten vertailut, voi versoa
tiettyjä sielullisia kammontiloja. Silti on se osuus, minkä Freud
antaa lasten kastraationpelolle, täysin selittämätön. Ei ole lainkaan
todistettu, että oloissa, joissa mitään ympärileikkauksen kauhua ei
voi kehittyä ja joissa kuohitsemisen käsitettä ei lainkaan tunneta,
jokainen poikalapsi kokisi kipeissä yksinäisissä valveunissaan tämän
järkytyksen. Psykoanalyyttinen sieluntutkimus on kuitenkin merkinnyt
muistiin monia tapauksia, joissa myöhemmän ikäkauden neuroosit vuotavat
esiin tästä mustasta lähteestä.

Passiivisfeminiiniset pojat samastavat itsensä äitiin – »tyttöön,
jolla puuttuu jokin»! Väite, että ensimmäisiin johtopäätöksiin, joita
lapsuus laatii huomatessaan sukupuolten eron, sisältyy mielikuva
peniksen leikkaamisesta ja että syyllisyyden tunto luo verisiä näkyjä
seksuaalisesta väkivallasta, on ainakin freudilaisen psykopatologian
alalla luonut uutta, joskaan ei yleispätevää valoa sielullisen
kärsimyksen ongelmiin.

Franz Alexanderin[172] teos Kastrationskomplex und Charakter kerää
synteesiin monet hajanaiset huomiot, joita psykoanalyyttisessa
kirjallisuudessa tästä tuskantilasta tapaa. Paljon ennen
puberteetti-ikää lapsuus luo synkän haaveelliset selityksensä
siitoksen ja syntymisen mysteereille, ja sekä tytölle että pojalle
sukupuoliyhteys häämöttää verisenä tapaturmana. On kuin kahden valtavan
voimatekijän, isän ja äidin, antagonismi ensi kerran kärjistyisi!
Unien symbolisista näkysarjoista kuultaa kireä kammonkompleksi,
isän rankaiseva hahmo saa jossakin uneksimisen ja pelon syvyydessä
kummitusmaiset mitat. Toinen vanhemmista, se, joka asettaa lapsuusiän
libidolle moraaliset rajat ja sinkoaa mielikuvien sekasortoon
ensimmäiset »pahan» ja »väärän» käsitteet, häämöttää uhkaavana
tämän kauhun taustalla. On usein huomautettu, että varhaislapsuuden
tavanmukaisia syntymisen mielikuvia myötäilee kuin syvemmällä
fantasiassa toinen, salatumpi ja esoteerinen uskonoppi, johon hämärät
havainnot äidin menstruaatioista antavat aineksia: salatajunnan
kuilussa kuohuu verisiä ja synkkiä kuvia halkileikatusta vatsasta,
josta lasten tiedetään ilmestyvän maailmaan. Varsin monissa myöhäisiän
neurooseissa, joissa selittämätön pelko on puhjennut esiin ja joissa
sielullinen hätätila on näennäisesti koskenut yöllisiä takaa-ajoja ja
väkivaltaisia hyökkäyksiä, tajuttomista syvyyksistä on voitu kohottaa
esiin lapsuusajan coituskauhua. Nämä tapaukset tosin osoittautuvat
tavallista komplisoidummiksi. Verisen hyökkäyksen kammoon yhtyy
kuin maanalaisena tunnekerrostumana viettitoiveita, ja mielikuva
pelkästään sisältää mahdollisuuden, että henkilö asettaa tajuttomissa
kuvitelmissaan itsensä alttiiksi ja tahtoo pelätä!

Herääminen sukupuolielämään[173] ei ole valoisa, vaan synkkä tapahtuma,
sillä lapsuuteen heittyy juuri tässä vaiheessa ensimmäinen raskas
varjo. Varhaiset seksuaaliset kuvitelmat raottavat salaisuuksien
vaippaa vain osittain. Suunnattoman epätäydellisyytensä ja hämäryytensä
vuoksi ne mobilisoivat liikkeelle kammon, joka kasvaa tärisyttäväksi,
koska se on niin selittämätön. Psykoanalyyttinen ajatus, että lasten
pimeänpelossa vaikuttaa syvältä tajuttomista kerrostumista nouseva
seksuaalinen ahdistus, selittää epäilemättä paljon. Ennen murrosikää ja
Oidipuskompleksia lapsuutta varjostaa yksinjäämisen tuska nimetön ja
valtava kammonkompleksi, joka tuntuu syntyvän pimeissä makuukamareissa
ja jonka pohjalla tajuttomat uumenet avautuvat aina kaukaista
syntymätraumaa kohti.

Kaikessa tuskallisessa ahdistuksessa säilyy tämän käsityksen mukaan
piilotajuisia tekijöitä syntymisen[174] ajoilta. Ensimmäinen ja
tärisyttävä järkytys, joka on aaltoillut mykän kammon ukkosena
läpi kehittymättömän hermoston ja jättänyt elimistöön fysiologiset
jäljet, häipyy sittemmin tietoiselta[175] muistinalueelta, jäädäkseen
sitä varhemmin vaikuttamaan tiedostamattomana[176] latauksena
ja puhjetakseen kaukaisina tuskanheijastuksina esiin myöhemmän
kehityskauden kammontiloissa. Mutta tässä psykoanalyysi etsii jälleen
determinantteja[177] determinanttien alta. Tulevien kehitysvuosien
salaperäinen kauhu, joka yllättää uhrinsa öisessä huoneessa ja
kummittelee ukkosenpelossa, on monien tiedostamattomien tekijöiden[178]
tulos. Verisen syntymätrauman fysiologiset jäljet joutuvat
syvyyksissä liikkeelle, niihin yhtyy vieroittamistuskaa, jolloin
äidistä irtautuminen vielä kerran jätti sielulliseen rakenteeseen
mielenliikutuksen merkit, ja lähempänä tajuista aluetta vaikuttaa myös
syyllisyydentunto, pelko kasvattajan edessä. Varttuneen ikäkauden
tuskantiloissa tämä tunto on todella määräävä. Jossakin unohtuneiden
muistojen onkaloissa etsivät torjutut kastraationkuvitelmat ulospääsyä,
ja ammoin sattuneet seksuaaliset »alkunäyt», joita jokainen lapsi
yhteiskunnallisista olosuhteista riippumatta kerää sielunsa
varastoihin, luovat salaista pohjaa tuskalle.

Lapsuuden varsinainen suuri sielullinen murros ei tämän katsantokannan
mukaan osu yksiin fysiologisen kypsymisen kanssa. Fallinen ikäkausi
hämärine ja kaameine kammontunteineen koetaan paljon aikaisemmin kuin
tietyt elimistölliset oireet, ja joutuessaan myöhemmin vastatusten oman
ruumiinsa paljastuvien mysteerien kanssa, lapsi on todellisuudessa
jo sivuuttanut ensimmäiset seksuaalielämykset. Vanhempiin kohdistuva
epäluuloisuus ja ihmiseksi tulemisen salaisuus, joista nuoruusiän
psykologi Spranger[179] puhuu, ovat psykoanalyyttisesti katsoen yhtä
vanhoja kuin oman minän tajuaminen ja vanhempia kuin sukupuolisen
eron huomaaminen. Kevään herääminen on sielullisena tilana täynnä
mustinta tuskaa. »Koko olemus on yhdellä tempauksella vedetty sisäisen
katsomuksen syvyyteen. Kaiken pinnallisen aisti-ilon tai raakuuden
pohjalla on aina himomurhaajan järjettömään kiihkoon saakka salaisuus –
kreikaksi: mystiikka! Sukupuolielämys koskettaa aina aistihuuman takana
jotakin mystillistä. Sen tähden kuvittelu aina suuntautuu sitä kohti,
ikään kuin siinä olisi vielä jotakin paljastettavaa. Siinä on jotakin
kuumeentapaista, jotakin synnillisyyden ja saatanallisuuden houkuttavaa
taikaa...»

Noiden ikävuosien kärsimykset, joina varhainen lapsuus
väistyy taka-alalle ja ihminen valmistuu myös fysiologisesti
sukupuoliolennoksi, saavat täyden synkkyytensä juuri varhaiskehityksen
unohtuneista traumoista. On kuin uusi seksuaalinen ahdistus juurtuisi
vanhaan, on kuin esiripun repeäminen, jossa ruumiin salaisuus aukeaa,
panisi liikkeelle aikaisemman ikäkauden pelon. Uusi äkillinen valaistus
luo sitä mustemmat varjot, mitä räikeämpää se on. Puberteetti-iän
sielullisessa jännitystilassa voi ensimmäisten omien menstruaatioiden
silmälläpito palauttaa tytön takaisin noihin tuskantiloihin, jotka
virisivät ensimmäisen synkän uteliaisuuden syvyydessä. Seksuaalisen
häveliäisyyden alta tuntuu seksuaalisen pelon mahtava vaikutus,
murrosiän yksinäistyminen heijastaa heräävän lapsuuden suuria
järkytystiloja. Tätä kehityksen taustaa vasten käy ymmärrettäväksi
kaikki se uusi ja valtava, joka painaa kuin kuumeinen myrskytuuli
sirkkalehtiään avaavaa sielua. »Kaikki, mitä aikaisemmin on muovattu
ja saavutettu», sanoo Spranger, »tulee epäiltäväksi ja sitä enemmän,
mitä esteettömämmin uusi hyökyaalto vyöryy vanhaan maahan. Sellaisen
äkillisen muuttumisen tunteen täytyy todella herättää kauhua, sen
täytyy virittää epäluuloisuutta suhteissa kaikkiin ihmisiin ja
vierautta suhteissa kaikkiin olioihin. Aivan kuin jonkin suuren
pettymyksen jälkeen ihminen jää ypöyksin...»

Puheet psykoanalyysin panseksualismista ovat löytäneet Freudin
libidoteoriasta ärsyttävän maalitaulun. Tunnekritiikki on
herkästi vaistonnut sen vaaran, mikä tässä uhkaa idealisoivaa
uskoa lapsuuden puhtauteen, ja lähinnä se analogia, joka rakentuu
sillaksi kehittyvän sielun »pregenitaalisten asteiden» ja myöhempien
sukupuolisten harhatilojen väliin, on kohdannut sekä perusteltua
että perustelematonta vastustusta. Miten onkaan – kuva, jonka Drei
Abhandlungen zur Sexualtheorie jo vuosisadan alussa lapsuudesta
maalasi, muistuttaa yksityiskohdiltaan patologisen sukupuolielämän
havaintoesimerkkiä! Psykoanalyyttisesti puhuen lapsuus on todellakin
»polymorfisesti perverssiä» ja kaikki vietin harhat kätkeytyvät joko
itävinä tai kuolleina siemeninä sen syvään multaan.

Sen jälkeen, kun Krafft-Ebingin[180] perustava teos Psychopathia
sexualis ilmestyi, on sukupuolitunteen morfologia saanut täysin uudet
ulottuvaisuudet.

Krafft-Ebing laati suuren järjestelmänsä viime vuosisadan lopulla, ja
tälle varhain lasketulle perustalle alkoi hänen jälkeensä kohota toisia
teoriain näkötorneja – Blochin,[181] Forelin[182] ja Hirschfeldin[183]
tutkimukset, joissa tätä ylen vastenmielistä sielullisten syrjäpolkujen
aluetta edelleen kartoitettiin. Mutta voi tuskin epäillä, että juuri
Freud ja hänen jäljissään kulkenut psykoanalyyttinen selitystyö
on heittänyt kirkkaita sädekimppuja niihin kuiluihin, joista
perversiteetit itävät. Ennen muita tulee mieleen wieniläinen
Wilhelm Stekel.[184] Hänen kymmenosainen sarjateoksena Trieb und
Affekfstörungen on mahtava ja tuloksellinen yritys soveltaa uutta
syvyyspsykologiaa niille elämänalueille, joilla libidon tavallisimmat
purkautumismuodot ovat estyneet ja joilla seksualiteetti kiinnittyy
varhaislapsuuden vietinkohteisiin. Stekelin teoreettinen selittäjänura
alkoi maailmansodan vuosina, jolloin hän valaisi sukupuolisen
syyllisyystunnon ja onaniasta johtuvien tuskantilojen arvoitusta.
Niteiden sarja laajeni 20-luvun alussa, ja valokehään vedettiin yhä
uusia ilmiöpiirejä – sekä naisilla että miehillä esiintyvä sukupuolinen
estyneisyys, frigiditeetti ja impotenssi, sukupuolinen infantilismi,
impulsiiviset tunnepurkaumat, fetisismi ja tuskanhekuman aktiiviset
ja passiiviset muodot. Uudelle kompleksipsykologialle rakensi myös
J. Sadger[185] oman, 1921 ilmestyneen teoksensa Die Lehre von
Geschlechtsverirrungen auf psychoonalylischer Grundlage, jossa näiden
ilmiöiden valaiseminen siirtyi elimistöllisten syiden ja perinnöllisten
määrääjien alueelta puhtaasti sielulliselle pohjalle.

Freudin lakoninen toteamus, että »perverssi sukupuolisuus ei ole
mitään muuta kuin lapsuuden sukupuolisuutta», kuultaa itse asiassa
koko hänen libido-opistaan. Sama vietin kohteiden vaihteleminen, joka
psykoanalyysin mukaan kuuluu lapsuuteen, kuvastuu erittäin selvänä
juuri perversiteettien alueella. Tämän vuoksi on psykoanalyysi
turvautunut libidonregression käsitteeseen ja esittänyt teorian,
jonka mukaan sukupuolitunteen patoutuessa tapahtuu palautumista
vanhoihin vietin objekteihin, lapsuudenaikaisiin kiinnityskohtiin.
Oraalisen ja anaalisen ikäkauden tunnoissa tapaa jo mahdollisuuksia
mitä moninaisimpiin vietinharhoihin, sillä vielä sokeasti etsivä ja
kohteesta toiseen siirtyvä libido »seksualisoi» sinänsä neutraalit
ruumiin alueet. Sukupuolitunteen nurinkurisuudet ovat takertumista
varhaisten vuosien kehitysasteeseen. Lapsuuden erikoistumaton
seksualiteetti, Triebmatrix, »viettiemo», heilahtelee pendelin
tavoin samojen mahdollisuuksien välillä, jotka sittemmin esiintyvät
erikoistuneina taipumuksina ja patologisena objektinvalintana.

On kuin vielä väyläänsä etsivä vietti kokeilisi sen asteikon
lävitse, jonka myöhemmän iän sukupuolipatologia tuntee. Lapsuuden
libidonkehityksessä voi tunteen kohteeksi tulla jokin objektin osa,
jokin vaatekappale voi saada sukupuolisesti symbolisen arvolatauksen,
ja jos myöhemmässä kehityksessä todella tapahtuu estymistä, voi
tuloksena olla fetisistinen suhde vietin kohteeseen. Fallisen ikäkauden
tunnehämärässä on mahdollisuuksia sekä ekshibitionismiin että ilmiöön,
jota ranskalainen tutkimus merkitsee sanalla voyeur: paljastamisen
ja katsomisen tapahtumat muuttuvat vietin tyydyttämismuodoiksi.
Anaalis-sadistisen ikäkauden ambivalenssi, tuo levoton horjahtaminen
aktiivisesta asenteesta passiiviseen, kiduttamisen riemusta kärsimisen
riemuun, julmuudesta mielihaikeuteen, synnin teosta synnin tuntoon
laskee perustan sekä sadismille että masokismille, ja varsinkin
viimeksi mainitun salaisessa nousussa ankaran kasvattajan vitsa voi
näytellä todella tuhoisaa osaa. Perversiteettien rakenteessa toimii
»samastamisen», »siirtämisen», ja »tihentymisen» monimutkainen
mekaniikka. Miten paljon tässä tapaakin yksilöllistä vaihtelua,
psykoanalyyttinen tutkimus on kaikesta huolimatta tehnyt vapauttavan
ja terapeuttisen teon lähettämällä voimakasta valoa noihin kuiluihin,
joissa vietin oudoimmat purkautumisväylät syntyvät ja joista libido
valitsee myöhemmät kiinnityskohtansa.

»Rakkauden patologia on helvetti, jonka portteja kenenkään ei tulisi
raottaa», on Rémy de Gourmond[186] sanonut. Ja noudattaessaan
itsepäisen omahyväisesti tätä ohjetta koko viime vuosisadan
sieluntutkimus säästyi näkemästä näiden ilmiöiden todellista luonnetta,
mistä puolestaan oli tuloksena tuhoisa epävarmuus perversiteettien
hoidollisessa käsittelyssä – epävarmuus, joka turvautui rodullisen
huonontumisen ja degeneraation mitäänsanomattomiin termeihin!

Määrätyltä näkökannalta katsoen voisi ihmiskunnan koko henkisessä
kehityshistoriassa nähdä vain vietinkohteiden rauhatonta vaihtumista.
Elämäntunteen muodonmuutokset ovat libidon muodonmuutoksia.

Kuten on olemassa aikakausia, jolloin kaiken orgaanisen elämän
pohjalla vaikuttava voima tuntuu mahtavana vapautuvan ja jolloin
todellisuuden kuva hehkuu tajuttoman vietin valoa, samoin on ollut ja
tulee epäilemättä olemaan historiallisia kehityskausia, joina libidon
torjuminen panee aikakauden sielun alttiiksi tuholle. Elämän voima
estyy vapaassa kulussaan. Joukkosielun »yliminä» asettaa moraalisia
ja sosiaalisia patoja ja jokin toistaiseksi selittämätön regressio
palauttaa ajan elämäntunnot takaisin vanhoihin kiinnityskohtiin, alas
infantiilin Eroksen pimentoon. Täysin oikeaoppisesti omaksuttuna
tämä näkökanta antaisi tukea unkarilaisen Ferenczin fantastiselle
väitteelle, että koko nykyisen kulttuurimuodon rahanpalvonta on
palautettavissa länsimaisen rodun anaaliseen ikäkauteen ja että
kapitalismin tajuttomat virikkeet ovat väärin suuntautuneessa
sukupuolivietissä! Tämän katsantokannan avulla voidaan myös etäältä
ja hämärästi aavistaa, mitä suurten joukkoperversioiden pohjalla
on piillyt. Oli erittäin kuvaavaa, että Mustan Surman tunnetut
rinnakkaisilmiöt, Pyhän Veitin tanssi ja flagellanttien[187]
vaellusretket, osuivat ajankohtaan, jolloin eurooppalainen
maailmantunne oli mitä suurimmassa määrin infantiilisti värittynyt
ja jolloin elämän kaikista huokosista hehkui estetyn seksualiteetin
kuumuus!

Bourges'n katedraalin porttaalissa on muuan korkokuva, johon
keskiaikaisen taiteilijan taltta on ikuistanut helvetin. Tuomitut
kulkevat suitsevaa tulipätsiä kohti. Paholainen, jonka istuinlihaksista
työntyy siipipari, toinen, jonka rinnat ovat muuttuneet käärmeenpäiksi,
ja eräs, jonka vatsa muodostaa ihmiskasvot, ajavat edellään synkkää
saattuetta. Mutta tässä havainnollisessa kivikuvassa voisi, jos
tahtoisi, nähdä merkkejä keskiaikaisesta libidosta, joka kiinnittyy
vääriin vyöhykkeisiin ja seksualisoi ruumiin kaikkineen. Esimerkki ei
ole suinkaan ainoa. Läpi lukemattomien kaariholvien ja goottilaisten
kirkonkuorien, porttaalista kattokourujen koristuksiin, korkokuvista
puuveistoksiin, madonnain ja paholaisten hahmoista aina vanhojen
pergamenttikirjojen alkukirjaimiin ja etsaajien mestarinäytteisiin
jatkuu luonnollisessa kasvussaan estetyn sukupuolivietin harharetki.
Se ilmenee Hans Baldung Grienin[188] ja Pieter Brueghelin[189]
fantasiakuvissa, joissa patologinen Eros tuntuu niin läsnä olevana
ja väkevänä uskonnollisten kammonkompleksien pohjalla. Se, on sangen
keskitettynä kristalloitunut noissa keskiaikaisissa taideteoksissa,
jotka esittävät munkkilaisuuden mieliaihetta, Pyhän Antoniuksen
kiusausta, ja joissa irvokkaat demonit piirittävät kuin lihaksi
tulleina perversiteetteinä taivaan pilvillä leijailevaa pyhimystä.
Ajan tunnekompleksit voidaan epäilemättä lukea Lucas Cranachin[190]
ja Martin Schongauerin[191] kuparipiirroksista. Ne koristavat
kiveen ikuistettuina Breisgaun Freiburgin[192] tuomiokirkkoa, jonka
katonharjalla jatkaa graniittista voiton tanssiaan aikakauden uumenista
syöksähtänyt aistillisuus, ja ne ovat läsnä Stefan Lochnerin,[193]
Memlingin[194] ja Hugo van der Goesin[195] vanhoissa, ajan kultaamissa
kankaissa.

Miten vähän kypsää seksualiteettia tästä kaikesta löytyykään!

Näyttää siltä, niin kuin voittopuolisesti infantiili suhde
sukupuoleen ja Erokseen säilyisi kautta keskiajan hengenhistorian,
välähdellen esiin ja tukahtuen, todistaen yhä uudelleen vanhojen
libidonkiinnitysten jatkuvaa vaikutusta ja häviten jälleen
näköpiiristä. Sekä ranskalaisessa että saksalaisessa gotiikassa säilyy
tästä jälkiä aina myöhäisgotiikkaan asti, ja sekä Strassburgin,
Münsterin että Reimsin kruunauskirkon porttaalikorkokuvissa tapaa
ajan harhautuneiden tuntojen kiveen hakattua kuvitusta. Vielä siinä
mahtavassa kukoistuksessa, johon Alankomaiden taide 1400-luvun alussa
puhkeaa, kristalloituu keskiajan omalaatuinen Eros. Samoihin aikoihin,
jolloin Champagnen Domremyn salaperäinen ja haaveksiva paimentyttö[196]
ilmestyy historian näyttämölle pelastaakseen Kaarle VII:n kruunun ja
viedäkseen isänmaansa voittoon, maalaavat van Eyckin[197] veljekset
Gentin alttaritauluun aikakauden hurskaan ja naiivin elämäntunnelman
inspiroimia näkyjä. Näiden kahdentoista kuvan joukossa on myös Eeva
paratiisillisessa asussaan. Alaston, vartalokuva luisuine harteineen
ja esiin työntyvine vatsoineen ilmaisee kiihtynyttä naisruumiin
harrastusta, mutta tavalla, jota täysi-ikäinen ei tunne. Ehdottomasti
sama vaikutelma herää, kun tarkastelee Lucas Cranachin Kasselin
museossa sijansa saanutta »Dianaa» tai eräitä Veit Stossin[198]
puuveistoksia. Näin näkevät vain lapset, joiden libido vielä etsii
väyläänsä!

Toisaalta on juuri myöhäiskeskiajan sielulliseen kuvaan sisältynyt
suunnaton syrjäytetyn seksualiteetin panos. Silloisten noitavainojen
pohjalla kuohuu täydessä valtavuudessaan heräävän lapsenmielen
sukupuolinen kammo, johon yhtyy synnin mahtava houkutus, ja tätä
todistaa varsin keskitetysti paavillisten suurinkvisiittorien
Sprengerin[199] ja Institoriksen[200] kuuluisa Malleus maleficarum,
»Noitavasara». Tuo 1478 ilmestynyt oikeudenkäyttöopas kerää kuin
suurentava koverapeili ajassa harhailevat synkät tunnot, heijastaen
ne takaisin kieltojen ja säädösten järjestelmänä, joka muistuttaa
neurootikon tajuttomassa kehräytyvää pakkotekojen systeemiä. Kyseessä
on syrjäytetystä seksualiteetista kasvanut sairaustila, naisvihan ja
paholaisenpelon vyyhteytynyt ja sotkuinen sekoitus. Kaiken sukupuolisen
raivoisa väheksyminen on kuin huntu, jonka alta kuultaa mahtava mutta
tajuton vetovoima kaikkeen sukupuoliseen! Kysymykseen: »Minkä tähden
noituus on naisten joukossa levinneempi kuin miesten?» nämä teologiset
oppineet antavat seuraavan havainnollisen vastauksen: »Mitäpä muuta
on sitten nainen kuin ystävyyden tuho, pakenemattomissa oleva
rangaistus, välttämätön onnettomuus, luonnollinen kiusaus, tavoiteltava
paha, kotoinen vaara, ihastuttava vahingontuoja, maailmanturmio,
joka on sivelty kauniilla värillä!» Mutta tämä vihalla ja kammolla
verhottu tunnesuhde, jonka ensimmäisiä synkkiä kotipaikkoja ovat
afrikkalaisten anakoreettien[201] erakkomajat ja joka on vaikuttanut
niin ratkaisevasti luostarilaitoksen kehityshistoriassa, muistuttaa
erehdyttävästi lapsuusvuosien seksuaalista hätää. On kuin maailma
kaikkineen muodostuisi kummitushuoneeksi, jossa valvova lapsi kuuntelee
pimeyttä, täyttäen yön oman huumautuneen ja säikkyvän mielikuvituksensa
synnillisillä kuvilla. Äiti, Madonna, on lukinnut oven ja puhaltanut
lampun sammuksiin. Siksi lyövät pimeydessä kauhun ja vavistuksen
aallot, siksi tukahtuu elämän turvallinen päiväpuoli painajaismaiseen
yöhön. Keskiaikaisen elämänkäsityksen suurilla vastakohdilla, Marian
palvonnalla yhtä hyvin kuin noitavainoissa ilmenevällä naisvihalla,
askeesilla yhtä hyvin kuin aistillisella hillittömyydellä, on
ilmeinen torjutun seksualiteetin luonne. Ensimmäiseltä tuhatluvulta
myöhäiskeskiaikaan asti maailma muistuttaa monessa suhteessa
suunnatonta lastenkamaria, josta voisi osoittaa kaikki varhaiset
vietinkohtalot, joita psykoanalyysi on valottanut. Ja yli renessanssin,
barokin ja rokokoon, yli XIX sataluvun,[202] säilyy eurooppalaisen
sielun rakenteessa arpeutumattomia jälkiä silloisista traumoista.

Oidipus-kompleksi

On väitetty ja yhä edelleen väitetään, että psykoanalyyttinen
libidoteoria joko voittaa tai kaatuu Oidipus-kompleksin merkeissä.
Tästä Freudin löydöstä on tehty hänen oppinsa kulmakivi, jota
mikään niiden sielutieteen rakentaja ei voi hylätä, ellei hän
samalla halua heittää yli laidan psykoanalyysia kaikkineen. Toiselta
puolen on arvostelu tarttunut poleemisesti juuri siihen. William
Stern [203] on tähdännyt siihen kritiikkinsä iskut, se on varsin
ankarasti otettu pohdinnan alaiseksi Adolf Wohlgemuthin[204]
vuonna 1923 ilmestyneessä tutkimuksessa A Critical Examination of
Psychoanalysis. Sitä on pahoinpidellyt myös M. Nachmansohn,[205]
jonka teos Die Hauptströmungen der Psychotherapie der Gegenwart
kieltämättä kuuluu monipuolisimpiin esityksiin, mitä ajan sielullisista
parannusmenetelmistä on tarjolla.

Freudin teorian mukaan lapsuuden seksuaalikehitys muuttuu viidennestä
ikävuodesta alkaen täysin latentiksi ja tulee torjutuksi tajunnan
valopiiristä. Genitaalinen vaihe, fallinen ikäkausi on eletty ohi —
uusi kehitysaste suuntautuu yksilön varsinaisen »minän» lopulliseen
rakentamiseen. Juuri näinä vuosina, jolloin sisäinen kasvu on
laskeutunut syviin sielullisiin vyöhykkeisiin, tiedostamattomalla[206]
alueella viriää Oidipus-toiveita, ja samalla kuin lapsi suuntaa
salaisen seksuaalisen hellyyden vastakkaista sukupuolta olevaan
vanhempaan, hän tuntee toista kohtaan vihaa. Pojat kiintyvät tässä
vaiheessa äitiin ja toivovat isää pois. Tytöillä tunneryhmitys on
päinvastainen, sillä tajuttoman kiintymyksen kohteena on isä, kun
sitä vastoin äiti muuttuu jossakin sielullisten elämysten kuiluissa
seksuaaliseksi kilpailijaksi ja vihan maalitauluksi. Tämän hämärän
sisäisen murroksen merkkejä voisi löytää noista impulsiivisista
huudahduksista, joissa tytöt ilmaisevat haluavansa naimisiin isänsä
kanssa ja pojat ilmoittavat rakastavansa yli kaiken äitiään.
Kysymyksessä on Freudin mukaan kaikkien tulevien neuroosien ydin
– kehitysiän suurin järkytys, joka jättää jälkensä koko henkiseen
rakenteeseen ja kangastuu alinomaa esiin, ellei muussa niin unissa.

Ongelman tekee tulenaraksi Freudin ajatus, että tämä kiintymys ja
tämä viha on luonteeltaan seksuaalista. Tutkielmassa Jenseits
des Lustprinzips tapaamme kohdan, jossa psykoanalyysin profeetta
kieltäytyy vastaamasta täysin varmasti kysymykseen, missä määrin
tunneimpulssit yleensä ovat sukupuolisesti värittyneitä, mutta
lisää samalla, että kaikissa analysoiduissa tapauksissa niiden
sävy on todellakin ollut seksuaalinen. Kun poika alkaa rakastaa
äitiään ja vihata isäänsä, hänen tiedostamattomalla alueellaan
syttyy selviä insestintoiveita. Hän tahtoisi sukurutsauksen kautta
»palata äitiin» – hän suuntaa aggressiivisen, hävittävän viettinsä
isään ja kaikki viimemainitusta luodut mielikuvat joutuvat hänen
yksinäisissä valveunissaan salaisen pahoinpitelyn alaisiksi. Tämä
tunneviritys on harmaimmassa thebalaisessa muinaisuudessa luonut
tarinan kuningas Oidipuksesta, joka surmaa isänsä Laioksen ja nai
äitinsä Iokasten. Murhenäytelmän tragiikka on syvimmältään nimetöntä
ja sanoin lausumatonta syyllisyyden tuskaa, sielun luolissa kuohuvaa
rangaistuksen tarvetta, joka näytelmässä heijastuu ulospäin Apollonin
vihana. Kun Sofokleen onneton sankari ilmaisee äiti-puolisolleen
salaiset epäilyksensä, lohduttaa Iokaste häntä huomautuksella, että
moni on ollut unessa makaavinaan äitinsä kanssa. Tämäntapaisten
mielikuvien suunnattoman mutta vaikeasti selitettävän yleisyyden
kaikkien aikojen saduissa ja myyteissä on perinpohjaisesti osoittanut
Otto Rank,[207] jonka 1926 julkaistu tutkimus Das Inzest-Motiv in
Dichtung und Sage on suurelta osaltaan säpsähdyttävän syvälle tunkeva.

Miten on ymmärrettävissä, että saksalainen psykiatri Hoche [208]
on oman väitteensä mukaan uhrannut vuosia löytääkseen lapsen,
joka tuntisi aistillista kiintymystä äitiinsä ja vihaisi isäänsä?
»Oidipus-kompleksi», hän sanoo, »harhailee ympäriinsä kirjallisuudessa
kuin lentävä hollantilainen merellä; kaikki puhuvat siitä, eräät
uskovat sen olemassaoloon, mutta kukaan ei ole koskaan nähnyt
sitä». Samaan epäilykseen kallistuvat sekä psykiatrit Bleuler
[209] ja Schilder [210] että mainehikas Bertrand Russell,[211]
joka torjuu jyrkästi Oidipus-kompleksin yleisyyden inhimillisessä
varhaiskehityksessä. Sitä vastoin on psykoanalyysin alueella todella
kerätty laaja ja perinpohjainen aineisto teorian tueksi. Luettakoon O.
Pfisterin[212] Die Liebe des Kindes und ihre Fehlentwicklungen, jossa
lapsen vanhempienrakkaus selitetään suurelta osaltaan sukupuoliseksi
insestintoiveeksi – luettakoon Hug-Hellmuthin[213] tutkielma Zur
Technik der Kinderanalyse jossa kirjoittaja on tullut tulokseen, että
kolmi- ja nelivuotiaiden sielullisessa rakenteessa Oidipus-kompleksi
merkitsee mahtavaa voimanlatausta, jonka ensimmäiset ilmaukset
voivat sattua jo toisella ikävuodella. Mutta sekä Freudin omissa
että hänen seuraajiensa tutkimuksissa on myös otettu huomioon tämän
sisäisen asenteen yksilöllinen vaihtelevaisuus. Asteikko on laaja
– esiintyy tapauksia, joissa passiivisfeminiininen poika samastaa
itsensä äitiin ja joutuu suuntaamaan salaisen sukupuolisen hellyytensä
isään. Psykoanalyyttiseen kirjallisuuteen on auttamattomasti
pesiytynyt sekä Iokaste- että Elektra-komplekseja, ja sen jälkeen
kuin eräät naispuoliset psykoanalyytikot ovat analysoineet tyttöjen
libidonsijoituksia, käsitteidensekaannus on tullut sangen tuntuvaksi,
onpa eräs uuden lapsipsykologian esittelijä, Baudouin,[214] rohjennut
tuoda esiin myös Diana-kompleksin!

Tytöillä on tunnesijoitus säännöllisesti kehittyvissä tapauksissa
päinvastainen kuin pojilla. He kiintyvät isään ja suuntaavat salaisen
vihansa äitiin, joka muuttuu heidän tajuttomassa ajattelussaan
kilpailijaksi rakkauden objektista. Mutta naisen libidonkehitys, jonka
varhaisia vaiheita Jeanne Lampl-de-Groot[215] on selvitellyt ja joita
Freud sittemmin valaisi vuonna 1931 julkaisemassaan tutkielmassa Über
weibliche Sexualität, osoittautuu monin verroin vyyhteytyneemmäksi ja
vaihtelevammaksi kuin miehen. Tytöt kiinnittävät libidonsa alun perin
äitiin, ja tämän kiintymyksen yli viriää myöhemmässä kehitysasteessa
viha. Havainto, että heiltä puuttuu penis, kehittää yhä voimakkaammaksi
paisuvaa vähemmyyden tuntoa, jota useissa tapauksissa ruokkii nuorinta
sisarta kohtaan herännyt mustasukkaisuus: toinen on anastanut etualan
isän ja äidin huomiossa, toinen on varastanut itselleen vanhempien
hellyyden. Siinä kehitysvaiheessa, jolloin tytöt kuvittelevat itsensä
kastroiduiksi[216] ja samastavat tajuttomasti itsensä äitiin, tapahtuu
vasta Oidipus-kompleksin mukainen libidonkiinnitys. Tytön moraalisena
määrääjänä on äiti. Kuten pojat isän, niin introjisoivat tytöt itseensä
äidin, ja heidän elämänasenteensa tulee tämän sisäisen minäihanteen
mukaiseksi. Miten tämä vaiherikas kehitys yksityiskohtiaan myöten
tapahtuu, sen ovat molempien edellä mainittujen lisäksi ottaneet
selvitelläkseen Melanie Klein[217] ja Helene Deutsch,[218] joista
viimeksi mainitun teos Psychoanalyse der weiblichen Sexualfunktion on
tällä teorianalueella tuonut tutkimukseen sekä uusia vastauksia että
uusia kysymyksiä.

Se kuva, minkä nimenomaan Freud lapsuuden tunnetilasta antaa,
muistuttaa synkkää intohimontragediaa. Poikien tajuton kiintymys
äiteihinsä on pienen miehen kiintymystä, johon liittyy isän herättämä
viha ja mustasukkaisuus. Tytöt raivaavat salatuissa valveunissaan äidin
tieltään ja vihkivät itsensä isään. Kehittyvän sielun näyttämöillä,
joihin aikaihmisen katse harvoin pääsee pilkistämään, näytellään
synkkää aviollista murhenäytelmää. Jokainen perhe perustuu tajuttomalle
draamalle, jokainen koti kätkee vihan ja rakkauden voimanjännitystä,
jonka välitön purkautuminen riittäisi murskaamaan osanottajien
elämän. Syvälle mennen on jokainen poika verrattavissa Dostojevskin
suuren perheromaanin traagilliseen sankariin, Dmitri Karamazoviin,
joka tunnustaa murhanneensa isän, koska rikoksen edellytys on niin
kiduttavan väkevänä hänen sielussaan. Molempien sukupuolien piirissä on
vaikuttamassa tämä aggressiivinen viha, sillä, sanoo Bernard Shaw, »jos
tiedän jonkun, jota englantilainen tyttö vihaa enemmän kuin äitiään,
tämä joku on hänen vanhempi sisarensa...!» Eroottisesti riippuvaisena
vanhemmistaan lapsi kasvaa tulevia kohtaloitaan kohti, jotka
syvimmältään ovat hänen libidonsa kohtaloita, lapsuudessa objektinsa
löytäneen sukupuolivietin kasvua.

Tämän tunneasenteen täydellistä selittämistä vaikeuttaa sen
ylen monimutkainen ja komplisoitunut luonne. Freud on myöntänyt
mahdollisuuden, että, kaikki kiintymyksen laadut ovat jossakin
tajuttomissa kerrostumissa samanaikaisesti vaikuttamassa ja että vain
eräs niistä pääsee tunkemaan etualalle. Hämäryyttä lisää tunteeseen
kuuluva ambivalenssi – tuo kahtaalle suuntautuva vietinsäteily, jossa
polaariset vastavirrat ovat eroamattomasti sotkeutuneet ja jossa
viha ja rakkaus, inho ja kiintymys taistelevat ylivallasta. Pojan
suhde isäänsä ei ole suinkaan pelkkää varauksetonta vihaa ja pelkoa.
Siihen kuuluu ambivalenttisen tunteen toinen puoli – pimeä, tajuton,
hellyys, joka halkoo syvällä kulkevana vastavirtana väkivaltaisten
tunteiden aaltoja. On kuin vedet vuotaisivat sielullisissa väylissään
vastakkaisiin suuntiin ja niin kuin syvimmissä uomissa tapahtuisi
lakkaamatonta kääntymistä päinvastaiseen. Kaikelle tunteelle on
epäilemättä ominaista tämä kaksinaisuus. Kuten sukupuolisuuteen sinänsä
kuuluu sekä aktiivinen että passiivinen aspekti, sekä miehinen että
naisellinen puoli, niin kulkee syvimpien kiintymysten rinnalla aina
sielullinen ilmiö, jota August Strindberg nimitti »rakkausvihaksi» –
kärlekshat. Tällä seikalla on pohjansa jo biologisessa rakenteessa.
Kaikkein uusimmat tutkimukset, jotka koskevat sukupuolisuhteita,
ovat tuoneet ilmi tosiasian, että täysin absoluuttista sukupuolen
määräytymistä ei lainkaan tapaa. Jokaisella eliöllä, kuului se sitten
eläin- tai kasvikuntaan, on biseksuaalinen potenssi. Jokainen sukusolu,
sekä siittiö- että munasolu, sisältää sekä uros- että naaraspuolisia
geenejä. Eliöiden jakaminen kahteen ryhmään perustuu toisten
geenien ylivoimaiseen lukuisuuteen, ja sen mukaan, kumpi kahdesta
mahdollisuudesta estyy, kumpi pääsee toimimaan, voidaan määrätä
eliöiden sukupuoli.

Silmäys niihin tutkimuksiin, joilla varsinkin Max Hartmann[219] ja
R. Goldschmidt[220] ovat valaisseet tämän ilmiön biologista pohjaa,
herättää todellakin epäilyksen, että sukupuolen varsinainen mallikuva
on interseksuaalinen nunnaperhonen ja että eräänlainen ajallinen
kaksineuvoisuus kuuluu kehityksen syvimpään luonteeseen!

Ambivalenssin ja Oidipus-kompleksin käsitteillä psykoanalyysi on
voinut heittää uutta valoa niin kutsutun konträärin sukupuolitunteen
arvoitukseen. Biseksualismi on itävässä asteessaan tavattavissa
jokaisen yksilön syvimmistä tunneasenteista, ja samaan sukupuoleen
suuntautuva kiintymys piilee alkuituna terveimmänkin luonteen
uumenissa. Tiedostamattomana[221] rakkaus on aina bipolaarinen. Kuten
hellyys ja viha ovat vain saman elementin vastakkaisia muotoja, niin
on homoerotiikka vain »luonnollisen» tunteen toinen aspekti. Niinä
horjuvan ja hapuilevan libidon hallitusaikoina, jolloin sukupuolisuus
vielä kuohuu sulassa alkutilassaan ja jolloin tapahtuu ilmeistä
suuntautumista mitä oudoimpiin kohteisiin, orastava sielu käy lävitse
tämän tunnekokemuksen. Homoseksuaalisuus ilmenee enemmän tai vähemmän
selvänä kaikessa lapsuudessa, sillä voimakkaampi tai laimeampi
eroottinen väritys tuntuu aina noissa tuhatmuotoisissa kiintymyksissä,
joita lapsuus tuhlaa samalle sukupuolelle, ja selvä kahtaalle
huojuva Eros kuvastuu niin tyttöjen kuin poikienkin varhaisissa
ystävyyssuhteissa.

Sukupuolinen osajako miehiseen ja naispuoliseen vastanäyttelijään ei
näinä vuosina vielä kysy fysiologista rakennetta. Riittää passiivinen
vastaanotto ja aktiivinen omistus, haaveellinen tunteiden avautuminen
ja yhtä unelmoiva tunteiden herruus. Uinuvassa tilassa homoseksualismia
tapaa yhtä hyvin kehittymättömän lapsen ja varttuneen, kuin lapsen ja
lapsen välillä. Vielä ääriviivattomat lemmenystävyydet, vielä kahtaalle
horjahtelevat vietintilat, joissa sokea sex haparoi päämääräänsä ja
kiintyy hetkellisesti saman sukupuolen objektiin, kuultavat platonisten
rakastumisten, sisarsuhteiden ja veljesliittojen, mustasukkaisen
toveruuden ja lukemattomien muiden muotojen alta. Lapsuuden
rakkauselämässä, jossa samastamisen sielullinen mekaniikka vaikuttaa
niin mahtavana, riittää erääksi alkusysäykseksi jo se, että versova
sielu löytää ihannekuvansa oman sukupuolen alueelta. Ihaileva kiintymys
johonkin maskuliinisesti Voittamattomaan on yhtä luonteenomaista
pojalle, kuin tytölle palvova hellyys ystävättäreensä, joka täyttää
naisen ihannemitat.

Tämä taipumus, joka kerran liittyy normaaleimpaankin henkiseen
kehitykseen, voi estyä kasvussaan tai kehittyä edelleen. Kuten niin
kutsutussa fenotyyppisessä sukupuolenmääräytymisessä ympäristö
jouduttaa tiettyjen geenien kasvuprosessia, niin esiintyy myöhempinä
ikävuosina olosuhteita, joissa piilevä taipumus äkkiä puhkeaa. On
yleisesti tunnettua, että vankiloissa, sotarintamilla ja suljetuissa
nuorisojärjestöissä päivästä toiseen jatkuva miestenkeskinen seurustelu
voi kehittyä homoseksuaalisiin muotoihin. Syntyy tyypillisiä
spartalaisia ystävyysliittoja, syntyy – kuten sittemmin niin
pahamaineisessa Wandervogel-liikkeessä – todellinen joukkoperversio,
jossa »korkeampi tarkoitus» ja «kolmas sukupuoli» eivät enää jää vain
ihanteiden korkeuksiin. Hans Blüherin[222] vuonna 1912 ilmestynyt
teos Die deutsche Wandervogelbewegung als erotisches Phänomen,
joka sotavuosina pääsi kolmanteen suureen painokseensa, muodostui
totta puhuen »kolmannen sukupuolen» selväksi apologiaksi! Ja sangen
näkyvästi tämä uusi korkeamman kulttuurin haave, tämä homoseksuaalinen
vallanunelma on polttanut merkkinsä hänen Jenassa julkaistuun
kaksiosaiseen kirjaansa Die Rolle der Erotik in der männlichen
Gesellschaft. Vastaavaa[223] ei ole vaikeaa löytää naispuoliselta
taholta. Myös Elisabeth Busse-Wilson[224] keskittää koko henkevyytensä
voidakseen teoksessaan Die Frau in der Jugendbewegung julistaa
turmeltuneelle [20]-luvun nuorisolle, että nainen maskuliinisten
halujen objektina on vain porvarillisen moraalin ja monogaamisten
ihanteiden tulos, kun sitä vastoin lesbolainen tyttöjenkasvatus on
kerran kehittävä uuden, paremman[225] tyypin!

Jatkuvana tai tilapäisenä homoseksualismia tapaa läpi korkeimman
inhimillisen hengenhistorian. Tällä pohjalla tapahtuu ilmeistä
sukupuolitunteen ylevöitymistä, ja sublimoiminen[226] on todella
kiinteästi liittynyt itse tämän rakkaudenmuodon kaavaan. Anaalisten
vietinkiinnitysten vastapainona kohtaa kohonnutta esteettistä
tunnenousua, seksuaalisen alemmuuden tunto ylikompensoidaan puhtaan
ihanteellisuuden alueilla. Perikleen aikakauden Hellaassa, jossa
henkinen tilanne suosi vietin erikoistumista, monesti puheeksi
otetut tapaukset ovat vain yleisen suuntautumisen kokoavia
kuvastimia, eikä poikarakkauden suunnaton yleisyys monissa vanhan
ajan kulttuuripiireissä todellakaan ole sivuutettavissa. Kantta
kulttuurihistorian näiden esimerkkien lukumäärä on leegio. Daavidin ja
Jonatanin kuuma ystävyydenliitto, Kalliaan, Alkibiadeen ja Kritiaksen
kreikkalainen Eros eivät tunnu merkitsevän poikkeusta, vaan tietyssä
mielessä miltei sääntöä. Rooman suuruudenajalla yleisesti tunnettujen
tapausten lukumäärä ei suinkaan ole pienempi. Tämäntapainen maine
seuraa varjona sekä Ciceroa [227] että Catilinaa,[228] se värittää
Caesarin [229] ja bitynialaisen[230] Nikomedeen[231] ystävyyttä.
Juliaaniset keisarit, ja heidän jälkeensä myös Galba, Otho, Vitellius,
Titus, Domitianus, Nerva, Trajanus ja Heliogabalus[232] ovat olleet
sukupuolisesti invertoituneita. Hadrianuksen[233] elämäntarinassa
näyttelee Niiliin hukuttautunut Antinous[234] yhtä keskeistä osaa kuin
Stefan Georgen[235] hengenhistoriassa »jumala» Maximin, kuvankaunis
saksalaisen käsityöläisperheen poika.[236] Ranskassa on Henrik
III[237] nuorukaisrakkauden henkilökohtainen suosija – samoin Condén
herttua, Orléansin Philip[238] ja kardinaali Mazarin.[239] Tällä
avaimella on yritetty avata myös Kaarle XII:n[240] ja Aleksanteri
I:n[241] salaisuutta, sitä on sovellettu eräisiin Habsburgeihin,
kuten Rudolf II:een,[242] eräisiin arvoituksellisiin hahmoihin
paavien Vatikaanissa, kuten Sixtus V:een[243] ja Borgioihin, sekä
lukemattomiin luoviin yksilöihin, joiden hengentoiminnassa voidaan
aavistella radaltaan suistunut sukupuolitunne.[244]Frans I:n hovissa
kerrottiin julkisena salaisuutena, että Leonardo da Vincin[245]
herkimmät nuorukaiskuvat, ennen kaikkea hänen tummaan salamyhkäisyyteen
verhoutunut »Johannes Kastajansa», on luotu kolmannen sukupuolen
apoteooseiksi, Michelangelon[246] platonista rakkautta Vittoria
Colonnaan[247] on pidetty seksuaalisen harhautumisen ideaalisena
korvauksena, Rafaelin[248] feminiininen olemus on antanut aihetta
moneen erikoistutkimukseen, myös psykoanalyyttiseen.

Tämän tunnepohjan suurta ulottelevaisuutta taiteen ja runouden alueilla
ei voi kieltää. Se on ajateltavissa erään erikoisen hengenmuodon
kasvattajaksi, tietynlaisen estetiikan ja tietynlaisen kauneudentajun
kouluksi, jossa yhä uudelleen sorvautuu hellenistisiä ihanteita ja
jossa tapahtuu jatkuva pakomatka kaikkeen voittopuolisesti henkiseen.
Alfred Adlerin[249] oppi ylikompensaatiosta, vajavaisuuksien
korvauksesta voisi tässä suhteessa selittää paljon. Eroottisen
hedelmättömyyden korvaaminen ideologian piirissä, »luonnonvastaisen»
muovaaminen uudeksi »korkeammaksi luonnoksi» on ominaista yhtä hyvin
Sokrateelle[250] kuin Alkibiadeelle,[251] yhtä hyvin sir Henrylle
kuin Dorian Graylle![252] Mutta näin saavutetuissa tuloksissa ei
Sprangerin[253] terävän huomion mukaan ilmene lainkaan samassa
määrin vietin sublimoimista kuin täyttä elämää tavoittelevan
kaipauksen traagillista täyttymättömyyttä. »Luonto selvässä
vertauskuvallisuudessaan epää tältä yhtymiseltä hedelmällisyyden –.»

Homoseksualismin psykologiassa on synnynnäisellä sielunrakenteella
oma osansa. Tutkimukset, joille Krafft-Ebing aikoinaan laski pohjan
ja joita vieläkin kriitillisempi Albert Moll[254] jatkoi, ovat
valaisseet tämän sukupuolisen abnormiteetin monia kasvumahdollisuuksia
synnynnäisissä rakenteellisissa rajoissa. Italiassa, jossa termi
inversione sessuala, »seksuaalisesti invertoitunut», alussa
luotiin, työskentelivät Lombroso,[255] Tamassia ja Ritti probleeman
ratkaisemiseksi,[256] Ranskassa laativat ensimmäisiä teorioitaan
Charcot[257] ja Magnan[258] jo vuonna 1882, kunnes heidän työnsä
siirtyi Férén,[259] Sérieux'n[260] ja Saint-Paulin[261] käsiin.
Tarnowskyn,[262] Raffalovichin[263] ja varsinkin englantilaisen
John Addington Symondsin[264] tutkimukset, jotka kohdistuivat
muinaiseen Kreikkaan ja valaisivat silloisen aikakauden peilissä
nykyaikaisen viettikohtalon ongelmaa, ovat edelleen tuoneet selvitystä
sukupuolisuuden bipolaariseen olemukseen. Ne nojautuvat monessa
suhteessa Ulrichsin[265] vanhalle väitteelle, että seksuaalinen
invertoituminen on »eräs laji kaksineuvoisuutta», ja amerikkalaisen
Kiernanin[266] väitteelle, että inhimillisen kehityksen skaala alkaa
hermafroditismista.

Mutta miten libido kiinnittyy kasvamisen kuluessa vanhoihin
sijoituskohtiin ja miten kahtaalle säteilevän tunteen toinen,
»epänormaali», suuntaus jää pysyväksi, sen on psykoanalyysi
sangen terävästi eritellyt. Vaarallisena salakarina on juuri
Oidipus-kompleksi. Se kytkee tietyissä olosuhteissa vapaata
libidonkehitystä – sen aikana vallinneet kiintymykset ja torjumiset
jäävät säilymään, ja lapsuuden tunneasenne vakiintuu syväksi henkiseksi
konstellaatioksi. Kun poika on kerran voimakkaasti kiintynyt äitiin
ja samastanut itsensä hänen kanssaan, on olemassa mahdollisuus,
että identifioimisen pohjalla kehittyy tyypillinen aktiivisen
homoseksualismin muoto. Varttunut mies sisällyttää yhä tajuttomissa
syvyyksissään äidin ihannekuvan omaan itseensä ja suuntaa libidonsa
nuoriin poikiin, jotka jossakin sielullisissa syvyyksissä edustavat
»lasta» – häntä itseään. Hän rakastaa heitä samalla tunteella, jota hän
on odottanut äidiltään. Hänen olemuksessaan tapahtuu tuo huomattava
naisistuminen, joka pehmentää eleet ja ilmeet passiivisiksi ja leimaa
kaikkia käyttäytymisen muotoja, pukeutumisesta aina äänensointuun
asti. Mutta on olemassa toinen laji homoseksuaalista, kiintymystä,
jossa poika suuntaa ihailevan myötätuntonsa samaan sukupuoleen ja
»ottaa sisäänsä» isän ihannekuvan, samastaen itsensä isään. Tämä
sielullisten voimavirtojen ryhmitys voi myöhemmin kehittyä vahvaksi
misogyyniseksi[267] tunteeksi. Kumpikin tunneasenne esiintyy;
myönteinen libidonsuuntaus kohdistuu miehiin ja kielteinen naisiin.
Nämä kaksi perustyyppiä, »äidin pojat» ja »isän pojat» käyvät, kuten
psykoanalyyttinen tutkimus osoittaa, läpi ihmiskunnan iäisesti
kertautuvan historian, ja näihin salakareihin haaksirikkoutuu
syvimmältään vietin tulevaisuus, sillä lapsuudenaikaiset tunteen
jännitystilat ulottavat vaikutustaan yli elämän. Tyydyttämätön
hellyydenjano ei sielun sisimmissä kerrostumissa koskaan kuole. Se imee
ehtymättömänä itseensä kohtaloa niin kuin tyhjiö imee ilmaa ja kuiva
lampunsydän öljyä.

Kaikessa elollisessa vaikuttava horror vacui,[268] tyhjyyden
kammo, tuntuu myös sukupuolisuuden alueella, Sillä aina tahtoo
täyttymättömäksi jäänyt tunne täyttyä, aina täytyy vietin tulla
eletyksi loppuun.

Lapsuus on synkkä sielullinen tila, jossa tuleva kohtalo syntyy.
Syvässä pimeydessä liikahtelee horjuva ja vielä kohdettaan etsivä
vietti, salaperäinen Triebmatrix;[269] olemassaolo on kumeaa,
epävarmaa, ahdistunutta heittelehtimistä kauhun ja hellyyden välillä.
Yössä valvovat vain seksuaalisen omistamisen ja seksuaalisen vihan
voimat, jotka leimahtelevat äkillisinä sähköpurkauksina tajunnan
kapeaa valojuovaa kohti ja tukahtuvat jälleen, latautuakseen uutena
painostavana energiana alas tajuttomaan. Juuri noina vuosina
sukupuolisuuteen liittyy jotakin saatanallista ja synkkää. Syvällä
uteliaisuuden kuiluissa kuohuu tuskallinen kammo, ja olemassaolon
mysteerin edessä herää nimetön ja valtava omantunnon hätätila.
Lapsuuden synkkyyttä on epäilemättä osaltaan lisäämässä se
kvalitatiivinen muutos, mikä inhon ja pelon tunteissa tapahtuu. Kaikki
moraaliset käskyt ja kiellot, mitkä kasvatus on tuonut tullessaan
ennen niin vapaaseen elämysmaailmaan, ulottavat nyt aavemaisen
valtansa salaisten kaipausten syvyyteen. Perustuksiaan myöten
järkytetty sielu kokee intensiivisesti velvoituksen ankaran painon, se
jännittyy miltei katkeamattoman pelon kaareksi ja muuntaa tajuttomalla
alueellaan siihenastisen reaalituskan suunnattomasti suuremmaksi ja
salamyhkäisemmäksi omantunnon tuskaksi.

Osoittaessaan, miten lapsi tänä ikäkautena omaksuu kasvattajan
moraalivaatimukset ja samastaa itsensä kasvattajaan, psykoanalyysi
on epäilemättä terävästi valottanut näiden varhaisten kärsimysten
lähdettä. Seksuaalinen hätä on eetillisen heräämisen tulos.
Introjisoidessaan omaan itseensä isän uhkaavan hahmon, omaksuessaan
jossakin tuntojensa syvyydessä saman ankaran moraaliasenteen, jota
toinen vanhemmista edustaa, pieni ihmisenalku avaa sisäisen maailmansa
ovet tuhoavalle aaveelle. Hänen oma minänsä joutuu lakkaamattomaan
pelonalaisuuteen jonkin »toisen» edessä. Hänessä itsessään on
salaperäinen käskijä, hämärillä rangaistuksilla uhkaava Über-Ich,
»yliminä» joka valvoo kategorisena imperatiivina tajunnan ja tajuttoman
rajamailla mielikuvien kulkua. Näin täyttyy syvimmältään jokainen
lapsuus rangaistuksen pelolla. Lapsi, jonka yliminä torjuu jyrkästi
kaikki salaiset Oidipus-toiveet, samastaa itsensä juuri vihatun olennon
kanssa ja säikkyy omissa sielullisissa maailmoissaan isän väkivaltaista
kuvaa. Ihanneminä on muuttumassa hirviöksi, toinen vanhemmista, se,
johon alkuperäisessä Oidipus-asenteessa suuntautui tajutonta vihaa, on
tullut omaksitunnoksi!

Lapsi tuntee insestintoiveita ja pelkää niitä. Hän tahtoisi »palata
äitiin» ja hävittää isän hahmon elämästään, mutta hänen moraalinen
omatuntonsa, hänen yliminänsä torjuu salaisella kauhulla tämän
halun. Tajuton viha muuttuu hitaasti tajuttomaksi peloksi, ja uusi
kaikkivoittava syyllisyydentunne välkyttää esiin uhkan ja rangaistuksen
näkyjä. Synnin kompleksi on tämän psykoanalyyttisen selityksen mukaan
vain Oidipus-toiveiden seurausilmiö, sillä jokainen pieni poika
on haudannut piilotajuntansa kellariin isän ruumiin ja viettänyt
häitä äitinsä kanssa! On ihmiskunnan tajuttomien tuntojen mukaista,
että maailman syntien kantajana on Jumalan poika, joka uhrataan
samalla kuolemalla millä lapsuus itse uhrasi ja uhraa isän. Golgatan
vertauskuva on kohonnut tuhansien sielujen salaisesta syyllisyydestä.
»Sen, mitä te olette tehneet hänelle, se pitää teille tehtämän».
Miten Isä tuhottiin, niin pitää Poika tuhottaman, ja tässä symbolissa
on samalla sovitettu joukkojen syyllisyys, koska yksi on ottanut
kantaakseen monen veren vian.

Poikia ja rakastajia

Jokainen Yksilö käy läpi elämänsä taistelua, joka alkoi
varhaiskehityksen pimeydessä. Mies tahtoisi kadottaa isänsä ja palata
äitiin, julistaa psykoanalyysi.

Kerran nämä molemmat hahmot ovat hallinneet kaikkia uneksimisen
ja toiminnan piirejä, ja tämä »kerran» on itse asiassa jatkuvasti
olemassa jossakin tiedostamattomien[270] tuntojen uumenissa. Sielun
pimeissä perustoissa säilyy lapsuudenaikainen jännitys. Syvimmässä
kaipauksessaan jokainen yksilö pyytää jatkuvasti hellyyttä toisen
vanhempansa taholta ja taistelee jatkuvasti toista vastaan. Tulevien
kohtaloiden taustana on lapsuus pysähtyneine jännitystiloineen, eikä
kukaan meistä myöhemmän elämänsä salaisissa sielundraamoissa vältä
vanhan voimasuhteen vaikutusta. Sen varassa luodaan ensimmäiset ja
viimeiset elämänihanteet, sen pohjalla viriää vihan ja rakkauden
dualismi, sillä palvovan hellyyden syvyydet aukeavat aina unohtunutta
lapsuuden kiintymystä kohti ja vihan kuilussa vaikuttaa aina ankaran
kasvattajan muisto.

Joseph Jastrowin[271] huomautus, että isä merkitsee psykoanalyyttisessa
käsitekielessä raskasta ja onnettomuutta luovaa vihamielistä mahtia,
osuu oikeaan. Isä on synkkä jumala. Häneen kohdistuu ensimmäinen
tiedostamaton hävittämishalu, hänen hahmoonsa kääntyy elämänvietin
kumea vastavirta, kuolemanvietti, hänen lähettyvillään viriää pelokasta
nöyryyttä ja ahdistunutta syyllisyydentuskaa. Jokainen poika on
»vetänyt itseensä» tämän miehisen ihannekuvan, ja kuuntelee säikkyen
omantuntonsa ankaraa ääntä. Ihmisen taistelu yliminällisiä säädöksiä
vastaan, kapinoivien viettien nousu moraalin pakkokäskyjä vastaan
on tajuttoman elämän salakielelle käännettynä isän hahmon uhmaavaa
hävittämistä. Aina on jossakin sielujen nukkuvissa syvyyksissä alttari,
jolla kidutettu Iisak kääntyy isäänsä Aabrahamia vastaan ja uhraa hänet
ilman enkelin Väliintuloa!

Tämän arvoituksellisen vihan avulla on voitu psykoanalyyttisesti
valaista yksinpä taiteellisen luomisen ongelmaa. Ei ihmettele, että
Freud on julkaissut teoksen Dostojevski und die Vatertötung, sillä
kaikista uudemman ajan suurista runoilijoista tämä venäläinen mestari
on syvimmin ja ankarimmin elänyt itsessään syyllisyyden tuottaman
tuskan. Vuonna 1925 ilmestyi lisäksi Jolan Neufeldin psykoanalyyttinen
luonnos Dostojevskin kuvaan,[272] ja kymmenkunta vuotta myöhemmin
julkaisi muuan amerikkalainen kustannusliike uusia lisiä tutkimukseen,
Avraham Yarmolinskyn[273] Dostojevski-teoksen.[274] Kaikissa niissä
tunkee uusi syvyyspsykologinen katse raadellun ja rikkinäisen sielun
kuiluun. On kuin kulkisimme yhä syvemmäs maan alle, jossa viimeinenkin
päivänvalon kuulto kuolee pois ja vain salalyhdyn säde leikkaa räikeän
kirkkaana rotkojen yötä.

Psykoanalyyttinen tutkimus lähtee venäläisen kirjailijan
intensiivisesti eletystä säälistä. Mutta säälin tunne voi syntyä vain
siten, että yksilö samastaa itsensä säälin kohteeseen ja on elävinään
hänen kärsimyksensä omina kärsimyksinään. Dostojevskin myötäelävä
vaipuminen rikollisten sieluun, hänen umpipäinen sukeltamisensa syvälle
inhimilliseen kurjuuteen ja ennen kaikkea syvälle syyllisyyteen on
edellyttänyt hämärää, mutta haihtumatonta oman syyllisyyden tuntoa.
Unohtuessaan käsikirjoitustensa »henkeen» hän purkaa tajutonta
tuskaansa paperille. Hänen sisäisen näkökenttänsä periferia tummuu ja
häviää, hän ei näe eikä muista mitään ulkonaista, hän unohtaa ihmisten
näkyvät ominaisuudet, heidän kasvonpiirteensä ja ulkomuotonsa, kuten
hän unohtaa luonnon. Intuition syvyydessä valkenee vain jotakin
puhtaasti sielullista – ja tähän näkemyksensä heleään valoympyrään hän
heijastaa omasta itsestään synkän murhenäytelmän. Millä monomaanisella
pakonalaisuudella hän toistaakaan yhtä perusaihetta – murhaa!
Kuumeisten yli-ihmisunelmien kiusaama ylioppilas surmaa kirveellä
vanhan panttilainaajan; kaatumatautinen kokki murhaa »isä» Karamazovin;
nuori insinööri Kirilov, joka on surmannut Jumalan sisimmässään
ja julistautunut kaameassa minuudenhurmassaan kaikkivaltiaaksi,
ottaa vapaasti ylleen kuoleman. »Idiootin» synkän huumautuneessa
epilogissa valvoo vihdoin kaksi miltei mielisairasta miestä surmatun
rakastajattaren kuolinvartioina. Ja Dostojevskin suullisen tunnustuksen
mukaan, jonka suuriruhtinas Aleksanteri Mihailovitš on kertonut
muistelmissaan, on myös jaloin ja serafisin[275] Karamazovin kolmesta
veljeksestä, kristusmainen Aljoša, predestinoitu rikokseen: »Otan
Aljošan pois hänen pyhästä yksinäisyydestään luostarista ja saatan
hänet nihilistien pariin... Hurskas Aljošani tappaa tsaarin...»

Freudin tutkielmasta voi nähdä, että näiden synkkien mielikuvien
ytimessä on vaikuttamassa kireä isä-kompleksi. Pienen Fjodorin
koko lapsuus oli synkän isänpelon piirittämä, ja hänen näennäisen
pelokkaan kunnioituksensa alla kuohui tajutonta vihamielisyyttä. On
kuvaavaa, että kun maaorjat viimein kuristivat tulevan kirjailijan
isän vaunuihinsa ja kun nuori Dostojevski sai kuulla murhasta, hän
sai äkillisen kaatumataudin kohtauksen. Jossakin tiedostamattomansa
pimennossa hän tunsi itsensä osalliseksi isänmurhaan, huomauttaa
Freud. Nöyrät ja pitkämieliset maaorjat olivat nousseet kapinaan
hänen puolestaan, toiset olivat ottaneet tehdäkseen teon, joka iti ja
etsi purkautumistaan hänen omissa kuiluissaan. Tässä epileptisessä
kohtauksessa, jonka psykoanalyysi selittää puhtaasti psykogeeniseksi
ja jota sekä Freud että Neufeld pitävät Dostojevskin kohdalta pelkkänä
tajuttomana »pakona sairauteen», samanlaisena rangaistuksi tulemisen
kaipuuna, mikä sai hänet hävittämään rahojaan Moskovan pelihelveteissä,
hänen sisäinen hävityksenhalunsa lohkeaa kahtia. Aktiivisen isänvihan
rinnalla vaikuttaa passiivinen itserankaisemisen halu, tajuttomasta
sadismista versoo tajutonta masokismia – ja näin tulee tämä sielu
jatkuvasti hakemaan kärsimystä, päästäkseen salaisen syyllisyyden
paineesta, saadakseen itsensä sovitetuksi surmatun isän edessä. Hänen
ääretön säälinsä kaikkia syyllisiä kohtaan on syvimmältään itsesääliä.
Hänen kuumeinen pelastuksenhalunsa, hänen mystillinen pakoretkensä
auktoriteettiuskontoon, venäläisen kirkon nöyrään ja lempeään orjuuteen
on perimmäisiltä ytimiltään kaipausta Isän yhteyteen tajuttoman
murhanhimon tuolle puolen, jossa poika voi astua puhtaana kaikesta
syyllisyydestä kasvattajaansa vastaan.

Näissä salamyhkäisissä sielullisissa yhteyksissä voidaan nähdä myös
Dostojevskin osanotto salaliittoon, jossa suunniteltiin tsaarin murhaa.

Hänen osuutensa Petraševin liigan toiminnassa on hämärä ja
passiivinen. On kuin hän liittyisi noihin kapinallisiin vain syvimmän
isänvihansa tunteella ja etsisi tsaariin suunnatussa attentaatissa
oman murhanhalunsa purkamisväylää. Tässä tulee avuksi Philip Otto
Rankin[276] lyhyt mutta hämmästyttävä tutkielma poliittisista
murhaajista, jotka ovat miltei poikkeuksetta vaikean perhe-kompleksin
rasittamia luonteita ja joille hallitsija on merkinnyt isän tajutonta
vertauskuvaa. Anarkisti Dalba,[277] joka 1912 tekee attentaatin
Italian kuningasparia vastaan, paljastaa oikeudenkäynnissä
vihamielisen suhteensa vanhempiin, ja tajuton isänviha ohjaa yhtä
väkevänä itävaltalaista seitsentoistavuotiasta anarkistia Hermann
Prinziä. Dostojevskin poliittiselle kapinallisuudelle on kuvaavaa,
että tämä miltei tunteellinen osallistuminen murhanhankkeisiin, joka
itse asiassa rajoittui vain pelkkään mukanaoloon, tuotti tyydytystä
hänen masokismilleen. Vaaran tuottama jännitystila on jälleen ollut
itsensä alttiiksi panoa – jälleen on aktiivisen vihan uumenista
noussut passiivisfeminiininen rangaistuksen kaipaus. Kun Fjodor
Mihailovitš vihdoin tuomitaan teloitettavaksi ja vapautetaan viime
hetkellä, joutuakseen karkotetuksi Siperiaan, hänen sielullisessa
olemuksessaan ei suinkaan tapahdu sortumista. Omassa tutkielmassaan
on psykoanalyytikko Neufeld tähdentänyt, että juuri salainen tunto
syyllisyydestä ja kärsimysten täydellisestä oikeutuksesta piti tämän
sairaan sielun elämänhalua yllä, kun hän joutui viettämään neljä
tuskallista vuotta Tobolskin rangaistussiirtolan helvetissä. Kaiken
inhimillisen kurjuuden alta hänen sielunsa levottomuus kurkottuu
isään, jonka hän on tahtonut surmata ja jonka toiset surmasivat. Hän
lukee Uutta Testamenttia, jonka dekabristien rouvat ovat hänelle
lahjoittaneet. Hän löytää omissa syvyyksissään Kristuksen, joka on
asetettu Isän vihan alle ja jonka on koettava ristiinnaulitsemisen
kauhut, jotta puhdistus tapahtuisi.

Miten synkän valtavana nämä vihan ja synnintunnon, raivon ja
heltymyksen jännitystilat ovat kristalloituneet Dostojevskin taiteeseen!

Tiedetään, että hän kirjoitti romaaninsa kuin kuumeen vallassa
»kärsien ja rakastaen henkilöissään, aavistaen heidän sielunsa kautta
sekä Jumalan että Saatanan salaisuudet». On kuin hänen oma henkinen
olemuksensa lohkeaisi juuri »Karamazovin veljeksissä» kolmeen osaan,
joista Ivan edustaa hänen »saatanallista» intellektiään, Dmitri
rauhatonta synnintuntoa ja Aljoša kaukana häämöttävää pelastusta. Teos
kiertyy kaikilta säikeiltään isänmurhan ympärille. Salaperäisellä
hahmolla, joka suorittaa tämän kauhuteon, on kirjailijan omia
piirteitä, sillä Smerdjakovin etunimi on, kuten Dostojevskinkin, Fjodor
ja hänen tautinaan on epilepsia. Maailmankirjallisuudessa ei hevillä
tapaa väkevämmin elettyä episodia kuin tuo kumea ja huumaava yökohtaus,
jossa väärän länsimaisen älyllisyyden riivaama Ivan tuntee saatanan
irtoavan omasta hengestään ja aavistaa himmeästi oman syyllisyytensä.
Hänen sanansa oikeussalissa »Kukapa meistä ei olisi halunnut murhata
isäänsä!» ovat yhtä paljastavia kuin Dmitrin sijaiskärsimys –
tuo venäläinen pyhä nöyryys, jolla hän ottaa kantaakseen kaiken
rangaistuksen. Karamazovin veljekset tuntevat murhayön jälkeen samaa
selittämätöntä synnintuntoa, jolla nuori insinöörikokelas Dostojevski
otti vastaan tiedon maaorjien väkivallanteosta, sillä he samastavat
itsensä murhaajaan, kuten kirjailija samastaa itsensä heihin.

Tietenkään näillä sielullisilla syväluotauksilla ei selitetä itse
taiteellisen luomisen arvoitusta. Psykoanalyysin säde tunkee terävänä
ja halkovana liian syvälle, ja kuin persoonallisuuden alimmista
kuiluista, kuin rotkon pohjalta kuultaa näkyviin se, mitä tuolla
säteellä valaistaan. Mutta luovan työn dynaamisessa tapahtumassa nämä
alimmat voimanjännitykset eivät ole ainoita. Taideteos kristalloituu
näyksi ja muodoksi monessa asteittain kohoavassa sisäisessä
kerrostumassa, ja itse luomisen elämys on verrattavissa spiraaliin,
jonka kapea kärki tosin yltää syvälle tajuttomiin pohjiin mutta jonka
korkeammat, laajenevat, valoon nousevat kierteet ovat jo muuntaneet
sisäisiä voimavirtoja uusiksi. Dostojevskin arvoitus ei ole vain
hänen isänvihansa arvoitusta. Se, mikä tekee hänen romaaniensa
sielullisista ratkaisuista maailmanongelmien ratkaisuja ja muuttaa
hänen tajuttoman tuskansa eläviksi inhimillisiksi symboleiksi, jää
tältä syvyysvalotukselta salaan.

Ajattelen lähinnä Freudin omia tutkielmia taiteesta. Ajattelen
hänen psykoanalyyttista selitysyritystään Leonardo da Vincistä
– sielunluotausta, joka tunkee terävänä tämän salaperäisen
renessanssineron tiedostamattomiin viettivarastoihin, mutta jättää
kuitenkin selittämättä itse taiteellisen tapahtuman, jonka tuloksia
nuo sublimoitumisilmiöt, taulut, ovat. Ajattelen hänen kuuluisaa
analyysiaan Michelangelon Mooseksesta. Julius II:n hautamonumenttiin
tarkoitettu marmoriveistos, paninpäinen ihmisjumala, jonka kasvoilla
kuohuu kivistä uhkaa ja kärsimystä, ei psykoanalyysin läpäisevälle
katseelle ole millään tavoin arvoituksellinen! Freud kerää sekä
Herman Grimmin[278] että Wilhelm Lübken,[279] sekä Springerin,[280]
Justin[281] että Burckhardtin[282] taidehistoriallisista
erikoistutkimuksista huomioita, jotka koskevat patsaan yksityiskohtia:
käsien asentoa, parran kiehkuroita, kääntyvän pään kiertoliikettä.
Kuvan kouristuneet sormet ovat tämän tutkielman tärkeimpiä
huomionkohteita. Mooseksen aaltoileva parta selitetään äidin
vertauskuvaksi, sarvekas pää isän symboliksi ja itse elämyksellinen
tunneaffekti, josta kuvanveistos on noussut esiin, juurtuu
äidinkaipaukseen ja isänkammoon!

Tämän syvyyspsykologisen selittämisen malliesimerkiksi kelpaisi myös
Shakespearen »Kuningas Lear». Kysymyksessä on isän ja tyttären suhde
– ja tämän suhteen ratkomiseen Freud on ryhtynyt tutkielmassaan Das
Motiv der Kästchenwahl. Miten onkaan, hän löytää draamallisesta
aiheestaan mitä oudoimmat alkuaineet. Analyysin kulku on seuraava:

Jo »Venetsian kauppiaaseen» Shakespeare on liittänyt kohtauksen,
jossa Portian kosijat saavat tehdä valinnan kolmen lippaan
kesken, kultaisen, hopeaisen ja lyijyisen. Oikeassa lippaassa on
rakastetun kuva, ja tämän valitsee, kuten muistamme, Bassanio.
Lippaanvalinnan oraakkelin Shakespeare on lainannut tunnetusta
lähteestään Gesta Romanorumista,[283] jossa keisarin poika
käyttää samaa menetelmää ja jossa samoin esiintyy kolme eri
metallia, niiden joukossa onnea tuottava lyijy. Mutta muuan Edward
Stuckenin[284] teos, 1907 julkaistu Astralmythen, selittää nämä
kohtalonratkaisut myytillis-symbolistiseen suuntaan. Ketkä ovat
Portian kolme kosijaa? Marokon prinssi, joka valitsee kultalippaan,
on aurinko, Arragonin prinssi, joka saa hopealippaan, on kuu,
Bassanio, jolle joutuu lyijyinen lipas, edustaa tähtiä. Kysymyksessä
on ilmeinen astraalimyytti, jolle Stucken löytää vertauskohdan
Kalevipoegista – episodista, missä auringon, kuun ja tähtien pojat
käyvät kosiomatkalleen. Psykoanalyyttisesti on kaikki huomio nyt
suunnattava myytin inhimilliseen puoleen. Ja loogillisesti katsoen –
mistäpä olisikaan kysymys muusta kuin yhden miehen vaalista kolmen
naisen kesken! Tietäähän jokainen, joka on tutustunut Freudin
unenselitysoppiin, että lipas ja rasia ovat naisen vertauskuvia.
Teema, jonka Shakespeare on »Venetsian kauppiaassa» nostanut esiin,
käy syvimmältään läpi antiikkisen taruston. Nuori troijalainen
paimen Paris valitsee kolmesta jumalattaresta mieleisensä, ja tämä
kolmas on Afrodite, rakkaus itse; Apuleioksen[285] tarinassa Amor
valitsee kolmesta sisaruksesta nuorimman ja kauneimman, Psychen, joka
inhimillisellä tasolla vastaa Aphroditea. Sama osajako vallitsee
vihdoin »Kuningas Learissa», jonka alkunäytöksessä vanha mies tekee
valinnan kolmen tyttärensä välillä ja jonka viimeisissä kohtauksissa
ilmenee, että hänen todellisin kohteensa on nuorin ja kaunein noista
kolmesta, Cordelia.

Sanomattoman hienon skolastiikan koneisto käy. Freudin sormet kerivät
johtolankoja aina kreikkalaisen mytologian horeihin[286] asti, pyhä
kolmiluku välkkyy hänen silmissään ja hän ajaa takaa »kolmen naisen»
motiivia läpi kirjallisuuden aarnion. Hänen huomiotaan kiinnittää
Cordelian mykkyys, sillä tämä nuorin kolmesta prinsessasta ilmaisee
tunteensa vaikenemalla. Hyvä – lyijy on mykkä metalli, kulta ja hopea
sitä vastoin helähtävät! Myös Afrodite on eräässä »Kauniin Helenan»
libretossa kuvattu mykäksi, ja mykkyys on mahtavana tekijänä eräässä
Grimmin sadussa, joka kertoo joutseniksi muutetuista prinsseistä.
Tytön, joka yön aikaan kutoo heille polttavista nokkosista vaippaa,
täytyy pidättäytyä puhumasta, sillä muuten loitsu ei tehoa.
Syvimmältään onkin kysymys itse kohtalottarista, sillä yksi heistä on
mykkä, ja tämä yksi on Atropos, kuoleman haltiatar.

Nyt tapahtuu Freudin selitystyössä käänne ambivalenssin mystiikkaan.
On käynyt ilmeiseksi, että rakkauden jumalatar on samalla kuoleman
jumalatar ja että vanhan satumotiivin salaperäinen Kolmas, jota
Cordelia edustaa, ei ole kukaan muu kuin kuolema. Niin kutsuttu
»reaktiomuodostelma» vaihtaa tässä osat, ja alkuperäisestä valoisasta
hahmosta kasvaa esiin sen polaarinen vastakohta, kuten rakkaudesta
välähtää esiin vihaa ja kuumantunteesta kylmäntunnetta. Tämä kahtaalle
suuntautuva miellekompleksi, huomauttaa Freud, on jokaiselle mytologian
tuntijalle tuttu. Kreikkalaisten Afrodite on sekä elämän että haudan
vartija, sekä maanpäällinen että maanalainen jumaluus. Apuleioksen
tarinassa ei Psyche ole vain kevään personoituma vaan myös »kuoleman
morsian», kuten Zinzowin[287] seikkaperäinen teos Psyche und
Eros[288] osoittaa. Kuningas Lear on vanha mies – hän on ehtinyt
elämänpäivänsä päähän, hänen kohtalonsa illassa rakkaus muuttuu
kuolemaksi. Kun vanha hallitsija vihdoin horjuu näyttämölle kantaen
sylissään kuollutta tytärtään, on hänen oman kohtalonsa hetki tullut.
Hän syleilee Cordeliassa kuoleman äänetöntä jumalatarta. Vanhojen
myyttien ikuinen viisaus väikkyy tämän epilogin vertauskuvissa,
ja jossakin tajuttomien tuntojensa syvyydessä englantilainen
renessanssirunoilija polkee muinaista myytillistä pohjaa, aavistellen
rakkauden ja kuoleman polariteettia, elämänvietin ja kuolemanvietin
vastakohtaa!

Puhtaasti Oidipus-kompleksin valossa on sitä vastoin psykoanalysoitu
Shakespearen »Hamlet». Ainakin kaksi Otto Rankin tutkielmaa, joista
toinen sisältyy hänen teokseensa Das Inzestmotiv in Dichtung und
Sage ja toinen, Das »Schauspiehl» in »Hamlet», taiteellista
luomista käsittelevään esseekokoelmaan, on porautunut tähän
aiheeseen, samoin niiden lisäksi myös Jonesin[289] seikkaperäinen
The Oedipus-Complex as an Explanation of Hamlet's Mystery.[290]
Ei voi kieltää, että, olipa syynä sitten ajan kirjallinen muoti
tai hänen oma tajuton suuntauksensa, Shakespeare on usein tuntenut
viettymystä insestin aiheeseen. »Perikleessä» tajuttomien toiveiden
vapautus tapahtuu psykoanalyyttisesti katsoen esteettömästi, sillä
kuningas Antiochuksen ja hänen tyttärensä lemmensuhde on loihdittu
esiin ilman mitään varjelevaa symbolihuntua. »Talvisessa tarinassa»
sitä vastoin on heitteelle jätetyn tyttären motiivi lähestymäisillään
Oidipuksen motiivia, johon se luonnollisesti jo aihehistoriallisen
sukulaisuuden siteillä liittyy. Mutta salamyhkäisen Tanskan prinssin
arvoitus on Rankin ja Jonesin käsissä todella paljastunut samaksi kuin
thebalaisen kuninkaan arvoitus. Draama on syvimpiään myöten tulvillaan
tiedostamattomien pojantunteiden ristitulta, ja aina ensi näytöksen
aavemaisesta yöstä, jossa murhatun isän haamu näyttäytyy, näytelmän
suureen loppukohtaukseen psykoanalyyttinen selitystyö on voinut keriä
punaista lankaansa.

Sekä Rankin että Jonesin mukaan Hamletin tiedottomat lapsuudentoiveet
ovat isän kuollessa täyttyneet.

Kuten nuori Dostojevski tahtoi jossakin sielunsa syvyydessä hävittää
isänsä, niin on pieni prinssi tahtonut isänsä kuolemaa saadakseen
täydellisesti omistaa äitinsä. Kun nämä tiedostamattomat toiveet
vihdoin toteutuvat, sisältyy itse murhatekoon selvää eroottista
symboliikkaa, huomauttaa Jones. Vieras mies anastaa yllättäen
sijan äidin vieressä, jota Hamlet on tahtonut itselleen, ja tämä
tapahtumien käänne saa umpimielisen prinssin tunteissa aikaan
väkivaltaisen murroksen. Samalla kuin kuolleen isän kuva kasvaa
hänen mielessään ihannekuvaksi ja samalla kuin hän tuntee koston
imperatiivisen pakon, hän ei voi olla syvimmässään vaistoamatta,
että isän murhassa täyttyi myös hänen oma halunsa. Hän samastaa
itsensä uuteen kuninkaaseen, hän viivyttää päivästä päivään koston
täytäntöönpanoa. Kun hän moittii äitiään sukurutsaisesta rakkaudesta
ja kieltää häntä jakamasta vuodettaan isäpuolen kanssa, toimii kaiken
pohjalla tajuton samastamismekaniikka, joka saa hänet lakkaamatta
inhoamaan itseään. Hamletin traagillisuudessa on osuutensa myös sillä,
että hän näyttää joinakin itsensäkuuntelun hetkinä aavistavan miltei
vihlovan selvästi oman salaisuutensa, ja tämän synkän tietämisen
kautta hän joutuu täydelliseen epävarmuuteen tahtomisen ja tekemisen
maailmassa. To be or not to be —? Jo Georg Brandes[291] on omassa
Shakespeare-tulkinnassaan huomauttanut, että Hamlet samastaa äitinsä
ja Ofelian toisiinsa, ja että juuri siksi hänen suhteensa rakastettuun
on niin kiduttavan kaksijakoinen! On kuin hän purkaisi Poloniuksen
nuoreen tyttäreen osan äidin hahmoon kiertyvästä itseinhostaan, osan
masokismistaan, osan sadismistaan. Julmuus lemmittyä kohtaan on
julmuutta, joka kääntyy hänen omaan sydämeensä ja tarjoaa rangaistuksen
tuomaa lohtua. Kun tietoinen minuus jatkuvasti suunnittelee tekoa
ja kaipaa ratkaisuun, nousee hämyisillä sielullisilta vyöhykkeiltä
omien lapsuudentoiveiden estävä vastavaikutus. Tämän kieltämättä
syvälle yltävän vaikka problemaattisen teorian mukaan näytelmän ainoa
»tekojen ihminen», tarmokas Fortinbras, on jälleen osa Hamletista
itsestään: hänen toiveuniensa sankari, joka täyttää sen, mitä hän
itse jätti täyttämättä. »Näytelmä näytelmässä», jonka Tanskan prinssi
panee toimeen ja jota kutsumaan hän kutsuu äitinsä ja isäpuolensa,
on jokaista yksityiskohtaansa myöten lavastettua Oidipus-toivetta,
eräänlainen näytelmällisessä muodossa tapahtuva katharsis, syvien
sielunjännitysten draamallinen ratkaisu.

Tämän synkän salaisuuden Otto Rank on manannut esiin myös eräistä
Schillerin[292] näytelmistä. On mahdollista psykoanalyyttisesti
osoittaa, että Don Carlos pohjaa tiedostamattomaan Oidipus-kompleksiin
ja että kautta saksalaisen klassikon draamatuotannon käy pohjimmaisena
voimavirtana pojan vihamielisyys isää vastaan. Lapsuuden tiedoton
sukupuolivalinta, insestimielikuvat ja Oidipus-toiveet ovat
kauttaaltaan tämän psykoanalyyttisen tutkijan tähtäimessä. Onhan hänen
teoksensa Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage[293] varastoinut
miltei loputtoman määrän esimerkkejä kirjallisuuden kaikilta aloilta!
Psykoanalyyttisesti on tietysti mahdollista avata tällä avaimella lähes
kaikki. On mahdollista osoittaa, että erään Grimmin sadun aurinko, joka
syö pieniä lapsia, on vain tajuttomissa mielikuvissa syntynyt isän
vertauskuva. On mahdollista todistaa, että se »Jöröjukan» runokertomus,
jossa julma räätäli syöksyy leikkaamaan pienen pojan peukaloa, on
malliesimerkki kastraatiokompleksista! On edelleen mahdollista
juurruttaa koko keskiaikainen oikeudenkäyttö seksuaaliseen isänkammoon,
selittää lukemattomat vanhat satumotiivit saman pelontunteen
ilmauksiksi ja lohkaista lukemattomien myyttien pähkinät tällä
yleispätevällä puristimella. Loppujen lopuksi on mahdollista palauttaa
itse Oidipus-kompleksi takaisin Oidipus-kompleksiin. Tämän onkin tehnyt
muuan pirullinen psykoanalyytikko, Charles Maylan,[294] jonka teos
Freuds tragischer Komplex[295] painettiin Münchenissä vuonna 1929;
sen sisällöstä ei oikein tiedä, onko se katsottava syvyyspsykologian
täydelliseksi harakiriksi.

Sillä Maylanin kaava on mestarillinen. Hänen teoriansa mukaan tajuton
edustaa Freudin omassa tajuttomassa ajattelussa äitiä, »yliminä»
isää ja tietoinen minuus poikaa eli häntä itseään. Freud keksii
Oidipus-kompleksin, koska hän on itse kautta lapsuutensa kärsinyt
suunnattoman suuresta Oidipus-kompleksista! Hänen sukupuoliteoriansa
on vain »toistumispakkoa», pakorefleksiä, jonka hän suorittaa
oman yliminänsä edessä ja jonka hän viimekädessä suuntaa takaisin
äidinkohtuun. Kun isää edustava »henki» ja äitiä edustava »tunne» ovat
hänelle yhtä saavuttamattomia, hän suorittaa sukelluksen puhtaaseen
intellektualismiin. Ammatinvalinnassaan hän on syvimmältään valinnut
tien, joka luonnehtii hänen haluaan käydä molempien vastakohtien
väliltä, neutralisoida itsessään sekä äidin että isän. Näin hän tulee
lääkäriksi, koska lääkäri tuntee »äidin salaisuuden» yhtä hyvin
kuin isän. Mutta tämä uranvalinta taas puolestaan johtuu eräästä
lapsuudenaikaisesta setä Josefista, joten siis Freud sairastaa
muun ohella vaikeaa setäkompleksia. Teorian todistaminen teorialla
itsellään on luonnollisesti ikiliikkujan rakentamista, ja jos Maylan
olisi vieläkin nerokkaampi fakiiri, hän olisi tutkielmansa lopussa
analysoinut myös – tutkielmansa!

Oidipus-kompleksin teoriaa voi sekä tukea että vastustaa, jos
todistuskappaleet valitaan lapsipsykologian alalta. On mahdollista
osoittaa lasten leikeissä piilevää äidinkaipausta ja isänvihaa, jopa
peräti selviä »insestintoiveita», jotka kuultavat sangen tavallisten
hääleikkien menettelytavoista. Mutta Freudin oppisysteemiä rasittaa
kauttaaltaan liian pitkälle viety seksualisoiminen. Ja tässä on
hänen teoriansa sokea piste, mitä tulee Oidipus-kompleksiin, sillä
sukupuolisten selitysperusteiden pinttynyt etsintä on saanut hänet
yksipuolisesti näkemään vain osan totuudesta. On totta, että varhaisin
lapsuus on kauttaaltaan sidottu äidin hellään voimansäteilyyn.
Irtautuminen suuresta alkuykseydestä ei voi tapahtua ilman, että koko
hermostolliseen systeemiin ja syvälle sielullisen rakenteen pimentoihin
jää jälkiä tästä järkytyksestä ja että jokin nimetön suuntaus yksinpä
solujen elämässä yhä edelleen kurkottuu äitiä kohti. Mutta tämän
virityksen eroottinen luonne on jokseenkin etäinen mahdollisuus, ja
yhtä vaikeaa on vastaan sanomatta hyväksyä ajatusta, että lapsen
hellyys ja lapsen viha pohjaavat seksuaaliseen omistamisen viettiin.

Noin kolmisen vuotta sitten omistautui suomalainen sosiologi Edvard
Westermarck[296] psykoanalyyttisen teorian tutkimiseen ja esitti
kirjassaan Freuds teori om Oedipuskomplexen joukon vastaväitteitä,
joiden kirkasta osuvuutta psykoanalyytikot eivät ole voineet
torjua. Westermarckin teoksessa on lähinnä kysymys Freudin ja hänen
opetuslastensa kansatieteellisestä selitystyöstä: Oidipus-kompleksista
moraalin synnyn pohjana, Oidipus-toiveista sukurutsauksen tabun
syynä, psykoanalysoidusta insestinkammosta ja siitä omalaatuisesta
ongelmanavauksesta, jolla Freud ratkaisee eksogamian[297] arvoituksen.
Väite, että »nuoren henkilön aikaisimmat sukupuoliset taipumukset ovat
sukurutsauksen luontoisia ja että tällaiset tukahdutetut taipumukset,
mitä myöhemmällä iällä ilmeneviin hermosairauksiin tulee, ovat
suuremmassa määrin merkityksellisiä kuin voidaan otaksua», on tämän
tutkijan mielestä täydellisesti todistamatta jäänyt hypoteesi.[298]
Teoriaa ei tue ainoakaan sosiologinen tai etnografinen tosiasia, sillä
myytit, joita psykoanalyysi on manannut esiin, ja kansatieteelliset
esimerkit, joihin Freud, Jones, Géza Róheim[299] ja Ferenczi ovat
vedonneet, voidaan tyydyttävästi selittää myös toisenlaatuisten
vaikutinten määräämiksi, elleivät ne suorastaan ole tieteellisesti
epäluotettavia todistuskappaleita. Mitä tulee useimmilla kansoilla
tavattavaan insestinkammoon, Westermarck selittää sen kehittyvän
luonnollisen vastenmielisyyden pohjalla, joka estää kaiken sukupuolisen
kanssakäymisen toistensa läheisyydessä kasvaneiden ja toisiinsa
tottuneiden henkilöiden välillä. Että itse sukurutsauksen tabu ja
sisarusavioliittoja koskevat kieltolait edellyttäisivät salaista
viettelystä, kuten Jones huomauttaa, ja että insestisuhde ei voisi
olla niin ankarasti kielletty, ellei olisi olemassa yleistä taipumusta
siihen, on ajatus, joka lähemmin valotettaessa paljastuu mielettömäksi.
Myös sodomia on lain kieltämä, kenenkään voimatta väittää, että kielto
on johtunut »yleisesti levinneestä taipumuksesta»!

Freudin ja hänen oppilaittensa varsinaisena perusvirheenä, josta
kaikki pienemmät ja suuremmat virheellisyydet välittömästi versovat,
on heidän suunnaton yleistämishalunsa. Lait, jotka näyttävät
paljastuvan yksityistapauksista, eivät vielä ole kaikkeen inhimilliseen
sielunelämään soveltuvia peruslakeja, ja kaikkein vähimmin voi
hermostollisesti sairas lapsi kelvata koko lapsuuden malliesimerkiksi.
Mitä itse Oidipus-kompleksin käsitteeseen tulee, sen hyväksyminen
johtaisi todellakin freudilaisen sosiologian omaksumiseen, sillä
sukurutsauksen tabun ja eksogaamisen avioliittomuodon psykoanalyyttinen
selittäminen on perusteorian välttämätöntä seurausilmiötä ja mitä
kiinteimmässä yhteydessä siihen. Hyväksymällä edellytys hyväksytään
johtopäätökset, tai päinvastoin. Tämä merkitsee, että jos lapsuuden
tunnesuhde todella käsitetään eroottiseksi ja annetaan isänpelolle
tai äitiin suunnatulle hellyydelle seksuaalinen väritys, täytyy
koko tähänastisen kansatieteen kääntyä saranoillaan ja tähänastisen
sosiologian muuttaa täydellisesti muotoaan. Totuuden nimessä näin
saisikin tapahtua, ellei, kuten Westermarck suuren seulontatyönsä
päätökseksi toteaa, psykoanalyyttinen etnologia olisi kauttaaltaan
joutunut nojaamaan todistamattomiin väitteisiin ja ajautunut in
absurdum liioittelevan fantasian ja hätäisten johtopäätösten aloille.

Jos libidon-käsitteelle sitä vastoin annetaan laajin mahdollinen
merkitys myös Oidipus-kompleksista puhuttaessa, tullaan ehkä
lähemmäs totuutta. Libido ei Freudin ajatusrakennelmassa suinkaan
merkitse pelkkää sukupuoliviettiä, mutta hänen oma panseksualistinen
selitystyönsä kauttaaltaan panee ajattelemaan ikään kuin se sitä
merkitsisi! Mitä nimenomaan tulee lapsen hellyyteen ja lapsen vihaan,
oleellisinta on kai lopultakin suhde sinänsä palvova kiintymys toiseen
vanhemmista ja torjuva suhde toiseen. Lapsuuden tunteet voivat
arvattavasti saavuttaa korkean lämpöasteen ja kasvaa kohtaloa luoviksi
mahdeiksi ilman että niiden uumenista voisi nostaa näkyviin mitään
insestitoiveiden ja murhanhimon luontoista. Tunnesuhde sellaisenaan
on olemassa. Sen löytäminen on psykoanalyysin suuri ja perustava
teko, mutta sen yksipuolinen selittäminen psykoanalyysin erehdys.
Myös Adlerin individuaalipsykologiassa lasten kiintymykset on yhtä
riittävästi perusteltu tiedostamattoman vallantahdon ilmauksiksi.
Yksinäistymisen pelko ja hellyyden kaipaus, halu palata suureen
alkupimeään ja tulla osalliseksi äidistä – näissä salaisissa tunnoissa
on kieltämättä varhaislapsuuden perusolemus, jonka vasta myöhemmän
ikäkauden psykoanalysoiva katse voi nähdä sukupuolisuuden valossa.

Voi ajatella, että Freudin tutkimusaineiston miltei poikkeuksetta
patologinen luonne on johtanut hänet tähän seksualisointiin.
Teoria, jonka todistuskappaleet on valittu hermoparantoloiden,
mielisairaaloiden ja – mikä eksyttävintä! – »normaaliin» arkipäivään
kotiutuneiden pakkoneuroosien piiristä, ei todellakaan kestä
yleistämistä. Kaikissa analysoiduissa tapauksissa on syvimmältään
kysymys sielullisesta poikkeustilasta, sillä psykoanalyysi
kokonaisuudessaan syntyi ja kasvoi hermohäiriöiden terapeuttisena
valaisusysteeminä, jonka keskitetty mielenkiinto kääntyi
inhimillisyyden päiväpuolesta sen yöpuoleen. Näiltä pimeiltä tienoilta
Freud on kutsunut esiin myös Oidipus-kompleksin. Perusvirhe on kaikelle
psykoanalyyttiselle ajattelulle tyypillinen, sillä epäsäännöllisyydestä
on siinä tehty sääntö ja patologisesta rajatapauksesta yleinen
sielullinen malliesimerkki. Sitä vastoin on itse teorian syvimpään
tähtäimeen osunut totuuksia, joita aikaisempi sieluntutkimus on
vain hämärästi aavistellut, ja kaiken liioittelun ja pelkistämisen
alta avautuu säpsähdyttävän syvä näköala lapsensielun salaisiin
jännitystiloihin.

Jos hylkäämme päättävästi teorian panseksuaalisen värin, nousee
valopiiriin itse ilmiön ydin. Inhimillisen kehityksen juuret
työntyvät syvälle lapsuuteen. Lapsuuden salaisuus on monessa
mielessä sen suhteen salaisuutta, jolla varttumaton ihmisenalku
kiintyy vanhempiinsa. Zürichiläinen psykologi C. G. Jung,[300] jonka
tehtäväksi on tavallaan tullut Freudin ajatusten kirkastaminen
ja täydentäminen, samalla kuin hän on omassa analyyttisessa
psykologiassaan jatkuvasti puhdistanut psykoanalyyttisia oivalluksia
väärästä pintaväristä, on myös tässä suhteessa selventänyt paljon
mikä freudilaisen koulukunnan piirissä peittyy erotologian hämärään.
»Minun mielipiteeni mukaan», hän huomauttaa, »saattaa lapsuudessa
ilmeneville sukurutsauksen luontoisille taipumuksille antaa yhtä vähän
merkitystä kuin primitiivisillä ihmisillä esiintyville». Kysymyksessä
ei ole insestintoive ja siitä johtuva mustasukkaisuus, vaan lapsen
omistusoikeuden kompleksi, joka viriää äidin lähettyvillä infantiilina
hellyydenjanona ja suojanetsintänä, synnyttäen toiselta puolen,
torjuvaa tunnesäteilyä kaikkia kilpailijoita kohtaan. Noina vuosina,
jolloin elämään ei vielä sisälly suurempia voimailmiöitä kuin isä ja
äiti, täytyy näiden kahden mahtavan hahmon todella kasvaa aaveiksi
ja jumaliksi, joiden suostuttamista,hellyttämistä, palvomista ja
pelkäämistä lapsuuden olemassaolo syvimmältään on.

Se, mikä Oidipus-kompleksissa on varsinaisesti keskeistä ja mikä
kestää kritiikin, on kenties ilmaistavissa juuri näin. Tämä luonne on
tuolla kaipauksella, jolla poika pyrkii »takaisin äitiinsä», ja tuolla
vihalla, jonka syvyydessä hän »hävittää» isän hahmon elämästään.

Pyhä perhe

Maaliskuun [5]. päivänä 1912 piti Sofian yliopiston dosentti tohtori
Johann Kinkel[301] kotikaupunkinsa psykologisen seuran kokouksessa
esitelmän, jossa hän kävi kohta kohdalta lävitse psykoanalyyttisen opin
uskontojen synnystä.[302] Kaikessa alkeellisessa uskonnollisuudessa
ilmenee tämän teorian mukaan mahtavaa symbolista viritystä. Kuten
unessa niin tapahtuu myyteissäkin tunteen vertauskuvallisia ilmauksia,
ja itse jumalat kaikkine ominaisuuksineen ovat palautettavissa
Oidipus-kompleksiin: he ovat vain isän ja äidin symboleja, tosin
kuviteltuina äärettömyyksiin asti.

Kansojen lapsuudenajattelu heijastaa perhesuhteet kauas kaikkeuteen.
Isän istuin projisioidaan holvimaisen taivaan korkeuteen, äidin
hahmo laajenee ja täyttää itse luonnon, kunnes uskonnollisella
hellyydentunteella on palvonnan kohteena itse Emo Maa. Kaikessa
lapsuudessa on juuri äiti lähimpänä poikaa, kun sitä vastoin isän
reaaliseen samoin kuin idealisoituunkin olemukseen suunnataan
tajutonta pelkoa. Useimmat aurinkojumalista ovat viimeksi mainitun
tunteen ilmauksia, sillä – huomauttaa Kinkel – suurimmat kansojen
jumaluuksista, »universaalijumalat», ovat säpsähdyttävän säännöllisesti
vanhempien[303] kosmillisia vastineita.

Taivaallisen isän käsite näyttää esiintyneen varsinkin kansoilla,
joilla on vapaa isäoikeudellinen yhteiskuntamuoto. Patriarkaatissa on
kaiken keskuksena pater familias. Heräävä uskonnollinen kuvittelu
kiertää yhä kasvavina pyörteinä hänen valtiashahmoaan, usko taivaan
jumalaan syntyy isänpelon syvyydessä, ja isän jumalallistaminen on vain
lapsuudenaikaisen riippuvaisuuden tunteen äärimmäinen metafyysillinen
huipistus. On kuvaavaa, että kaikista taivaan valoilmiöistä aurinko
on miltei poikkeuksetta tämä miehisen jumalan vertauskuva ja tunnus.
Itävaltalainen etnologi ja vertailevan uskontotieteen tutkija,
niin kutsutun kulttuurihistoriallisen koulukunnan edustaja P. W.
Schmidt,[304] jonka suuri teos Der Ursprung der Gottesidee[305] on
löytänyt suosijoita varsinkin teologeista, yhdistää taivaanjumalan
kulttiin myös esi-isien, kuolleiden kuningasten ja heimopäälliköiden
palvonnan. Kun kuun jumaloiminen kuuluu hänen käsityksensä mukaan
matriarkaalisiin maanviljelyskulttuureihin, joissa kasvien
keräilyasteelta kasvien viljelyasteelle kehittynyt nainen kiinnittää
huomionsa luonnon aikakautiseen kuolemaan ja kuun vastaaviin
vaiheisiin, ovat sitä vastoin patriarkaaliset totem-klaanit valinneet
palvonnan kohteeksi auringon.

Aurinko on isä – aurinko kutsuu maan kohdusta esiin elämää ja
syleilee tuhansilla sädekäsivarsillaan suuren Alkuäidin ruumista.
Siksi kuvailevat vanhat myytit maan hedelmöittämistä auringonjumalan
alkuperäisellä symbolilla, falloksella. Aurinko antaa vihansa paahteen
ja hellyytensä lämmön langeta yli luonnon, palkiten ja rangaisten
palvelijoitaan kuten isä lapsiaan. Sen vuoksi on tuli eräs hänen
yleisiä vertauskuviaan, elävöittävän säteilyvoiman symboli, kuten
vedalaisten hymnien kosmillinen alkutuli Agni,[306] joka syntyy yhtä
uudelleen jokaisessa polttouhrissa ja vaikuttaa kotilieden liekeissä.
Hindujen lukuisat aurinkojumalat ovat kuin alkuperäisen mielikuvan
vaihtelevia muunnelmia, olipa kysymys valoisasta Sūryasta[307] tai
virvoittavasta Savitrista,[308] joka herättää nukkujat kultaisilla
käsillään, tuudittaakseen heidät punaisilla käsillään takaisin uneen.

Tällä mahtavalle elämänlähteelle on maapallon kaikilla äärillä
pyhitetty alttareita, joiden uhrikivissä, kulttiastioissa ja paasissa
kulkee kuin toistuvana kertosäkeenä joukko taivaanjumalan embleemejä:
nelipuolainen pyörä, kirves ja hakaristi.

Babylonian muinaisissa temppeleissä häntä on palveltu milloin Antin,
jumalain isän nimisenä, milloin Mardukina, jolle omistetaan Jupiter-planeetta ja joka edustaa kevään virvoittavaa aurinkovoimaa. Vanhat
korkokuvat esittävät hänet vaeltamassa taivaan jalokivikantta
raskaassa, assyrialaisessa ylipapinpuvussa, hieraattisen arvokkaana
niin kuin kosmillisen uhrin suorittaja. Ésagilan temppelissä,[309]
mihin Baabelin asukkaat saapuivat kunnioittamaan aurinkoa, hänen
embleeminään oli yksi eläinradan kahdestatoista tähtikuviosta – härkä,
isyyden ja miehisen siitosvoiman symboli. On kuvaavaa, että tämän
mytologisen järjestelmän muut auringonjumalat, kuten Larsan[310] ja
Sipparin[311] kulttipaikoissa palveltu Šamaš,[312] ovat ennen kaikkea
ankaran isällisiä kasvattajia ja että heille osoitetut rukoukset
tulvivat nöyrää, kuuliaista, moraalisesti herännyttä pojantunnetta.
»Lahjomaton tuomari, ihmisten valtias, Idän loistavan vuorenhaltian
korkea poika, inahtava ja ihana poika, maiden valo, kaiken, mitä on
taivaassa ja maassa, olet sinä luonut», lauletaan babylonialaisessa
Šamašin hymnissä. Samalle jumalalle omistettu iltalaulu on kuin
uskonnollisesti suurennettu kuva aidon maallisen isän kotiintulosta:
» Šamaš, kun sinä astut taivaan sisimpään, tervehtikööt sinua taivaan
loistavat salvat, siunatkoot sinua taivaan portit. Aja, rakastettu
puolisosi, sinua hellänä lähestyköön; saattakoon hän sydämesi lepoon.
Jumalallinen ateria pantakoon eteesi...»

Mutta ajatus, että uskonnon alkuperäisenä pontimena on pelko, on
toisaalta pysähdyttänyt psykoanalyytikot eräiden egyptiläisten ja
kreikkalaisten myyttien eteen.

Osiriksen[313] ja Isiksen[314] tarinassa tapaa mielikuvia, jotka
tulkitaan torjuttujen insestintoiveiden ja kastraatiokompleksin
ilmauksiksi. Hedelmällisyyden jumalatar Isis, This-Abydoksen[315]
alkuperäinen paikallisjumaluus ja sittemmin koko Niilin rannan
pantheonin keskushahmoja, on samalla kertaa auringonjumala Osiriksen
veli ja puoliso. Horus-lapsi, joka kuvataan hänen rinnoillaan
lepääväksi pienokaiseksi, on uudestisyntynyt Osiris – poika ja
mies! Tämän tulkinnan on tarinalle antanut jo aikoinaan saksalainen
historioitsija Eduard Meyer[316] huomauttaessaan, että egyptiläinen
auringonjumala siittää itsensä omasta äidistään, ja tähän liittävät
psykoanalyytikot puolestaan ajatuksen, että myytti kokonaisuudessaan
on Oidipus-kompleksin heijastusilmiö. Sangen silmiinpistävästi
tarinapiiriin kietoutuu myös kastraationmielikuvia. Vanhoissa
hieroglyfiteksteissä on säilynyt yksityiskohtainen kertomus isäjumalan
Osiriksen silpomisesta ja siitä, kuinka hänen äiti-puolisonsa Isis
vihdoin löytää Niilin mudasta kastroidun elimen, hedelmöittävän
aurinkovoiman symbolin. Ei ole koskaan ratkaistu, mikä näkymätön side
liittää tämän myytin Hesiodoksen[317] kertomukseen maailmankaikkeuden
ensimmäisestä jumalperheestä, jossa samat symbolit ovat saaneet
sijansa. Taivaallinen patriarkka Uranos[318] sulkee lastensa vihaa
peläten heidät maan kohtuun; Gaia,[319] Äiti maa, yllyttää heidät
kapinaan isäänsä vastaan, ja vihdoin viekkain kaikista, Kronos[320]
asettuu väijyksiin ja kastroi hänet sirpillään.

Mutta kun poika on anastanut isänsä valtaistuimen, hänessä toistuu
vanha pelontunne ja hän nielee salaa omat lapsensa, joista hänen
puolisonsa Rhean[321] onnistuu pelastaa vain nuorin ja kallein, Zeus.
On psykoanalyyttisen tulkinnan mukaista, että Kronoksen julmuus
isäänsä kohtaan selitetään pojan mustasukkaiseksi vihaksi ja julmuuden
ilmenemismuoto puolestaan hänen omien kastraationkuvitelmiensa
tulokseksi. Joka tahtoisi soveltaa tätä teoriaa suomalaiseen
aineistoon, voisi tietenkin selittää Väinämöisen synnyn
Oidipus-kompleksin ilmaukseksi ja Ukon tyypilliseksi isäjumalaksi,
Thorin.[322] Zeun ja Mardukin täydelliseksi vastineeksi!

Mutta maapallon puhdasoppisimman isänuskonnon ovat luoneet
kanaanilaisten arojen paimentolaiset, jotka tunsivat patriarkaalisen
perhekurin ankaran painon.

Juutalaisten heimojumala, Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin jumala,
on tottelemattomuuden julma kostaja. Rakastettava ja pelättävä
isyys huipistuu tässä hahmossa kaikkivaltiuden asteeseen, ja mitä
juutalaisessa lapsuudessa on kauhistunutta ja nöyrää, vyöryy säikkyvän
kunnioituksen aaltoina Taivaallisen Isän valtaistuinta kohti. Tässä
panee uskonnollinen pelko alkeellisen kuva-ajattelun kaikki voimat
liikkeelle, ja profeettojen houreunet todistavat, mihin esineelliseen
loistoon isän hahmo voi kohota. Kaukana kaikesta maisesta, taivaan
kirkkaudessa, jota maailma ei voi nähdä, istuu Herra Zebaoth kunniansa
salamoiden keskellä. Sakaria näkee hänen hallituspalatsinsa, jota
saartavat avaruuden vaskiset vuoret ja josta hän lähettää vihansa
aurinkovaljakot ja kostavat enkelinsä maan yöhön. Unessa profeetta
Daniel näkee »Vanhaikäisen» istuvan istuimellaan taivaan pilvessä.
Hänen vaatteensa ovat kuin paistava lumi, hänen päänsä hiukset kuin
puhdas villa, hänen istuimensa tulenliekkejä ja sen rattaat polttava
tuli.

Juutalaisuuden myöhemmässä asteessa, jota kutsutaan lakiuskonnoksi ja
jossa alkuperäinen maalaava kuva-ajattelu alkaa väistyä käsiteajattelun
tieltä, nämä antropomorfiset haaveet kuihtuvat. Viimeiset profeetat
eivät enää saa näköpiiriinsä Isän hahmoa — jumaluuden kuva työntyy yhä
kauemmas yhä laajemmaksi muodostuvassa kaikkeudessa, ja Palestiinan
temppeleissä valtaa keskeisen alan monimutkainen alttaripalvelus
uhreineen, suitsutuksineen, pesuineen, rukouksineen. Tässä vaiheessa
tajuton isänkammo heijastuu heprealaiseen siveysoppiin. Ankaran
systemaattinen ja papillisesti pyhitetty moraali saa jalansijan.

Kansalla, jonka jokapäiväistä elämää uhkasi mitä jyrkimmän perhekurin
varjo, uskonto on todella voinut virrata juuri näissä väylissä.

Israelin Jumala on vain ylin patriarkoista – taivaallinen isä
on maallisen isän heijastusilmiö. Tiedämme, että ensimmäisissä
patriarkaalisissa yhdyskunnissa, jotka leiriytyivät Mesopotamian
aroille, nainen oli kaikkivaltiaan miehen omaisuutta. Hänen »herransa»
hallitsi häntä rajattomasti — hänen »herransa» sai purkaa halunsa
mukaan avion ja valita jalkavaimoikseen kenet tahtoi, kun sitä vastoin
vaimo oli sidottu pakonalaiseen sukupuoliseen uskollisuuteen. Mooseksen
rikosoikeudessa mies sai tuomita hairahtuneen naisen kuolemaan,
myydä lapsensa orjiksi, kuten Joosef myytiin, tai uhrata heidät
polttouhrina jumalalle, kuten Aabraham aikoi uhrata Iisakin. Miehelle
oli luvallista promiskuiteetti,[323] seksuaalinen kaikkiruokaisuus.
Siksi ei juutalainen rotujumala ole näissä asioissa turhantarkka, vaan
noudattaa taivaalliselta tuomarinistuimeltaan todella patriarkaalista
lojaalisuutta. Kun Aabraham pettää kuningas Abimelekia ilmoittamalla
Saaran sisarekseen, ei Jahve suinkaan rankaise syyllistä, vaan uhkaa
syytöntä kuningasta kuolemalla ja tekee hedelmättömäksi hänen naisensa.
Täysiverinen heprealainen aisti-ihminen Daavid on julkeuteen asti
kehittyvässä[324] amoraalisuudessaan tyypillinen »Herran voideltu».
Petollinen, itsevanhurskas Jaakob kohotetaan suuren kansan esi-isäksi,
koska hänen tiedostamaton pojanvihansa on tullut torjutuksi ja
nöyrä pelko täyttää hänen mielensä. Kaikista maailmanuskonnoista on
juuri juutalainen uskonto julmin – julma neuroottisuuteen asti! On
kuin Vanhan Testamentin uumenissa kuohuisi vielä pienten poikien
pakkokuvitelmia ankaran kasvattajan kurinpidosta ja niin kuin isänkammo
kummittelisi kuumeisissa kidutuksen mielikuvissa, Kun Jerikon kaupunki
on pitkän piirityksen jälkeen valloitettu ja kun Jahve on ankarasti
kieltänyt anastamasta hukkaan heitettyä saalista, riistää muuan Juudan
sukukuntaan kuuluva Akan erinäisiä vaippoja ja arvoesineitä itselleen.

Tämä teko riittää pelokkaassa ajattelussa motivoimaan Jumalan vihan.
Sekä rikollinen itse että sen lisäksi hänen poikansa ja tyttärensä,
hänen härkänsä, aasinsa ja kaikki irtain omaisuutensa poltetaan
roviolla taivaallisen raivon lepytysuhriksi.

Tälle jumalanpelolle on itsestään tarjoutunut eräs psykologinen
revanssimahdollisuus, jota juutalaisen rodun tavattoman voimakas
kansallistunne on ruokkinut. Maailmanhallitsijan julmuus on
jossakin mielikuvituksen syvyydessä käännetty vieraita heimoja
kohti. Monimutkaisella tavalla tässä vyyhteytyy yhteen sekä pienen
kansakunnan salaista vähemmyydentuntoa ja siitä johtuvaa raivokasta
katkeruutta että taivaallisen isän nöyräselkäistä kammoa. Israelin
sodanjumalan kosto on barbaarisen kaamea! Jos jo oman heimon rikolliset
saavat kestää vihan ankaran painon, jos aviottomat lapset kirotaan
kymmenenteen polveen asti eristämällä heidät seurakunnasta, jos Eelin
syntiset pojat ja koko heidän sukunsa saavat kärsiä iankaikkisesti ja
jos Vanhassa Testamentissa soi miltei refrengin luontoisena uhkaava
lause »Minä kostan –!», ei tällä rodun keskuudessa harjoitetulla
tyrannialla ole samaa laajuutta kuin taivaallisella ulkopolitiikalla.
Syrjäytetyn kansan alemmuus tuntuu hekumoivan ylikompensatorisissa
kostonunelmissaan. »Kaikkien niiden kansain kaupungissa», sanoo
Jumalan inspiroima Mooses, »jotka Herra sinun Jumalasi antaa sinulle
perinnöksi, älä jätä elämään yhtäkään henkeä, vaan hukuta ne peräti,
niin kuin Herra sinun Jumalasi on sinun käskenyt». »Mene siis nyt ja
lyö Arnalek», neuvoo Samuel Saulia, »ja hukuta kaikki, mitä hänellä
on; äläkä säästä häntä, vaan tapa sekä miehet että naiset, lapset ja
imeväiset, karja ja lampaat, kameelit ja aasit». Vanhan Testamentin
kirouspsalmeissa vihollista ei kohdella vain ulkonaisella julmuudella,
vaan häneltä riistetään jopa kaikki yhteys Jumalaan: »...koska hän
tuomitaan, lähteköön hän siitä ulos jumalattomana ja hänen rukouksensa
olkoon synti!»

Tämän kostonhalun raffinoiduimpana ilmauksena on vihdoin iankaikkinen
kadotus — heprealaisen vihan täydellisin luomus.

Freud on varsin perusteellisella[325] tavalla tulkinnut tunnetussa
teoksessaan Totem und Tabu sitä yhteyttä, joka vallitsee
alkukantaisen isänpelon ja infantiilien helvetinkuvitelmien välillä.
Teorian mukaan ovat sekä taivas että helvetti saman tunteen
ambivalenssihahmoja. Pelonviritykset, joita isän olemus herättää,
säteilevät kahteen suuntaan – pojan tunteessa avautuu mahdollisuus sekä
kunnioitukseen että vihaan, sekä nöyryyteen että kauhuun. Kuten rahalla
on sekä oikea että nurja puolensa, niin kääntyy Jumalan valohahmo kuin
näkymättömän saranan varassa omaksi vastakohdakseen ja jumaluuden
kaksoiskasvoista näyttäytyy toinen, pimeämpi. Jumala edellyttää
paholaista, kuten isän kunnioitus edellyttää isän pelkoa, ja kuten
oikean käsitteeseen liittyy vasemman käsite, niin kulkee taivaallisen
hallitsijan kintereillä hänen tumma varjonsa, Saatana. Kansojen
varhaislapsuus on vielä tunteissaan jakamaton ja ehdoton. Vasta
ambivalenssin herääminen tietää suurten uskonnollisten alkutuntojen
lohkeamista kahteen vastakohtaan. Vanha salatieteellinen lause: Demon
est Deus inversus, »paholainen on nurinkäännetty jumala», sisältää
totuuden, jonka syvyyspsykologia oli nostanut röntgenlamppunsa
valopiiriin. Ja joka ottaisi seuratakseen Israelin uskonnon kasvua
ensimmäisistä isänkuvitelmista jatkuvaa jakautumista kohti, näkisi,
kuinka Jumalan ja paholaisen, taivaan ja helvetin, pelastuksen ja
kadotuksen polariteetti hitaasti mutta varmasti viriää.

On kuin paholaisen hahmo syntyisi lakkaamattomien tajuttomien
pelontuntojen tuloksena ja niin kuin isyyden alkuperäinen
projektiokuva, Jumala, saisi vihdoin rinnalleen myös toisen, johon
kaikki sielujen synkkyys heijastuu. Kuvaavaa kyllä, Saatanalla on vielä
»Jobin kirjassa» jotakin tekemistä itse taivaallisessa valomaailmassa,
jumaluuden hallituspaikassa. Hän nousee Isän valtaistuimen eteen
niin kuin Faustin Mefisto. Hän ei vielä kuulu täydellisesti valon
ulkopuolelle syöstyihin enkeleihin, hän on vielä puoleksi päivää ja
puoleksi yötä, eräältä osaltaan oikeaa, eräältä vasenta. Uskonnollisen
mielikuvituksen jatkuva kulku kautta myöhempien vuosikymmenien ja
-satojen johtaa vihdoin täydelliseen dualismiin. Syvältä juutalaisen
kammonkompleksin kuiluista leimahtelee yhä hehkuvampi šeol, helvetti,
ja yhä yksityiskohtaisemmiksi muodostuvat kaikki kadotuksen paikkaa
koskevat mielikuvat. Psykoanalyyttisessä havainnossa, että kaikkien
kansojen synkimmät tuonelanhaaveet ovat omantunnontuskan tuloksia ja
että niiden pohjimmainen lähde on moraalisessa pelossa, jota lapsi
tuntee »yliminänsä», kasvattajansa edessä, on epäilemättä tapahtunut
ratkaiseva terapeuttinen teko. Vuosituhantinen houreiden verkko
osoittautuu inhimillisten sormien kutomaksi. Aavemainen naamio putoaa
pois ja paljastaa isän ankarat kasvot.

Mutta tästä lyhdystä välähtää valo syvälle kaikkien elämäntilojen ja
kaikkien olioiden alkuperäiseen kaksoisluontoon.

Missä myytillinen mielikuvitus on kuohunut muovaten ja luoden synkän
loistavia kuviaan, siellä on jokaisella jumalalla aina kaksinkertainen
hahmonsa – loisto ja synkkyys Ambivalenssi vaikuttaa kaiken
uskonnollisen tunteen syvyyksissä. Ludwig Klagesin[326] tunnettu
ajatus, että juuri myytillisissä hahmoissa ihmisen tiedostamaton
elämäntieto aluksi ilmaisee suurten polaaristen vastakohtien
aavistuksen ja kutoo yhteen yötä ja päivää kylmyyttä ja kuumuutta,
valoa ja pimeää, tulee tässä pakottomasti mieleen. Lähes kaikilla
kreikkalaisilla jumalilla on ollut kaksi olemassaolon aspektia:
olympolainen ja »ktooninen»,[327] päivään kuuluva ja öinen, kirkas
ja tumma. Jumaluuden olemus, jonka sielu näkee osittain valossa,
osittain pimeässä, on tämän syvällä vaikuttavan ambivalenssin tulos
– ja siksi on Peloponnesoksen manterella palveltu sekä maanpäällistä
että maanalaista Zeusta, sekä elämän että kuoleman Aphroditea, sekä
valoisaa että mustaa Artemista. Itse Apollon, jonka vertauskuvana on
valkoinen joutsen ja joka saapuu valonjumalan triumfisaatossa kaukaisen
pohjolan lumivuorilta, on samalla yön ja kuoleman salamyhkäinen
susijumala. »Aineellinen, telluurinen[328] olevainen sulkee sisäänsä
molemmat, elämän ja kuoleman», sanoo Bachofen[329] teoksessaan
Das Mutterrecht. »Kaikki ktoonisten maanvoimien henkilöitymät
yhdistävät itsessään molemmat puolet, syntymisen ja häviön, molemmat
loppupisteet, joiden välillä, kuten Platon[330] opettaa, kaikkien
olioiden kiertokulku käy. Siksi on Venus, aineellisen luomisen
valtiatar, kuoleman jumalatar Libitina.[331] Siksi seisoi Delfoissa
muuan Epitymbian liikanimellä varustettu kuvapatsas, jonka lähettyvillä
vainajia huudettiin kuolinuhrien luo. Siksi kutsutaan Priapusta[332]
kaikissa roomalaisissa hautakirjoituksissa, joita on löydetty
kampanialaisen[333] Columbariumin[334] läheisyydestä, nimellä mortis
et vitae locus. Siksi eivät priaappiset[335] esitykset, aineellisen
luomisen vertaukset, ole harvinaisia myöskään haudassa.»

Ja vihdoin — siksi on kuoleman ilmiö kaikissa uskonnoissa yhtynyt
erottamattomasti ylösnousemuksen ilmiöön: Haadeksen kuningatar
Persephone on päiväpuoleltaan kasvavan viljan jumalatar Kore.

Ei ole suinkaan uutta väittää, kuten psykoanalyyttiset
uskonnontutkijat, että jokainen uskonto on noussut ensimmäiselle
oraalleen äidin varjon alla. Jo [80]-luvulla esitti muuan saksalainen
Hommel[336] ajatuksen, että muinaiset sumerilaiset ovat ennen
isäjumalien syntymää rukoilleet Suurta Emoa ja että ikivanhat
egyptiläiset tekstit kertovat Niilin laaksojen alkukultista, jumalatar
Nunun, Auringon äidin, palvonnasta. Vuonna 1905 selitti Albrecht
Dieterich[337] tunnetussa teoksessaan Mutter Erde, Ein Versuch über
Volksreligion, että vanhimmat kaikista myyteistä tuntevat vain yhden
jumaluuden, Äiti Maan. Joka voisi kuoria suurista mytologisista
systeemeistä niiden syvimmät tunnekerrokset esiin, tuntisi lähestyvänsä
kuten Goethen Faust Emojen valtakuntaa ja kaivaisi aikojen kasaaman
sorakerroksen alta universaalin alkujumalattaren, mater terran
kuvan. Dieterichin käsitys vastaa monessa suhteessa psykoanalyyttista
käsitystä. Sen mukaan on kansojen lapsuudessa, matriarkaalisen
yhteiskuntamuodon, äidinoikeuden asteella virinnyt myytillisiä
mielikuvia, jotka ovat yllättävästi samat kuin unessa ja joiden
symbolinen merkitys on sama.

Feminiinisten jumaluuksien ympärille on sekä itä- että länsimaisten
rotujen alkeisajattelussa kiertynyt joukko käsityksiä, joissa ilmenee
tyypillistä emosymboliikkaa. Kuten uni samastaa mullan ja äidinkohdun,
maanpiirin ja naisruumiin käsitteet, niin tapahtuu myös myyteissä,
ja unen tavalla viittaavat miltei kaikki alkujumalatarta koskevat
tarinat syntymisen ikivanhaan vertauskuvaan, veteen. »Alussa oli
vesi» – kreikkalaisen teogonian[338] Okeanos,[339] miletolaisen
Thaleen[340] kostea alkuelementti, Kytheran[341] rantojen vaahto, josta
Venus syntyy, meri, jolla Kalevalan Luonnotar ajelehtii. Että näihin
myytteihin on osaltaan johtanut jo alkeellinen luonnonhavainto, jolta
ei suinkaan ole jäänyt huomaamatta auringon nousu merestä tai kuun ja
vuoroveden välillä vallitseva yhteys, on sanomattakin selvää. Mutta
tähän kaikkeen liittyy muutakin, selittää psykoanalyysi, sillä se
»mieli», se symbolinen merkitys, minkä alkukantainen luonnonhavainto
myyteissä saa, on selitettävissä vain tajuttomien lapsuudentuntojen
pohjalla, joista myyttisiin näkyihin virtaa niiden eläväksi tekevä
henki.

Suuren Synnyttäjättären mahtava hahmo on psykoanalyyttisen teorian
mukaan tunnettu kaikissa muinaisissa kulttipiireissä, ja uskontotieteen
todistukset laskevat todellakin tälle ajatukselle kiinteän pohjan.
Langat johtavat katkeillen ja haarautuen läpi historian labyrintin,
salaisen analogian side yhdistää Aštarotin[342] ja Madonnan, itämaiset
emojumalattaret ja kreikkalaisen Demeterin,[343] ja sama myytillinen
alkukuva välkkyy yhä kauempaa, aina ajoilta, jolloin Niilin laaksoon
vaeltavat kanaanilaiset uhrasivat jumalatar Melittalle ja jolloin
Askalonin kaupungeissa koristettiin Derketon alttareita. On esitetty
ajatus, että tämän uskonnon alkuperä on löydettävissä muinaisista
iranisista asutuskeskuksista ja että emojumalatar on tullut Välimeren
maihin Mithran[344] palvonnan mukana, hallittuaan aluksi Etu-Aasian
vuoristoja. Aina ja kaikkialla näiden jumalatarten kuva kasvaa
esiin maankehän vanhoista kosmologisista kuvitelmista. Kaikkialla
on alkuperäisen palvonnan kohteena hedelmällinen multa–maa. On kuin
tämä elementti merkitsisi kansojen lapsuudessa jotakin läheisempää
ja hellempää kuin taivas, isän korkea ja kirkas hallitusalue, josta
hedelmöittävä valo ja kuumuus sädehtii. Matriarkaalinen käy ennen
patriarkaalista, äitijumalatar hallitsee ennen isäjumalaa.

Emojumalattaren kuvan kehityshistoria osoittaa puolestaan, kuinka
äidin symboliikkaan on vähitellen yhtynyt isäuskonnon aineksia ja
kuinka alkujaan telluuriset, maanpäälliset uskomukset on heijastettu
»taivaalliselle» tasolle, kuun, auringon ja kiertotähtien piiriin.
Korkokuvassa, joka koristaa »Ida-vuoren suurelle jumalain äidille ja
Attikselle[345] »pyhitettyä alttaria, magna mater Kybele[346] on
vielä alkuperäisen myytin mukainen Luonnotar. Hän istuu leijonain
vetämissä vaunuissa ja etsii luonnon piiloutunutta elämää,
pinjan suojaan paennutta Attis-nuorukaista. Jumalatar on pyhien
embleemien[347] ympäröimä — hänen hiuksiltaan laskeutuu harteille
huntu, hänen ohimoillaan on päähine, jota kreikkalaiset kutsuvat
muurikruunuksi. Käsirumpu kumisee, tähkät ja unikot ojentuvat
keväänjumalaa kohti. Mutta mikä näkymätön suhde yhdistää tätä kuvaa
toiseen, kristillisen taiteen alkukaudelta periytyvään lasimaalaukseen,
jossa italialainen madonna seisoo rukousasennossa ympärillään puunoksia
ja kyyhkysiä –? Ennen kuin Suuri Alkuäiti, maan jumalatar, on kohonnut
Taivaan Kuningattareksi ja ennen kuin Kybelestä on tullut Pyhä
Neitsyt, on täytynyt tapahtua tyypillistä kulttien sulautumista, äidin
uskonnon ja isän uskonnon, maan ja taivaan sekoittumista keskenään.
Suomalainen tutkija Knut Tallqvist[348] on syystä tehostanut sen seikan
vertauskuvallista merkitystä, että Kybele ja Egyptin Neith,[349]
kreikkalaisten Artemis[350] ja Pallas Athene[351] sekä nornat[352]
saavat eräässä kehitysasteessa varusteikseen värttinän ja kehrinpuut,
että he kutovat ylleen kosmillista vaatetta, taivaanteltan kirjavaa
kangasta, jumaluuden tummalle ja vaalealle läikkyvää viittaa. Siksi
on Syyrian jumalattarella, josta Lukianos[353] puhuu, taivaalliselle
Afroditelle[354] kuuluva vyö, siksi käsittävät Zante-saaren[355]
helleenit koko taivaankannen jumalatar Panagian vyöksi. Sama käsitys
on taaskin siirtynyt kristilliseen ajatteluun, sillä Konstantinopolin
Khalkopratiana nimisessä basilikassa on myöhäisiin aikoihin asti
näytetty harvinaisuusesineenä Madonnan vyötä, ja yksinpä Jeesuksen
saumaton, ylhäältä asti kudottu ihokas on kosmillinen vaippa vanhaan
suureen mytologiseen tyyliin. Pyhän Neitsyen viitta, joka eräissä
italialaisissa lasimaalauksissa varjelee polvistuneita palvojia,
on alkuaan kuulunut taivaalliselle isälle. Sama vaippa peittää
taivaanjumala Augustusta eräässä Prima Portan[356] kivikuvassa.

Emojumalattaren uskonto alkaa itävästä siemenestä ja hedelmällisestä
mullasta. Se kasvaa täysin kehittyneeksi kukaksi, kunnes Kybelestä on
vihdoin tullut taivaan Tahraton Neitsyt, kunnes Demeteristä on tullut
Madonna.

Toteemi ja tabu

Mikään teoria ei keskitä yhtä näkyvän voimakkaasti psykoanalyysin
tieteellisiä heikkouksia ja toisaalta sen myytillisiä mittoja kuin
kuuluisa fantastinen oppi »alkuheimosta», uskonnon totemistinen
selitysyritys.[357] Ajatus, että koko inhimillinen yhteiskuntalaitos
kaikkine säädöksineen on katsottava harmaassa muinaisuudessa tehdyn
isänmurhan, »jumalan syömisen» sovitusuhriksi, on parhaana todistuksena
myytistä, jonka psykoanalyysi antaa uskonnälkäiselle maailmalle. Tässä
laajenee eräs oppisysteemin osa, teoria Oidipus-kompleksista, todella
huimaaviin ulottuvaisuuksiin. Kun Giovanni Papini[358] antaa Freudin
eräässä kuvitellussa haastattelussa huomauttaa, että hänen Totem
und Tabu-teoksensa on historiallisen romaanin koe, tähän ironiseen
väitteeseen sisältyy arvostelu, joka pitää ainakin eräin varauksin
paikkansa.

Ajatus kaikkien kulttuurien takaisesta alkuheimosta esiintyi viime
vuosisadan puolivälissä sveitsiläisen Johann Jakob Bachofenin
tutkimuksissa, jotka käsittelivät primitiivisen äidinoikeuden ilmiötä
ja Välimeren rannoilla pelasgisena[359] aikana vallinnutta Alkuemon
kulttia. Missä varhaisimmat sosiaaliset yhteisöt syntyvät, siellä ei
Bachofenin mukaan perheen keskipisteenä suinkaan ole mies vaan vaimo.
Avioliitosta syntyneet lapset eivät seuraa isän sukua vaan äidin,
ja matriarkaalisen tavan mukaan on isän sijasta lasten kasvattajana
joko eno tai joku toinen vaimon suvun jäsen. Vanhat myytit ja tarinat
ovat sveitsiläiselle tutkijalle välittäneet muistoja ajoilta, jolloin
matriarkaatti vielä vallitsi ja jolloin äidinoikeudelliset alkuperheet
palvelivat heimon suurta, salaperäistä, lempeää emojumalatarta. Mutta
nämä ajatukset ovat antaneet psykoanalyytikoille eräitä johtolankoja,
joita he kerivät aina hengen historiallisen labyrintin kaukaisimpaan
soppeen. Ernest Jonesin[360] huomautus, että matriarkaalinen
yhteiskuntamuoto on syntynyt suojeluskeinona alkuperäisiä Oidipus-tendenssejä vastaan ja että enon asema lasten kasvattajana tekee
samalla mahdolliseksi poikien tiedostamattoman vihan vetäytymisen
isästä pois, paljastaa kuin välähdyksenä heidän tulkintansa laadun.

Eräänlaiseksi kaanoniksi on tietenkin muodostunut juuri Sigmund Freudin
1912 ilmestynyt Totem und Tabu.[361]

Teorian lähtökohtana on Darwinin[362] ja Atkinsonin[363] olettamus,
että primitiivinen ihminen muodostaa kehityksensä alussa pienen
perheryhmän, jossa valta on annettu isälle, ja että alkuheimot elävät
ankaran patriarkaalisen tyrannian alla: yksi uros hallitsee monia
naaraita. Tässä oletetussa perusyhteisössä viriää aikojen aamuna
Oidipuskompleksi. Heimon pojat nousevat isäänsä vastaan, surmaavat
hänet ja syövät hänen ruumiinsa, introjisoiden hänet itseensä kuten
kannibaalit, jotka nielevät vihollisensa lihan tullakseen osalliseksi
hänen olemuksestaan. Tämän isänmurhan jälkeen ovat alkuheimon pojat
hajautuneet kotimetsänsä lähimpään naapuruuteen. Mutta murhanhimon
purkaus alkaa nyt kehittää yhä kasvavaa syyllisyydentuntoa, ja heimon
jäsenet, jotka ovat »ottaneet isän itseensä», kuuntelevat säikkyen
näin syntyneen yliminänsä, omantuntonsa ääntä. Tästä synnintunnosta
johtuvat teorian mukaan kaikki yhteiskunnalliset instituutit ja tavat,
uhrisuoritukset, uskonnolliset menot ja tabu-lait, sillä moraalin
synty pohjaa tiedostamattomaan rangaistuksen­tarpeeseen. Heimon pojat
tahtovat sovittaa itsensä yliminänsä edessä ja poistaa itsestään
isänmurhan jättämän tahran. Tämän katsantokannan valossa ovat kaikki
siveysopit syvimmältään puhdistusuhria salaperäisen sisäisen kostajan
edessä, ja lainsäädännössä ilmenevä julmuus, joka säännöllisesti leimaa
primitiivistä oikeudenkäyttöä, on verenvian pesemistä pois verellä,
vanhan isäkompleksin hämärää jatkumista.

Kuvaava ilmiö on juuri tässä vaiheessa viriävä sukurutsauksen kielto.
Alkuheimon nuorukaiset, jotka aluksi tunsivat tajutonta vietinvetoa
äiteihinsä ja raivasivat seksuaalisen mustasukkaisuuden kiihottamina
isän tieltään, kavahtavat nyt pelkkää ajatustakin insestistä. Sama
tajuton kammo on johtanut niihin »rotujen huonontumisfantasioihin»,
joita Jones on seikkaperäisessä tutkielmassaan Psycho-Analysis and
Anthropology[364] selvitellyt. Kun kuvitellusta isänmurhasta on
huomaamatta tullut uskonkappale, voidaan sosiologista selitystyötä
luonnollisesti viedä yhä kauemmas! Niinpä kehrää tohtori Emil
Lorenz[365] haaveellisen opin alkuheimon Prometeuksesta, joka
keksii tulen synnyn ja vaikuttaa ratkaisevasti yhteiskunnallisten
ylemmyystuntojen kasvuun – opin, joka on puserrettu hänen tutkielmaansa
Chaos und Ritus.[366] Géza Róheim tulkitsee australialaista
totemismia, ratkaisten muun ohessa suhistuspuiden, churingain,
arvoituksen. Lähes kaikki primitiiviset salamenot voidaan
juurruttaa tähän oletettuun isäkompleksiin ja varsin tyypillisellä
tavalla tämä käy ilmi rituaalisissa julmuuksissa, ennen kaikkea
initiaatioseremonioissa, poikain pyhitysjuhlissa.

Joutuessaan sukukypsyyden ikään täytyy heimojen nuorukaisten alistua
fyysisiin voimankokeisiin. Rohkeus ja kestävyys pannaan maapallon
kaikilla puolilla peliin metsien vihreässä helvetissä jymisee rumpu
ja silvotuista jäsenistä valuu virtanaan veri, sillä miesten liittoon
astutaan vain kidutuksen kautta. Fidzi-saaren nanga-kentillä,
yhtä hyvin kuin hottentottien salaseuroissa vietetään näitä
juhlamenoja; Xoxa-kafferien[367] nuorukaiset saavat vasta tuskallisen
ympärileikkauksen tapahduttua astua rasvalla ja punasavella voideltuina
suureen pääkraaliin,[368] kertoo Fritsch.[369] Büttikoferin[370]
kuvaukset afrikkalaisista pyhitysjuhlista voittavat kieltämättä
hurjimmankin mielikuvituksen lennon, ja mitä suurten metsien syvyydessä
on julmaa ja nimetöntä, on keräytynyt niihin kuin vahvasti keskittävään
peiliin. Kun aika on täytetty ja »metsäpirun» hallitushetki alkaa,
valtaa liberialaisen kyläkunnan yleinen levottomuus. Tiheässä
pensasmetsässä sijaitsee marel, suljettu ruokotemppeli, josta rummun
kolkon juhlallinen kumu kuuluttaa pyhitysjuhlien alkamista. Räikeästi
maalattu ylipappi vie lasten vapisevaa laumaa tähän kauhujen taloon,
joka pian kaikuu synkistä valitushuudoista ja jonka palmikoituja seiniä
veriset keihäät sisältäpäin puhkovat. Lähes kolme kuukautta kestäneen
poissaolon jälkeen uudestisyntyneet pojat palaavat takaisin kylään
valkoiset sauvat käsissään, mutta he ovat unohtaneet puhumisen taidon –
he ovat kadottaneet kaiken muistinsa ja tietonsa. Ei ole koskaan voitu
tyydyttävästi ratkaista tämän, enempää kuin Uuden Guinean ja Australian
metsien vastaavanlaisten menojen arvoitusta. Ei tiedetä, mitä tapahtuu
Banks-saaren suljetussa salogorossa, klubitalossa, jonka mystiikkaa
julistaa kuunteleville metsille vain omalaatuisen lyömäsoittimen yhä
villimmin sykkivä jylinä. Mutta Hübnerin[371] varovainen huomautus,
että Uuden Lauenburgin[372] duk-duk-juhlassa lepytetään kuolleen
heimopäällikön henkeä, on tiettävästi antanut psykoanalyytikoille
riittävän johtolangan! Ongelma ratkaistaan selittämällä, että koko
tämä julmuuden ja mystiikan noitakeitto kuohuu tiettyjen tajuttomien
tunteiden tulella ja että aarniometsien initiaatiomenot on perustettu
vain yliminän mahtikäskystä, salaisen syyllisyyden rankaisemista
varten. Näillä vähän tutkituilla aloilla viettää hypoteettinen selitys
lakkaamatonta riemuvoittoaan, eikä mikään estä todella otaksumasta,
että julmuuden takana on muuntunutta isänkammoa ja että julmuuden
muotoja ohjaa kastraatiotuska.

Sovellettuna siihen uskonnollis-sosiaaliseen ilmiöön, jota
kutsutaan totemismiksi, psykoanalyysi on vihdoin langennut mitä
anteeksiantamattomimpaan yksipuolisuuteen, mihin sitä muuten
kauttaaltaan ajaa sen omissa tajuttomissa tunnoissa vaikuttava
tendenssi. Totemismin kehtona pidettiin aluksi Pohjois-Amerikan
tiettömiä aarniometsiä, kunnes vastaavantapaisia klaaneja löydettiin
Mississipin itärannoilta, eräistä Luoteis-Amerikan seuduista ja
vihdoin Uuden Guinean, Melanesian saarten, Intian djunglien ja
Etelä- ja Keski-Afrikan alueelta. Tietyt alkukantaiset heimot,
klaanit, valitsivat nimensä toteemieläimen mukaan, niiden jäsenet
väittivät liittyvänsä salaisen veriveljeyden siteillä milloin
jaguaareihin, milloin majaviin, ja itse lainsäädäntö suojasi mitä
ankarimmalla tabu-kiellolla pyhäksi julistetut eläimet, joita ei
saanut metsästää eikä tappaa. Tämän uskontomuodon maantieteellinen
leviäminen on sittemmin osoittautunut hämmästyttävän laajaksi, sillä
ilmeinen totemistinen luonne on myös määrätynlaisella kasvien, kivien
ja taivaankappaleiden palvonnalla. Jumaloitujen eläinten kuvamerkit
säihkyvät kaikkialla varoittavina ja mahtavina vastaan. Ne on tatuoitu
klaanien jäsenten ruumiiseen, niitä tapaa kaiverrettuina aseiden teriin
ja talojen seinähirsiin. Harmaat hirvenkuvat ja tummanruskeat puhvelit,
kotkien, kilpikonnain ja karhujen koristeelliset embleemit on ommeltu
useimpien intiaanitelttojen kankaisiin. Kanoottien keuloissa loistavat
samat leimuavan koreat kuviot, jotka esittävät tyylitellyssä muodossa
klaanin suojelushahmoa. Talojen ulkopuolelle tai metsänaukeamiin,
heimolle kuuluvien juhlakenttien, kerhorakennusten ja kokouspaikkojen
lähettyville on kohotettu räikeän koristeellisia toteemipaaluja –
korkeita puupilareita, joita pyhät ornamentit kiertävät ja joiden
huippuun on tavallisesti veistetty pyhitetyn eläimen pää. Juuri
totemismin tavaton levinneisyys ja sen näennäinen samankaltaisuus
eläinten ja kasvien kultin kanssa on johtanut monia tutkijoita
yksipuolisesti yleistäviin teorioihin. Ovathan sekä Robertson
Smith[373] että M'Lennan,[374] Jevons[375] ja Hartland[376] nähneet
totemistisessa eläintenpalvonnassa kaikkien uskontojen varhaisen
pohjakaavan, ja jokseenkin samalla linjalla on syntynyt myös Martin
P. Nilssonin[377] Primitive Religion,[378] jossa uskontojen pyhät
eläimet palautetaan ammoin vallinneihin totemistisiin alkukäsityksiin,
klaanien suojeluseläimiin.

Selittämällä toteemit isän vertauskuviksi ja niihin liittyvät tabu-kiellot tyypillisiksi vaikkakin naamioiduiksi insestinkielloiksi
Freud voi omasta puolestaan juurruttaa tämän uskonnollis-sosiaalisen
ilmiön kansojen Oidipus-kompleksiin. Pohjalla vaikuttaa sama tajuton
isänkammo, jota lapset tuntevat, ja kuten pienet pojat siirtävät
pelkonsa koiriin tai hevosiin, vetämällä sen pois alkuperäisestä,
objektista, isästä, niin menettelevät myös aarniometsien asukkaat.
Kysymyksessä on salaisen isäkompleksin torjuminen, vertauskuvallinen
menettelytapa, vapahtava maagillinen pakkoteko, jolla joukkojen
tajuttomissa vaikuttava verivelka tulee pestyksi pois. Se seikka,
että useimmat tutkijat ovat nähneet totemismissa alkukantaisen
sielunvaellusopin vaikutusta, saa palvella psykoanalyyttisen teorian
tukena. Jos kerran Etelä-Afrikan bantut uskovat, että klaanin esi-isät
ovat ottaneet asuntonsa toteemeihin ja jos Nebraskan metsissä
asuva omaha-heimo selittää, että puhvelit ovat uudestisyntyneitä
päälliköitä, silloin vallitsee uskomusten syvyyksissä tiettävästi
yksi järkyttävä perusmielikuva – isä! Tällä kaavalla selitetään myös
eksogamian synty. Toteemin tiedostamaton merkitys johtaa ennen pitkää
siihen, että kaikki seksuaalinen yhteys saman heimokunnan naiseen
kielletään, koska jokainen klaanin naispuolisista jäsenistä on murhatun
isän, toteemieläimen lihallista omaisuutta ja miespuolisten jäsenten
suhde heihin vastaisi pojan suhdetta omaan äitiinsä! Siksi seuraa
totemismin kinterillä eksogaaminen avioliitto, siksi etsivät klaanin
jäsenet vaimon oman heimokuntansa ulkopuolelta, selittää Freud.

Aikoinaan esitti skotlantilainen teologi ja orientalisti Robertson
Smith väitteen, että kaiken uskonnon ydin on uhrissa. Tämä Aberdeenin
Free Church Collegen heprean kielen ja Vanhan Testamentin eksegetiikan
opettaja oli omistautunut totemismin tutkimiselle, ja tuloksena
tästä syntyi hänen kirjansa Religion of the Semites,[379] jossa
toteemieläinten palvonnasta tehtiin ilmeinen »alku-uskonto» ja niiden
uhraamisesta ensimmäinen kultillinen toimitus. Toteemeja on palvottu
muinaisessa Arabiassa, Israelin alkuperäinen monijumaluus on ilmeistä
totemismia, ja seemiläisen muinaisuskonnon todistuskappaleet, eräät
kolmannen Mooseksen kirjan ja ensimmäisen Samuelin kirjan kohdat,
kertovat totemistisesta liitonateriasta, »Jumalan syömisestä», väittää
Smith, antaen tällä teorialla lähtökohdan Freudille. Tiedetään, että
klaanien jäsenet saavat määrättyinä juhlapäivinä pyytää pyhitettyä
riistaa, kumota tabun ja uhrata toteemieläimen. Tämän sakramentaalisen
teon tarkoituksena on »Jumalan sisäänsä ottaminen», mikä psykoanalyysin
kielelle käännettynä tietää isänmurhan vertauskuvallista toistumista,
isän introjisoimista itseensä.

Syvällä Australian metsissä vietetään intichiuma-juhlaa, totemistisen
liitonaterian salamenoja. Pyhälle kentälle keräytyy klaanin jäseniä,
heidän vertaan vuodatetaan sileäksi poljettuun maahan, ja tälle
kostutetulle pinnalle piirretään pyhän eläimen kuva, jonka päällä
tanssit ja toimitukset tapahtuvat. Jumalan polkeminen johtaa jumalan
syömiseen. Kun uhrieläin on rituaalisesti teurastettu, alkaa
aarniometsien ehtoollinen, jossa jokaisen heimonjäsenen täytyy
mystillisesti ottaa ylleen yhteinen verenvika ja maistaa surmattua
eläintä. Sakramentaalinen sovitusuhri hävittää tästä eläinlajista
kaiken pyhyyden ja tabun, ja nyt voivat riistanpyytäjät vaaratta ampua
sitä nuolillaan ja puhallusputkillaan. Tämä on kaiken uskonnollisen
uhraamisen alkukuva, väittää psykoanalyytikko Money-Kyrle,[380] jonka
Freudiin perustuvassa tulkintakokeessa The Meaning of Sacrifice[381]
on perusteellisesti eritelty seremonian tarkoitusta. Kun jumaluus
panee itsensä alttiiksi vanhassa vedalaisessa mystiikassa tai kun
zoroasterilainen valonjumala syntyy mystillisestä uhritoimituksesta, on
opinkappaleiden taustana usko sakramenttiin, jossa julman heimojumalan
ja hänen kansansa liitto uudistetaan. Tai kun toteeminsa syönyt
eteläaustralialainen valittaa, että hän on tyydyttänyt nälkäänsä
tumanangillaan,[382] omalla lihallaan, tämä viittaa isän ja pojan
tajuttomaan ykseyteen, sielullisen samastamisen tapahtumaan.

Joka Freudin olettamuksen pohjalla ahdistaa itsensä viimeisiin
ratkaisuihin, on tietenkin päätyvä mitä fantastisimpiin tuloksiin!

Mitä on tässä kuvastimessa kristinusko? Jeesuksen sanat – »minä
ja isä olemme yhtä», »minä olen isässä ja hän minussa» – ovat
pelkkää itsensä identifioimista isään, johon aluksi säteili
voimakasta tajutonta vihaa, mutta joka muuttui nuorukaisen omaksi
ihannekuvaksi, hänen yliminäkseen. Kristuksen ristinkuolema on muisto
sakramentaalisesta veriuhrista, jonka toteemipapit suorittavat
aarniometsien hiljaisuudessa. Syntien anteeksiannossa tapahtuu
isäkompleksin katarttinen[383] irrotus, Jumalan Karitsa, »joka
maailman alusta tapettu on», on vain teurastettu toteemieläin ja
kristillinen seurakunta hänen klaaninsa. Ehtoollisen sakramentti on
intichiuma-juhlaa, jonka salamenojen ja vertauskuvien alta kuultaa
vanhan uhriaterian kummitteleva tarkoitus. Itse kristinusko on
vihdoin tämän psykoanalyyttisen teorian valossa tuskahysteriaa, joka
versoo Oidipus-kompleksista, ja kristillinen synnintunto puolestaan
kasvaa tajuttomasta osallisuudesta synkkään perisyntiin, alkuheimon
isänmurhaan. Alles Geistige und Religiöse ist nur verwandelte
Sexualität, kajahtaa Wienin apostolin kolkon enteellinen julistus.
»Kaikki henkinen ja uskonnollinen on sukupuolta muuntuneessa
muodossa...»

Psykoanalyysin tulokset ovat täydellisesti kumonneet ne
sielutieteelliset edellytykset, joihin virallinen sosiologia perustuu,
väittää Freud. Siksi on eurooppalaisten tiedemiesten valtaosa noussut
hänen ajatuksiaan vastaan ja osoittanut kohta kohdalta sen tosiasia-aineiston pettävyyden, johon Freudin teoria puolestaan nojaa.

On hyvin todennäköistä, että tämä erinomaisen johdonmukaisesti
kehitelty oppi alkuheimosta, isänmurhan kompleksista j a totemistisista
vertauskuvista, oppi, joka jännittyy kuin omasta paineestaan yhä
uljaamman aatesysteemin kaareksi, pyrkien viime kädessä avaamaan
yhdellä avaimella kaikki yhteiskunnallisen oikeusjärjestelmän ja
moraalin ongelmat, on jo lähtökohdassaan eksynyt liioittelun ja
virhepäätelmien tielle. Patriarkaalinen alkuheimo on yhtä hypoteettinen
mahdollisuus kuin Bachofenin äidinoikeudellinen alkuperhe.
Todellisuudessa voi kirjavan kansatieteellisen aineiston pohjalla
rakentaa teorioita sekä puolesta että vastaan, sillä yksistään
primitiivisten kansojen sijoittaminen eri kehitysasteisiin on
riidanalainen kysymys, puhumattakaan ongelmasta, joka koskee totemismin
tai eksogamian kehityshistoriallista syntyä.

Kaikista vastakirjoituksista, joita Totem und Tabu on aiheuttanut –
ja niiden luku on leegio! – on eräs tyhjentävimpiä lähtöisin Edvard
Westermarckin kynästä. Hänen vajaa parisataasivuinen kirjansa Freuds
teori om Oedipuskomplexen[384] kerää kuin kirkas kuvastin kaikki ne
puhtaasti asialliset vastaväitteet, joihin psykoanalyysin kokoama
todistusaineisto on antanut aihetta. Westermarck ei, kuten tunnettua,
hyväksy lainkaan psykoanalyyttista selitystä sukurutsauksen tabun
synnystä, sillä tämän useimmilla kansoilla tavattavan kiellon hän
katsoo johtuvan luonnollisen vastenmielisyyden tunteesta. Mitä Havelock
Ellis[385] eräässä yhteydessä on sanonut, pitää paikkansa: »Niiden
kesken, jotka lapsuudesta asti ovat kasvaneet yhdessä, on tottumus
kokonaan tylsyttänyt kaikki näön, kuulon tai kosketuksen välittämät
tunnekiihotukset, tai se on tasoittanut ne tyyneksi kiintymykseksi
niin että ne ovat kadottaneet kykynsä herättää eroottista himoa, jopa
synnyttää fysiologisen kiihotuksen.» Tämän ajatuksen valossa olisi
Freudin monimutkainen selitysteoria, ei ainoastaan virheellinen, vaan
täysin tarpeeton. Olettamukseen alkuheimon isänmurhasta wieniläisen
tutkijan on johtanut hänen itsepintainen taipumuksensa yleistävään
kaavaan ja kaikkiselittävän perusdeterminantin etsintään. Halutessaan
palauttaa sosiaalisten yhteisöjen myöhemmät muodot alkukantaiseen
pohjakuvaan hän on alusta alkaen valinnut tien, joka johtaa harhaan.

Freudin katseelta on tässä, kuten niin monessa muussa, jäänyt
huomaamatta elämän muotojen suunnaton moninaisuus. Hän laatii
hypoteesinsa tiettyjen yksityistapausten pohjalla, havaitsematta
lainkaan niiden tapausten runsautta, jotka rikkovat hänen ympyränsä
ja kaavansa. Totemismin psykoanalyyttinen selittäminen edellyttää,
että eksogaamisen avioliiton ilmiö esiintyy poikkeuksetta kaikkien
toteemiklaanien piirissä ja että kumpaakaan ei voida ajatella ilman
toista. Nyt on kuitenkin olemassa monia eksogaamisia yhteisöjä,
kuten itäafrikkalaiset masait[386] ja eräät Malaijin saariston[387]
ja Sumatran villiheimot, jotka eivät lainkaan tunne totemismia!
Toteemin palvontaa puolestaan tapaa ilman eksogaamisia avioliittoja
sekä afrikkalaisten että aasialaisten kansojen piirissä, ja
tämäntapaisia yhteiskunnallisia ryhmiä ovat todistettavasti
Itä-Afrikan wahehein,[388] tavelain ja nandien klaanit,
Assamin kworafis-kansa ja eräät keskiaustralialaiset alkuasukkaat,
jotka valitsevat vaimoja oman toteemiyhteisönsä piiristä. Onko
Freud jättänyt huomaamatta tämän kaiken? Varmaan. Mutta jokainen
synteettisiin ratkaisuihin pyrkivä teoria, johon eräät tosiasiat eivät
ota soveltuakseen ja jonka yksityiskohdat eivät kestä verifioimista,
kadottaa tieteellistä arvoaan. Westermarckin huomautus, että Freudin
oppirakennuksella on miltei kauttaaltaan hypoteettinen luonne, pitää
näissä kohdin paikkansa. Patriarkaalisen alkuheimon olettamisella
hän laskee pohjan seuraaville olettamuksilleen, jotka rakentuvat
hypoteettisen isänmurhan ja sitä seuranneen syyllisyyskompleksin
varassa huimaavaan korkeuteen, ilman että ainoatakaan yksityiskohtaa
olisi onnistuttu vastaansanomattomasti todistamaan. Mitä
psykoanalyyttiseen ajatustyöhön sellaisenaan tulee, se ei Westermarckin
mielestä ole suinkaan aukoton. Kun esimerkiksi Ernest Jones selittää,
että on olemassa yleinen ja voimakas taipumus sukurutsaukseen, mutta
että »se enimmäkseen elää tukahdutettuna piilotajunnassa[389] »,
jää itse torjumistapahtuman syy ratkaisematta ja lukija odottaa
turhaan vastausta peruskysymykseen: Miksi se on tukahdutettu? Kaikki
»isänmurhan», »synnin kompleksin» ja »yliminän» tapaisilla käsitteillä
harjoitettu silmänkääntö ei tässä riitä ratkaisemaan arvoitusta,
puhumattakaan siitä, että psykoanalyytikot eivät lainkaan selitä,
miten ikivanha alkukantainen »esto» pysyy olosuhteiden täydellisesti
muuttuessa yhä vireillä.

Uskontojen totemistinen selitys, alkuheimon kaava ja oppi moraalin
synnystä isänmurhan pohjalla onkin syvimmältä ytimeltään enemmän
uskaliaasti omaksuttua näkemystä kuin tieteellistä tosiasioiden
tulkintaa. Kaikkine mielettömyyksineen ja liioitteluineen se laajenee
myytiksi, jonka muovautumista ohjaa tietty, psykoanalyysilta itseltään
huomaamatta jäänyt tendenssi. Se merkitsee valtavaa pakoretkeä
moninaisuudesta ykseyteen, hajanaisista tosiasioista kaavojen
ja alkukuvien puhtaaseen olopiiriin, jossa maailma kaikkineen
voitaisiin synteettisesti selittää. Tässä välähtää jälleen esiin tuo
yksinkertaistamisen halu, joka vaikuttaa salaisen pohjavirityksen
tavalla ei vain psykoanalyysin, vaan ajan lukemattomien aatteellisten
virtausten uumenissa ja joka on virinnyt voimakkaana reaktiona
keskellä kaaosta ja sekasortoa. Hinnalla millä tahansa selvyyteen,
kirkkaaseen yksinkertaisuuteen, kaavaan...! Mutta tämä vaatimus on
tajuttomasti ohjaamassa jokaista myytillistä maailmanselityskoetta,
sillä vain myyteissä palautetaan olemassaolon monet muodot takaisin
suuriin mallikuviin ja etsitään järjestymättömien ilmiöiden pohjalta
skemaattisia alkuilmiöitä. Joka seuraa Oidipus-kompleksin teoriaa sen
ensimmäisistä lähtökohdista aina viimeisiin johtopäätöksiin ja yhä
laajeneviin olettamuksiin, on huomaava, kuinka tieteen siemenestä
kasvaa metafysiikan puu. Näin syntyvät meidän aikamme uskonnot – nuo
»tarkoituksenmukaiset myytit», joissa Oswald Spengler[390] voisi
aavistella »toisen uskonnollisuuden» salaisia aineksia. Ei ole
kenties aivan aiheetonta väittää, että ne oppisysteemit, jotka ovat
maailmansodan jälkeen eniten ja ratkaisevimmin vaikuttaneet yleiseen
ajatteluun, ovat rakentaneet talonsa intuitiivisen näkemyksen varaan.
»Näkemystä» on Spenglerin kulttuurimorfologia, »näkemys» hohtaa Alfred
Rosenbergin[391] »XX vuosisadan myytin[392] » jokaisesta huokosesta,
luo pohjan Henri Bergsonin[393] metafysiikalle ja Ludwig Klagesin
elämänfilosofialle. Että Freudin aatesysteemin syvimpänä jännittäjänä
on samoin aavistuksena syntynyt »alkunäky», maailma Oidipus-kompleksin
kaavassa, sitä todistaa hänen teoreettisen ajattelunsa sisäinen paine,
joka lakkaamatta ja jatkuvasti pyrkii määrättyä elämänselitystä kohti.

On säpsähdyttävää havaita, miten paljon kaikissa ajan valta-ajatuksissa
on yhteistä ja miten polttavana niissä tuntuu synteettisen
elämänselityksen kaipaus. Syvemmälle mennen todistaa ehkä vain tämän
sisäisen tahtotendenssin ehdottomuutta, että niin monet niistä samalla
kääntyvät itseään vastaan ja julistavat tuomion omalle laadulleen!

Luultavasti merkittävintä, mitä Freudin Totem und Tabu-teokseen
sisältyy, on hänen huomionsa tiettyjen hermostollisten taudintilojen
ja primitiivisen taikojenteon sukulaisuudesta. Tällä alueella hän on
kieltämättä suorittanut nerokkaan tienraivaajan työn paljastamalla sen
analogian sillan, joka kaartuu aarniometsästä sanatorioon, ihmiskunnan
alkukantaisesta lapsuudesta neuroottisiin elämäntiloihin.

Hänen kliininen tutkielmansa erään viisivuotiaan pojan eläintenpelosta,
Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knabens, sisälsi
lopputuloksenaan ajatuksen, että lapset lataavat kuten toteemiheimojen
nuorukaiset tiedostamattoman isänkammonsa eläimiin. Koirat, kissat
ja hevoset ovat heille ankaran kasvattajan symboleja, ja tyypillisen
sielullisen siirtämismekaniikan ansiosta muuttuu alkuperäinen
pelonobjekti, isä, julmasta rankaisijasta helläksi suojelijaksi. Mutta
tajuttoman isänkammon pohjalla syntyvät toisaalta alkukantaisten
kansojen kieltosysteemit, tabu-lait. Sekä Melanesian että Polynesian
saarilla viriää eräitä mahtavia pitämyksiä, jotka koskevat milloin
esineitä, milloin laajoja paikallisuuksia, määrättyjä eläimiä tai
kasveja, vuorenharjanteita, hiekkaan piirrettyjä ornamentteja yhtä
hyvin kuin arvohenkilöitä, synnyttäviä naisia ja sukukypsyyden ikään
tulleita tyttöjä. He ovat tabu – heitä kaikkia tulee kavahtaa. Heihin
liittyy sekä »pyhyyden» että »epäpyhyyden», sekä »jumalallisuuden»
että »saastaisuuden» vaikutelma, sillä itse tabun käsite kätkee
alkukantaisten tuntojen kahtaalle säteilevän virityksen, jota
psykoanalyysi kutsuu ambivalenssiksi.[394]

Mutta yksityiskohtiaan myöten nämä säännöt muistuttavat pakkokäskyjä,
joilla neurootikot rajoittavat toimintaansa ja jotka nousevat kuin
maagillinen suojamuuri heidän ja elämän välille.

Henkisissä harhatiloissa on voitu usein osoittaa menettelytapoja,
joita niiden tekijä itse voi vain vajavaisesti motivoida. Hän laskee
ikkunoita tehden johtopäätöksiä niiden luvusta; hän sivuuttaa
määrätyt porrasaskelmat jonkin syvällä kuohuvan itsesuojeluvaiston
ahdistamana. Eräät eleet ja liikkeet ovat suojaavia toimenpiteitä
kohtaloa vastaan, ja kun kadun yli juokseva musta kissa ja [13]-luku
signaloivat onnettomuutta, ilmoittavat sallimuksen pyhitetyt
salamerkit, neliapilat, vastaan tulevat nuoret tytöt ja hevosenkengät,
onnellisia elämänratkaisuja. On kuin pakkoneurootikko eläisi nimettömän
ja uhkaavan katastrofin varjossa, josta hän koettaa löytää pelastavan
pakotien. On kuin todellisuuden kuvat muuttuisivat pelikorttien
ennustaviksi kuvioiksi. Tämän tuskallisen ja uhanalaisen tilan
psykoanalyysi on selittänyt libidon taannehtimisen avulla, sillä
teorian mukaan neurooseissa tapahtuu tajuton palaaminen varhaisiän
kastraatiotuskaan ja sen pohjalla vaikuttavaan isänkammoon. Kun
syvien viettipyrkimysten ja ankaran yliminällisen kurin välillä
syntyy jännitystä, on tämän ristiriidan ratkaisuna tyypillinen
neuroottinen pakko-oire. Sairas rankaisee itseään – hän ympäröi
elämänsä pidättävillä tabu-säännöillä, jotka tajuttomasti merkitsevät
julman yliminän lepyttämistä ja suostuttamista. Tietyissä sielullisissa
sairaustiloissa tämä yliminällinen kurinpito voi saavuttaa
väkivaltaiset mitat, kunnes puritaanisuus huipistuu askeesiksi ja
kaiken lihallisuuden kammo johtaa ilmeiseen itsensä rankaisuun.
Arkielämän ihmisgalleriassa tapaa kieltämättä sekä Calvinin[395]
että Torquemadan[396] täydellisiä jäljitelmiä, moraalisesti miltei
julmuuteen saakka vaateliaita yksilöitä, joissa yliminän kritiikki on
saavuttanut tuhoisat mitat.

Miten suunnattoman monivaiheinen on psykoanalyyttinen neuroosioppi,
miten runsasta astevaihtelua analysoiduissa tapauksissa ja
hermostollisten harhatilojen yksilöllisissä muodoissa kohtaa, sen
selvittäminen ei kuulu tämän teoksen ohjelmaan. Mutta eräänlaisena
yleisenä huomiona voidaan esittää, että näissä sairausilmiöissä
uudestisyntyy ihmiskunnan taikoja tekevä lapsuus ja että
pakkoneurootikot uskovat ajatuksensa kaikkivaltaan kuten afrikkalaiset
uhripapit ja maagillisesti käyttäytyvät lapset. On olemassa
neuroottisia tiloja, joissa kulttuuri-ihmisen ajattelu tuntuu hitaasti
antavan perään ammoin kuolleeksi luullulle alkeisajattelulle ja
joissa kuvan ja esineen, olion ja nimen, mielikuvan ja teon laatuero
häviää. Radaltaan suistunut sielunkehitys taantuu primitiivistä
maailmankäsitystä kohti, kunnes tajuttomista syvyyksistä nousee vanha
luottamus sanojen loitsuvoimaan tai kuvamagiaan. Näin saavat sekä
rukous että kirous alkuperäisen mahtavan merkityksensä näin saattaa
johonkin sellaiseen affektiiviseen tekoon kuin vihamiehen kuvan
repimiseen kätkeytyä tajuttomasta nousevaa maagillista tendenssiä.
Kulttuuri-ihminen tietää tajuntansa kirkkaassa päiväpiirissä, että
esine ei vahingoitu, vaikka kuva silvotaan, että paholainen e i
ole siellä missä mainitaan, että rukous ei kutsu esiin enkeleitä.
Mutta piilotajuntansa yössä hän ei tätä kaikkea tiedä... Tunteensa
syvimmässä syvyydessä hän nojautuu maagilliseen lakiin, jonka mukaan
esittävä merkki on sama kuin esine: sen kautta saavutetaan valta
olioihin itseensä. Siksi tuhosivat goottilaiset velhot vihollisensa
valmistamalla vahasta heidän kuvansa ja tunkemalla sen lävitse neulan.
Siksi surmaa lappalainen taikuri kilpailijansa muovaamalla vihamiehensä
näköisen nuken ja lävistämällä tämän esittävän merkin poronluisella
nuolella.

Mutta tässä välähtää näköala myös syvälle esittävien taiteiden
syntyyn, ensimmäisten räikeästi hehkuvien maalausten ja jäljittelevien
naamiotanssien maailmaan, jossa järkkymätön usko kuvan loitsuvoimaan
vallitsee. Intiaanivelho, joka punaa otsansa uruku-taimen[397]
värillä, ripustaa raskaat puukappaleet lävistettyihin korvalehtiin,
nostaa kaulalleen jaguaarin hampaista tehdyn ketjun ja koristaa päänsä
ja ranteensa papukaijan sulilla, käyttäytyy näin vain muuttaakseen
itsensä jumalien ja haltioiden kaltaiseksi, saadakseen jäljittelyn
kautta haltuunsa heidän voimansa. Hän tanssii rummun ja kalebassin
paukkeessa – hänellä on välineinään setripuisia taikaesineitä, joihin
voimalliset henget on vangittu. Mitkä ajatukset, mitkä mielikuvat
välkkyvät hänen hiostuvan otsansa kätkössä? Mitä hän tuntee, kun
rummun poljennollinen jymy käy kumeammaksi ja tanssi kiihtyy?
Luultavasti hän ei enää koe itseään inhimillisenä minänä, sillä hänen
kehitysasteellaan, henkistymisen hämärässä alkuvaiheessa, subjekti
saattaa vielä yhtyä objektiin ja kuva merkitä itse esinettä.

Tämän noituudenmuodon tuntevat myös lapset. Ei ole sanottua, että
kuusivuotias poika, joka vetää kulmiinsa leimuavaa punaväriä ja painaa
hiuksilleen kukonsulkanauhan, on leikkinsä syvimmässä asteessa enää
pieni eurooppalainen poika. Alkukantainen samastuminen objektiin
tapahtuu eläytymisen hetkellisessä kaikkivallassa. »Kuva pyrkii
muuttumaan siksi, mitä se esittää –»

Kaksikymmentä vuosituhatta sitten, paleoliittisen kivikauden
aurignac-[398] ja madeleine-jaksoina,[399] vuosisatoina, jolloin
kudotut vaatteet vielä korvattiin eläinten taljoilla ja pronssinen
kirveenterä rosoisella piikivellä, näistä maagillisista tunnoista
syntyi maalaustaide.

Talvella 1879 lähti espanjalainen aatelismies Don Marcelino de
Santuola[400] pienen tyttönsä kanssa hapuilemaan Santillanan[401]
esihistoriallisen rotkon loputtomiin holvikäytäviin, joissa ikuinen
kosteus tihkuu kallioiden halkeamista ja luolakarhun kynnenjäljet
todistavat paikan ikää. Soihdun rauhattomasti huojahtelevassa valossa
isä ja tytär saattoivat erottaa parikymmentä biisonihärkää, jotka
tuntematon käsi oli hahmottanut kiveen. Punaiset, mustat ja keltaiset
värit hehkuivat luolan yössä. Kauempana seinäpinnoilla oli kuusipeuroja
ja villikarjuja taiteellisesti laadituissa ryhmissä, ja jokainen
yksityiskohta todisti, että muinaiset maalarit olivat tunteneet valo-
ja varjovaikutelmien salaisuudet. Noin kaksi vuosikymmentä myöhemmin
näihin löytöihin liittyi uusi, jonka apotti Henri Breuil[402] teki
Dordogne’n[403] laaksossa, noin puolentuhannen kilometrin päässä
Kantabrian[404] muinaisesta taidekeskuksesta. Hän keksi uuden luolan,
joka avautui korkeaan kallionseinään, ja sen paasimaalauksissa ilmeni
jälleen mitä hienostunein ja yhtenäisin tyyli. Täältä löytyi punainen
viivapiirros sukupuuttoon kuolleesta villasarvikuonosta, mustalla
kehystetty ja punavärillä maalattu susi, kaksi vastakkain seisovaa
kuusipeuraa, takaraajoilleen noussut luolakarhu, sinisenmusta härkä,
joka näyttää pysähtyneen kesken juoksuaan.

Altamiran,[405] Font de Gaume'n[406] ja niiden lisäksi myös
Niaux'n[407] suuren luolatemppelin permantoon maalatut kuvat ovat
nimettömien metsänkulkijoiden ja kalastajien, Länsi-Euroopan
esihistoriallisten nomadien käsialaa.

Rituaalisten juhlamenojen säestyksellä, joiden laatua emme enää tunne,
nämä taiteen uranuurtajat ovat kuvanneet kalliopaasiin himoittua
riistaa. He ovat valmistaneet rautapitoisista maalajeista punaista,
keltaista ja kuparinruskeaa väriainetta; he ovat huomanneet, että
hapettuneesta mangaanista ja noesta voidaan tehdä mustaa, liidusta ja
porsliinisavesta valkeaa maalia, jota saattoi hyvin säilyttää putken
muotoisissa sääriluissa. He ovat uurtaneet pehmeisiin savikerroksiin
kuvien ääriviivoja, kaivertaneet niitä raapekivellä kallioon,
viljelleet alkeellista sivellintä ja yhtä alkeellista piirrintä,
jopa käyttäneet kallion ulkonemia matalien korkokuvien alkumuotoina.
Ikivanhojen kivilamppujen usvaisessa hehkussa, joka on noussut
palavasta kauriinrasvasta, haltioituneet kädet ovat sitoneet olioita
kuvaan. Järkähtämätön usko esityksen maagilliseen taikavoimaan on
muodostanut tämän taiteellisen toiminnan alkuvirikkeen, ja vanhat
rotkoista löydetyt välineet kertovat vieläkin rituaaleista, joilla
työtä on kiihdytetty.

Kivikauden täysikasvuiset lapset tunsivat esittävän merkin tehon.
He olivat metsästäjäkansaa, jolle riista on tärkeintä maailmassa
– ja tämän vuoksi he maalasivat toiveunensa kallioon, saadakseen
itselleen kaiken sen lihavan ja runsaan saaliin, joka väikkyi heidän
mielikuvituksessaan. He uneksivat suurista biisoneista, rasvaisista
kuusipeuroista, röhkivistä villikarjuista. He siirsivät eläinten
olemuksen luolan seinäpintaan, josta se ei pääse pakenemaan.

Sukupuolten kohtalo

Ihmisen kohtalo on hänen sukupuolisuutensa kohtaloa – tämän kaavan
psykoanalyysi antaa oppaaksi todellisuuteen. Kaikki inhimillisyyden
muodot, tapahtuipa niissä sitten libidon tappiota tai täyttymystä,
ovat viimekädessä kuitenkin vain vietin ilmauksia. Elämänliekki on
kerran leimahtanut esiin sukupuolten tiedostamattomasta kaipauksesta,
kahden toisiinsa yhtyvän solun sähköstä, ja siksi palaa kaikessa,
mitä inhimillisyyden lyhyeen odysseiaan sisältyy, saman alkutulen
hehku. Psykoanalyyttisen viisauden silmälle on jokainen sielullisen
olemuksemme ilmaus paljastunut vain Eroksen naamioksi ja sen
näkötornista katsottuna on auennut huimaavia ja pelottavia näköaloja
olemassaolomme kaikkiin ilmansuuntiin. Mutta kuka tietää, miten ehyt
ja kokonainen tämä uusi, kirkas, vastaluotu maailma on – miten paljon
siitä on eliminoitu syrjään ja miten suuressa määrin sitä värittää
tiedon yksipuolisuus?

Kieltämättä on psykoanalyysi suorittanut mahtavan silmienavauksen,
jossa ennen pimennossa piilleet totuudet ovat nousseet joukkojen
näköpiiriin ja jossa tuntemattomat elämänvoimat on vedetty
kätköistään selvään päivänpaisteeseen. Ajattelemme kaikessa toisin
kuin ennen ajateltiin. Sukupuolisuuden ilmiö on kadottanut suuren
osan synnillisyyden salamyhkäisyyttä, ja kokonainen uusi sukupolvi
tutkijoita ja runoilijoita, oppineita ja taiteenharjoittajia on
käynyt rohkeasti valaisemaan sen ongelmia. Olemme oppineet uuden
tavan suhtautua ympäristömme ja oman itsemme kysymyksiin. Kaikessa
ihmistuntemuksessa, edustipa sitä sitten lääkäri tai kirjailija,
uuskatolinen pappi, moderni elämänfilosofi tai teorioiva kamarioppinut,
vallitsee ennen aavistamaton ulottuvaisuus, joka tahtoo tunkeutua
muotojen ja naamioiden taakse, sieluun. Mikään ei ole sitä miltä
se näyttää, ei myöskään inhimillinen Eros. Uuden tiedon kouluttama
sielunparantaja on lukenut Freudinsa ja Stekelinsä, hän tietää,
että moni Lebemann[408] ja Don Juan, joka kerskuu kokemuksillaan,
on syvimmältään eroottisesti estynyt stimulanssien metsästäjä ja
että Messalina[409] on vain nainen, joka peittää kokotin[410]
ja bakkantin[411] puuterilla pikkuporvarillisen rouvan kireän
filisterimoraalin.[412] Hän voisi teoreettisesti esittää, mitä
rakkauselämä vaatii. Hän on oppinut wieniläisen Svobodan[413]
kirjoista opin oikeasta elämänpoljennosta, hän tuntee yhtä hyvin van
de Velden[414] kuin Havelock Ellisin teoriat. Missä tämä uusi kirkkaus
auttaa ja missä se ei auta, jääköön ratkaisematta. Totuus on, että
itse psykoanalyyttinen peruskatsomus on opettanut meitä etsimään uusia
elämänideaaleja ja että kahden sukupuolen onni ei näistä päämääristä
ole suinkaan vähäisin.

Kaikki inhimillinen kohtalo juurtuu psykoanalyysin mukaan syvälle
lapsuuteen. Olemassaolomme osoittautuu varhaisten vuosien toistuviksi
jännitystiloiksi, sillä juuri lapsuus on ihmisen varsinainen kohtaloa
muovaava kehitysaste. Sen tunnetilat eivät koskaan voi painua unhoon
jättämättä jälkiä johonkin henkisen rakenteen kerrokseen. Syvyydessä
kuohuu yhä hellyyden ja kannan kuumia aaltoja, ja kuten kauan
kytenyt vulkaaninen paine, niin voi vanha tiili kerran leimahtaa
sielujen kraatterista, haudatakseen alleen kaiken, mitä luultiin
kestäväksi, mikä rakennettiin ottamatta lukuun luovia syvyyksiä. Kirkas
päivätajunta ja rationalistinen ymmärrys eivät pelasta ihmistä hänen
omalta lapsuudeltaan. Vietti hänen olemuksensa uumenissa on kerran
löytänyt kohteensa, ja jatkuvasti, hakeutuen yhä oudompiin muotoihin
ja etsien ilmaisunsa vaikeasti selitettävissä symboleissa, lapsuuden
libido vaikuttaa eroottisten ehkäisyjen ja neuroosien, tuskantilojen
ja sielullisen pakonalaisuuden pohjalla. Mikään yksilökehitys ei voi
tehdä tyhjäksi olemassaoloamme kaipaavina ja tahtovirta, antautuvina
ja taistelevina sukupuoliolentoina, sillä seksualiteettiin juurtuu
syvimmältään jokainen kohtalo. Juuri rakkaudessaan kaikki yksilöt
tietävät tosiksi psykoanalyyttisen viisauden sanat: Me emme elä, vaan
meidät eletään tajuttomissa syvyyksissä.

Mies kaipaa rakkaudessaan takaisin äitiin, nainen isään.
Sukupuolisuutta tai ei – lapsi on aina liittynyt hellyyden ja pelon
siteillä vanhempiinsa, ja koko hänen myöhemmässä kehityksessään, hänen
eroottisessa metamorfoosissaan heijastuu himmeänä kuin savulasipeilissä
isän ja äidin varjo. Mies etsii intohimon ja hellyyden syvyydessä
äitirakastajatarta, joka voisi täyttää jonkin nimettömän tyhjiön
hänen sielussaan samalla kuin sukupuolisuuden fyysillinen vaatimus
tulisi täytetyksi. Die Sehnsucht nach Mutter, halu äitiin, on
kaiken miehisen hellyydenjanon kriteeri ja kohtalo. Sen vuoksi ei
ole olemassa mitään tilapäistä rakastajatarta, jonka ruumiista mies
voisi jatkuvasti täyttää eroottisen kaipuunsa sammion, ja siksi ovat
kaikki puhtaasti fyysiset tai puhtaasti henkiset suhteet harhautumista
suurelta valtatieltä. Pelkkä pariutuminen toisen sukupuolen kanssa on
hermokysymys; ruumiiton, platoninen kiintyminen ei ole rakkautta!

Miehen oikea Nainen on kaukainen muisto hänen äidistään. Kaikessa
rakkaudessa, ei vähimmin suurimmassa ja koko elämän täyttävässä
intohimossa, syvin kaipaus tahtoo aina takaisin kotiin, alkulämpöön ja
alkupimeyteen, joka on vallinnut syntymisen takana. Inhimillisen sielun
salaperäinen peruspyrkimys, voima, joka panee ihmisen alati etsimään
tunteensa kohdetta ja joka syvimmältään on kaikkien kohtalokkaiden
haaksirikkojen syy, on kenties selvitettävissä näin. Perimmältään
tähtää itse sukupuolisuus jonnekin sukupuolten taa. Tunteen kuumimmassa
syvyydessä ei ole »sinää» eikä »minää», vaan olemassaolon tumman
alkutilan illuusio, johon sielu kyyristyy kuin sikiö äidinkohtuun.
Herääminen tästä onnen harhakuvasta mieheksi ja naiseksi tietää samalla
tuon alkutilan pikaista ja tuskallista häviötä, paratiisin portin
painumista umpeen ja alkuyhteyden muiston sammumista. Ei ole sanottu,
että hallitsevin tunne on tänä hetkenä tyydytys. Solujen syvyydessä on
tahto yhteyteen, joka on hävinnyt syntymisen verisessä järkytyksessä,
ja kerta kerralta seuraa kaikkea sukupuolista irtautumista kuin
olemuksemme pohjalla soivana kaikuna tämän ensimmäisen trauman muisto.

Luonnon tiedottomilla vertauskuvilla on merkitys: mies palaa
rakkaudessaan elimeen, josta hän on tullut maailmaan, ikään kuin hän
jossakin viettinsä syvyydessä etsisi tietä takaisin.

Tämän vaistomaisen valinnan psykoanalyyttinen selittäminen on
kenties liian selvää.[415] Voi täydellä syyllä epäillä, onko ihmisen
sukupuolinen objektinetsintä vain Oidipus-toiveiden toistumista vai
toteutuuko kaikessa erotiikassa pyrkimyksiä, joita uusi sielunoppi ei
tunne. Stefan Zweigin kiittävä maininta, että Freud on ensimmäisenä
kaikista psykologeista uskaltanut luoda inhimilliselle sielunelämälle
yhteisen baasiksen ja pohjakaavan, voidaan lukea myös moitteena,
sillä tässä tapauksessa esiintyy, kuten tiedämme, mitä sokeinta
yksipuolisuutta. Freudin yleistävällä ajattelulla on aina vaara ampua
yli maalin. Ja näin on laita varsinkin hänen panseksualisminsa, sillä
sukupuolisuuden leima voidaan todella pyyhkiä pois monista hänen
oivalluksistaan, pohja-ajatuksen silti kärsimättä. On mahdollista
kuoria psykoanalyysin ydin esiin, vaikka kuoret murenisivatkin
sormiin. Ja vaikka huolellisesti laadittu teoria lasten tajuttomista
viettitoiveista paljastuisi aivohoureeksi, jää jälkeen itse
säpsähdyttävän syvällinen perusaavistus lapsen hellyydentoiveen ja
lapsen vihan kohtaloa luovasta mahdista. Miten tämä tunneasenne, olkoon
se sitten sukupuolista alkuperää tai ei, määrää syvimmältään kaikessa
myöhemmän iän eroottisessa valinnassa, sen on yksinpä psykoanalyysin
jälkeinen runous selvästi ilmaissut.

Tämä ajatus kulkee kuin kertosäe kautta D. H. Lawrencen[416] tuotannon.
Miehen, jonka oma lapsuus oli ennen munia synkkää sisäistä sotaa
juopottelevaa ja väkivaltaista isää vastaan ja yliherkkää kiintymistä
hentoon äitiin! Hänen puoleksi omaelämäkerrallisella romaanillaan on
kuvaava nimi Sons and Lovers, »Poikia ja rakastajia», ja kuin syvä,
tumma virta, joka vyöryy tietään aarniometsän kukkaholvissa, niin
vuotaa tämän tulisen loisteliaan kehitysrunoelman halki lapsuuden
valtatunne. Romaanin Paul Morrell, joka horjuu sielukkaan Miriamin
ja kypsyneemmän Claran välillä, tuntee kaiken eroottisen valintansa
haaksirikkoutuvan lapsuuden salakariin. Hänen omaa hentoa tahtoaan
vastaan humisee sokean äidinrakkauden hyöky. Äiti on sitonut hänen
sielunsa vielä selittämättömämmän hellyyden siteillä kuin kuolevan
William veljen sielun, ja äidin kuva on imeytynyt syvälle hänen
olemuksensa uumeniin. Tämä tajuttomat eroottiset mitat saavuttava
rakkaus, tämä kohtalokas mustasukkaisuus, joka ei tiedä voimaansa,
ja kuluttava itsensä uhraaminen, joka samalla on lasten sielujen,
»persoonallisuuksien» jatkuvaa uhraamista ja alttiiksi panoa,
luo Lawrencen romaaniin kumean, ukkosenlämpimän ilmakehän. Mutta
Oidipus-kompleksin aihe on samalla saanut salaperäisesti syvennetyn,
kaksijakoisen käsittelyn. Jos etsii tuon teoksen sisintä omakohtaista
tunnepohjaa, tekee epäilemättä huomion, että Lawrencen omat Oidipus-toiveet heijastuvat nuoren Paul Morrellin sielunkuvassa täydessä
ambivalenssissaan! Tämä »äidin poika» alistuu ja vastustaa, heltyy
ja tuntee kyllästystä äidinrakkauden syövyttävän, imevän, hukuttavan
tulva-aallon alla. Hänen sielunsa on raadeltu – hän sekä etsii että
pakenee äidin kuvaa kaikissa niissä naisissa, jotka lahjoittavat
hänelle ruumiinsa. Mutta tämä on samalla kaiken tunteen luova
polariteetti, ja tämä jännitysväli tuntuu kautta Lawrencen tuotannon.

»Poikien ja rakastajien» kirjoittaja on omalaatuisen syvällisissä
esseissään joskus laskenut ajatukselleen teoreettisen pohjan. Rakkaus
tulee inhimillisen sielun yöpuolelta kohoamisen ja hukkumisen
hurmauksena niin kuin virta, joka samalla kertaa sekä kantaa sekä
upottaa. Rakkaus on tahtomista – mutta kaikkeen tahtomiseen kätkeytyy
ambivalenssi, sekä kielteinen että myönteinen aines. Kahden sukupuolen
välisessä elämänsuhteessa täytyy näiden kahden tahdon nousta
tasavertaisina toisiaan vastaan, seksuaalisen vihan, miehen ja naisen
taistelun tulee sulaa rakkaudeksi, jossa »kyllä» ja »ei» ovat olemassa
samalla aikaa. Siksi on kaikki liian persoonallinen pahasta. Siksi
on rakkauden piiriin saatettu yksilöllisyyden viljely vain sielun
varastamista toiselta, sillä intohimon tumma, persoonaton palo ei kysy
yksilöllisyyttä. Romaanissa Women in Love, »Rakastavia naisia»,[417]
sanoo mies naiselle: »Minä tahdon omituista yhteyttä sinun kanssasi,
en ymmärtämystä enkä yhteensulautumista, vaan tasapainoa, puhdasta
balanssia kahden olennon välillä – kuten tähdet pitävät toisiaan
tasapainossa...»

On usein huomautettu, että psykoanalyyttinen näkemys on hedelmöittänyt
myös Eugene O'Neillin[418] draamatuotantoa. Ei voi kieltää, että
nimenomaan hän on kaikista modernin näytelmän viljelijöistä nähnyt
sukupuolten välisen suhteen syvimmin ja että Freudin ajatukset ovat
hänen näyttämöteoksissaan saaneet todella väkevän ilmauksen. Tällainen
on All God's Chillun Got Wings, »Kaikilla Jumalan lapsilla on
siivet», joka suomalaisessa muodossaan näyteltiin nimellä »Neekeri».
Vihan ja rakkauden ristituli valkoisen Ella Downeyn veressä kytkee
hänet kaksoiskahleilla mustaan Jim Harrisiin. Eroottinen nälkä yhtyy
murhanhimoon, rakkaus alkuilmiönä sisältää mahdollisuudet sekä elämään
että kuolemaan. Mutta tämä sukupuolitunteen demaskeeraus kohoaa
kieltämättä kaikkein korkeimmalle näytelmässä Desire Under the Elms,
»Intohimot jalavien varjossa».

Cabotin talossa, jota vanhat jalavat vartioivat kuin surupukuiset,
tuhoa ennustavat antiikkisten tarinain kohtalottaret, viettävät
vanhan Ezran pojat raskasta maanraivaajan elämää. Isään suuntautuu
heidän tuima mutta tajuton ja kesytetty raivonsa, isään, joka ei
ole koskaan tehnyt oikeutta heidän kuolleelle äidilleen ja joka nyt
häpäisee vainajan kodin tuomalla taloon vieraan nuoren naisen. Siitä
hetkestä alkaen, jolloin Cabotin nuorin poika Eben solvaa kaunista
nuorikkoa kuin kostaakseen äitinsä, puolesta, näytelmän poraavat
vuorolauseet antavat aavistaa pojan salaisuuden. Selittämätön
viha on selittämättömän rakkauden verhoa – syvällä sen intohimon
kuiluissa, jolla Eben lähestyy äitipuoltaan, on pojan sanomatonta
hellyydenkaipuuta, joka nyt suuntautuu kuolleesta elävään. Tämän
nykyaikaisen Oidipus-tragedian kulku johtaa lapsenmurhaan. Abbie
uhraa pienokaisensa saadakseen omistaa Ebenin, sillä Eben on hänelle
sekä turvaa etsivä lapsi että mies. Kaikkialta näiden näyttämöllisten
tapahtumien takaa kuultaa tunnesuhde, jonka teoreettisen selityksen
Freud on antanut Oidipus-kompleksillaan, ja aina vanhaa Ezraa myöten,
tuota jyrkkää, äiditöntä miehistä miestä myöten, joka tuntee hellyyttä
puuttuvassa elämässään vain Vanhan Testamentin kovan Jumalan, draaman
ihmiset ovat lihaksi tullutta lapsuutta.

Tai Mourning Becomes Electra vuodelta 1931! Näytelmän sielullisena
pohjana on jälleen Oidipus-kompleksi. »Murheesta syntyy Elektra»
tapahtuu kuten edellinenkin näyttämöteos Uuden Englannin farmilla ja
tapahtumapaikkana on Mannonien jylhän autio, antiikkisia temppeleitä
muistuttava sukutalo. Christine Mannon, joka on myrkyttänyt miehensä
Ezran ja valinnut itselleen rakastajan, on poikansa Orinin tajuttomien
eroottisten tunteiden kohteena, kun sitä vastoin tytär Lavinia on
hellästi kiintynyt isäänsä. Lapset raivaavat äitinsä rakastajan
tiellä ja ahdistavat hänet itsemurhaan. Mutta teon tapahduttua, kun
molemmat syylliset aikovat aloittaa uuden elämän, nousee menneisyys
väkevänä esiin heidän sieluistaan ja vanhat salatut toiveet saavat
oudon ilmauksen. Orin käy yhä enemmän kuolleen isänsä kaltaiseksi,
Lavinia alkaa luonteeltaan muistuttaa yhä selvemmin vihattua äitiä.
Heidän välilleen viriää insestisuhde – poika, jossa kuolleen isän
ylösnousemus näyttää tapahtuneen, päättää väkivaltaisesti päivänsä,
ja Lavinia palaa vanhaan kotitaloon synkkien varjojen keskelle.
Mannonien perheen sukutragediassa tapahtuu freudilaisen ajatuksen
kaksinkertainen näyttämöllinen ruumiillistaminen; pojanjatyttären
insestin toiveet! Yhtä selvänä psykoanalyysi on tunkenut myös suureen
yhdeksännäytöksiseen The Strange Interlude’iin, »Kummalliseen
välikohtaukseen», jossa eroottisesti isäänsä kiintynyt Nina kasvaa
salamyhkäiseksi Äiti Jumalaksi ja sekoittaa oman olemuksensa kalkissa
miehisten rakkaudentoiveiden juoman.

»Ei käy kieltäminen, sukupuolinen on jotakin perustavaa[419] », sanoo
muuan Aldous Huxleyn[420] henkilöistä, »Kontrapunktin[421] » iloinen
ja terveesti tunteva Rampion kyynilliselle Spandrellille. Ajatus on
kirvonnut koko sen sukupolven syvimmästä, johon Huxley kuuluu – ja
nuoremman sukupolven, sen, joka ei koskaan nähnyt viktoriaanista
Englantia täydessä mahdissaan. Koskaan aikaisemmin ihminen ei ole
yhtä selvästi nähnyt omassa ruumiissaan sukupuoliolentoa kuin nyt,
ja koskaan aikaisemmin ei kristillislänsimainen siveysoppi ole
uskaltanut asettaa kysymystä: Miten antaa oikeudet seksuaaliselle
meissä...? Mutta ajatukset, jotka kajahtelevat yli ajan, teot, jotka
ovat »vaistotekoja», kirjat, jotka julistavat pakanallisen jumalan
tuloa sotien, sivilisaation ja sisäistymisen pirstomaan elämään, ovat
suurelta osaltaan uuden teoreettisen sieluntutkimuksen ruokkimia.
Tässä pätee Stefan Zweigin[422] lause: »Sigmund Freud on – mikä
suurtyö yhden miehen tekemäksi! – auttanut ihmiskunnan suurempaan
selvyyteen omasta itsestään: minä sanon selvyyteen, en onneen. Hän on
syventänyt kokonaisen sukupolven maailmankuvaa: minä sanon syventänyt,
en kaunistanut.» Wienin Berggassen kuuluisa ja viisas vanhus ei ole
koskaan avannut pakotietä onnettomuudesta pois – hän on vain opettanut
tuntemaan itse onnettomuuden asteet ja laadut, jotka syvimmältään ovat
sukupuolisuuden asteita ja laatuja.

On tuhlattu paljon painopaperia ja kirjoitettu sadoittain sekä
artikkeleita että kirjoja, joiden yhteisenä peruskysymyksenä on: kuinka
tehdä oikeutta sukupuoliolennolle meissä? Calvertonin[423] »Avioliiton
pankkiromahdus[424] » on tässä mielessä yhtä havainnollinen esimerkki
kuin hollantilaisen van de Velden moniosainen rakkaudenpraktiikka,
johon viimeisissä painoksissa liittyy havainnollisia kaavoja ja
taulukoita! Että näihin maailmanparannusteorioihin liittyy yhdeksässä
tapauksessa kymmenestä hienoinen koomillisuuden vivahdus, ei sinänsä
suinkaan tee tyhjäksi niiden pohjatendenssin kipeää polttavuutta.
Eräänlainen yleisen hädän paine tuntuu niissä kaikissa, ja sen
ilmauksiksi on syvimmältään katsottava sellainenkin julkaisu kuin
Georges Anquetilin La maîtresse légitime[425] eli Ehen zu dritt,
»Avioliitto kolmelle», joka julistaa [18] miljoonan naisen pelastamista
lain suojaamalla kaksoisavioliitolla! Puhtaasti tieteelliseltä
puolelta ovat parhaina esimerkkeinä Ellisin, Forelin, Stekelin
teokset. Aika kuohuu terapeuttisia oppeja – ja itse elämän sydän
sykkii sairaasti. Puhutaan avioliiton pelosta, joka kalvaa uutta
nuorisoa ja joka syvimmältään todistaa vain luonnollisen seksuaalisen
elämän pelkoa. Ajan eräänä tautina on joukkohysteriaksi muuttunut pako
kodista, sukupuolten enenevä loittoneminen, eroottisten korvikkeiden,
surrogaattien etsintä.[426]

Kaiken pohjalla vaikuttaa sukupuolisen kyvyttömyyden salpaava[427]
tunne – sielullinen frigiditeetti[428] ja sielullinen impotenssi,
sivilisoidun Eroksen molemmat perussairaudet. [50] prosenttia
eurooppalaisista naisista on kadottanut fyysiset mahdollisuutensa
rakastaa, huomauttaa Stekel ja lisää tähän sen paljastavan
reunamuistutuksen, että tuo kyvyttömyys on valtaosaltaan sielullisen
luhistumisen seurausilmiö, eroottisten estojen ja kompleksien
aikaansaama. Atlantin tuolla puolen, rahabarbarian ja uljaasti nousevan
konekulttuurin keskellä on syntynyt filmivampyyrin tyyppi, miltei
sukupuoleton, loisteliaasti lavastettu cocktail-ihanne, joka laulaa
kumealla altolla rakkaudenöistä, joita hän ei voi itse koskaan viettää.
Lukumäärältään laskematon joukko modernin miehuuden aseenkantajia
pystyy vain libidon hätäiseen oikosulkuun, tunteen hysteeriseen
pakkolaskuun, jossa tapahtuu kyynillinen pikayhteys kuumaan
pohjavirtaan ja jonka täydellinen tarkoituksettomuus sisältää itsessään
tappavan kärjen. Tämän hätäisen tyydytyksen tuntee relatiivinen
impotentti, jonka erotiikassa vaikuttaa tyypillinen ehkäisy. Jokainen
täydellinen nainen on hänelle äiti, mutta äiti, jonka syliä kohtaan hän
tuntee lapsuudenaikaista insestinkammoa, ja siksi on hänelle olemassa
vain yksi tie: ie Sehnsucht nach Mädel! Kaiken modernin elämänkäytön
alta paljastuu kylmä, alaston totuus, jonka teräväkatseinen
Wilhelm Stekel[429] on niin kirkkaasti julistanut kuuluviin.
Syvimmältään pohjaa kaikki sukupuolinen kyynillisyys sivilisaation
aikaansaamaan sairauteen, ja nykyaikainen seikkaileva elostelija on
sataprosenttisesti estojen ja impotenssin uhri. Seksuaalisuuden paljas
veretön ja jäätynyt reaktio, valkea, kylmä, hermostunut seksuaalisuus,
jota uuden sukupuolimoraalin kenties suurin apostoli D. H. Lawrence on
ruoskinut, on vain sammuvan elämäntulen loppuleimahdusta. Myös kylmät,
anesteettiset[430] naiset, »suvuttomat Venukset», osaavat antautumisen
taidon, vaikka kaikki rakastaminen on heissä kuollutta.

Yhtä harhauttava umpipolku on intellektuaalinen Eros –
persoonallisuuden rakastuminen persoonallisuuteen, tunnetila,
jossa kaksi elämänkatsomusta vetäytyy viehättyneinä toisiaan kohti
sukupuolten sijasta ja kaksi toisiinsa ihastunutta henkeä unohtaa
taivaallisessa avioliitossaan ruumiin. Tämä on sielujen sukulaisuutta,
joka kostaa itsensä vaistojen taholla. Luonto tähtää hedelmällisyyteen
ja kuten porton, niin on pyhimyksenkin syli täysin hedelmätön. Tässä,
jos missään, kaivataan kirkkautta! Kulttuurin molemmat taudinilmiöt
seksuaalisen elämän alueella – ilmiöt, joista toinen synnyttää pelkkää
prostituutiota, toinen pelkkää platonista ihastumista henkisiin
arvoihin – johtuvat kenties samasta sairaudesta. Sekä katutyttö että
nunna tuntevat vain sukupuolisuuden onton kuoren. Eros on heissä
tukahdutettu ja tapettu.

Ei voi kieltää, etteikö nykyinen kulttuurimuoto vaalisi päitä
kumpaakin taudinilmausta, sillä missä kaikki henkisyys on hurskaasti
nostettu kauas kaikesta ruumiillisesta, on vaara kaksinkertaiseen
lankeemukseen: niin hengen kuin lihankin yliarvioimiseen. Jo
siinä, että kulttuuri-ihminen korostaa erotiikkaa seksuaalisuuden
kustannuksella, piilee tuhoisa aines. Toisaalta kavahtavat
neuroottisesti pingottuneet sielut kaikkea, mikä voisi pelastaa heidät
turmiollisesta Ympyrästä; vapaa aistielämä näyttäytyy kadotuksen
kuiluna, jonka mustat syvyydet huokuvat hävitystä ja kuolemaa.
»Taivaallisella rakkaudella», joka kieltää lihan, on syövyttävän
myrkyn teho. Käy kuten Friedrich Nietzsche[431] sanoo – »tällä
saastattomalla sikiämisellä he saastuttavat sikiämisen!» Mutta
eroottisesti ylikesytettyjen, alaruumiittomien kvasi-ihmisten rinnalla
kulkee kristillisessä kulttuurissa toinen laji, joka tuntee vain
alaruumiin ja elää vain genitaaleillaan. Tällä taholla käsitetään
kaikki seksualiteetti pelkäksi sänkykamarirapsodiaksi, joka kuuluu
terveen ihmisen week-endiin ja illallisten jatkoihin. Sukupuoletonta
aivoelämää vastaa tässä tapauksessa fyysisen itsensä tyydyttämisen
oikosulku, moraalin tabua moral insanity, valkoista ja hedelmätöntä
hengenviljelyä yhtä hedelmätön miehisen potenssin palvonta. Syntyy
laskelmallinen eroottinen seikkailija, häikäilemättömän liikemoraalin
soveltaja sukupuolielämän alalla, ihmislaji, joka rakastaa
uusasiallisesti ja amerikkalaistaa Eroksen. [20]-luvun patologia
on ollut suurelta osaltaan tämän stimulansseja metsästävän tyypin
patologiaa. Se ruumiillistui Berliinin silloisten yöklubien sameassa
ilmapiirissä, ja kun tyypillinen Valutamädel edusti sen naisellista
ilmenemää, saattoi jossakin inflaatioajan Casanovassa löytää tyypin
täysiverisen miespuolisen edustajan. Mutta tämän mekanisoidun rakkauden
taholla väijyy yhtä vaarallinen haaksirikko kuin koskaan subtiilin
henkisyyden ja kuulaan aivoerotiikan piirissä. Wilhelm Stekel on
hienon purevasti huomauttanut, että tässä ei todellakaan riitä
pelastusrenkaaksi vain van de Velde ja että Täydellisen Avioliiton
kaikki asennot eivät korvaa sisäistä kuoleutumista, joka syvällä
seksualiteetin sydämessä tapahtuu!

Hieman ennen kuolemaansa Välimeren rannalla D. H. Lawrence sai
valmiiksi pienen poleemisen kirjansa Defence of Lady Chatterley,[432]
jossa hän ottaa puolustaakseen omaa kantaansa sukupuoliasioissa
Lontoon siveyspoliisin ja sangen laajojen yleisöjoukkojen epäluuloja
vastaan. Lawrencen ajatus on monessa mielessä sitä, mitä meillä on
tapana löyhän harkitsemattomasti nimittää kulttuurinvastaiseksi.
Huolimatta siitä, että hän käy purevalla ivalla käsiksi moderniin
seksualiteettiin, tuohon liian väsyneeseen ja liian vanhaan, hän
näkee myös nykyisessä avioliittomuodossa kauttaaltaan vaaran, joka
uhkaa itse sukupuolitoimintaa. Vitaaliset arvot eivät käy yksiin
mentaalisten ja persoonallisten arvojen kanssa. Kaksi ihmistä, jotka
kotiuttavat oman merkitsevän yksilöllisyytensä erotiikan piiriin, ovat
rakentaneet talonsa hiekalle. Makujen sukulaisuus, sielujen sopusointu,
maailmankatsomusten ykseys on ratkaisevasti suljettava sen salaperäisen
ympyrän ulkopuolelle, jonka sisällä valvovat vain tummat alkuvaistot,
sillä elämän välitön poljento ei kysy »korkeampia tunteita»! Kaikkien
nykyaikaisten avioliittojen ytimeen hiipii aina jotakin siitä
teeskentelystä, johon kaksituhatvuotinen hengen palvonta on meidät
johtanut, ja juuri luonnollisuuden puute on syynä ajan sairauksiin.
Vain regeneration of sex, sukupuolinen uudelleenrakentaminen, on
hänen katsomuksensa mukaan pelastava länsimaat perikadosta. Niin kauan
kuin epäorgaaninen henkisyys kuivaa syvyyksiä ja tahtoo kytkeä elämän
orgaanisen rytmin, on ihmiskunta verrattavissa juurettomaan puuhun,
joka on riuhtaistu irti kosmillisesta yhteydestään. Nykyaikainen
eroottisuus ei tunne Erosta; moderni avioliitto, jossa persoonalliset
harrastukset ja yksilöllinen maku määräävät, ei ole avioliittoa.
Kuten oikea seksualiteetti on kuolemassa,niin tekee kuolemaa myös
uskollisuuden tunne, joka kuuluu oleellisesti kaikkeen rakkauteen.
Siksi ei ole kysymys pelkästä sosiaalisesta, uudelleenjärjestelystä
– Anquetilin kaksoisavioliitto raukeaa omaan mielettömyyteensä
ja amerikkalaisen Lindseyn the companionate marriage,
»toveriavioliitto», ei pelasta syvemmästä, kosmillisesta haaksirikosta.

Kaikista väärinkäsityksistä, joihin Lawrencen ajatukset ovat antaneet
aihetta, on tavallisin tuo kuvitelma, että hänen sukupuolijulistuksensa
merkitsisi seksuaalisen kaikkiruokaisuuden ja polygamian evankeliumia.
Totuus on täysin päinvastainen! Mikä tämän englantilaisen puritaanin
käsityksissä on kipeimmin ja ehdottomimmin omaksuttua, on juuri
tinkimättömän aviollisen uskollisuuden ajatus. Kaikista instituuteista,
jotka ovat versoneet kristinuskon piirissä, on avioliitto korkein.
Se on ainoa avoimeksi jäänyt portti, joka vielä johtaa Dionysoksen
valtakuntaan, välittömänä kuohuvan kosmillisen poljennon yhteyteen,
elämän omaan, tummanlämpimään alkutilaan, jossa ihmisen syvimmät
vietit voivat päästä oikeuksiinsa ja jossa traagillinen yksilöityminen
ja hedelmätön minän viljely hetkeksi taukoaa. Mutta nykyaikaisten
avioliittojen kirouksena on se, että niiden dionyysinen perusta
tahdotaan kristillisten moraali-ihanteiden mukaisesti kavaltaa
apolloniselle persoonallisuuksien elämälle! On kaksituhatvuotisen
hengenviljelyn tulosta, että yksinpä tähän elämänläheisimpään kaikista
inhimillisistä ilmiöistä, kahden ihmisen sukupuolisuhteeseen,
hiipii synnin ja epäpyhyyden tuskaa tuottava kompleksi, ja että
elämänalueella, jossa vain vietin tulisi puhua suurta kosmillista
kieltään ja kaikkien älyllisten imperatiivien vaieta, viriää väärän
kieltäymyksen ja perverssin itsekilvoittelun pyrkimyksiä. Voi syystä
väittää, että tämä kritiikki, joka ei lainkaan koske monogaamista
avioliittoa itseään vaan pelkästään sen harhautuneita ilmauksia,
on syynä yleiseen käsitteiden sekaannukseen. Lawrencen vastustajat
jättävät huomaamatta hänen julistuksensa ytimen, ja kuten tavallista,
niin vääristyy syvästi eettinen ajatus omaksi vastakohdakseen
joutuessaan likaavien käsien pitelemäksi. Sanat, jotka on singottu
eroottista epäaitoutta ja moraalista valheellisuutta vastaan, ovat
säännöllisesti tuomitut kajahtamaan myös vääristäviä kumupohjia vasten!

Kieltämättä koko uusi sukupuolimoraali on sulattanut itseensä näiden
ajatusten aineksia. Taistelu siirtyy puhtaasti yhteiskunnalliselta
pohjalta syvemmälle – kysymys koskee elämän uudistamista vaistoista
käsin, ei enää miehen ja naisen oikeuksia tiettyihin menettelytapoihin.
Maailmansota mullisti tässä suhteessa ulkonaiset olosuhteet mitä
perinpohjaisimmin, ja vapaus erotiikan alalla ei uudelle sukupolvelle
ilmene lainkaan samassa kiehtovan saavuttamattomuuden valossa kuin
ennen. Olemme omaksuneet paljon, mitä aikaisemmin kavahdettiin. Olemme
antaneet elämässämme tilaa käsityksille, jotka ennen lankesivat kaiken
moraalin ulkopuolelle. Siksi täytyy myrkytyksen piillä syvemmällä,
ja siksi tapahtuvat kaikki pelkästään yhteiskunnalliset parannukset
asian vierestä. Jokseenkin samaan aikaan kuin Moskovan virastot valtaa
savuketta polttava graždanka,[433] joka on likvidoinut tunteensa
ja mekanisoinut poikamaisen olemuksensa pyyteet neuvostolaisen onnen
mallikuvan mukaiseksi, puhuu venäläinen emigranttifilosofi Dmitri
Merežkovski[434] sukupuolten enenevästä vieraantumisesta. Samaan aikaan
kuin häikäilemätön amerikkalainen tyyppi, joka antaa animaalisuutensa
paistaa kaikista paljettipukunsa kaarteista ja vahvasti maalattujen
kasvojensa aistillisesta raukeudesta, muovaa lopullisesti filmin ja
lukemistojen naisihanteen – samaan aikaan tulee joukko moderneja
terapeutteja tulokseen, että nykyaikainen sukupuolitunne on lähenemässä
jäätymispistettään.

Skorpioninpisto

Syvimmältään on kaiken kulttuurielämän ehtona alempien tarpeiden
sublimoiminen, niin myös sukupuolivietin.

Sivistys tietää syvien vaistojen orjuuttamista, ja missä inhimillinen
sielunkehitys jatkuvasti nousee, siellä ehtyvät seksualiteetin lähteet.
Kulttuuritoiminta edellyttää tuota pitkille jännitysväleille rakentuvaa
persoonallisuuksien elämää, joka suuntautuu määrättyä minäihannetta
kohti. Se on kilvoittelua tietyistä päämaaleista, tajunnan korkeampien
toimitusten ylivaltaa, hengen ylivaltaa vaistoista, sillä »henki»
ja »henkisyys» ovat vain noiden toimitusten kokoavia nimityksiä.
Nykyaikaiselle elämänfilosofialle on luonteenomaista, että se vetää
jyrkän rajan animaalisen sielun toiminnan ja voittopuolisesti älyllisen
hengen toiminnan välille. »Sielu» on sokeaa tunnetta ja tahtoa,
vitaalista elämänpainetta, syvien viettien tajutonta toimintaa. »Henki»
on valvovaa tajuntaa ja tietoista ponnistelua määrättyjä päämaaleja
kohti. Se merkitsee alituista taistelua syviä viettitendenssejä
vastaan, energeettisesti raskasta kilvoitusta, johon kaikki kehittyneen
älyn voimat on kutsuttu avuksi, sillä korkea-asteinen hengenelämä
on suurelta valtaosaltaan intellektuaalista elämää. Vanhaan
periaatteelliseen jakoon, jossa tunteen ja älyn käsitteet muodostavat
vastakohtaparin, kätkeytyy sellaisenaan viisas ratkaisu.

Tämän henkisyyden synty ja kehitys on juuri psykoanalyysin
tutkimuspiirissä tullut valaistuksi täysin uudelta kannalta.

Ratkaiseva askel on etenkin Sigmund Freudin teoria yliminän
kehityksestä ja minävietistä. Tämän mukaan jokainen ihminen omaksuu
lapsuutensa latentin ikäkauden alussa minäihanteen, joka alkujaan
vastaa hänen kasvattajaansa, ja samastamalla itsensä joko isänsä
tai äitinsä kanssa hän joutuu samalla omaksumaan kasvattajan
moraalivaatimukset. Pelko, joka aluksi suuntautui ulkopuolisen
rangaistuksen uhkaan, on tullut vedetyksi omiin sisäisiin syvyyksiin.
Näin syntyy omatunto, jota psykoanalyysi kutsuu yliminäksi –
kaikkea käyttäytymistä moraalisesti vartioiva tekijä, reaktiivinen
sielullinen »ylärakennus», joka suurelta osaltaan aiheuttaa tajunnasta
torjumisentapahtumat. Sen syyllisyydentunnon, jota jokaisen yksilön
varsinainen minä tuntee tämän yliminän edessä, psykoanalyytikot ovat
selittäneet Oidipus-kompleksin pohjalta. Sielulliselle kehitykselle
on epäilemättä ratkaisevinta se, että rangaistuksenpelon kiusaamat
lapset samastavat itsensä juuri sen vanhemman kanssa, johon he aluksi
suuntasivat torjuvan, vihamielisen tunteensa. Pojat introjisoivat
itseensä isän ja sovittavat kaiken käyttäytymisensä näin syntyneen
minä-ihanteen mukaan, johon he samalla kohdistavat osan libidostaan.

Tässä vaiheessa sivuuttaa jokainen yksilöllinen sielunkehitys suuren
kääntöpiirinsä. Viettienergia ei enää sijoitu vain ulkopuolisiin
kohteisiin, vaan muuttuu narsistiseksi libidoksi ja kääntyy oman minän
syvyyteen. On selitetty, että pelkästään ihmisen itsesäilytysvietti
edellyttää tätä vietin suuntausta, ja vielä ratkaisevampi sen osuus
on kaikessa persoonallisuuden viljelyssä, kaikessa kulttuurityössä.
Ihminen, jolla on itsekilvoitukseen kannustava minäihanteensa,
kääntyy narsistisesti itseensä. Hänen elämäntunteensa, joka alkujaan
suuntautui täyteläisesti ulospäin, kohdistuu oman sielun uomiin, ja
tähän tiedostamattomaan itsensä palvontaan, jota kaikki korkeampi
hengenelämä edellyttää, sisältyy tappava salainen kärki. Minään
kohdistettu vietti kadottaa sukupuolisen luonteensa, deseksualisoituu.
Objektilibido ehtyy ja vähenee sitä mukaa kuin minävietit saavat alaa
ja yksilö elää sisäänpäin, ei enää ulos Kosmosta kohti. Ratkaisevinta
tässä kaikessa on, että jokaisen lapsen alkuperäinen suhde vanhempiinsa
on ollut ambivalenssin leimaama, että viha ja rakkaus ovat siinä
taistelleet ylivallasta ja että niihin tajuttomiin voimiin, joita
yliminä myöhemmin käyttää välineinään muodostaessaan minuutta, kuuluu
myös aggressiivinen vietti. Pelkästään siinä itsensä kehittämisessä,
joka liittyy intellektuaaliseen elämään sinänsä, tuntuu tämän synkän
vastavirran vaikutus. On kuin ihminen kääntyisi syvintä voimaansa
vastaan ja niin kuin hänen kamppailunsa kohti yhä kirkkaampaa
henkisyyttä, yhä kuulaampaa aivoelämää kätkisi alleen kuolemanvietin
lisääntyvän vallan. Tehostaahan psykoanalyysi kerta kerralta, että
juuri minän rakentamisessa tällä vietillä on ratkaiseva tehtävänsä ja
että hävittävä voima on tehokkaimpia niistä tajuttomista mahdeista,
jotka ohjaavat kaikkea hengenkehitystä.

Freudin neuroosiopin tuntijat tietävät, mikä viime kädessä luo nuo
rigoristiset moraalikäskyt ja ankaran yliminänkurin, nuo kiduttavat
pakkosuoritukset, julmat tabulait ja tappavan itsearvostelun, joita
hermostollisissa taudintapauksissa esiintyy.

Yliminän käyttövälineenä on tässäkin aggressiivinen hävittämisvietti.
On tyypillistä, että tuhoavat pyrkimykset, jotka sairas aluksi
suuntaa ympäristöönsä, kääntyvät häntä itseään vastaan, sillä hänen
oma väkivaltaisuutensa muita kohtaan synnyttää tietyissä tapauksissa
reaktiivisen asenteen, mitä ankarimman moraalisen kurin. Näin kätkeytyy
myös kaikkeen neuroottisuuteen eräänlainen itsehävityksen tendenssi.
Pohjalla tuntuu elämänvirran salaperäinen ja pimeä vastavirta,
libidon polaarinen suuntaus, kuolemanvietti. On kuin pakkokäskyjään
saneleva omatunto, psykoanalyytikkojen yliminä, imisi voimaansa
väkivaltaisen tuhoamishalun syvyydestä ja käyttäisi rakennusvälineinään
voimia, jotka pyrkivät hävittämään vietin objektin! Joskus lausuttu
huomautus, että minävietit olisivat syvimmältään vain kuolemanvietin
toinen, kulttuuri-ihmisen näkökulmasta annettu nimitys, on tietyin
varauksin osunut oikeaan. Eroksen kytkeminen sosiaalisen yliminän
pakkovaltaan käy mahdolliseksi vain aggressiivisen voiman avulla, ja
näin on vaistojen jatkuva kesyttäminen kuihduttavien voimien avuksi
huutamista, hävityksen suuntaamista itse olemassaolon sydämeen. On
olemassa libidon valtakunta ja minän valtakunta. Niiden välillä
vallitsee psykoanalyyttisessa Kosmoksessa taukoamaton valtataistelu,
syvän alkusielun ja persoonallisen hengen sotatila. Kummatkin ovat
toistensa helvettejä, joissa häviölle joutunut puoli palaa poroksi, ja
kuten viettiolennon mukana kantaminen on jokaiselle persoonalliselle
minälle taakka, niin on myös persoonallinen minä raskas kantamus
viettiolennolle meissä.

Kulttuuri on minän jatkuvaa rakentamista – ja minän rakentaminen
neutralisoi Eroksen. Sivilisaation valo osoittaa kirkkaana
merkkitulena, missä kuolema on käynyt yli luonnon. Kuten suurten
metropolien asutusalueet edellyttävät laajojen maisemien väkivaltaista
hävittämistä ja riistävät itse maaperästä sen luovan kasvuvoiman,
samoin käyttää kaikki henkinen kehitys häikäilemättä hyväkseen
elämän perusenergiaa. Yhä kirkkaampaan yksilöitymiseen, yhä
korkea-asteisempaan hengen kasvuun kätkeytyy aina yhä murhaavampaa
suhtautumista tummaan alkuelämään – »sieluun». Vaistojen sivistäminen
on vaistojen hävittämistä. Sublimoimisen ilmiö, vietin ylevöittäminen,
on mahdollista vainsalaisen voimanhukan avulla, sillä ylevöittämisen
luonteeseen kuuluu, että se, mikä ylevöityy, on samalla menettänyt
alkuperäisen merkityksensä. Tiedän, että tässä asiassa on vielä
hämäryyttä, jota psykoanalyytikot puolestaan ovat omituisen
pidättyvästi koettaneet valaista. Freud puhuu siitä tutkielmissaan
Triebe und Triebschicksale[435] ja Das Ich und das Es,[436]
Bernfeld[437] ja Sterba[438] ovat selvitelleet ongelmaa edelleen ja
rakennelleet teorioita, joiden mukaan vietin jalostaminen pohjaa
samastamisen taipumukseen. Heidän käsityksensä mukaan kysymyksessä
on tyypillinen narsistinen suuntaus: vietin kiinnittäminen sisäiseen
kohteeseen, minäihanteeseen.

Itse ongelman ytimenä on kuitenkin tuo säpsähdyttävä ajatus, että
libido kääntyy tässä jatkuvassa jalostumisessa omaa itseään vastaan.
Seksuaalinen voima muuttuu indifferentiksi sielulliseksi voimaksi.
Vietistä tulee »henkeä» ja samalla on itse vietti kuollut.

Vain deseksualisoitunut vietti voidaan kohdistaa abstrakteihin
käsitteisiin, noihin minän piiriin kuuluviin arvoihin, jotka
näyttelevät kaikessa kulttuurielämässä samoin kuin kaikessa
persoonallisessa hengenkilvoituksessa niin määräävää osaa. Mutta
ratkaisevaa on, että juuri näiden ihanteiden noudattaminen edellyttää
ainakin tietyssä mielessä vietin torjuntaa. Inho, häpeä ja
syyllisyydentunto joutuvat mobilisoiduiksi – viettien toimintaa[439]
vastustavat pyrkimykset muodostavat nyt mahtavan vastapaineen
tiedostamattomille tendensseille, ja tämä reaktiivinen suuntaus
saa käyttövoimakseen energiaa, joka alun perin oli sijoitettuna
libidon taholle. On tunnettua, että seksualiteettiin sisältyvä
voima voi tämän siirtymistapahtuman ansiosta palvella täysin toisia
tarkoituksia. Sosiaalishenkinen elämä on kauttaaltaan viettienergioiden
hyväksikäyttöä, ja Nietzschen huomautus, että tavallisissa
purkautumisväylissään ehkäisty sukupuolisuus voi antaa luovalle
hengentoiminnalle mahtavan pohjalatauksen, on sekä hänen omassaan että
jonkun Pascalin,[440] Platonin, Augustinuksen,[441] Paavalin,[442]
Schopenhauerin[443] elämässä tullut havainnollisesti varmistetuksi.
On esitetty, kuinka juuri taiteellinen luomistyö kasvaa lopulliseen
muotoonsa narsistisen minäihanteen ympärille kiertyvistä päiväunista,
siis viime kädessä narsistisen libidon, minäviettien jalostamisesta.
Tämä syvien voimien sublimoiminen kuuluu kaikkeen persoonallisuuden
kasvuun, – tuohon tietoisuuden nousuun, joka – lainatakseni jälleen
Nietzscheä — »alkaa pintapuolisena tietona vaikutelmista ja koskee
aluksi vain sellaisia osia, jotka ovat yksilön biologisesta keskuksesta
kauimpana; mutta se on prosessi, joka jatkuvasti syvenee ja pyrkii yhä
enemmän sisäistymään, yhä enemmän lähestymään keskusta».

On kieltämätöntä, että kysymys sublimaation tapahtumasta on vielä
jäänyt avoimeksi, sillä yksistään tuo ajatus, että sukupuolinen
energia synnyttäisi itselleen vihamielistä energiaa ja kääntyisi
deseksualisoinnin vaiheessa kohti omaa tarkoitustaan, sisältää eräitä
selvittämättä jääneitä ongelmia. Saksalainen filosofi Max Scheler[444]
on teoksessaan Wesen und Formen der Sympathie[445] sivunnut
arvoitusta. Hän kieltää perin jyrkästi »sellaisen henkisen alkemian,
joka voisi tehdä 'libidosta' jälleen 'ajattelua', 'hyvyyttä' ja muuta
sen kaltaista», joten ainakin psykoanalyyttinen käsitys siis pettää
pelkkänä teoriana ja johtaa takaisin omaan lähtökohtaansa. Ne voimat,
lisää Scheler, jotka saavat aikaan vietin karkottamisen, olisivat myös
tämän opin mukaan samoja voimia, jotka syntyvät vasta karkottamisen
tuloksina!

Vietin torjuminen synnyttää kulttuurin, mutta kulttuuri synnyttää
toisaalta myös vietin torjumisen, ja tämä itseensä kääntyvä
viisaus, tämä pääsemätön ympyrä, jossa Freudin ajatus polkemistaan
polkee, panee todella Schelerin tavoin otaksumaan, että pelkkä
ylevöitetyn seksualiteetin käsite ei riitä ilmaisemaan inhimillistä
hengenkehitystä. On mahdollista, että kulttuurin luomiseksi on olemassa
toisia tarpeita, jotka eivät lainkaan kuulu muuntuvan sukupuolisuuden
piiriin, vaan vaikuttavat puhtaasti henkisenä energiana, etsien
käyttövoimaansa libidosta. Mutta tähän ajatukseen sisältyy yhä edelleen
sama käsitys kulttuurista, johon myös psykoanalyyttinen ajattelu
päätyy. Hengenkehityksen dynamiikassa on aina osuutensa kuolleella
vaistoelämällä, aina kätkeytyy kaikkeen älylliseen nousuun tajuttomien
voimien häviötä, aina häipyy syvältä elämäntunteen sydämestä jotakin,
aina on käyttövoimana tumma sukupuolivaisto, joka tahtoisi tulla
eletyksi täysin toisin, mutta jonka täytyy kääntyä omaa tarkoitustaan
vastaan ja muuttua hengeksi!

On traagillista, että myös kaikkeen seksuaaliseen tietoon kuuluu tämä
itsemyrkytys. Missä viisautta on, siellä ei useinkaan ole elämän
välittömyyttä, »vaistojen aitoutta». Siksi liehuvat teoreettisen
maailmanparannuksen viirit niin kumman repaleisina elämäntaistelun
kaikilla rintamilla ja siksi ei kahdennenkymmenennen vuosisadan
seksuaalinen yleiskohtalo ole voinut välttää vaanivia salakareja.
Eroksen suonissa virtaa liian henkisyyden myrkky. Lukemattomat
yksilölliset pakomatkat nautintoihin, joita sukupuolipatologia kutsuu
perversiteeteiksi mutta joita terävä ja läpinäkevä Wilhelm Stekel pitää
parafilioina,[446] ehtyvän rakkauden pakollisina korvausyrityksinä,
kuuluttavat kuin tiheästi räjähtelevät hätälaukaukset tilanteen yleistä
epätoivoa. Maailmassa, jossa vain persoonallisuus pätee, täytyy »minän»
ja »sinän» pakostakin nousta katkeraan taisteluun keskenään. Aviollinen
»me», joka kuuluu kaikkeen syvästi omistavaan ja syvästi antavaan
erotiikkaan, on vain menetetyn paratiisin hämärä ja haavemainen muisto.
Missä vaistoelämä on tullut ylivoimaisesti hengeksi, ei hevillä
tunnusteta seksualiteetin ominta vaatimusta. Itse aikaan on langennut
maailmansodan varjo — ja sitä seuranneet vuodet, jolloin kaiken
moraalin inflaatio kasvoi niin räikeään mittaan, eivät joukkotuntojen
syvyyksissä ehkä vielä ole tulleet eletyiksi ohi. Sodan tervehdyttävä
vaikutus ei tällä keskeisesti inhimillisellä alueella tunnu. On vain
lainautumista, joka ei näe suurta päämäärää, on sokaistumista, joka
ulottuu elämän suuriin yksinkertaisiin tosiasioihin asti. Tätä taustaa
vasten käy ymmärrettäväksi kaikkien vaistojen maanalainen attentaatti
– uusi elämänkaihon hyöky, odottamaton tahto takaisin »alkuelämään»,
jossa kuivuneet suonet tulisivat kuuman veren täyttämiksi ja jossa
yliviljelty henki saisi onnellisesti sammua suureen luontoon.

Kristillis-intellektuaalinen kaksituhatvuotinen kulttuuri on opettanut
meidät ajattelemaan, että ihmistä ei luoda onneen, vaan taisteluun.
Eetillisestä itsekilvoituksesta on tullut olemassaolon päämäärä. Mutta
kuitenkin täytyy kaiken syntyvän osata unohtaa, että se on luotu
häviötä varten, ja elää lyhytaikainen mainen elämänsä ei ainoastaan
henkenä, vaan myös ruumiina. Ei olo sanottu, että olemassaolomme
tarkoitus on pelkässä itsekasvatuksessa! Se biologinen paine, joka
syvällä solujen mikrokosmoksessa ajaa pientä rauhattomasti liikkuvaa
gameettia[447] munasolun kuultavaan palloon, kehittääkseen ilmoille
tsygootin,[448] ihmisen, tuntee vain yhden päämäärän – biologisen
täyttymisen, biologisen lisääntymisen.[449] Tähän tarkoitukseen pyrkii
rytmillisesti itseään uudistava solukko, tämä paine ohjaa endokriinista
[450] eritystä, ja yhä uudelleen, neliviikkoisten kausien kertautuvassa
poljennossa tuhlaa luonto yhden biljoonista pienoistaideteoksistaan,
hedelmöitymistä varten kehittyneen ja kasvaneen follikkelin.[451] Vain
hengen maailmassa voidaan unohtaa, että kaikki mainen on sukupuolta
ja että elämän tarkoitus määrätään kukaties syvyyksissä, jotka ovat
kaikelle hengelle niin oudon kaukaiset!

LÄNTEEN LASKEVA AURINKO

Kääntöpiiri

Vaaditaan kaukaisuuksien välimatkaa, jotta ajan elämänilmiöistä
häviäisi niiden yksityiskohtien häikäisy. Vuorilla, missä detaljit
eivät enää sekoita katsetta, silmä tavoittaa vain suuret,
yksinkertaiset perussuhteet ja näkee maisemassa lukemattomien muotojen
synteesin. Tosiasioiden moninaisuus sokaisee vain läheltä. Laaksoissa
ovat näköalat ahtaat kaikessa rikkaudessaan, olioiden muodot ovat vielä
aivan liian monet; lukemattomien ruohojen tärkeys, jokaisen laitumella
käyvän lampaan tärkeys sitoo havaintoa, joka hajautuu yksityiskohtien
harhailevaksi tarkkailuksi. Laaksoissa on vain yksityistä, ei
yleistä. Mies, joka vaeltaa metsässä, näkee runkojen ja lehvistöjen
valonhohtoista massaa, ja joka kahlaa yli virran, näkee pelkän
opalisoivan[452] vedenpärskeen saapuvan jostakin ja häviävän jonnekin.
Vasta etäisyyden paatos tekee metsästä metsän ja virrasta virran, sillä
ennen kuin analyysista voidaan päästä synteesiin, vaaditaan suurten
pelkistysten lintuperspektiiviä. Erittäin yksinkertainen optinen laki:
joka tahtoo nähdä kokonaisuudet, nouskoon Alpeille.

Miten runsas väriasteikko psykoanalyysin spektrissä hehkunkin, ei ole
mieletöntä otaksua, että nämä moninaiset värit ovat vain hajautunutta
valkoista perusvaloa ja että kaikki se, mikä nyt liekehtii erillään,
ajattelun prisman hajottamana, voidaan palauttaa pariin kolmeen
perusnäkemykseen. Eräs nykyaikaisen syvyyspsykologian »alkuelämyksistä»
on tiettävästi tiedostamattoman löytäminen.[453] Ruotsalaisen
Gadeliuksen[454] lause, että psykoanalyysin tarkoituksena on tehdä
alitajunnasta tajunta, ei koske ainoastaan opin perustajaa vaan
kieltämättä myös Adleria ja Jungia. Freud on itse pitänyt suunnattoman
kumouksellisena tätä suurta paljastustaan. Das Es, »tiedostamaton»,
on löytö, joka asettaa ihmisen hänen suhteessaan sisäiseen ja
ulkonaiseen todellisuuteen täysin uuteen asemaan, sillä pelkästään
tuo kaikkiin ajatuksiimme hiipivä aavistus sielun rajattomista
ulottuvaisuuksista ja tietoisen minämme vähäisestä ratkaisuvallasta
kääntää eurooppalaisen ajattelun katseen oudoille teille. Tässä
sarastaa myytti – tässä laajenee terapeuttinen oppisysteemi
deterministiseksi elämänkäsitykseksi, kohtalonuskoksi, ja uusi, ennen
tuntematon maailmanelämys vaipuu kuin muotoja muuttava, värittävä ja
vääristävä lasi ihmisen ja todellisuuden väliin. Tapahtuu tuo elämän
sisäistyminen, inhimillisen tuntemisen ja ajattelun täydellinen kumous,
jota tätä edeltäneessä kirjassani – Vaistojen kapinassa — tahdoin
valaista. Ulkotodellisuuden alue on äkkiä supistunut, sielun alue on
äkkiä laajennut. Kaikki polariteetit, kaikki vastakkaiset voimat,
kaikki kahtiajaot heittyvät takaisin omaan itseemme, heijastumatta enää
ulkopuolelle meitä.

Toisaalta psykoanalyysi on ratkaisevasti uudistanut ihmisen kuvan,
korostamalla mitä voimakkaimmin sukupuolisuuden osuutta. Mitä elämäämme
sisältyykin, kaikki on tämän ajatuskannan valossa verhoutunutta
viettiä, ja yksinpä korkeimmat henkiset toiminnat voidaan palauttaa
takaisin libidoon. Sukupuolisuutemme laatu ja aste tuntuu luonteemme
ylimmissä kerroksissa saakka, kirjoitti aikoinaan Friedrich Nietzsche,
antaen tällä ajatelmallaan wieniläisen sielunselittäjän käsiin kaavan,
jolla voidaan ratkaista täysin uudella tavalla ihmisen arvoitus.

Mutta opilla, joka juurruttaa kaiken elämän alas tiedostamattomiin
seksuaalisiin tarpeisiin, joka näkee ihmisen vain eroottisena eläimenä
ja ankkuroi kohtalomme syvälle vaistojen mereen, on epäilemättä tavaton
vaikutus eurooppalaiseen elämäntunteeseen sinänsä. Maailmansodan
vedenjakajalta, josta psykoanalyysin yleisölevikki varsinaisesti
alkaa, alkaa myös uuden käsitystavan vielä nuori ja uutuuttaan
kiihottava historia. On todella kuvaavaa, että [20]-luvun täydellisen
ihanteettomuuden ja vanhojen arvojen vararikon keskellä omaksuttiin
yleisesti Freudin teorian äärimmäiset huipennukset.[455] Libidon
käsite ymmärrettiin pelkäksi sukupuoliseksi tyydyttämistarpeeksi,
psykoanalyysissa itsessään nähtiin julistus, joka vaati kaikkien
vaistojen häikäilemätöntä vapauttamista, lihan pelastusta hengen
ylivallasta. Kun kerran kaikki sielullisuuden leimamerkillä varustetut
ilmiöt olivat syvimmältään vain animaalista pyrkimystä, kun
industrialismin ihmeteoksista paistoi pohjimmaltaan vain eroottinen
kuvakieli, kun maailmansota oli vain kahden sisimmältään seksuaalisen
voimavirran yhteentörmäyksen tulosta, kun taide, moraali ja uskonto
voitiin tyydyttävästi selittää libidon kaikkiratkaisevalla kaavalla
ja kun »luonnollisen elämän» reseptiin ilmeisesti kuului vietin
voimavarastojen laukaiseminen, silloin ei elämän elämiseen todellakaan
vaadittu vanhoja illuusioita.

Tämä kyynillinen ja karkea katsomus tosin työntyi taka-alalle jo [20]-luvun loppuvuosina. Mutta psykoanalyysin perustajan valta-ajatus elää
nykyisen elämäntuntomme uumenissa ja värittää yhä edelleen jokaista
otettamme elämään. Maailman, jossa sanoma vaistojen viisaudesta on
kajahtanut, täytyy todella muotoutua toisin ja määrätä päämaalinsa
toisin kuin maailman, jossa vallitsi hunnuttava hämärämoraali kaiken
eroottisuuden alalla, jossa Jumala ja paholainen merkitsivät vielä
ulkopuolista valtaa, jossa edistyksen ihanteet ja kristillisen
itsekasvatuksen oppi eivät olleet kokeneet mitään surmaniskua ja jossa
»lihan» ja »hengen» käsitteet vielä muodostivat niin ylipääsemättömän,
persialaisen vastakohdan! On kasvanut uusi ihmiskunta havaitsemaan
kaiken sielullisen zoroasterilaisuuden kuolleeksi. Kuten fysiikalle
ei enää ole olemassa materiaa vaan pelkkä salamyhkäinen energia, niin
ei ihminenkään ole nykyiselle ajattelulle vain karkean ja arvoltaan
vähäpätöisemmän »ruumiin» ja jumalallista alkuperää hohtavan »sielun»
ristiriitainen yhdistelmä, vaan sielun ja ruumiin kokonaisuus, synteesi.

Kaikki ajatussysteemit, joissa dogmaattisesti lujitettu elämänkäsitys
muurautuu umpeen ja joiden näköpiiriin nousee kuin kangastuskuvana
yhä esineellisempi ja ääriviivoissaan varmeneva maailmankäsitys,
ovat verrattavissa myytteihin. Kuten myyteissä, niin kaarretaan
psykoanalyysissakin sielun yli uusi Kosmos ja ihminen sijoitetaan
vihamielisten ja siunaavien voimien taistelutanterelle, jumalallisen
ja saatanallisen maailman yhtymäkohtaan. Mitäpä merkitsee, että
jumalat ja demonit on tässä opissa vedetty takaisin sielullisen
elämän piiriin ja että nornat heittävät kohtalostamme arpaa meissä
itsessämme! On kenties uuden hengenhistoriallisen vaiheen mukaista,
että myytillinen maailmankuva sisäistyy ja syvenee meissä, sillä vanha
pakanallinen Kosmos on ammoin joutunut tieteen hävittämäksi ja vanha
kristillinen oppi helvetistä ja taivaasta ei enää vakuuta ketään.
Sen jälkeen kuin Kopernikus osoitti meille maapallon todellisen
aseman, sen jälkeen kuin Albert Einstein lopullisesti pirstoi
kopernikaanisen Kosmoksen ja riisui yksinpä ajalta sen naamiot, ei
ihmiskunnalla ole enää entistä projektiokenttää mihin heijastaa
kaihonsa ja kauhunsa kuvia, jumalten ja paholaisten uhkaavia hahmoja.
Siksi kääntyy kaikki myytillinen kuvitteleminen omiin syvyyksiimme,
siksi kehittyy uusi kosmologia oman olemuksemme sisässä. Ja todella
säpsähdyttävää on, että syvyyspsykologia on juuri sielullisen elämämme
puitteissa palautumassa vanhaan myytilliseen jaotteluun ja että
Sigmund Freudin Jewish science, juutalainen tiede, on syvimmältään
ruuvautunut juutalais-kristillisiin uskonkäsityksiin. Syvimpänä
ihmisessä – ei enää maailmankaikkeudessa! – on hänen helvettinsä ja
šeolinsa,[456] salamyhkäinen, pimeä saatanallinen »tiedostamaton».
Ylintä ihmisessä – ei enää hänen ulkopuolellaan! – on hänen taivaansa
ja valovaltakuntansa, valvovan tajunnan kirkas paratiisi, jumalallinen
minän alue. Näiden kahden välillä käydään jatkuvaa taistelua hänen
kohtalostaan, niin kuin taivas ja helvetti ovat vielä pari vuosisataa
sitten taistelleet ihmisestä itsestään, ja kaikki ne ratkaisut, mitä
vanhoihin kristillis-pakanallisiin myytteihin sisältyy, on lievästi
verhottuina löydettävissä psykoanalyysin opeista! Ei ole ihme, että
uusi syvyyspsykologia etsii niin selittämättömän kiinnostuneesti
useimmat esimerkkinsä juuri antiikkisen muinaisuuden myyteistä.

Tässä välähtää näköala syvemmälle kuin psykoanalyysin oma valvova
silmä on saanut näköpiirinsä. Sen kiitollisuudenvelan, mikä
Freudilla ja hänen oppilaillaan on Kronoksen ja Uranoksen tarinalle,
thebalaiselle Oidipus-sadulle, kristilliselle käsitykselle Jeesuksen
uhrikuolemasta tai perisynnistä ja vihdoin koko vanhalle myytilliselle
viisaudelle, Isiksen ja Osiriksen tarinapiiristä aina Hesiodoksen
jumaltensyntyoppiin asti, se maksaa alituisilla viittauksilla
pakanallisten myyttien »mieleen» ja salattuun psykologiseen viisauteen.
Vaikuttaa vertaukselliselta, että juuri psykoanalyysi on asettanut
sisäisen todellisuuden ja ihmisen välittäjäksi symbolin. Kuten jumalat
ilmaisivat valtaansa pyhissä vertauskuvissa, joiden selittämistä
kultillinen elämä syvimmältään oli, niin julistaa »tiedostamaton»
oman sanomansa vain symboleissa, ja kuten antiikkinen muinaisuus
kauttaaltaan, psykoanalyysi uskoo unen oraakkeliin. Der Mensch als
Symbol – ihminen symbolina! Tällä määritelmällä on väläytetty näkyviin
psykoanalyysin oma myytillinen pohja, joka piilee syvällä Freudin
salatajunnassa, syvemmällä kuin hänen minänsä, syvällä heprealaisen
rotusielun yössä.

Se, mikä Freudin näkemyksessä[457] on perustavaa ja ratkaisevaa,
voidaan syvimmältään löytää sekä Jungin analyyttisesta psykologiasta
että Adlerin individuaalipsykologiasta. Kyllin korkealta nähtyinä
nämä toisistaan etääntyneet selittäjäntyöt lankeavat yksiin ja
peittävät toisensa kuten kuviot päälletysten asetetuissa lasilevyissä.
Kummassakin tapauksessa on kysymys ilmeisestä »viettipsykologiasta» –
ja sen, mikä Adlerin ja Jungin teorioissa on sisintä, he ovat molemmat
joutuneet ottamaan vastaan wieniläiseltä opettajaltaan.

Carl Gustav Jung työskenteli vielä 1906 Zürichissä mainehikkaan
psykiatrin Eugen Bleulerin[458] apulaisena, koettaen soveltaa Freudin
ajatuksia mielisairauksien selittämiseen. Kaksi vuotta myöhemmin,
jolloin Wienin ja Zürichin psykoanalyytikot kokoontuivat ensimmäiseen
konferenssiinsa Salzburgiin ja jolloin aikakausjulkaisu Jahrbuch für
psychopathologische und psychoanalytische Forschungen sai alkunsa, hän
oli yhä suuren opettajansa lumoissa. Hänen aikaisemmat tutkimuksensa
ovat koskeneet salatieteiden ongelmaa. Alusta asti tämä reformoidun
baselilaisen papin poika tuntee viehtymystä kaikkeen yliaistilliseen
ja uskonnolliseen, ja hänen tulevan oppinsa metafyysiset huipennukset
yhtä hyvin kuin hänen nuoruutensa seikkailu parapsykologiaan ilmaisevat
hänen mielenkiintonsa laadun.

Vuonna 1902 julkaistu väitöskirja koskee mediumismia.[459] Jungin
harrastusten kohteena on näihin aikoihin muuan [16]-vuotias
tyttö, joka sielullisten harhatilojen vallassa luo itselleen
naispuolisen ihannekuvan ja rakentaa tiedostamattomista toiveistaan
piilotajuisia[460] hahmoja. Talven 1902–1903 Jung toimii pariisilaisen
Janet'n[461] apulaisena, jonka vaikutusta nuoreen tiedemieheen voi
tuskin arvioida vähäiseksi. Hieman myöhemmin hän saa dosentuurin
Zürichin yliopistossa, tulee sittemmin Burghölzlin[462] mielisairaalan
lääkäriksi ja saavuttaa diagnooseissaan täydellisen valmiuden.
Ensimmäisen kymmenluvun lopulla hänen maineensa tukipylväinä on
kaksi mahtavaa nidosta Diagnostische Associationstudien[463] ja
pirstomielisyyden[464] ongelmaa täysin uudelta kannalta valaiseva
Ueber die Psychologie der Dementia Praecox.[465] Mitä aivojen
anatomiassa tapahtuukaan, miten aivoaines muuttuukaan, tämä
mielisairaus voidaan selittää myös puhtaasti psykologista tietä,
väittää Jung. Mielisairaan fantasia kulkee samoja salaperäisiä ratoja
kuin unen fantasia, ja niin kutsuttu »teleologinen hallusinaatio»
on tästä selvimpänä esimerkkinä. Ruumiillisten häiriötilojen alla
vaikuttaa pyrkimys syvemmän sielullisen merkityksen hunnuttamiseksi
ja estämiseksi. Kuta vahvempi on torjuttu miellekompleksi, sitä
voimakkaammin tahtovat automaattiset häiriöt tehdä itsensä
merkittäviksi. Näistä perusajatuksistaan zürichiläinen tutkija saa
epäilemättä paljossa kiittää wieniläistä oppi-isäänsä, ja teoksen
ilmestymisen aikoihin hän jatkaa vielä tutkimuksiaan Freudin tähtien
alla. Syksyllä 1912 Jung luennoi New Yorkissa unten ja myyttien
salaisesta sukulaisuudesta. Esitelmät julkaistaan seuraavana vuonna,
ja tämä teos – Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen
Theorie[466] – osoittaa tieteellisille piireille, että hänen ja
mestarin väliin on tullut ylipääsemätön kuilu.

Suuri ja perustava tutkimus Wandlungen und Symbole der Libido[467]
paljastaa yhä selvemmin etääntymisen Sigmund Freudista, sillä sen
sivuilla viljelty jungilainen unenselitys ei monessakaan suhteessa
vastaa freudilaista, yhtä vähän kuin Jungin libido-käsite vastaa
Freudin libido-käsitettä.

Freudille libido on ainakin ratkaisevalta osaltaan sukupuolista
viettienergiaa, Jungin ajattelussa se on itse élan vital,[468]
elämän virta, joka hyökyy olemassaolon kaikkien muotojen kuiluissa
ja jonka ilmauksista seksualiteetti on vain eräs, ei suinkaan
keskeinen. Freud käsittää inhimillisen elämän kauttaaltaan muuntuneeksi
sukupuolisuudeksi, Jungin näkemys sitä vastoin on liberaalimpi,
monipuolisempi, täydempi. Missä edellinen taipuu näkemään kaikissa
unissa vain täyttynyttä seksuaalista toivetta, siinä huomauttaa Jung
ja hänen ohellaan myös Maeder,[469] että sukupuolisuuden ei suinkaan
tarvitse merkitä »puudelin ydintä» ja että niissäkin tapauksissa, missä
seksuaalinen toive paljastuu, se voi puolestaan olla toisen ja vielä
salatumman toiveen symboli. Totta kyllä, seksualiteetti on alistanut
palvelukseensa libidon. Mutta libido sinänsä on laajempi käsite kuin
seksualiteetti, koska sillä ilmaistaan kaikkikäsittävä elämänvoima,
ehtymätön sielullinen alkuenergia, joka muovaa ja luo kaiken olemassa
olevan ja jonka tarkoitus tähtää sukupuolen yli ja taakse.

On ilmeistä, että Jungin näkemyksessä[470] saavat myös Freudin
kehitysteorian yksityiskohdat täysin uuden värityksen ja että lapsuus
»polymorfisesti perverssinä» tilana ei varauksetta mahdu zürichiläisen
tutkijan kaavaan.

Jung pitää yksilön seksuaalikehityksen lähtökohtana »esiseksuaalista
kehitysastetta», joka ulottuu kolmannelta aina neljännelle
ikävuodelle ja vastaa perhosen toukka-astetta. Toisen kehitysvaiheen,
»esipuberteetin», koteloasteen aikana minä aikaa muodostua ja yksilön
tietoisuus[471] syntyä. Oidipus-kompleksissa ei tämän teorian
mukaan ole kysymys insestintoiveista, vaan lapsen »omistusoikeuden
kompleksista», joka viriää äidin läheisyydessä ja jonka tuloksena
on torjuva suhde isään, kilpailijaan; voisi sanoa, että näiden
tunnevirtojen syvyyksissä vaikuttaa kaikesta sukupuolisuudesta
irtautuneena lapsuudenaikainen tahto valtaan, mutta myös lapsuudelle
ominainen hellyydenjano ja suojanetsintä. Jungin tavattoman
monisyisessä systeemissä on muuten pantu huomattavasti suurempi
paino jokaisen kehittyvän yksilön omaehtoiseen sielunelämään ja
ilmiöiden runsaaseen yksilölliseen astevaihteluun kuin koskaan Freudin
yksinkertaistavassa, pelkistävässä opinkaavassa. Ratkaisevasti
uuteen suuntaan tämä zürichiläinen tutkija on vienyt psykoanalyysin
perusoppeja varsinkin libidontutkimuksen alueella, laajentaessaan
Freudin käsitettä ja antaessaan sille omassa teoriassaan eräitä uusia
ulottuvaisuuksia. Libido on hänen katsomuksensa mukaan alkujaan joko
mies- tai naispuolista laatua, ja jo kauan ennen sukupuolisuuden
varsinaista ilmenemistä erikoistuu organismin syvyyksissä kuohuva
elämänvoima joko miehen tai naisen sieluksi. Tämän mukaan on olemassa
maskuliininen ja feminiininen maailmankuva, maskuliininen ja
feminiininen peruskohtalo. Kuten on sekä miehen että naisen ruumiita,
niin on olemassa kaksi vastakkaista sielun muotoa, animus ja anima.
Mutta tällä kaavalla Jung taipuu ratkaisemaan eräitä hengenhistorian
perusongelmia ja suuntaa kulkunsa noihin arkaismien metsiin, joiden
hän on aavistanut kasvavan unten ja myyttien yössä. Hellittämätön
vaikkakin salainen pyrkimys suuriin myytillisiin mallikuviin, joukkojen
piilotajunnan ja mielikuvituksen ikivanhojen alkumuotojen luo sinkoaa
tämän sielunselityksen huikeana valokaarena kaikkien realiteettien
tuolle puolen, mystiikan ja metafysiikan aloille.

Tuo ajatus, että libido ei liikehdi yksilökehityksen kautta vain eteen
ja taaksepäin ajassa, vaan suuntautuu hengityksen tavoin myös ulos-
ja sisäänpäin, ulkotodellisuuteen ja omaan minään, on vihdoin antanut
lähtökohdan Jungin kuuluisaan typologiaan. Sen mukaan voidaan erottaa
kaksi toisilleen vastakkaista temperamenttityyppiä, avoimet, ulospäin
elävä ekstravertit ja suljetut, itseensä kääntyneet introvertit. Näinä
perustyypit esiintyvät yhtä hyvin normaalin luonteenmuodostuksen
alueilla kuin sairaalloisissa sieluissa. Ne voidaan paljastaa yksilön
päiväunien ja pelonkuvitelmien, tuskantuntojen, mielialojen vaihtelun
ja yleisten reagoimistapojen pohjalta, vieläpä ne lyövät selvän
leimansa yksilöllisiin maailmankäsityksiin, koska kukaan ei edes
korkeimmassa hengenelämässään vapaudu rakenteellisista rajoistaan.
Toisin kuin ekstravertit, joissa elämänvoima suuntautuu laajoina,
täyteläisinä laineina ulkotodellisuutta kohti ja jotka kiinnittävät
libidonsa ulkopuoliseen objektiin, introvertit elävät elämänsä
sisäänpäin ja vetävät libidon takaisin itseensä, omaan subjektiinsa.
Tätä tyyppipsykologiaa rasittaa kieltämättä Jungille luonteenomainen
taipumus mitä hienoimpiin skolastisiin erotteluihin käsitemuodostuksen
alalla, ja kun hän esimerkiksi eristää jyrkästi toisistaan yksilöiden
»minän» ja »itsen», on tuloksena ilmeinen ajattelun hämärätila. Hänen
molemmat libidotyyppinsä vastaavat muuten tunnetun marburgilaisen
psykiatrin Ernst Kretschmerin[472] kuuluisaa typologista jakoa, joka
on kenties enemmän kuin ainoakaan toinen hedelmöittänyt yleistä
tietoisuutta. Gerhard Pfahler[473] on täydellä syyllä osoittanut sen
sukulaisuuden, joka vallitsee Jungin introverttien ja Kretschmerin
»kapeasieluisten» skitsotyymien[474] välillä, ja taas toiselta puolen
edellisen ekstraverttien ja jälkimmäisen syklotyymien[475] välillä –
Kretschmer olettaa, kuten tunnetaan, kahdenlaatuista persoonallista
rakennetta, joista toiselle on leimaavinta leveä, täyteläinen, avoin
elämänkosketus, toiselle sulkeutuneisuus, itseensä vaipuminen,
syventyminen ja kapeus. Leveäsieluiset kehätyypit, syklotyymit,
ajattelevat, kokevat, elävät ja tuntevat laajoissa, horisontaalisissa
tasoissa, kun sitä vastoin kapeasieluiset skitsotyymit ovat saaneet
perinnökseen sielullisen kuilumaisuuden, kireän ja syvän sukeltamisen'
omaan itseensä.

Ei voi kieltää, että tämä typologisten jakoperusteiden viljely
luonteentutkimuksen alueella, joka toisaalta on johtanut myös
Sprangerin ja Diltheyn[476] omiin järjestelmiinsä, on juuri Jungin
ja Kretschmerin systeemeissä tuloksellisesti pysähtynyt kahteen
perustyyppiin, kahteen rakenteelliseen mallikuvaan, kahteen kaavaan.
Asiaa ei suinkaan muuta se tosiseikka, että Kretschmer on aivan
äskettäin liittänyt typologiaansa myös kolmannen, »viskoosin[477]
» perustyypin, sillä inhimillisen elämänsuhteen kaksi jyrkimmin
toisilleen vastakkaista muotoa, itseensä kääntynyt ja itsestään
etääntyvä sielu, omaan minäänsä ja ympäröivään todellisuuteen
suuntautunut ihminen, muodostavat perimmäisen »klassillisen»
vastakohtaparin.

Kaikista yksityiskohtien eroavaisuuksista huolimatta voidaan sekä
Freudin että Jungin teoriat nähdä kuin yhteisen peruskatsomuksen
kahtena aspektina. Molemmissa on itse pohja-ajatus sama. Molemmat
ankkuroivat kaiken inhimillisen ajattelun ja toiminnan syvälle
tajuttomaan, molemmat julistavat tarkemmin määräämättömän vietin,
libidon, suunnatonta ratkaisuvaltaa ja näkevät tämän elämäntahdon
paineen kaikessa, niitä olemiseemme sisältyy. Molemmat puhuvat
lapsuuden libidokehityksestä, ja paljastavat varhaisten vuosien
vietinkiinnityksissä tulevan kohtalon ankkuripaikan, sillä sekä
Freudin että Jungin mukaan seksualiteetin myöhemmät tiet määrätään
lapsuuden hämärässä ja yhtä hyvin normaali kuin sairas sielunelämä
on vain katkelma toistuvaa lapsuutta. »Neuroottinen lapsi on
neuroottisen miehen isä...» Tämän lisäksi tehostaa sekä wieniläinen
että zürichiläinen psykologi lapsen kohtaloaluovaa suhdetta
vanhempiinsa, isän ja äidin ratkaisuvaltaa yli elämän. Voisi sanoa,
että Jung pesee Oidipus-kompleksin puhtaaksi Sigmund Freudin antamasta
seksuaalisesta väristä ja paljastaa peitekasvullisuuden alta kirkkaan,
yksinkertaisen sielullisen pohjamuodon. »Elämän voima», jonka ilmenemiä
hänen tutkijanlyhtynsä valaisee, on syvimmältään sama kuin Freudin
libido. Ero on vain siinä, että wieniläisen psykologin työkammiossa
elämän käsite kauttaaltaan kajahtaa sukupuolivietiltä, kun sitä
vastoin Jung nojaa viime kädessä Henri Bergsoniin ja samalla kertaa
sekä hämärtämällä että kirkastamalla tätä käsitettä päätyy élan
vitaliin ja the life force'iin, vanhojen ja uusien elämänfilosofien
selitysperustaan.

Jungin analyyttisen psykologian rinnalla on Alfred Adlerin
individuaalipsykologia välittömästi versonut Freudin laskematta
pohjalta.

Pienessä kirjassaan »Tutkimus elimellisestä vajavaisuudesta ja
sielullisesta kompensaatiosta», joka ilmestyi jokseenkin huomaamatta
1907 ja pääsi vasta [20]-luvun alkupuolella kolmanteen painokseensa,
tämä wieniläinen tutkija laski tulevan oppinsa ensimmäisen peruskiven.
Hänen lähtökohtanaan on kokeellisesti osoitettu havainto, että
kaikkeen elimistölliseen vajavaisuuteen sisältyy taipumus tulla
yliarvostetuksi. Kuta heikompi ja haavoittuvampi tällainen elimistön
osa on, sitä suuremmalla tuotantokyvyllä se vastaa elämän ärsytyksiin
ja sitä herkemmin se oppii sopeutumaan uhanalaisessa asemassaan, jossa
harjautumisen pakko kiihdyttää sen suorituskykyisyyttä abnormisuuteen
asti. Elinten perinnöllinen vajavaisuus voi tuottaa tuloksenaan
motorista liikasuoritusta, refleksien lisääntymistä, tarvittavien
rauhaseritysten kiihtyvää tuotantoa. Tämä ilmenee selvästi elimissä,
joissa yksipuolinen, jatkuva kiihotus saa aikaan epänormaalia
kehitystä. Toisaalta on inhimillisellä organismilla taipumus
korvata toisen elimen heikkous toisen ylimittaisella työskentelyllä
ja vastata vajaafunktioon toisaalla ilmenevällä liikafunktiolla.
Tiedetään, että toinen kilpirauhaspuolisko, toinen aivopuolisko,
toinen keuhko, toinen munuainen, munasarja, kives ottaa kantaakseen
kaksinkertaisen työmäärän, jos toinen puolisko on vioittunut ja
kadottanut tuotantokykynsä. Tämä vajavaisuuden ylikompensoiminen voi
tulla myös keskushermoston tehtäväksi, ja tässä tapauksessa kehittyy
ilmeisestikin uusia hermoratoja ja uusia assosiaatioketjuja, jotka
vastaavat ärsytyksiin kiihtyneellä, ylikehitetyllä, valpastuneella
toimintavoimalla.

Vajavaisuuksien korvaaminen on neuroottisen sielunrakenteen selvin
piirre.[478] Jokainen Akilleenkantapää tuo seurausilmiönään
epänormaalia kiihottuneisuutta, kompensatorista suorituskykyä,
ja tästä johtuu, että juuri sammaltajista kehittyvät parhaimmat
demostheneet[479] ja elämänpelkureista ajattelussaan urhoollisimmat
schopenhauerit. Attilan,[480] Kaarle Suuren[481] ja Napoleonin[482]
salaisuus on eräältä osaltaan elimellisen vajavaisuuden
kompensatorisessa korvauksessa – »suuri sielu pienessä ruumiissa!»
Missä katse tapaa tavallisuudesta poikkeavaa hengennousua,
epätotunnaiset suuruuden, kauneuden ja nerouden mitat, siellä voi
aina aavistella salaista vajaamittaisuutta, jonka korvausyritystä
nerous, kauneus ja suuruus on. »Tunne heikon kohdan olemassaolosta»,
sanoo Adler, »pitää hermostunutta siinä määrin vallassaan, että hän
huomaamatta rakentaa suojelevan ylärakennelman ponnistamalla kaikki
voimansa. Tällöin lisääntyy hänen tunneherkkyytensä, hän oppii
kiinnittämään huomiota yhteyksiin, jotka toisilta jäävät huomaamatta,
hän menee liian pitkälle varovaisuudessa, rupeaa teon tai kärsimyksen
alussa aavistelemaan kaikenlaisia mahdollisia seurauksia, hän koettaa
kuunnella laajemmalle, nähdä laajemmalle...»

Toisaalta tämän ylikompensaation tuloksina syntyvät tarkat,
pedanttiset, pikkumaisuuteen asti varovaiset, säästävät ja harkitsevat
tyypit, toisaalta ihmiskunnan suurimmat johtajat, yli-inhimilliset[483]
ihmiset, nerot.

Adlerin psykologiassa on tiettävästi kysymys kahdesta kompensaation
muodosta. Missä jokin vajavaisuus, elimellinen tai henkinen, tulee
kiihtyvän toiminnan kautta korvatuksi, siinä esiintyy tämä sielullinen
ilmiö mahdollisimman yksinkertaisessa alkumuodossaan. Orgaaniset
alemmuudet johtavat biologiseen korvausyritykseen, kuten häntänsä
laittanut sisilisko kasvattaa uuden, entistä vahvemman hännän ja kuten
loispunkkien kalvama virmajuuri kehittää tavallista täyteläisemmät
kukinnot. Henkiselle alalle sovellettuna tämä teoria voi valaista
monia ilmiöitä, jotka muuten jäisivät osittaistakin ratkaisua
vaille. On usein huomautettu, että kaiken todella ylimittaisen
hengenelämän edellytyksenä on tietty sielullinen korkeapaine
ja tämän ehtona puolestaan joukko vahvoja ehkäisyjä, koettuja
vajavaisuuksia, haavoittuvaa alemmuutta, joka panee kompensaation
tapahtuman liikkeelle. Dort, wo unsere Mängel liegen, ergeht sich
unsere Schwärmerei[484] – »missä puutteemme ovat, sinne purkautuu
haaveilumme», sanoo Nietzsche, jonka oma luova hengentoiminta oli
miltei kääntäen verrannollisessa suhteessa sairauden ja yksinäistymisen
varjostamaan yksityiselämään. Gustaf Frödingin[485] salaisuutena,
selittää John Landquist[486] syvällisessä runoilijanelämäkerrassaan,
oli hänen tuskallinen avuttomuutensa todellisuuden keskellä – tuo
kalvava tunne, että elämän juhlapöydässä ei hänelle ollut tilaa. Tästä
johtuvat hänen runoutensa kompensatoriset sovitteluyritykset julman
ja ihanan ulkomaailman kanssa, hänen kuumeinen kaihonsa elämään, joka
on häneltä kielletty ja vihdoin kaikelle ylimittaiselle taiteelle
luonteenomainen korvaus, pako unen ja mielikuvituksen piiriin. Mies,
jonka otsaan oli poltettu näkymätön kaininmerkki[487] ja joka kipeästi
vaistosi olevansa tillvarons utlänning, olemassaolon muukalainen,
saattoi yksinäisissä luomisunissaan hallita omia valtakuntiaan ja
käskeä palvelijoikseen kaikki itämaisten tarinoiden henget. Mies,
joka liikkui kömpelönä ja ujona Värmlannin[488] aateliskartanoiden
tanssisaleissa, sormeillen hermostuneesti väärin napitettua
paidanrintamustaan ja liian suuria kalvosimiaan, korvasi runossa
sen, mitä häneltä elämässä puuttui. On tavallaan järkyttävää nähdä,
miten juuri Fröding siirtää lyyrilliseen hahmomaailmaansa historian
ja runouden absoluuttisimmat miehet — Benvenuto Cellinin,[489]
Simsonin[490] ja Salomon![491] Elämän puutoksesta kasvaa elämän uni,
rajallisuuden tunnosta kaipaus rajattomaan. Die Kunst fängt genau
da an, wo das Leben aufhört — »taide alkaa juuri siitä, missä elämä
lakkaa...»

Miten paljossa tämä kohtalokas laki vaikuttaa, on lopullisesti
selvittämättä. Mutta juuri runouden suuriin yksinäisiin,
Strindbergin,[492] Poen, Kleistin[493] ja Baudelairen[494] kaltaisiin
sieluihin Adlerin oivalluksesta lankeaa aavistamattoman syvällinen
valo. Tuo yleisesti tunnettu ja Nietzschen kiteyttämä väite, että
taiteen edellytyksenä ovat poikkeukselliset tilat ja että »ei näytä
olevan mahdollista olla taiteilija ja olla olematta sairas», saa
todellisen sisältönsä vasta ylikompensaation ajatuksesta.[495]

Toisaalta Alfred Adler on osoittanut, kuinka sama oman vajavaisuuden
korvausyritys kätkeytyy kaikessa sosiaalisessa elämässä niin yleiseen
arvostusten kieroutumiseen. Useiden neuroosien yhteydessä tunnetaan
tämä reaktiivinen kompensaatio – »orjakapina arvostamisen piirissä».
Sen mukaan omasta vajavaisuudestaan kärsivät yksilöt, jotka näkevät
ihanteensa väikkyvän saavuttamattomissa, kieltävät sen arvon, koska
he eivät itse pääse siitä osalliseksi. Tämä on »alempien» katkeruutta
»ylempiään» kohtaan, matalalle jääneiden itsetehostusta, joka tapahtuu
vain kieltämällä kaikki korkeammalla oleva. Sinclair Lewisin[496]
huvittava anekdootti amerikkalaisen kaupungin kahdesta herrainkerhosta,
hienosta ja vähemmän hienosta, joista jälkimmäisen jäsenet yhteisvoimin
tuomitsivat edellisen ikäväksi ja turhanaikaiseksi laitokseksi, kunnes
heidän itse onnistui sinne päästä, sisältää psykologisesti varsin
kaukonäköisen huomion. Yhteiskunnallisen alemmuuden kiusaama henkilö
on aina taipuvainen tähän korvaukseen: hän tuomitsee sen, mikä on
sosiaalisesti korkeampaa ja mitä hän itse tajuttomissa tunnoissaan
tahtoisi olla. Arvonkieltäminen, Entwertung,[497] selittää sen, miksi
vähäpätöisyys niin usein halveksii lahjakkuutta, miksi poroporvari
nauraa runoilijalle, miksi kyvytön, ahdas, rajoitettu henki muuttaa
juuri oman ahtautensa ja rajallisuutensa tunnon katkeruudeksi kaikkea
avarampaa kohtaan.

Schopenhauerin erinomaisen terävät kuvaukset elämän laitapuolella
viriävästä arvonkieltämisestä, tuosta rampojen vihasta tanssivia
kohtaan ja sokeiden ärtymyksestä näkevien edessä, osoittavat toisaalta
todeksi, että tämä reaktiivinen kompensaation muoto on suurelta
osaltaan »laitapuolen» ilmiö. »Joka on itseensä tyytymätön, on
alituisesti valmis kostamaan sen meille muille, joista tulee hänen
uhrinsa», on jossakin yhteydessä huomauttanut Friedrich Nietzsche[498]
– tuo kaiken ennaltanäkijä, jonka oppi ressentimentistä,[499]
elämänkaunasta, on ehkä suuremmassa määrin kuin mikään muu antanut
Alfred Adlerille ratkaisevanjohtolangan. Juuri heikot, vajavaiset,
alhaiset ja voimattomat ovat äärettömän katkeruutensa linnoituksessa
suojatumpia kuin koskaan voimakkaat, ja juuri heidän ressentimenttinsä
on niin monissa joukkoliikkeissä muodostanut syvimmän, alhaalta
tulevan voimanpaineen. Masennettujen [500] vallantahto turvautuu
arvonkieltämiseen. Tekemällä omista heikkouksistaan hyveitä ja
kääntämällä päinvastaiseksi vallitsevan arvojen asteikon se löytää
tuon kaikille raskautetuille tarjolla olevan revanssin, jonka
äärimmäisenä kristalloitumana Nietzsche on pitänyt koko kristinuskoa.
»Joka itsensä alentaa, se ylennetään». Kristuksen tuleminen tietää
orjien ja pikkueläjien, vaivaisten, sorrettujen ja mitättömien[501]
nousua ikuiseen kunniaan, kun »tämän maailman meno» on kadonnut.
Syvällä soihtujen valaisemissa katakombeissa ovat kerran kajahdelleet
kumean huumaavina apostolin sanat: »Mikä on heikkoa maailmassa, sen
Jumala valitsi saattaakseen häpeään sen, mikä on väkevää. Ja mikä on
maailmassa halpasukuista ja halveksittua, sen Jumala valitsi, sen, joka
ei mitään ole, tehdäkseen mitättömäksi sen, joka jotakin on –»

Sorronalaisen alkukristillisyyden päivinä, eskatologisten
vallanunelmien ja ylösnousemusnäkyjen kiihdyttämässä kuumeisessa
hengenilmastossa on epäilemättä tapahtunut jotakin, jota voisi
kutsua arvojen kavaltamiseksi. Tulee mieleen Hegelin[502] huomautus,
että henkinen elämä on viekkaasti käyttänyt hyväkseen alempia
vaistoja, sillä varmaa on, että kristillisyyden tavaton nousu elämän
varjopaikoista palatsien valoon, yhteiskunnan laitapuolelta sen
keskuksiin on tapahtunut reaktiivisen kompensaation varassa. Tässä
katsannossa se on »orjakapinaa» – Nietzschen määrittelemää »aitoa
kristillisyyttä», joka käy käsiksi kaikkeen kiellettyyn ja riistää
siltä hyvän omantunnon likaamalla, tekemällä epäilyttäväksi kauniin,
loistavan, rikkaan, ylvään, itsevarman, tietävän, väkevän. Mikä on
alennettua, tahtoo tulla ylennetyksi! Itsetehostus hiipii kaiken
alemmuudentunnon kantapäillä, ja salaisen vallanhalun parhain ase on
arvonkieltäminen, reaktiivisen kompensaation ilmiö.

Adler on, kuten tunnettua, soveltanut teoriaansa lähes kaikkiin
neuroottisiin taudintapauksiin ja osoittanut erinomaisen laajoissa
mitoissa, mikä määräävä vaikutus alemmuuskompleksilla luonteen
rakentamisessa on.

Juuri vajavaisuuden tietoisuus saa luonteissa aikaan torjumisia ja
ehkäisyjä; se johtaa noihin suojeleviin varmistuksiin, Sicherungen,
noihin pingottuneisiin pakko-oireisiin, jotka näyttelevät niin
ratkaisevaa osaa neurooseissa. Mutta tämän mukaan voidaan lukemattomat
sielunilmaukset syvimmältään palauttaa yhteen salatajuiseen määrääjään:
vallantahtoon. Vastoin Freudin ja Jungin »viettipsykologiaa» Adlerin
oppirakennus on »päämääräpsykologiaa». Vietin suunta ja päämaali
antaa vasta vietille luonteen ja tekee libidosta vallanhalua. Tahdon
päämäärällä on Adlerin tutkimuksissa voittopuolisesti sosiaalisesti
väritetty luonne, ja sen vuoksi ei ole aiheetonta huomauttaa, että
hänen teoriansa valaisee suuremmassa määrin kuin koskaan Jungin ja
Freudin opit ihmistä yhteiskunnallisena olentona. Vallantahdon suunta
määrätään noina lapsuudenvuosina, jolloin tietyt joko orgaaniset tai
puhtaasti sielulliset vammat virittävät luonteen tulevaa kehitystä ja
antavat jokaiselle yksilölle sen perusasenteen, minkä hän myöhemmin
säilyttää läpi elämänsä. Lapsen asema kodissa on Adlerin, kuten Freudin
ja Junginkin teorioissa, tässä mielessä ratkaiseva tekijä. Varhaisina
vuosina vaikuttanut »perhetilanne» kaikkine jännityksineen ja
sielullisine voimakenttineen, sisarusten varhainen valtataistelu, joka
tietää hellittämätöntä kilpailua vanhempien hellyydestä, tai vihdoin
pelon ja rakkaudenjanon aikaansaama tunneasenne ei koskaan lakkaa
vaikuttamasta kehitykseen, vaan määrää omista syvyyksistään sielun
kohtalot.

On ymmärtääkseni täysin oikeutetusti esitetty ajatus, että Adler on
psykoanalyysin täydentäjä – suuri seuraaja,[503] joka korjaa talteen
mestarinsa kylvämän sadon ja kokoaa sen aittoihin. Tällä ei ole
suinkaan asetettu kysymyksen alaiseksi hänen itsenäisyyttään tutkijana.
Hän on saattanut Freudin hedelmällisimmät huomiot uusiin aspekteihin,
ja tutkimalla[504] niitä omasta näkökulmastaan samalla täydellistänyt
niitä. Voi tuskin kieltää, että varsinaisesti vasta hänen tutkimustensa
kautta eräät psykoanalyyttisen teorian osat ovat saaneet tuon ankaran
ja kestävän asiallisuuden, jota niiden yhteydessä on kaivattu, sillä
hänen individuaalipsykologiaansa värittää huomattavasti suurempi
sosiaalinen todellisuuden taju kuin koskaan Freudin ja Jungin
teorioita. Mutta tätä täydentäjäntyötä tarkatessa ei samalla voi olla
panematta merkille, miten syvä geneettinen yhteys sen ja psykoanalyysin
välillä on. Sen taustoilla väikkyy sama kuva elämästä, joka kangastaa
kaiken syvyyspsykologisen selitystyön pohjalta. Synteettisesti
katsoen häviävät jälleen tilapäiset eroavaisuudet – systeemit
lankeavat ydinajatuksissaan yhteen, ja Freudin, Jungin ja Adlerin
teoriat tiedostamattomasta viettienergiasta, lapsuuden määräävästä
vaikutuksesta, unen ja virhesuoritusten mielekkyydestä, symbolien
välittäjäntehtävistä ja torjunnan, ehkäisyjen ja kompleksien ilmiöistä
peittävät toisensa.

Nämä kolme teoriaa voidaan palauttaa saman perusajatuksen kaavaan.
Ne ovat kukin kohdaltaan oppia nimettömästä, tajuttomasta, sokeasta
elämänvietistä, joka on sekä hyvässä että pahassa mielessä
luovaa, kuohuessaan tiedottomissa kuiluissaan. Kirjoitin kerran,
tarkastellessani Freudin selityskaavaa unen symbolikielestä, seuraavan
huomautuksen: »Syvimmältään psykoanalyysi ei tallaa ainoatakaan
henkistä arvoa lokaan. »

Sillä valaisemalla jonkin ilmiön karkeaa mekanismia ei silti kielletä
arvoja, jotka liittyvät tuohon ilmiöön, ja osoittamalla henkisten
toimintojen matala alkulähde ei ole lainkaan kumottu itse toimintojen
korkeutta. Anatomi, joka selittää luuston, nivelten ja lihasten
rakenteen, ei missään tapauksessa ole antanut tyhjentävää esitystä
ihmisestä, niin suuressa määrin kuin kaikki inhimillinen rakentuukin
juuri luuston ja lihasten varaan! Psykoanalyytikko puolestaan on
erikoistunut sielunelämän anatomiaan ja ottanut tutkimustensa kohteeksi
sisäisen olemuksemme rakenteen, nuo sanomattoman tärkeät välineet,
joiden käytöstä kaikki henkinen ja syvähenkinen elämä on riippuvainen.
Mutta jos todella esitetään kysymyksiä: Mitä on kulttuuri? Mitä on
uskonto? Mitä on erotiikka? sisältyy psykoanalyyttiseen vastaukseen
aina jotakin auttamattoman puolinaista, sillä inhimillisen elämän
syvähenkinen kerros ei lainkaan kuulu näiden tutkijoiden ohjelmaan.
Se on ilmiö erikseen – valtava alue puhtainta inhimillisyyttä,[505]
johon liittyviä arvoja ei tehdä tyhjäksi esittämällä niiden
tiedostamattomat pohjavirikkeet. Jos erikoisesti sovellamme tätä
tutkistelua uskonnon alalle, ei ole lainkaan sanottu, kumpi kahdesta
mahdollisesta kilpailijasta suoriutuu voittajana: viettikö, joka
lainaa voimansa uskonnolle, vai uskonto, joka alistaa palvelijakseen
vietin. Syvemmälle mennen voi kaikki henkinen ja uskonnollinen
olla sukupuolisuutta muuntuneessa muodossa ilman vähäisintäkään
arvonkatoa, ja yksinpä Nietzschen hyökkäys kristinuskoa vastaan
siihen sisältyvän ressentimentin perusteella sisältää huomaamattoman
mutta yleisen ajatusvirheen. Polemiikin lähtökohta on väärä. Sen
onnistuminen edellyttäisi tosiasiaa, että kaikki henkinen voitaisiin
tuomita mitättömäksi samean alkulähteensä vuoksi, niin myös Nietzschen
filosofia, joka juonsi, kuten tunnettua, alkunsa paralyyttisistä[506]
aivoista. Mutta uskonnot, enempää kuin runous tai aatesysteemit, eivät
ole koskaan vain pelkkää hermosielullista prosessia, ja jokainen
tutkija, joka luulee ammentavansa ne tyhjiin sillä, että osoittaa
niiden pohjalla vaikuttavat psykologiset tekijät, ei täydellisesti
hallitse aihettaan. Henkinen elämä on kokemuksena jotakin enemmän
ja jotakin rikkaampaa kuin tapahtuma aivosoluissa. Sen vuoksi eivät
sielulle turvalliset myytit menetä merkitystään, vaikka ne osoitetaan
tiettyjen alempien tarpeiden ohjaamiksi.

Joka ahdistaa ajatuksensa kyllin kauas, on epäilemättä näkevä,
että kaikki henkinen toiminta on pyydeajattelun luontoista: sitä
säännöstelevät alhaalta nousevat vietit, se rakentuu täyteen
korkeuteensa vain tajuttomien tarpeiden varassa. Tämän huomion valossa
voidaan yksinpä psykoanalyysi palauttaa Freudin itsetehostuksen
tarpeeseen, sillä myös pyyteettömiltä tuntuvat teoriat, jotka pyrkivät
vain »totuuteen» ja tahtovat »paljastaa todellisuuden», rakentamatta
sielun turvapaikaksi mitään ideaalista tai metafyysistä ylärakennusta,
voi selittää pyydeajattelun kaavalla. Kaikki korkeus edellyttää aina
jotakin alempaa; niin materialismia kuin idealismia, niin deismiä kuin
ateismia, niin rationalistista elämänselitystä kuin turvautumista
uskonnon opinkappaleisiin ohjaa jokin syvältä tuleva toive, tajuttomien
tarpeiden tendenssi. Kyllin pitkälle vietynä voitaisiin jokainen
aaterakennelman »paljastaminen» puolestaan paljastaa pyydeajatteluksi,
kunnes tulisi tämän paljastajan itsensä vuoro, ja niin yhä edelleen
loputtomiin. Anatomi, joka selittäisi ihmisen luiden nivelten ja
lihasten kokoomukseksi, olisi samalla luonut täydellisen kuvan
itsestään, mikäli hänen selityksensä olisi tyhjentävä, ja tämän
henkisen harakirin jälkeen hän olisi olemassa vain anatomisena
laatunäytteenä!

Mutta on olemassa toinen näkökulma, joka on näennäisessä ristiriidassa
edellisen kanssa.

Vaikka teoreettisesti voisimme selvittää itsellemme, että kuten
nerokkaan ihmisen olemusta ei voida sisällyttää hänen ruumiinsa
rakennekaavaan ja kuten uskonnon olemusta ei voida »antaa» uskonnon
psykologisessa tulkinnassa, sanoo syvällä piilevä aavistus, että
jokin arvo on tässä kaikessa tullut hävitetyksi. Tunteenomainen
luottamus ilmiöihin ei kestä paljastavia valonsäteitä, sillä tunne imee
voimaansa juuri salaperäisyyden tummasta lumouksesta, tuntemattomuuden
viehätysvoimasta. Tähän salaperäisyyteen liittyy sinänsä arvo – ja
kuka takaa, etteikö juuri se olisi uskonnon alueella ratkaisevin ja
keskeisin. Hävittämällä sen psykoanalyysi hävittää jotakin oleellista,
nimittäin kokemuksemme kannalta, ja upottamalla lyhtynsä luoviin,
tummiin uumeniin se kavaltaa ne valolle.[507] Tavallisen elämänkäytön
tähystyskulmasta suhteemme asioihin ja ilmiöihin on syvästi
riippuvainen siitä, osaammeko ne teoreettisesti selittää vai ei. Tuntea
jokin läpikotaisin merkitsee käytännön kielessä enemmän hylkäämistä
kuin hyväksymistä, enemmän arvon katoa kuin luottavaista arvostamista.

Kun uskonnon puolustajat ovat kautta länsimaisen hengenhistorian
kohdistaneet oppositionsa juuri tieteen edistysaskeliin ja taistelleet
1600-luvulla Galileita vastaan, 1800-luvulla Darwinia vastaan ja 1900-luvulla syvyyspsykologista suuntausta vastaan, tämä osoittaa vain,
että he ovat tunteneet kaikesta paljastavasta tiedosta huokuvan hengen
myrkylliseksi omalle uskolleen ja aavistaneet tieteen riemuvoitossa
pyhitettyjen arvojen perikatoa.

Elämänkäsitys, minkä psykoanalyysi antaa tai minkä rakennamme sen
tutkimustulosten varaan, on omalaatuinen, suljettu kokonaisuus.
Oleellista on siinä jokin, mitä nimenomaan syvähenkinen elämä ei
tunnusta oleelliseksi, ja jos omaksumme sen, tapahtuu arvojemme
asteikossa samalla huomaamaton mutta huimaava muutos. Ihminen, jonka
tajuntaan on lähtemättömästi painunut tieto, että kaikki henkinen on
lopultakin muuntunutta sukupuolisuutta, kaikki uskonto isänkammoa ja
jumalanpelko kastraatiotuskaa, tuntee uskonnollisen luottamuksensa
myrkytetyksi, vaikka hänen tietoisuutensa täyttäisi ajatus: tuo
kaikki kuuluu hengenelämän anatomiaan ja jättää koskemattomiksi itse
arvot! Kysymys on kenties siitä, minkä ymmärrämme oleelliseksi. Onko
pimeässä luolassa oleellista luola vai pimeys, vaiko molemmat? On
kuin psykoanalyysi juuri henkisen elämän alueella kulkisi lyhtyineen
yössä, yrittäen valaista pimeyden olemusta, yrittäen tuoda lyhdyn
valopiiriin yön![508] Tiedon liekki etenee yhä kauemmas, ja aina
väistyvät varjot, joita se tahtoisi kirkastaa. Psykoanalyysi julistaa
kaiken tiedostamattomaksi jääneen, salatun ja hunnutetun luovaa valtaa,
alkusielun hedelmällistä hämäryyttä, mutta suunnatessaan valonsa
noihin kuiluihin se hävittää niiden voiman ja kääntyy syvimmältään
lähtökohtiaan[509] vastaan. Jos, kuten Schopenhauer sen määrittelee
ja kuten psykoanalyysi myöntää, kaikki tietoinen on petosta ja vain
tiedoton aitoa, tähän huomioon kätkeytyy samalla salainen kärki
syvyyspsykologian omaa laatua vastaan. Se on käärmeen viisautta
– vanhojen hindulaisten sinettien käärmeen, joka on kiertynyt
täydelliselle ympyrälle ja nielee itsensä takaapäin, surmaten aste
asteelta oman itsensä kiristyvässä kuolemanympyrässään.

Tunnetussa vanhuudenteoksessaan Die Zukunft einer Illusion[510]
Sigmund Freud on julistanut jumalakseen Logoksen, kaikkivaltiaan älyn.
Hän on käynyt selvittelemään uskonnon ongelmia omasta tietoisesti
uskonnottomasta näkökulmastaan ja pyrkinyt osoittamaan niiden tarujen
kestämättömyyden, joihin ihmiskunta kohtalonhädässään aina turvautuu.
Uskonnolla on sama luonne kuin unella: se on toiveen täyttymystä,
valvovin silmin uneksittua unta. Sen hahmottumista ohjaa tiedostamaton
mielihyväprinsiippi, se syntyy eräältä osaltaan reaktiona luonnon
ylivoimaa ja Sallimuksen julmuutta vastaan, ja tässä mielessä se
on luettava kulturelliksi toiminnaksi, koska juuri kulttuuri on
syvintään myöten ihmisen vastalausetta luonnolle. Uskonnot ovat
kulttuuri-illuusioita, jumalat kulttuuri-ihanteita, rajattomiin
asti suurennettuja heijastuskuvia yksilöiden minäideaaleista. Tämän
mukaan ne on katsottava vietin sublimoimisen tuloksiksi ja sellaisina
kaiken orgaanisemman, vitaalisemman, elämänlämpimämmän vastakohdiksi.
Uskonnon voittopuolinen henkisyys kuivaa[511] syviä vaistoja ja riistää
ihmiseltä sen onnen, joka on löydettävissä vain tiedostamattoman elämän
lähteiltä, alkusielun kuumasta yöstä. Mutta ei ole lainkaan vaikeata
havaita, että tämän ajatuksen valossa joutuu myös Sigmund Freudin
harjoittama »totuussadismi», älyllinen hengenviljely, Logos, samalle
linjalle uskontojen kanssa ja paljastuu tumman alkuelämän, libidon,
vihamieliseksi vastavoimaksi.

Tästä heittyy epäilemättä Freudin vanhuudenteoksiin niiden
syksynkirkas, tuskallinen fatalismi – tuo nihilistinen kuolemanvalo,
joka ei ole voinut jäädä keneltäkään hänen lukijaltaan salaan. Hänen
viimeinen, kirjansa vuodelta 1930, Das Unbehagen in der Kultur,[512]
kiteyttää jo nimessään johtoajatuksen, jota Wienin patriarkka julistaa.
Kaikki henkinen elämä, uskonnollinen ajattelu yhtä hyvin kuin
tieteellinen ajatustyö, tietää onnen vararikkoa, »luonnollisen ihmisen»
surmaamista, hidasta ja tuskallista myrkyttymistä, irtautumista luonnon
parantavasta maaperästä. Kulttuurikehitys kauttaaltaan on taistelua,
jossa elämä ja kuolema, libido ja minävietit kilvoittelevat ylivallasta
ja joka syvimmältään edellyttää libidon taltuttamista kuolemantahdon
avulla. On olemassa kaksi »taivaallista mahtia», joille Freud
aikaisemmin antoi nimet Logos ja Anankee[513] ja joista edellisellä
ymmärrettiin voittopuolisesti älyllistä hengenelämää, jälkimmäisellä
tiedostamatonta, vaistomaista elämänenergiaa, libidoa. Mutta viimeisen
teoksensa syvässä tuomiontunnelmassa dualisti Freud riisuu naamion
jumaliensa kasvoilta ja ristii ne uudelleen: on olemassa kaksi voimaa,
Eros ja Thanatos, »ikuinen rakkaus» ja »ikuinen kuolema».

Tätä metafyysistä elämänselitystä edelsivät jo eräät salaperäiset
rivit teoksessa Jenseits des Lustprinzips,[514] jossa Wienin
sieluntutkija omaksui Empedokleen[515] opin kaikkeen olemassa olevaan
kätkeytyvästä vihan ja rakkauden polariteetista ja jossa hän ensi
kerran yritti käsitteellisesti selvittää kuolemanvietin arvoitusta.
Kaikessa orgaanisessa luonnossa piilee pohjakaipaus epäorgaanisuuteen,
ja elämäntahdon ohella tunkee jokaisen elävän substanssin lävitse
kuolemantahto, joka pyrkii liikunnasta lepoon, jännityksestä
laukaisuun, olemassaolosta häviöön. Siksi ovat elämänvietit
rauhanhäiritsijöitä, jotka tuovat mukanaan levottomuutta ja jännitystä,
ajaen kaikkia olioita petollisia päämääriä ja illuusioiksi paljastuvia
tarkoitusperiä kohti. Sen vuoksi on elealainen Parmenides[516]
aavistanut viimeisen totuuden esittäessään ajatuksen, että Afrodite
on kaiken harhamaailman valtiatar, eksyttävä keskustuli, joka syttyy
olemattomuuden sydämestä ja synnyttää olemassaolon harhan. Kahdesta
maailmanvoimasta, Thanatoksesta ja Eroksesta, on tosi vain toinen –
kuolema. Sinänsä ovat kaikki oliot olemassa vain hävitystä varten,
ja miten sokean elämäntahdon hyöky häiritseekään tämän tarkoituksen
täyttymistä, sen valta on vain hetkellistä ja ohimenevää, kun sitä
vastoin tyhjyyden liikkumaton perusta ei koskaan murru.

Tässä aukeaa näköala syvälle Aasiaan – vanhan intialaisen viisauden
tuhatvuotiseen yöhön, jossa kaikki elämä ja olemassaolo on kielletty ja
jossa nirvana vallitsee.

Juuri syvintään myöten omaksuttu tunne kaiken olevaisen dualistisesta
perustasta johtaa välttämättömyyden paineesta tuohon ajatuksen
tienhaaraan, jossa on suoritettava ratkaiseva valinta, jossa jotakin
täytyy täydellisesti hyväksyä ja jotakin täydellisesti kieltää. Sata
vuotta ennen Kristuksen syntymää tämä metafyysillinen ratkaisu tapahtui
Bâdarâjanan Brâhmasûtrassa, hindulaisen vedanta-järjestelmän[517]
synkän ylhäisessä yhteenvedossa, josta voi täydellä syyllä väittää,
että se keskittää oppilauselmiin ja hymneihin koko itämaisen
nihilismin. Sen mukaan ei ole olemassa muuta todellista kuin
ikuinen, ominaisuuksia puuttuva, lepäävä maailmansielu brahman;
kaikki oliot ja ilmiöt ovat harhaluulomme, mayan, synnyttämät.
Mutta maailmansielun syvään lepotilaan sisältyy kuin häiritsevänä
vastavirtana »kaipaus harhaan», ja tämän kaihon paineesta syntyy
olemassaolon illuusio, aikakausien ja maailmojen illuusio. Mikä
jokaisessa näennäisesti elävässä yksilössä on syvintä todellisuutta,
ei ole ominaisuus, upadhi,[518] vaan salaperäinen alkusielu.
dživa, jonka yksilöllinen olemassaolo on vain näennäinen, koska
se syvimmältään on yhtä maailmansielun kanssa. Kaikki inhimillinen
tietämys, vidyâ, saavuttaa viimeisen rajansa tuossa ylhäisen
jäätävässä tiedossa, että totuus on vain levossa ja kuolemassa...
Kieltäminen on viisauden päämäärä, kaikesta luopuminen kaiken
tarkoitus. Mutta tämän hindulaisen metafysiikan varjo lankeaa kaukaa
myös juutalaisen elämänselittäjän teoksiin niin kuin se aikoinaan
lankesi Upanisadeja[519] tutkiskelevan Schopenhauerin sanoihin,
eikä ole täysin mieletöntä rinnastaa toisiinsa Bâdarâjanan mayâa ja
Freudin elämänviettiä, olioiden syvimmässä hengityksessä vaikuttavaa
brahmania ja psykoanalyysin kuolemanviettiä.

Muuan Freudin terävimmistä arvostelijoista, Hans Kunz,[520] on kerran
määritellyt hänet yliviljellyksi tieteellisen ihmisen prototyypiksi,
jonka täytyy logiikan lakien mukaan päätyä kaiken kieltämiseen, tahtoa
kuolemaa! Logos, hänen ainoa jumalansa, paljastuu naamiaisten päätyttyä
Thanatokseksi, ja ajatuksen viimeiseksi satamapaikaksi tulee nirvana.
Tässä on samalla tapahtunut se coincidentia oppositorum, vastakohtien
yhteenlankeaminen, joka näyttää odottavan jokaista äärimmäisiin
johtopäätöksiin ahdistettua ajatusta: juuri metafysiikan täydellinen
kieltäminen on johtanut Freudin metafysiikan alppimaailmaan.

Syvimmältään tuon wieniläisen elämäntutkijan odysseia kätkee itseensä
koko nykyisen länsimaisen ihmisen odysseian.

Se, mikä antaa hänen teoreettiselle ratkaisulleen kohtalokkaan
maailmanratkaisun luonteen, on kenties selitettävissä sen elimellisen
yhteyden avulla, mikä psykoanalyysilla on itse aikakauden syvimpiin
tuntoihin. Psykoanalyysi on kerännyt osan ajatuksiaan vuosisadan
lopun henkisestä ilmakehästä, jossa vallitsi niin silmiinpistävä
yleisen hajoamisen ja arvojen perikadon tunnelma. Mutta [90]-luvun
elämäntunnoissa ovat kieltämättä jo olemassa kaikki ne vielä
järjestymättömät ainekset, joista »sodanjälkeinen ihminen» on
muodostunut, ja mikäli syvennymme erittelemään fin du siècle’n,[521]
psykoanalyysin syntymäajan, syviä sisäisiä virtauksia, ne osoittautuvat
sisimmiltä suuntauksiltaan yhtäpitäviksi oman aikamme pohjavirtausten
kanssa. Voisi väittää, että maailmansodan suunnaton järkytys toi
ratkaisevasti valoon paljon sellaista, mikä sodan edellisessä
elämässä oli tiedostamatonta, latenttia, nukkuvaa. Se paljasti
syvimmät uomat ja näkymättömimmät lähteet, se teki hetkessä sen,
mikä muuten olisi edellyttänyt vuosi kymmenien hidasta kehkeytymistä
tulviakseen maanalaisista kätköistään pinnalle. Itse psykoanalyysissa
ennakoituu kohtalokkaalla tavalla modernin länsimaisen ihmisen
kriisi. Se on varhaisesta alustaan asti heijastellut sitä »sielun»
ja »hengen», vitaalisen vaistoelämän ja kuihduttavan älynkulttuurin
traagillista kaksintaistelua, joka alkoi kauan ennen aikakautemme
suurta murroskohtaa, mutta jonka vasta maailmansota muutti etäisestä
taustailmiöstä etualan tapahtumaksi.

Psykoanalyysiin itseensä kätkeytyy vaistojen kapinaa, kauan
orjuutettuna olleiden viettien vapautumista, tajuttomasta nousevaa
painetta, joka alistaa välikappaleekseen älyn ja suuntaa Freudin
ajattelua omaa tarkoitusperäänsä kohti. Tämä selittää osaltaan sen
osaksi tulleen suunnattoman huomion, sillä – huomauttaa Max Scheler –
aatteet, joilla ei ole ihmisen viettikerrostumassa mitään vitaalista
pohjaa, ovat historiassa säännöllisesti tuomitut häpeään. Mutta
psykoanalyysin omassa suljetussa järjestelmässä tapahtuu samalla
tämän paineen reaktio, ja tuo korkeampi henkisyys, jonka Freud on
selittänyt kaiken vaistonvaraisen vihamieliseksi vastakohdaksi,
kääntyy hänen omassa ajattelussaan tiedostamatonta voimaa vastaan.
Siihen usein esitettyyn selitykseen, että psykoanalyysi merkitsee
valvovan intellektin ylivaltaa sokeista vieteistä ja että tietoisuuden
valonsäde suunnataan siinä salatajuisen elämän yöhön, sisältyy samalla
psykoanalyysin tragiikka.

Nykyaikaisen ihmisen murhenäytelmä on tämä: hänen heittäytymisensä
vitaalisen ja animaalisen elämän virtoihin on älyn teko – kirkkaimman,
kylmimmän, sivilisoituneimman järjen. Ja tämä merkitsee, että yksinpä
täydellisimmän vaistoteon kantapäillä seuraa »hengen» vastavaikutus.

Atomin murskaaminen

Viime vuosisadan suunnaton edistyminen luonnontieteiden alalla saattoi
länsimaisen elämäntunnon tuohon epävarmuuden ja horjuvaisuuden tilaan,
joka paljastui niin selvään 1800-luvun viimeisten vuosikymmenien
puitteissa.

Courtois'n,[522] Bunsenin[523] ja Kirchhoffin[524] keksinnöt,
Lorenzin[525] elektroniteoria,[526] Maxwellin[527] elektromagneettinen
valo-oppi ja Moissanin[528] ja Forrestin[529] uudet kemialliset
menetelmät merkitsivät ennen kaikkea analyysin voitollista
valtaantuloa. Kaikki, mille siihenastinen maailmankuva oli perustunut,
tuntui vuosisadan illassa järkkyvän ja luhistuvan. Lavoisier'n[530]
kaksikymmentäyhdeksän alkuainetta osoittautuivat pelkiksi
harhakuvitelmiksi, atomi paljastui aurinkokunnaksi, jossa elektronit
kiersivät ratojaan. Se, mikä varsinaisesti levitti yli [90]-luvun
maailman syvää, fatalistista kuolemanvalaistusta ja ahdisti kaikkea
ajattelua kuulaaseen mutta epätoivoiseen skepsikseen, oli kaikilla
tietämyksen aloilla tapahtunut alkuperusteiden murtuminen. Sillä
suuri, kaikkialle yltävä pirstoutuminen tunkeutui laboratorioista
ja tutkijankammioista syvälle elämän sydämeen, määrittelemätön
epävakaisuuden tunne valtasi inhimillisen olemassaolon, koska vanhat
tieteelliset normit oli osoitettu kestämättömiksi houreiksi.

Tämä erittelevän ja paljastavan tieteen voittokulku jatkuu
välittömästi yli vuosisadan kynnyksen. Maailmansota kiihdyttää
yksistään teknokemiallista teollisuutta yhä uusiin keksintöihin,
ja välittömästi sotaa seuranneet vuodet, jolloin uusi maailma on
rakennettava sortuneen raunioille, vaikuttavat kaikilla tieteen
aloilla hedelmöittävänä paineena, vaativana, pusertavana jatkuvan
keksimisen pakkona. On tunnettua, miten suuressa määrin sota antoi
aivoanatomeille ennen tuntematonta kirurgista koeaineistoa ja miten
[20]-luvun alkuvuosien yleinen elintarvepula ja siitä johtuva
ravinnonkorvikkeiden käyttö kannustivat ravintoainefysiologiaa uusia
löytöjä kohti. Vanhat, aikoinaan huomaamatta jääneet keksinnöt
kaivettiin esiin. Samoihin aikoihin kuin Niels Finsenin[531] perustavat
esityöt valoterapian alalla kokivat ilmeisen ylösnousemuksen, kääntyi
tieteellisen maailman mielenkiinto niihin vitamiinitutkimuksiin,
jotka hollantilainen Eijkman[532] oli [90]-luvulla pannut alulle.
Bayliss[533] ja Trarling[534] olivat vuosisadan alussa luoneet
ensimmäistä heikkoa valoa rauhastoiminnan ratkaisevaan merkitykseen ja
sisäerityksen suljettuun systeemiin. Sodanjälkeinen hormonitutkimus
lähti rakentamaan heidän laskemallaan perustalla kumouksellisia
teorioitaan sisäisen aineenvaihdon tärkeydestä, joka ei rajoitu vain
ruumiintoimintojen säännöstelyyn vaan vaikuttaa myös luonteemme
kasvutapahtumassa. On kiistaton tosiasia, että juuri maailmansota
raskaine seurausilmiöineen saattoi lääketieteessä etualalle entistä
keskitetymmän sisätautitutkimuksen ja antoi ratkaisevan sysäyksen
keksinnöille, jotka tyvenemmissä olosuhteissa, ilman yleisen hädän
aikaansaamaa korkeapainetta olisivat kukaties jääneet tapahtumatta.
Juuri näihin aikoihin syventyi nuori, miltei tuntematon kanadalainen
kirurgi Banting[535] niihin sylkirauhastutkimuksiin, jotka saksalainen
Langerhans[536] oli aikoinaan aloittanut, ja selittämällä kokeellisesti
eräiden tiehyettömien soluryhmien, »Langerhansin saarekkeiden[537]
», merkityksen hän päätyi insuliinin keksintöön. Kuvaavaa kyllä,
juuri insuliini, joka tekee sokeritaudin vaarattomaksi elimistön
vajavaisuudeksi, pelasti samoina vuosina bostonilaisen lääkärin George
Minotin[538] varmasta kuolemasta ja auttoi epäsuorasti vaarallisen
anemian tuloksellisimman hoitotavan, maksadieetin keksimiseen.

[20]-luvulla saattavat eräät ravintofysiologiaa koskevat kokeet
vitamiiniopin nykyiseen laajuuteen. Aikaisempi luottamus solujen
rakennusainesten, rasvan, hiilihydraattien, suolojen ja munanvalkuaisen
ylivoimaiseen tärkeyteen ruumiillisen energiamme kehittämisessä
häviää uusien laboratorioiden tapahtumapiirissä. Gerson[539] tutkii
ruokavaliota, jota aikaisemmin käytettiin päänsäryn parannuskeinona,
ja paljastaa kokeissaan sen tervehdyttävän vaikutuksen, mikä
suolattomalla, hiilihydraateista ja munanvalkuaisaineista vapaalla
ravinnolla on ihotuberkuloosiin. Vuodesta 1931 otetaan ranskalaisissa
parantoloissa käytäntöön Calmetten[540] rokotusaine, joka aiheuttaa
elimistössä tiettyjä reaktioita ja kiihdyttää sen energiat voitolliseen
puolustussotaan tuberkkelibasilleja vastaan. Nämä keksinnöt tietävät
niiden tieteellisten aluevaltausten välitöntä täydentämistä, jotka
Pasteurin[541] ja Kochin[542] sukupolvi pani alulle. Nykyaikainen
bakteeri- ja seerumitutkimus juurtuu elimellisesti vuosisadan lopun
suuriin saavutuksiin, ja niiden nopea tuloksellisuus on suorassa
riippuvuussuhteessa uusien koevälineiden olemassaoloon, jotka elpynyt
teknillinen teollisuus on antanut tutkijoiden käsiin. Kaikkeen
kokeelliseen työskentelyyn liittyvä vaivannäkö on yllättävästi
vähentynyt. Siksi keksinnöt seuraavat toisiaan niin taajassa tahdissa,
siksi voi jokainen uusi päivä merkitä suurten ongelmien ratkeamista ja
tuoda tutkimuksen valopiiriin yhä uusia aloja, joita menneen vuosisadan
perin rajoitetusti suurentavat linssit eivät voineet paljastaa. On
tavallaan havainnollista lukea, kuinka vanha wieniläinen lääkäri
Wagner-Jauregg,[543] jonka nuoruus sattui vuosisadan kynnyksen tuolle
puolen, on viimeisten kymmenlukujen yleisessä keksimiskiihkossa
uskaltanut parantaa paralysian[544] istuttamalla potilaihinsa kuumeen
ja polttamalla syfiliittisen[545] myrkyn vaarattomaksi.

Tästä kaikesta voidaan kieltämättä päätyä huomioon, että nykyinen
lääketiede on entistä syvemmässä mielessä keskittynyt valaisemaan
sairauksien syitä. Taudinilmaukset, joita menneen vuosisadan tutkijat
pitivät omaehtoisina[546] orgaanisina ilmiöinä, syventymättä
selvittämään niiden salaisia alkulähteitä, ovat uudelle tieteelle
usein vain pelkkää symptomaattista[547] pintaa. Syvyysperspektiivin
valtaanpääsyä kokeellisen lääketieteen alueilla todistaa yhtä hyvin
bakteeritutkimuksen voittokulku kuin sisäisen aineenvaihdunnan yhä
tuloksellisempi selvittäminen, mikä puolestaan on hedelmöittänyt monia
psykologisia teorioita. Tutkimus porautuu syviin määrääjiin,[548]
se kääntyy näkyvistä pintailmiöistä pois ja lähettää valosuihkunsa
kuiluihin, joissa näkymättömät eliöt tekevät hävitystyötään ja joissa
suljetun rauhassysteemin eritteet virtailevat, määräten omista
kätköistään ruumiillisten sairauksien ja hermostollisten vammojen
kehittymistä. Lääketieteen lamput valaisevat alaspäin. Syvyydet ovat
tänä hetkenä vetäneet kaiken mielenkiinnon puoleensa, kaivautuminen
organismien kätköihin, elinvoiman yhtä hyvin kuin elinkelvottomuudenkin
alkulähteille, on tullut tutkimuksen keskeiseksi tehtäväksi.

Mutta syvenemisen rinnalla jatkuu analyysi, sillä kaikki nuo
paljastukset, joita uuden tieteen laboratorioissa tapahtuu,
edellyttävät entistä terävämpää erittelykykyä, salattujen syysuhteiden
ja monimutkaisten yhteyksien voimistunutta tajuamista. Seulova,
lajitteleva, alkuaineksiin jakava katse tunkeutuu salaisuuksien
kätköpaikoille. Älyn lansetti[549] leikkaa koko nykyaikaisessa
tieteessä hienommin ja pettämättömämmin kuin koskaan ennen, ja jokainen
uusi kokeellisilla tutkimuksilla varmistettu teoria luolaa entistä
syvemmältä salaisten pohjailmiöiden vyöhykettä, kunnes yhä useampi
tähänastinen johtopäätelmä näyttäytyy harhaluuloksi.

Voisi väittää, että välittömästi maailmansodan jälkeen biologian,
fysiikan ja astronomian tutkimustyö on lopullisesti saavuttanut
sen upottavan kuilumaisuuden, jota kohti XIX vuosisadan viimeisen
neljänneksen luonnontutkimus oli kulkemassa ja jonka ensimmäiset
heikot ilmaukset näyttäytyivät jo Maxwellin elektromagneettisessa
valoteoriassa ja Lorenzin atomiopissa.

Nykyaikaiselle fysiikalle, joka Galilein[550] ja Newtonin[551]
päivistä on nojannut matemaattisesti laskettuun ja empiirisesti
varmistettuun perustaan, ei ole enää olemassa mitään Arkhimedeen
pistettä.[552] Vanhat alkuperusteet ovat auttamattomasti sortuneet,
ja mihin ajatuksen valonheittäjä suunnataankaan, aina avautuu
pohjaton tyhjyys, salaperäinen, selittämätön, rajattomiin leviävä
tuntemattomuus. [90]-luvun fyysikot voivat pysähdyttää ajatuksensa
huimaavan sukellusretken pienimpään kaikista rajallisista kappaleista,
atomiin. Näköala päättyi tähän ultramikroskooppiseen hiukkaseen, joka
oli olemassa ajateltuna apukäsitteenä ja jonka varaan fysikaalisten
ja kemiallisten tapahtumien koneisto voitiin rakentaa. Vielä oli
olemassa ainetta – kuvaamattoman pieni materian rae, josta aineellinen
maailma rakentui niin kuin hiekkakivi kiteytyy hietajyväsistä.
Jokainen kappale oli lukemattomien alkuyksiköiden summa, joka voitiin
puolestaan hajottaa vain noihin yksikköihin asti. Mutta kun saksalainen
Röntgen[553] paljasti kiinteiden kappaleiden läpinäkyvyyden, kun
Curiet[554] antoivat radioaktiivisten alkuaineiden paljastuksella
kuoliniskun vanhalle materiankäsitykselle, kun elektronien säteily tuli
teoreettisesti osoitetuksi, kun Max Planck[555] ja Albert Einstein[556]
näyttivät eräiden siihenastisten fysikaalisten lakien pettävyyden, sai
uusi avaruuskuvamme tuon katottomuuden ja pohjattomuuden, jossa sekä
mikroskoopin että kaukoputken katse häipyy tyhjyyteen ja jossa syvyydet
vaanivat niin yllä kuin alla.

Nykyaikainen atomifysiikka on singonnut itsensä rohkealla otteella
aineellisen todellisuuden tuolle puolen, puhtaimman abstraktion
ja äärimmäisten pelkistämisten ohueen, kutakuinkin ilmattomaan
stratosfääriin. Kysymykset, jotka vuosisadan lopussa koskivat aineen
olemusta, ovat saaneet vastauksen: aineella ei ole mitään käsin
kosketeltavaa olemusta – ainetta ei tavallisessa mielessä lainkaan
ole! 1600-luvulta periytyvä mekaaninen maailmankäsitys, jonka varaan
viime vuosisadan fyysikot rakensivat niin luottavaisina teorioitaan,
on kolmen fysikaalisen peruslain murtuessa haihtunut kuin aamusumu
päivänpaisteeseen. Thomsonin[557] kokeet, joiden mukaan sähköisen
kappaleen massan tilavuus muuttui kappaleen liikkeellä ollessa,
järkyttivät pahasti uskoa massan muuttumattomuuteen, ja sittemmin
ovat Ernest Rutherfordin[558] tutkimukset lopullisesti varmistaneet
ajatuksen, että aine ei ole muuta kuin negatiivisella sähköllä
varautuneiden elektronien ja positiivisella sähköllä varautuneiden
protonien yhdistelmä, jolloin siis jokaisen liikkuvan kappaleen massan
täytyy vaihdella sen nopeuden mukaan. Tunkeutuminen yhä syvemmälle
atomien mikrokosmokseen on samalla horjuttanut vanhaa luottamusta
alkuaineiden muuttumattomuuteen. On käynyt selville, että alkuaineiden
atomit eivät syvimmältään ole lainkaan erilaisia, että protonit ja
elektronit ovat samoja yhtä hyvin vedyssä kuin heliumissa ja että vain
niiden ryhmittyminen vaihtelee. Jokainen yhdeksästäkymmenestäkahdesta
alkuaineesta on syvimmältään samaa materiaa, ja pommittamalla kunkin
atomeja eräillä säteillä ja ampumalla tietty määrä elektroneja pois
voidaan alkuaine keinotekoisesti muuntaa toiseksi. Tämä tietää vanhojen
alkemististen haaveiden ylösnousemusta. Kullanteon unelmilla, joita
Albertus Magnus,[559] Arnold Villanovanus[560] ja Raimundus Lullus[561]
yrittivät turhaan toteuttaa, on nykyisin kieltämätön teoreettinen
pohja, ja tämä selittää sen vakavan harrastuksen, jota tieteellinen
maailma joitakin aikoja sitten osoitti nykyaikaisen alkemistin
Dunikovskin[562] metallinmuutoksia kohtaan.

XIX vuosisadan viime kuukausina kävi äkkiä ilmeiseksi, että sellaiset
ilmiöt kuin säteily ja painovoima eivät olleet mekaanisesti
selitettävissä. Berliiniläinen professori Max Planck julkaisi kokeensa,
joiden tarkoituksena oli valaista säteilyn olemusta, ja vaikka
silloiset arvostelijat suhtautuivat hänen esityksiinsä sekä ankarasti
että ivallisesti, koska niiden perusteet olivat täysin epämekaanisia,
niistä kehittyi eräs nykyisen fysiikan mullistavimpia oppeja,
kvanttiteoria. Planckin johtoajatuksena on, että luonnonprosessit
eivät noudata suoraviivaista kulkusuuntaa, vaan tapahtuvat
nykäyksittäin, hypähtelyinä eri vakiotiloista toisiin – huomio, joka
ei ainoastaan hävitä sovinnaista käsitystämme luonnontapahtuman
tasaisesta jatkuvaisuudesta, vaan asettaa kyllin pitkälle vietynä
kysymyksenalaiseksi myös syyn ja seurauksen lain. Ratkaisevinta
nimittäin on, että Planckin kokeiden pohjalla on päädytty tuohon
»epävarmuustekijään», joka tietää fysikaalisessa maailmankuvassamme
niin täydellistä mullistusta. Sen sijaan, että viime vuosisadan
fyysikot voivat seurata kaikissa luonnon tapahtumasarjoissa syiden
ja vaikutusten jatkuvaa ketjua, uusi fysiikka voi turvautua vain
todennäköisyyslaskelmiin. On mahdollista, että tietty syy tuottaa
tuloksenaan tietyn seurauksen, mutta varmaa se ei suinkaan ole.
Niinpä ne muutokset, jotka tapahtuvat radiumin atomeissa, näyttävät
nykyaikaisen tutkimuksen valossa nojautuvan pelkkään sattumaan.
Tiedetään, että radioaktiivisen aineen atomit hajautuvat lyijyn ja
heliumin atomeiksi, ja että samalla kun radiumin määrä vähenee, se
korvautuu lyijyllä ja heliumilla. Mutta näyttää siltä, niin kuin tätä
tapahtumaa säännöstelisi pelkkä oikku, maailmanajatuksen päähänpisto,
hämärä ja ennakoimaton sattuma, koska, kuten James Jeans[563] toteaa,
yksityiset radiumatomit eivät kuole siksi, että ne olisivat eläneet
elämänsä loppuun, vaan ainoastaan siksi, että kohtalo jostakin syystä
kolkuttaa niiden ovelle! Radiumin määrä vähenee yhtä arvaamattomien
lakien mukaan kuin sotilasrykmentin miesluku tähtäämättä ammutuista
luodeista. Tiede voi ainoastaan suhteellisen todennäköisyyden
pohjalla otaksua, miten sattuma valitsee uhrinsa. Rutherfordin ja
Soddyn[564] vuonna 1903 esittämä »itsestään hajautumisen» olettamus,
jossa nämä ajatukset ovat selvästi kiteytyneet, suuntaa itse asiassa
kuoliniskun vanhaan fysikaaliseen determinaatio-oppiin ja karkottaa
kausaliteettilain kaikkeuden näyttämön kuiskaajankopista pois.

Kohtalokkainta on, että ne teoriat, joilla atomien
kuolevaisuusprosenttia yritettiin määrätä, eivät tarkemmin
tutkittaessa ole lainkaan johtaneet tuloksiin. Vuosisadan alussa
keksivät Rutherford ja McLennan[565] maapallon ilmakehästä aiemmin
tuntemattoman säteilylaadun, »avaruussäteilyn», jolla oli tavallista
voimakkaampi kyky tunkeutua vahvojen esineiden lävitse, jopa läpäistä
monen metrin paksuinen lyijyseinä. Kuten pasadenalaisen professorin
Millikanin[566] ja stuttgartilaisen professorin Regenerin[567]
tutkimukset sittemmin osoittivat toteen, nämä säteet pommittavat
maapalloa kaukaa avaruudesta käsin. Säteily murskaa sekunneittain
yhden atomin ilmakehämme jokaisesta kuutiosenttimetristä, ja osuessaan
alkulimaan se aiheuttaa todennäköisesti nuo biologiset muutokset, nuo
nykäyksittäin tapahtuvat vaihtumisilmiöt, joita nykyinen dynaaminen
kehitysteoria edellyttää. Koska näinä läpitunkevat säteet hävittävät
atomeja tähtäämättä ja umpimähkään, oli luonnollisesti tarjolla se
mahdollisuus, että tämän kosmillisen pommituksen avulla voitaisiin
ratkaista radiumin hajautumisen arvoitus. Mutta toiveet ovat pettäneet.
Syvään hiilikaivokseen kätketyssä radioaktiivisessa aineessa, joka
suojattiin mitä huolellisimmin avaruussäteilyltä, on hajautuminen yhtä
kaikki jatkunut kuten ennenkin, vieläpä täsmälleen samalla nopeudella!

Itse asiassa fysiikan jatkuva kehitys on vain laajentanut luonnon
tuntemattomia alueita. Ilmiöt, jotka ennen voitiin teoreettisesti
selittää, ovat osoittautuneet ratkaisemattomiksi ongelmiksi, ja missä
tieteellinen ajattelu ennen liikkui varmalla maapohjalla, siellä
avautuu kuiluja kuilun alle.

Miten syntyy sähkölampun valo? Sähkölaitoksen dynamo vuodattaa energiaa
lasikuorella suojattuun metallilankaan, joka kuumetessaan muuntaa sen
säteilyksi. Atomifysiikan käsitekielellä puhuen tämä merkitsee, että
hehkulangan sisässä olevien miljoonien atomien elektronit kiitävät
ratojaan, sinkoutuen tavan takaa, täysin säännöttömissä hyppäyksissä
radalta toiselle ja lähettäen tai imien samanaikaisesti itseensä
säteilyä. Mutta Albert Einsteinin vuonna 1917 laatima tilasto,
joka koskee näiden elektronien sinkoutumisia, johtaa omituiseen
loppupäätelmään. Vain eräät niiden liikkeistä voidaan selittää
säteilystä itsestään tai hehkulangan kuumuudesta johtuneiksi, kun
sen sijaan joukko hyppäyksiä tapahtuu ilman vähintäkään ulkonaista
syytä, mielivaltaisen sattuman varassa. On siis olemassa tekijä,
jota James Jeans paremman puutteessa nimittää Kohtaloksi. Luonnolla
on virhemarginaalinsa, ja mitä syvemmälle tieteen katse tunkeutuu,
sitä runsaammat selittämättömiksi jääneiden prosessien ja ennalta
laskemattomien tosiasioiden määrät hämärtävät sen näköpiiriä. Siksi
on professori Heisenberg[568] täydellä syyllä esittänyt ajatuksensa
»epävarmuustekijästä», joka liittyy nykyaikaisen kvanttiteorian
perusteihin ja joka puolestaan antaisi aihetta uskoa, että luonto on
tapahtumissaan epätäsmällinen ja epätarkka. Tieteen determinismi on
kärsinyt haaksirikon. Ei ole tiettävästi olemassa mitään luonnonlakia,
johon ei liittyisi odottamattomia poikkeuksia, ja juuri nuo mihinkään
järjestelmään sopeutumattomat luonnontapahtumat, joita moderni fysiikka
on paljastanut, ovat räjäyttäneet vanhan mekanistisen maailmankuvan
hajalle.

Mutta kvanttiteorian avulla on käynyt mahdolliseksi myös täysin
uudella tavalla selittää valon olemus. Planckin tutkimukset koskivat
alkujaan niitä virheellisyyksiä, jotka liittyivät siihenastiseen
oppiin valon aaltoliikkeestä, ja näiden puutteellisuuksien korjaaminen
on puolestaan johtanut yllättäviin loppupäätelmiin. Kvanttiteoria
ei lainkaan kumoa Newtonin olettamusta, että valo olisi koostunut
pienistä, erillisistä osasista. Kuten sumuvihma syntyy vesipisaroista,
niin muodostuu valonsädekin »fotoneista» eli valokvanteista. Mutta
tämän lisäksi valolle on ominaista aaltoliike, koska jokaiseen
valohiukkaseen kuuluu sinänsä eräs pituuden luontoinen suure,
aallonpituus. Pienet valoyksiköt luovat koostuessaan pitkäaaltoista
valoa ja taas päinvastoin, samalla kuin valokvantin energiamäärä
joutuu kääntäen verrannolliseen suhteeseen sen aaltopituuteen nähden.
Tässä ajatuksessa solmivat sekä seitsemännentoista vuosisadan teoriat
että yhdeksännentoista vuosisadan hypoteesit sovinnollisen liiton
keskenään, sillä kummatkin ovat ainakin osaksi oikeassa. Valo on
samalla kertaa sekä osasia että aaltoja. Näin on tiettävästi kaiken
säteilyn laita, silla tähän kaksinaisuuteen viittaavat Comptonin[569]
havainnot, jotka koskevat röntgensäteiden vaikutusta yksityisiin
elektroneihin, ja Lauen,[570] Braggin[571] ja eräiden toisten
tutkimustulokset, joiden mukaan alkujaan osasten kuuroksi osoittautunut
säteily muuttuu aaltoliikkeeksi, kun se suunnataan kiinteitä kiteitä
kohti. Fysikaalisen maailmankuvamme rakennuskivet, elektronit ja
protonit vaihtavat luonnettaan riippuen siitä näkökulmasta, mistä
niitä tarkastamme, ja toistaiseksi ennakoimattomien lakien mukaan ne
vaikuttavat milloin ultramikroskooppisina kiteinä, milloin liikehtivänä
aallonkäyntinä. Se nykyaikaisen matemaattisen fysiikan haara, jota
kutsutaan aaltomekaniikaksi, päätyy juuri näiden ajatusten varassa
olettamukseen, että on olemassa myös aineellisia aaltoja ja että
materia saattaa kuten säteilykin olla samanaikaisesti olemassa sekä
hiukkasina että laineina!

Galilein ja Newtonin päivistä fysiikalla oli luja pohjansa, mille
rakentaa: aine! Mutta kun Davisson[572] ja Germer[573] amerikkalaisissa
laboratorioissaan, Thomson englantilaisessa, Rupp[574] saksalaisessa
ja Kikuchi[575] japanilaisessa työkammiossaan syventyivät tutkimaan
elektronien heijastumista ja taittumista, muuttui materia
leijailevaksi, häipyväksi usvapilveksi. Jos kerran kokeellisissa
tutkimuksissa paljastui luonnonilmiöitä, joita ei voinut ratkaista
hiukkasteorian avulla, kävi selittäminen päinsä vain olettamalla
eräänlaisten aineaaltojen olemassaolo. Louis de Broglien[576] ja
Schrödingerin[577] tulkintayritykset vuosilta 1924–[25] sisältävätkin
tämän olettamuksen. Aine ja säteily ovat luonnontapahtumia, joiden
luonne on kaksinainen, ja kuta syvemmälle tunkeudutaan niiden kummankin
olemukseen, siili selvemmäksi käy, että olevaisuuden perustassa
on virtaavaa, dynaamista, aaltoilevaa liikuntaa. On kuin vanhan
efesolaisen luonnonfilosofin väittämä »Kaikki virtaa! » kasvaisi
vuosisatamme fysiikan johtolauseeksi. Sama dynaamisuuden henkäys, jonka
humina kuuluu niin paisuvan väkevänä Henri Bergsonin elämänfilosofiassa
ja joka toisaalta tuntuu Freudin, Spenglerin ja Klagesin teorioissa,
on tarttunut vanhan fysikaalisen maailmankuvan[578] pilareihin ja
puhaltanut ne kumoon.

Giovanni Papini[579] antaa eräässä kuvitellussa haastattelussa Albert
Einsteinin ennustaa aikaa, jolloin fysiikka paljastaa kaikkien
kappaleiden ja kaikkien ilmiöiden perimmäisen identtisyyden. Tilavuus,
aika, aine, energia, valo, sähkö, inertia,[580] painovoima tulevat
tutkimusten jatkuessa liukumaan toisiaan kohti ja yhtenemään,
kunnes ne osoittautuvat kukin vain saman homogeenisen toiminnan
erilaisiksi nimityksiksi. Uusin kehitys on johtanut siihen, että
mitä moninaisimmat tieteenhaarat ovat palanneet takaisin yhteiseen
alkuperäänsä fysiikkaan. Eddingtonin,[581] Jeansin, van Maanenin[582]
ja Hubblen[583] paljastukset ovat tehneet tähtitieteestä fysiikan
osan; Riemannin,[584] epäeuklidisen geometrian varsinaisen alkajan,
työt ovat saattaneet klassillisen mittausopin ja fysiikan yhteyteen;
Nernst[585] ja Max Born[586] ovat tehneet kemiasta vain luvun fysiikan
kirjaan, ja vihdoin on Loeb,[587] muuttaessaan biologian pelkiksi
kemiallisiksi tapahtumiksi, joutunut avustajaksi tässä yleisessä
tieteiden samastumisessa. Sen vuoksi koskee tähänastisten fysikaalisten
alkuperusteiden murtuminen kaikkia luonnontutkimuksen aloja. Kaikki
tieteet ovat viime kädessä riippuvaisia fysiikasta, ja tämä perustiede
puolestaan voidaan puristaa yhteen ainoaan kaavaan, inhimillisen
ajatuksen viimeiseen synteesiin, herakleitolaiseen väittämään: Jokin
liikkuu –[588]

»Minusta tuntuu», sanoo Pearson,[589] »että fysiikka näin saatuaan
vauhtia muistuttaa arabialaisen sadun mahtavaa henkeä, joka kohoaa
metafyysisen usvan seassa pullosta, oltuaan pitkiä vuosisatoja sinne
suljettuna». Tällä määritelmällä on erittäin havainnollisesti ilmaistu
se vaikutelma, joka nykyaikaisen fysikaalisen tutkimuksen edessä herää.
XIX vuosisadan viimeisen neljänneksen virkeä tieteellinen kehitys
on kiihtyessään ja laajetessaan johtanut Suureen Tuntemattomaan,
jossa kokeilijoiden lamput lepattavat sammumaisillaan ja jossa
tuntuu kosmillisten aavojen kylmä, autio huoku. Oltuaan vielä hetki
sitten[590] niin toivorikkaan määrätietoista kokeilua Leidenin
pulloilla,[591] sähkön johtamista ja eristämistä koskevien sääntöjen
kaavailua, leikkiä Franklinin leijoilla[592] ja kitkasähkökoneilla,
sähköisten ja magneettisten veto- ja työntöilmiöiden alistamista
matemaattisiin perussääntöihin, Voltan[593] ja Galvanin[594]
historiallisen riidan ylläpitämistä, luonnontiede on huimaavassa
avaruusnousussaan kohonnut tyhjyyksiin, joissa mikään kaivattu
päämäärä ei enää rajoita sen näköpiiriä. Tieteiden orpolapsi, jonka
Galilei löysi seitsemännentoista vuosisadan kynnyksellä ja pelasti
hoiviinsa, on kasvanut hirviöksi, painajaiseksi, demiurgiksi. Se
nousee luomaan uutta Kosmosta, jonka lait ovat samat kuin kaaoksen ja
jossa elektronien yhtä hyvin kuin aurinkojenkin ratoja ohjaa sattuma,
mielivalta, oikku!

Huolimatta niistä erinomaisen perusteellisista tutkimuksista,
joilla Oskar Krausin[595] tapainen tutkija on yrittänyt osoittaa
suhteellisuusteorian kestämättömyyden, on nykyään yleisesti tunnustettu
Albert Einsteinin oppien suunnaton kumouksellisuus. Kvanttiteorian
ja aaltomekaniikan rinnalla suhteellisuusteoria on täydellisesti
muuttanut käsityksemme maailmantapahtuman luonteesta, ja sen jälkeen
kuin Natorp [596] ja Rickert[597] ovat siirtäneet sen filosofian
piiriin, voidaan täydellä syyllä puhua jostakin sellaisesta kuin
einsteinilaisesta maailmankuvasta. Wieniläinen kulttuurihistorioitsija
Friedell[598] on oikeassa: relativiteettiteorian sauva on lopullisesti
iskenyt sirpaleiksi vanhan pakanallisen ja kristillisen Kosmoksen,
ajan taivaansinisen maljan, jossa kaikki olevainen on aikojen aamusta
levännyt.

Ei ole olemassa aikaa. Kuviteltu kymmenen peninkulman pituinen
pikajuna kiitää eteenpäin kilometrin sekuntinopeudella, ja junan
ulkopuolella, täsmälleen yhtä pitkän välimatkan päässä sekä veturista
että perävaunusta, seisoo vaarinottaja A. Hän tarkkailee valomerkkejä,
joita junan alkupäässä oleva B ja loppupäässä oleva C samanaikaisesti
lähettävät. Junan seisoessa nämä signaalit saapuvat kaikkien kolmen
kannalta katsoen täysin yhdenaikaisesti vastaanottopaikkaan, ja koska
valonsäde kulkee kolmensadantuhannen kilometrin matkan sekunnissa, ne,
voidaan kontrolloida kolmastuhannesosa sekuntia antamisen jälkeen.
Mutta junan liikkuessa tapahtuu ilmeinen muutos. B:n ja C:n kannalta
katsoen valomerkit kohtaavat vastaanottopaikkansa yhä edelleenkin
samanaikaisesti, kun sitä vastoin vaarinottaja A näkee ne eriaikaisina
tapahtumina. Hänen näkökulmastaan katsoessa täytyy C:stä B:hen kulkevan
valonsäteen suorittaa [101] kilometrin matka sekunnissa, B:stä C:hen
[99] kilometrin välimatka, ja tällöin valonsäde joutuu kohtaamaan
B:n kaksi kolmasosaa sadastuhannesosa [599] sekuntia myöhemmin kuin
C:n. Tapahtumien samanaikaisuus on tämän mukaan suhteellinen ilmiö ja
vaarinottajan liiketilasta riippuvainen. Aika on kangastusta, joka
muuttaa muotoaan näkökulmien vaihtuessa – välimatka on Hamletin pilvi,
jonka olemus on riippuvainen katsojasta itsestään.

Asettamalla ajalle ja paikalle yhteisen mitan, »aikametrin», Einstein
on kaartanut ympärillemme uuden neliulottuvaisen avaruuden.[600]
Jos nimittäin jokaisen tapahtuman paikan määrää aika, joka tämän
käsityksen mukaan on eroamattomasti kytketty avaruuteen, voidaan juuri
aika kuvitella neljäntenä ulottuvaisuutena. Mittayksikkö »aikametri»
ilmaisee ajan, jonka valonsäde tarvitsee kulkeakseen yhden metrin: se
on kolmassadasmiljoonasosa sekuntia.[601] Liikkeellä olevan kappaleen
liike-energia saadaan selville siten, että sen massa kerrotaan sen
nopeuden neliöllä, ja nopeus puolestaan saadaan jakamalla matka ajalla.
Aikametreillä laskettuna tulee sekä liike-energialle että massalle
sama massayksikkö. Mutta ratkaistessaan maailmanarvoitusta kynän ja
paperin avulla, tunkeutuessaan kyllin kauas tässä matemaattisten
suureiden ja yhtälöiden häikäisevässä, aineettomassa, abstraktisessa
valomaailmassa württembergiläinen tutkija tulee viimein tulokseen,
että massa on samaa kuin energia. Kumpikin on tavallaan saman ilmiön
aspekteja, tuntemattoman voiman ilmaisumuotoja.

Pituus, aika, massa ja energia ovat seikkoja, jotka vaihtuvat
vertailujärjestelmien vaihdellessa.[602] Toisin sanoen ne ovat yhtä
suhteellisia kuin käsitteet »ylhäällä» ja »alhaalla», jotka puolestaan
ovat täydellisesti riippuvaisia katsojan tähystyspaikasta. Mitä tulee
liikkeen tapaiseen ilmiöön, sen havaitseminen edellyttää täydellisessä
levossa olevaa havaintopaikkaa; koska jokainen liike on etäisyyden
muutosta, tulisi absoluuttisen liikkeen toteamista varten olla olemassa
absoluuttisesti lepäävä tarkastusasema, toisaalla liikkeessä oleva ja
toisaalla levossa oleva koordinaattijärjestelmä. Mutta näin ei ole
lainkaan laita, koska kaikki liike on suhteellisuuden lakien alainen.
Mikä toisaalta katsoen näyttää paikoillaan pysyvältä, paljastuu
näkökulmien vaihtuessa liikkeellä olevaksi järjestelmäksi. Täydellä
syyllä voitaisiin siis esimerkiksi esittää väite, että kaikki paikka
on liikkumatonta, kun sitä vastoin aika liikkuu, ja että putoava kivi
pysyy paikallaan, maan syöksyessä ylöspäin sitä vastaan.

Tämän mukaan ei myöskään ole olemassa mitään »ennen» tai »jälkeen»,
mitään »mennyttä» tai mitään »tulevaa». Ajan luonne on puhtaasti
relatiivinen. Tapausten perättäisyyden harhakuva syntyy omasta
tarkkailupaikastamme, ja jos olisi mahdollista ajatella, että
tämä näkökulma hetkeksi häviäisi ja katsoja astuisi ulkopuolelle
määrättyä vertailujärjestelmää, hän voisi epäilemättä nähdä,
miten kaksi tapahtumaa eivät ole samanaikaisia enempää kuin
eriaikaisiakaan, koska absoluuttista aikaa ei lainkaan ole. Tämä
sovinnaisia illuusioita hävittävä suhteellisuuden henkäys hiipii
einsteinilaisessa ajatusmaailmassa kaikkialle mihin katsommekaan,
ja sen kintereillä kulkee ääretön epävarmuus kaikkien käsitteiden
alueilla. Jos kerran nykyaikainen atomitutkimus on nostanut syvyyksistä
esiin mikrokosmoksen, jossa elektronien planeettajärjestelmä kiitää
ellipsinmuotoisia ratojaan millimetrin kolmasbiljoonasosan eli
»suunnattoman etäisyyden» päässä keskusauringostaan protonista,
maailman, joka näyttäisi basilliin rinnalla yhtä pieneltä kuin tämä
maapallon rinnalla – silloin osoittautuvat pienuuden ja suuruuden
määritelmät mitäänsanomattomiksi ja petollisiksi hätäkonstruktioiksi.
Hävittäessään kohta kohdalta entisen mekaanisen maailmankuvan
käsitteellisiä rakennuskiviä relativiteettiteoria on, kuten
tunnettua, asettanut täysin kysymyksenalaisiksi myös eräät tähän asti
kumoamattomina pidetyt koulugeometriamme lait. Vaikka Eukleideen
väittämät pitävätkin paikkansa uuden neliulottuvaisen avaruuden
osissa, on itse avaruus täysin epäeuklidinen, ja sen vuoksi kaksi
yhdensuuntaista suoraa todellakin paradoksaalisesti leikkaa toisensa!

»Tiedon virta suuntautuu epämekaanista todellisuutta kohti», huomauttaa
James Jeans erittäin henkevässä kirjassaan »Maailmankaikkeuden
arvoitus».[603] »Maailmankaikkeus rupeaa muistuttamaan enemmänkin
valtavaa ajatusta kuin valtavaa konetta. Ajatus ei enää tunnu pelkältä
tilapäiseltä kuokkavieraalta aineen maailmassa; olemme ruvenneet
oivaltamaan, että meidän pikemminkin täytyy kunnioittaa ajatusta
aineellisen maailman luovana ja hallitsevana tekijänä – ei tietenkään
omia yksityisiä ajatuksiamme, vaan sitä maailmanjärkeä, missä ne
atomit, joista meidän omat aivomme ovat muodostuneet, ovat olemassa
ajatuksina...» Toisin sanoen nykyinen fysikaalinen maailmankuvamme on
»puhtaan järjen» tuote, jonka inhimillisenä mallikuvana ei enää ole
insinööritaidon luomus, kone, vaan matemaattisesti ajattelevien aivojen
muovailema abstraktinen ajatus. Kosmos on kadottanut aineellisen
olevaisuutensa. Vain ajatuksella ja ajatuksena voidaan käsittää
nykyaikaisten tutkijoiden rakentama äärellinen avaruus, joka kaartuu
takaisin itseensä; tyhjä avaruus, jossa jokin piste eroaa toisesta
pisteestä vain avaruuden omien ominaisuuksien kautta; neli-, seitsen-
tai kymmenulotteinen avaruus; ikuisesti laajeneva avaruus; ja vihdoin
Max Planckin ja Heisenbergin avaruus. Jossa seuraus ei suinkaan
välttämättömästi edellytä syytä kausaalilakien kumouduttua, vaan
jossa vallitsee todennäköisyyden oikullinen ja mieletön maailmanlaki.
Viimeksi mainittu ajatustulos on kuin taittuva puolainpuu fysikaalisen
ajattelun jaakopintikapuissa:[604]: askel on tavannut upottavan
pohjattomuuden, kuilu on auennut, ja ajatuksemme syöksyy vaipumisen
huimauksessa yhä yltyvällä nopeudella tyhjyyteen.

Näyttää siltä, niin kuin luonnontutkimuksen viimeiset tulokset olisivat
vieneet samaan, mihin inhimillinen sieluntutkimus päätyy.

Kvanttiteorian viimeisessä kehitysasteessa sen perusteisiin liittyy
»epävarmuustekijä», jonka Heisenberg[605] on paljastanut, ja
uusimmissa laboratorioissa viljellään yleisesti erästä salaperäistä
mittayksikköä, joka kyetään määräämään lukemattoman monella tavalla
ja jolla syvimmältään ilmaistaan maailmankaikkeuden käynnissä
paljastuvaa höltymistä, kausaliteetin puutetta, luonnontapahtuman
huokosista uhoavaa sattumaa. Tämä on »Planckin vakio h» –
eräänlainen imaginäärinen suure, joka pitää paikkansa kaikkialla
maailmanavaruudessa.[606] Sitä pidetään niiden nykäysten mittana,
joiden avulla luonnon liikkeet tapahtuvat; se on täysin abstraktisesti
käsitettävä punnus, joka asetetaan universumin salatuimpia liikkeitä
mittaavaan vaakaan. Kolkutellessaan noita umpeen painuneita portteja,
joiden takana on kosmillista tuntematonta, fysikaalinen tutkimus
on päässyt päämääräänsä: ne alkavat hiljaa mutta varmasti kääntyä
saranoillaan. Mutta kuten nykyaikainen sieluntutkimus, niin muuttuu
nykyaikainen luonnontutkimuskin niiden raottuessa yhä enemmän
opiksi »Siitä» – ajattomasta ja paikattomasta, kaiken fysiologisen
ja fysikaalisen syysuhteen ulkopuolelle lankeavasta »jostakin»,
laajemmasta, suuremmasta ja hämärämmästä olemassaolon piiristä,
varjosta, joka tunkeutuu uhkaavana ja kohtalokkaana ihmisen ja
todellisuuden väliin.

Sivilisaation kriisi

Sodanjälkeisen Euroopan perusmielialaa osoittaa varsin selventävästi
se suunnaton huomio, minkä eräät perikadon opit, ennen kaikkea Oswald
Spenglerin kulttuurimorfologia ovat saaneet osakseen. »Länsimaiden
perikato» oli tekijänsä tiedonannon mukaan kirjoitettu jo ennen
sodan syttymistä vastalauseeksi sille kulttuurioptimismille ja
edistysuskolle, jonka luonnontieteiden tavaton riemukulku oli
virittänyt. Mutta sen yleisölevikki vuosina 1918–1922 todistaa, miten
herkästi tämä julistus pani ajan kumupohjan värisemään. Kuin syvältä
rumputulen kyntämästä maasta kajahtaa kolkon ankarana Münchenin
profeetan ennustus: Länsimaiden ilta on tullut, kulttuurin aurinko on
pimenemässä.

Näkökulma, jonka Spengler on valinnut ja jossa sovinnainen
historiallinen ajankäsitys täysin einsteinilaisesti häviää, on
sodanjälkeisen elämäntunnon luoma. Jatkuva kehitys on vain oman
rajallisen katsomustapamme synnyttämä näköhäiriö, sillä todellisuudessa
on kaikki ajankulku suhteellista, ja jos opimme näkemään nykyajan
pelkkänä välikohtauksena nousevien ja vaipuvien kulttuurikausien
aallokossa, syrjäyttämällä sen edestämme[607] ja unohtamalla oman
näkökulmamme, historia aukeaa allamme kirkkaassa, pelkistävässä
lintuperspektiivissä. Kulttuurit ovat maailmanhistorian alkuilmiöitä,
majesteettisia elimistöjä, jotka orastavat, kasvavat ja kukkivat
vain aikansa syntyen sattumasta ja häviten tyhjyyteen, kun niiden
ilta on koittanut. Kerran kehittää määrätty maisema ja maaperä
omana orgaanisena luomuksenaan suuren jättiläiskulttuurin, jolla
on suljettu ominaismuotonsa[608] valtiomuodosta aina uskontoon,
kielen ja ajattelun laeista aina runouteen ja musiikkiin asti. Se,
mikä syvimmältään yhdistää nämä maailmankasvit, on niiden yhteinen
kohtalonjuoksu. Niiden on elettävä kaiken organismin perustapahtumat,
niissä vaikuttaa tuo poljennollinen maailmanlaki, joka ilmenee
vuodenaikojen kiertokulussa, kevään, kesän, syksyn ja talven
rytmissä tai aamun, sydänpäivän ja illan vaihtelussa, yhtä hyvin
kuin jokaisen yksilön elämänjuoksussa lapsuudesta vanhuuteen. On
usein huomautettu, miten suuressa kiitollisuudenvelassa Spengler on
tästä historiankuvasta Karl Lamprechtille,[609] joka tarkasteli[610]
Saksan kulttuuria biologisten lakien ohjaamana elimistönä ja
selittää sen historian viiden kehitysasteen kaavalla: symbolisen,
tyypillisen, sovinnaisen, yksilöllisen ja subjektiivisen kauden,
mikä puolestaan jakautuu »tunteellisen ajanjakson» ja »ärtyväisyyden
ajanjakson» kehitysasteisiin. Mutta myös sveitsiläisen C. H.
Merayn[611] selityskoe, joka ilmestyi samanaikaisesti Spenglerin
kulttuurimorfologian kanssa, pitää jokaista sivilisaatiota elollisena,
suljettuna organismina, monisoluisten elimistöjen kaltaisena olentona.
Tämän mukaan on olemassa yhtä monta elämäntyyliä, yhtä monta toisilleen
vastakkaista uskontoa kuin sivilisaatiotakin, sillä kuten solujen
maailmassa protoplasmoilla on aina oma kemiallinen kokoomuksensa, josta
kunkin eliön laji voidaan määrätä, niin ovat kaikki saman sivistyksen
ilmaukset yhteisen perusaatteensa läpitunkemia.

Intuitiivisessa vaipumisessaan menneiden kulttuurien sieluun ja
synteettisessä, kokonaisuuksia aavistavassa ajattelussaan Spengler on
epäilemättä yksinäinen ilmestys, kotka, joka mittaa allaan leviäviä
maisemia jäisen korkeuden näköpiiristä.

Hänen suuri teoksensa perustuu syvimmältään runoilijan näkemykseen. Se
on jokaista yksityiskohtaansa myöten piilotajuisen innoittama,[612]
sitä kannattaa taiteilijan alkuelämys, aavistus kaikkien muotojen
takaisista pohjamuodoista. Tämän varassa rakentuu epäilemättä
hänen kuuluisa oppinsa kahdeksasta maailmankulttuurista, joiden
selittämisessä »viivamaisen maailmanhistorian yksitoikkoinen kuva»
on saanut väistyä ja joissa Spengler voi valaista ajatustaan
sivistyskausien vuodenajoista. On ollut olemassa babylonialainen,
egyptiläinen, intialainen, kiinalainen, antiikkinen, arabialainen,
meksikolainen ja länsimainen kulttuuri; yhdeksäs, tuleva,
on venäläinen. Ilmauksiltaan on jokainen näistä autonominen
kokonaisuus, jota ei voida rinnastaa mihinkään ennen olleeseen tai
mihinkään jäljessä tulevaan, sillä »jokaisella kulttuurilla on omat
ilmaisumahdollisuutensa, jotka esiintyvät, kypsyvät, kuihtuvat eivätkä
koskaan palaa. On olemassa monia, syvimmältään täysin erilaisia
plastiikkoja, maalaustaiteita, matematiikkoja, fysiikkoja, joista
kullakin on rajallinen elinikänsä, joista kukin muodostaa suljetun
kokonaisuuden, samoin kuin kullakin kasvilajilla on omat kukintonsa
ja hedelmänsä, oma kasvamis- ja kuihtumistyyppinsä...» Sen vuoksi
voidaan puhua goottilaisesta kristinuskosta, joka on täysin toista
kuin arabialainen, ensimmäisen kristillisen vuosisadan synnyttämä
kristinusko. Voidaan kirjoittaa kolmen Aristoteleen[613] historia,
kreikkalaisen, arabialaisen ja goottilaisen, »joilla ei ole yhtään
käsitettä eikä yhtään ajatusta yhteistä». Kunkin kulttuurin syvyydessä
vaikuttaa muotoja luova alkunäky, sillä kaikki kulttuurimuodot
ovat vain pohjalla piilevän sielullisen vertauskuvallista asua,
symbolia, joka viittaa kauas tuntemattomaan. Ensimmäisen kristillisen
vuosituhannen »maaginen kulttuuri» kasvoi Syyrian, pohjoisen
Mesopotamian, Etelä-Arabian ja Bysantin maisemasta, ja kuten
egyptiläisen sielun symbolina oli pyramidimaisessa perspektiivissä
nähty »tie» ja kuten venäläinen sielu löysi ilmauksensa »tasangosta»,
niin on arabialaisen kulttuurin alkukuvana »luola». Sille on
syvimmältään ominaista »hengen» ja »sielun» vastakohta, mikä
puolestaan virittää sen maailmanlopunkuvitelmia, sen eskatologiaa ja
pelastususkontoa. Valo ja pimeys, elämä ja kuolema, hyvä ja paha,
paratiisi ja helvetti taistelevat sen maailmankuvassa ylivallasta. Se
käsittää »sielun» identtiseksi kaiken ruumiillisen ja maisen kanssa,
kun sitä vastoin »henki» on sukua jumaluudelle ja valolle ja pyrkii
jatkuvasti ylöspäin, erilleen aineesta. Tämän hengen on maagillinen
kulttuuri nähnyt ruumiillistuneena Simsonissa, Eliassa[614] ja
Salomossa ja vihdoin messiaassaan Jeesuksessa.[615] Sillä kaikki
kulttuurin ilmaukset kantavat kokonaisuuden perusleimaa ja viittaavat
symbolisesti suuriin alkunäkyihin. Näin voi hollantilaisten taulujen
protestanttinen ruskea, faustisen kulttuurikauden avaruuspyrkimys ja
Manet'n[616] koulukunnan »ateistinen ulkoilmamaalaus» antaa Spenglerin
käsiin kaavan, jolla hän selittää määrättyjen aikakausien sielullisen
rakenteen.

Mikä osaltaan valaa hänen teoriaansa niin fatalistisen värin, on
uskalletun varma historiallisen analogian viljely. Jokainen sivistys
on kehitysasteissaan verrattavissa toisiin, niin erilaisia kuin
sisäiset muodot ovatkin, sillä jokainen kertaa omassa historiassaan
kevään, kesän ja syksyn suuret perusilmiöt. Otaksumalla samanpituisia
tuhatvuotisia kulttuureja Spengler voi laatia analogioiden taulukon,
jonka mukaan Polygnotos[617] ja Rembrandt,[618] Polykleitos[619] ja
Bach,[620] Sokrates[621] ja Voltaire,[622] suuret esisokraatikot
ja Descartes[623] osoittautuvat »samanaikaisiksi» ilmiöiksi. Jos
differentiaalilaskennan ja Ludvig XIV:n[624] valtioperiaatteiden
välillä on silloisen kulttuuritilanteen luoma välitön yhteys, voidaan
analogian siltoja rakentaa myös suurten ajallisten välimatkojen
yli. Egyptin muinaisessa historiassa merkitsee vuosien 3400–3000
välillä vallinnut thiniittinen[625] aikakausi samaa kehityskohtaa,
johon länsimainen historia ehti merovingilais-karoliinisena[626]
aikana. Kreikkalainen doorilaisuus[627] vastaa länsimaista
gotiikkaa,[628] Aleksanteri Suuren[629] valtius empireä[630] ja
biedermeieriä,[631] Lysippos[632] ja Apelles[633] Delacroix'ta[634]
ja taas toisaalta Harun-al-Rashidin[635] aikainen maurilainen[636]
taide Beethovenin[637] sinfonisia mestariluomia. Kantin[638] aikainen
ajattelu oli länsimaisessa historiassa ehtinyt vasta peripateettisen
koulukunnan,[639] Epikuroksen[640] ja Bagdadin ja Basran arabialaisten
filosofikoulujen asteelle.[641] Nykyinen poliittinen historiamme vastaa
Scipion[642] ja Mariuksen[643] välistä aikaa, kun taas maailmansodalla
on vastineensa Hannibalin[644] sodissa. Olemme siirtyneet rokokoon
syksyn ja barokin kesän kautta lähelle länsimaisen sivistyksen talvea.
Sivilisaatio, vanhuus, on alkanut – ja kuten Philippoksen[645] ja
Aleksanterin aikuinen antiikki, jossa inhimillinen elämä vetäytyi
maisemasta pois ja keskittyi kivisiin kaupunkeihin, niin on nykyinen
faustinen ihminen tullut kehityksensä päähän. Sivilisaatio, jossa valta
ja johto siirtyy kaupunkilaisille, jossa traditiottomat, uskonnottomat,
henkisesti hedelmättömät tosiasiaihmiset kuluttavat vanhaa
kulttuurisäästöä, jaksamatta enää luoda uutta, tietää sivistyksemme
viimeistä rappeutumiskautta. Spengler näkee ensimmäisten vaarallisten
oireiden näyttäytyvän jo valistuskaudella, paljastuvan Wagnerin[646] ja
Lisztin[647] musiikissa ja impressionistisessa taiteessa, jossa maalaus
alkaa arveluttavasti lähestyä taideteollisuutta. Suuren, elimellisen
taiteen päivät ovat menneet. Aavistamattomat mahdollisuudet ovat
ehtyneet niin kynän kuin siveltimen maailmassa, ja kun tiede, joka
olennaisesti kuuluu sivilisaatioon, julistaa sortuvalle ihmiskunnalle
järjen tyranniaa, on taiteen perikato jo aikoja sitten alkanut.

Syvimmältään »Länsimaiden perikato» ei ole ainoastaan yleisen
kulttuuriväsymyksen julistus, vaan myös sen tulos.

Münchenin historianfilosofi on aikansa elämäntuntojen meedio, jonka
sanoissa syvemmät ja laajemmat virtaukset saavat äänen. Osoittamalla
ylvään paljastavasti sen riutumisen ja voimattomuuden,[648] joka
nykyisessä länsimaisessa elämänmuodossa on vaarallisesti leviämässä,
hän viittaa epäsuorasti tietä kulttuurista pois, kosmilliseen
elämään luonnon povella. Sillä muuta pelastusta ei ole uhkaavasta
kohtalosta. Kulttuurin omassa piirissä kaikki kulkee tuhoutumista
kohti, tuomiopäivän varjo on langennut enteellisenä ja tummana
yli länsimaiden. Ja jos kerran nykyinen tieteemme ja taiteemme
on vain ehtyneen luomisenergian tuskallista kuolinkouristusta,
jos elämänmuotomme kauttaaltaan perustuu syvemmän sielullisen
voiman perikadolle ja hedelmättömälle älynviljelylle, joka ei
pelasta[649] lähenevästä häviöstä ketään, silloin vaikuttavat miltei
hirtehisen irvokkailta Spenglerin omat puheet viimeisistä suurista
sivistyksen[650] tehtävistä, teknillisistä, sotilaallisista ja
suurpoliittisista toimenpiteistä. Tuomio on joka tapauksessa luettu.
Mitäpä hyödyttäisi, että uusi nuoriso suuntaisi mielenkiintonsa
lyriikasta tekniikkaan, maalaustaiteesta meriväkeen ja tietomäärien
arvostelemisesta politiikan alalle, kun myös toiminnan ja tahdon aika
on pian kuluva ohi ja jokaisen uuden Caesarin ilmaantuminen tietää
vain päämäärän lähenemistä, »toista uskonnollisuutta», »fellah-kulttuuria[651] », jossa ihminen tulee jälleen historiattomaksi,
autioksi, merentyyneksi, kuolleeksi.

Spenglerin kulttuurifilosofiassa tapaa tiettyä ambivalenttista
suhtautumista sivistysarvoihin yleensä ja elämän teknillistymiseen
erityisesti. Adolf Fauthin[652] huomautus, että tekniikka on
nykyaikaiselle ihmiselle toisaalta vapauttava jumaluus, toisaalta
saatanallinen mahti ja pettämätön tunnusmerkki länsimaiden perikadosta,
on Spenglerin ajattelussa harhailevien kahtaalle säteilevien
mielipiteiden kokoava ilmaisu. On pidettävä mielessä, että Münchenin
profeetta on noita oman aikakautensa äänenvahvistajia, joissa joukkojen
tunnot saavat keskittävän ilmauksen. Hänen omilla sanoillaan sanottuna:
»Historiallisesti välttämätön ajatus, siis ajatus, joka ei lankea
tiettyyn vaiheeseen, vaan aloittaa uuden vaiheen, on vain rajoitetussa
mielessä sen omaisuutta, joka sen synnyttää. Se on koko aikakauden
omaisuutta: se vaikuttaa kaikkien ajattelussa tiedostamattomasti.»[653]

Siitä huolimatta, että teknillisen edistyksen suunnaton nousukäyrä
ilmaisee tälle saksalaiselle elämänselittäjälle länsimaisen ihmisen
faustisen sielun voitollista herruutta yli aineen, hän näkee koneessa
modernin ihmisen vihollisen. On olemassa orgaanista ja epäorgaanista
tekniikkaa, joista edellinen palvelee elämää, jälkimmäinen kuolemaa.
Kehitys on vienyt varhaisten eläinten alkusodista uudenaikaisiin
kuolleisiin keksintöihin, alkukantaisista aseista oman aikamme
älyllisesti suunniteltuihin koneisiin, jotka kääntyvät luontoa vastaan
ja voittavat viekkaudella elimellisen elämän. Eläinten vaistomaisen,
persoonattoman lajitekniikan tilalle on tullut inhimillinen,
kekseliäs yksilötekniikka, joka saavuttaa huippunsa mekaanisissa
elämänvälineissä. Kulttuurin edistyessä on pääpaino langennut juuri
teknillistymiseen, ja tämä poikkeaminen luonnon omalta valtatieltä
merkitsee sivistyksemme loistoa ja tragiikkaa, »kulttuurista
kärsimistä», koneiden saatanallisuutta, joka imee kasvavan valtansa
sielun kuolemasta.

Tämän kaltaisia ajatuksia lausui aikoinaan jo John Ruskin[654]
kuuluisassa teoksessaan »Venetsian kivistä», jossa hän asettaa
kannustavaksi ihanteeksi keskiaikaisen kirkonrakentajan yksilöllisen
luovan työn ja näkee aikansa tehdastyöläisessä hänen täydellisen
vastakohtansa. Aikana, jolloin ihmiselämä oli vielä riippuvainen
feodaaliherrojen sanasta ja jolloin maalaisten veri hedelmöitti
peltoja, on ollut enemmän sielullista vapautta kuin edistyksen
vuosikymmenien murhaavan aineellisessa maailmassa. Joukkojen
sielunelämä muodostaa tehtaitten uunien todellisen polttoaineen,
kankaat saavat kestävyytensä vain heidän elinvoimastaan.
Todellisuudessa ei esiinny lainkaan työnjakoa, sillä ne, jotka
jaetaan, ovat ihmiset! Tyypillinen tehdaskaupungin työläinen
kelpaa olemassaolon äärettömistä mahdollisuuksista huolimatta vain
mitättömimpään osatekoon, ja koko hänen lihassuoritustensa ja
hermoenergiansa tuloksena on nuppineulan kanta, metallinasta, mitätön
osa koneen kokonaisuudesta. Tässä vihassa 1800-luvun Englannin
konekulttuuria kohtaan piilee epäilemättä yhtä suuri esteettisen kuin
eetillisenkin opposition aines, sillä tunnettua on, että Ruskin ei
lainkaan sietänyt katsoa tehtaiden savupilvien, rautatiekiskojen ja
punatiilisten kasarmien täyttämiä maisemia. Hänen esteettiseen tajuunsa
ei mahtunut tuo industrialismin loisto ja kauneus, jonka muuan hänen
aikalaisistaan, yksinäinen taiteilijamestari Turner,[655] manasi esiin
välkehtivistä höyrypilvistä ja kullanhohtoiseen iltaan sulavasta
laivojen savusta. Hän tunsi sekä esteettisessä että eetillisessä
katsannossa vain koneiden rumuuden – sen sielua näivetyttävän mahdin,
sen turmansäteilyn, joka uhoaa kylmästä, kuolleesta, epäorgaanisesta
aineesta.

On muuten oireellista, että jo Goethe[656] kiteytti »Wilhelm
Meisterissaan» salaiset aavistuksensa sanoihin: »Valtaan pääsevä
konetoimi kiusaa ja huolestuttaa minua: se vyöryy esiin kuin ukkosilma,
hitaasti, hitaasti; mutta se on ottanut suuntansa, se tulee ja iskee...»

Industrialismin nousu merkitsi erään mahtavan yhteiskuntaryhmän,
käsityöläisluokan, perikatoa. Murhenäytelmä, joka seuraa
koneiden kintereillä, on mitä keskitetyimmin tullut ikuistetuksi
saksalaisten naturalismin sosiaalisimmassa näyttämöteoksessa,
Gerhart Hauptmannin[657] »Kankureissa[658] », ja varmaa on, että
elpyvä tehdasteollisuus tiesi ainakin eräillä rintamilla ihmisen
leppymätöntä sotaa konetta vastaan, orgaanisen ja epäelimellisen
luonnon katkeraa valtataistelua. Höyryn ja sähkön aikakausi on tuonut
entisen terveen kilvoittelun tilalle yksitoikkoisen ja aatteettoman
aherruksen, tuotannon suunnaton lisääntyminen on sysännyt syrjään
luovan ihmiskäden ja asettanut sen tilalle kekseliäästi suunnitellut
mekanismit, jotka riistävät laajoilta työläisluokilta ammattityön.
Suurissa voimalaitoksissa, joissa teräksiset ja rautaiset koneet
jauhavat ilmoille alati uutta ehtymätöntä energiaa, on työläinen vain
syrjästäkatsoja ja sivullinen, kun sen sijaan varsinainen työskentelijä
on kone.

Teräksestä ja raudasta, sanoo Dessauer,[659] ihminen on luonut
itselleen uudet jumalansa ja tullut niiden orjaksi. Teknilliseen
edistymiseen kätkeytyy syvimmältään tuo murhenäytelmä, että se, mikä
aluksi tarkoitettiin ja luotiin välikappaleeksi, on kasvanut arvoksi
– että palvelija on alistanut valtansa alle herransa ja kapinallinen
orja on kytkenyt entisen hallitsijansa, ihmisen, kahleisiin. Mitä Guy
de Maupassant[660] uneksi synkän autiossa Le Horla[661] -novellissaan,
on tapahtunut: homo sapiens on saanut vastustajan, joka tahtoo
valjastaa hänet triumfivaunujensa eteen, ajaakseen maapallon ympäri sen
uutena, voitollisena valtiaana. Ei ole mikään salaisuus, että juuri
elämänmukavuuksien lisääntyminen ja mekaanisten käytännönvälineiden
yhä jatkuva kasvu ja levikki, mikä toisaalta muodostaa sivistyksemme
ylpeyden ja voiman, on toisaalta suoraan verrannollisessa suhteessa
hermostollisen luhistumisen, joukkoneuroosien ja hysterian kasvuun.
Sivistys tietää eräiden energiamäärien käyttämättä jättämistä,
valppauden vaihtumista velttouteen, turmiollista turvallisuutta, joka
kuivaa näkymättömiä voimanlähteitä. Maailmassa, jossa ihmisen ei
tarvitse huolehtia menemisestään ja tulemisestaan, koska kone huolehtii
hänen puolestaan, ja jossa kenenkään ei tarvitse henkilökohtaisesti
taistella ruumiillisesta olemassaolostaan, koska varsinaisena
taistelijana on kone, on myös puhtaasti fyysillinen kunto tuomittu
häviämään yleisessä toimettomuudessa. Se, mitä on tapana kutsua
luonnolliseksi valinnaksi, väistyy olemassaolostamme pois. Taistelu,
josta elämä varsinaisesti elää ja jossa sortumisen ja voiton, häviölle
jäämisen ja nousemisen oikea tasapainotila syntyy, on edistyksen
vuosisadalla osoittanut taukoamisen merkkejä. Koneet tuovat tullessaan
vaarallisimman kaikista mahdollisista elämänbalansseista – tuon synkän
yhdenvertaisuuden työn ja toiminnan alalla, tilan, jossa arvojen
kieroutuminen saa näkyvän ilmaisumuodon ja jossa kuolevat voivat
teeskennellä suurempaa elinvoimaa kuin elävät.

Mitä merkitsee, että teollinen suurtuotanto kasvaa tuotannon
koneellistuessa ja yleisen automatisoimisen vallitessa yli tarvittavan
määrän? Tämä ilmiö on tuonut suurten teollisuuskeskusten välille
väärän kilpailun, samalla kuin se tuotantokustannuksia ja tuotteiden
hintoja halventamalla vähentää säälimättömästi inhimillisen työvoiman
kysyntää. Työttömyys on ongelma, jota tekniikan voittokulku on pitävä
jatkuvasti vireillä. Se syntyy sivilisaation piirissä, se elää suurten
tehdaslaitosten ja teollisuusalueiden elämästä, itäen jokaisen
tiilipiipun, jokaisen sähködynamon ja mustalle ja hopealle välkkyvän
jättiläiskoneen varjossa. On olemassa muuan väritön ja kitkerän
hajuinen kasvilaji, kehräsaunio,[662] joka levisi Amerikasta käsin yli
sivistyneiden länsimaiden ja versoo rumana, persoonattomana, likaisen
vihertävänä kaikkialla, missä ihmisjalat ovat polkeneet maaperän miltei
marroksi, yhtä hyvin katukivien liittymäkohdissa kuin bensiiniasemain
pölyssä. Kysymyksessä on luonnonilmiö, joka kuuluu itse sivilisaatioon!

Henry Fordin[663] aatteet, jotka syntyivät Atlantin tuolla puolen,
konekulttuurin, jättiläismäisten trustien, mainoksen itsetarkoituksen
ja behaviorismin luvatussa maassa, tarjoavat erittäin keskitetyssä
muodossa sieluttomuuden evankeliumia. Loppujen lopuksi ei merkitse
paljonkaan, vaikka ihminen eristetäänkin ajattelevana olentona
talousprosessin muista tekijöistä, koska työntekijä joka tapauksessa
arvioidaan vain pelkkänä työvoimana, »joka mahdollisimman suuresta
palkasta suorittaa mahdollisimman suuren määrän työtä!» Hänen
suorituskykynsä tulee tällöin lasketuksi kvantiteetin mukaan,
unohtamalla täydellisesti kvaliteettiin liittyvä arvo. Hän tekee
kahdeksan tuntia päivittäin samaa koneenosaa, nastaa, mutteria tai
sylinterintappia.[664] Hän tekee niitä miljoonittain, kuolemanhetkeensä
asti ja tietyllä iankaikkisesti toistuvalla kädenliikkeellä hän
ostaa oikeutensa syömiseen, juomiseen ja uneen. Puheet, jotka
koskevat tämän vesitippakidutuksen vaikutusta hänen hermostoonsa
ja sieluunsa, Henry Ford on julistanut perättömiksi, koska »meidän
tutkimuksemme osoittavat päinvastaista». On varmaankin kysymyksessä
uusi laji luomisen iloa, harmaiden, nimettömien miehien laulu, joka
kajahtaa Olemassaolon Täydellisen Tarkoituksettomuuden syvyydestä!
Mitä merkitsee ihmiselle, että hänen täytyy suunnata kaikki
toimintakykynsä sieluttoman asialliseen ja hänelle itselleen täysin
päämäärättömään osasuoritukseen, jonka tekemisessä häntä ei kannusta
mikään kilpailu ja johon hän ei voi suunnata enempää eetillistä kuin
esteettistä vaistoaan? Tämä kuollut, tottumuksen voimasta jatkuva,
persoonaton ja aatteeton orjantyö ulottuu amerikkalaisista tehtaista
mitä moninaisimpiin länsimaisiin työpaikkoihin, ja se varsinaisesti
määrää virastojemme ja konttoriemme kuolettavan hengen. Maailmassa,
jossa ei avaudu toimintamahdollisuuksia yli mekaanisten osatekojen,
täytyy persoonallisuuden joutua pahasti kärsimään hapen puutteesta.
Suurkaupunkiemme asukkaista on huimaava enemmistö joutunut noiden
periaatteiden uhreiksi, ja kuten vanhojen vedennostolaitteiden
vetojuhdat he kiertävät vuodesta toiseen samaa kuolleeksi poljettua
ympyrää kuvitellen tottumuksensa silmälappujen suojaamina kulkevansa
jatkuvasti eteenpäin.

Tämä koneellistunut maailma kuvastuu kuin kahdessa eri tasolle
sovitetussa peilissä eräässä Aldous Huxleyn[665] romaanissa ja eräässä
Charlie Chaplinin[666] elokuvassa.[667]

Edellinen on paljon luettu The Brave New World,[668] »Muhkea
uusi maailma», joka kuvaa elämänympäristömme sellaisina, miksi
tekniikan jatkuva voittokulku ne muuttaisi. Eletään Anno Fordi 362.
Laboratoriossa synnytetyt homunculukset,[669], joita rauhashoito
pitää nuorina ja nautinnonvoimaisina, luovat tieteellisesti johdetun
yhteiskuntansa keskelle koneellistunutta maisemaa. Lasten leikeissä
ovat nukkien aseman anastaneet sirot, pienet mekanismit, ja koska
kulutusta, josta hyvinvointi riippuu, on jatkuvasti pidettävä
yllä, täytyy jokaista uutta leikkiä varten valmistaa yhä hienommin
suunniteltuja koneita. Behavioristit[670] ovat ammoin antaneet
tiedemiehille kaivatun taidon säännöstellä luonteiden rakentumista.
Siksi luodaan yksinkertaisia tehtäviä varten vain ruumiin ja sielun
kääpiötyyppejä, kun sitä vastoin tiede ja valtiojohto[671] ovat
erikoisesti viljeltyjen älyihmisten käsissä. Taiteen, filosofian,
uskonnon ja eroottisten intohimojen kuoltua, politiikan väistyttyä
elämän lukujärjestyksestä pois on kaikki tunteista johtuva kärsimys
ja epävarmuus kadonnut. Ruumiin sisäistä nesteenmuodostusta voidaan
tosin kiihdyttää kapseleilla, jolloin intohimojen harhakuva viriää,
ja vastaavasti samoin voivat »tuntoelokuvat» tarjota katselijoilleen
pitkiä, lempeitä suudelmia vanhan ja aikansa eläneen myötäelämyksen
sijasta. Tämä tulevaisuuden maailma, jonka uskontona on liturginen
kiitoslause Henry Fordille ja asujaimistona sisäerityksen kautta
säännöstellyt ihmisrobotit, edellyttäisi syntyäkseen tasaisesti[672]
kiihtyvää teknillistä kehitystä, mutta kiitos aviditeetin lain[673]
ja kaikelle kehitykselle luonteenomaisten katastrofien sitä ei
todennäköisesti tapahdu.

Kuvan, joka on huomattavasti lähempänä meitä ja joka vääristää kuin
kupera peili eräät olemassaolomme piirteet karikatyyriin asti, on
nerokkaasti hahmottanut Charlie Chaplin. Hänen elokuvansa Modern
Times, »Nykyaika», kuohutti broadwaylaisessa ensi-illassaan
suunnatonta yleisöjoukkoa, joka hämmästyksekseen sai nähdä Amerikan
teollisen sivistyksen täydellisen paljastuksen ja katsoa kasvoista
kasvoihin omaa itseään. Näytelmän pieni, urhea, nukkavieru mies
on syvintään myöten modernin minämme ilmaus, samalla kertaa sen
sääliväinen symboli ja vihlova ivamukailu. Hän ei ole tästä
maailmasta – hänellä on oma näkymätön maailmansa omine lakeineen ja
tarkoitusperineen, henkilökohtaisten toiveunien maailma, joka ei
lankea yksiin ympäristön kanssa. Siksi täytyy jokaisen yksilöllisyyden
ilmauksen muuttua naurettavaksi virhesuoritukseksi, joka kirvoittaa
hymyn katsojan huulille, ja tässä minuuden univaltakunnan ja
tosiasioiden valtakunnan koomillisessa epäsuhdassa piilee Charlie
Chaplinin näyttämöminän tragiikka. Kultaamatta ja koruttomasti,
suurentaen niin kuin symbolissa suurennetaan ja kadottamatta kuitenkaan
näköpiiristään asiallista todellisuutta, hän on vihlaisevan selvästi
näyttänyt sielumme naurettavuuden sivistyksen keskellä. Mitä pieni,
hooverville-hattuinen Keskitason Ihminen tekeekään, hänen elämänsä
murhenäytelmänä on, että tuska hänessä saa niin hymyilyttävät muodot
ja että ennen kuin hänen murheensa ehtii kulkea sen välimatkan yli,
joka erottaa hänet katsojistaan, se on muuttunut ilveilijän ja narrin
suoritukseksi. Äärimmilleen mekanisoidussa, demokratisoidussa,
tasoitetussa maailmassa, tosiasiaihmisten ja automaattisen
työnteon maailmassa vaeltaa uneksija, kompastuen joka askeleellaan
realiteetteihin ja vetäen laahuksenaan murheellisten hullutusten ja
sotkuisten harhatekojen vanavettä. Punainen lippu, jonka hän nostaa
maasta, sysää hänet keskelle työläisten mielenosoituskulkuetta ja
saattaa hänet tekemisiin poliisin kanssa. Hän ja hänen toverinsa
Chester Conklin[674] sotkeutuvat koneeseen, jota he yrittävät turhaan
panna käyntiin, ja kun he vihdoin saavat sen kuntoon, tulee muuan
todellisuuden ihminen ja ilmoittaa yleisen lakon alkaneen! Tälle
nykyaikaiselle Hamletille, jonka narrinkaapu on niin läpikuultavan
näennäinen, ei koskaan ole olemassa kotia. Ja tuossa romahtavien
ovien ja putoilevien hissien, kompastuttavien katukivien, liukkaiden
rullaluistinten ja vatsatautisten pastorinleskien maailmassa hän löytää
vihdoin viimeisen totuutensa ja astuu vankilaan.

Ei ole todellakaan ihmeteltävää, että Charlie Chaplinin suurena
haaveena on näytellä Kristusta!

Sodanjälkeisten vuosien ilmiöissä voidaan epäilemättä osoittaa
useiden pohjavirtausten purkautumista, eikä ole niin muodoin lainkaan
mahdotonta otaksua, että myös toisilleen vastakkaiset voimat ovat
vaikuttamassa niiden takana. Myös elämän teknillistymiseen liittyy
ambivalenssi, kahtaalle säteilevä tarkoitus. Toisaalta tunnemme siinä
tuon elämän yksinkertaistamisen kaipuun, joka puhkesi [20]-luvun
murskaksi ammutusta maaperästä, toisaalta on kysymyksessä huipistuva
sivilisoituminen, orgaanisuuden kuolema, keksivän inhimillisen hengen
ylivalta luovasta alkusielusta. Koneellisuuden riemukulkuun liittyy
sekä yksinkertaistumista että moninaistumista, ja kun tuotteiden
tyypillistämisen, persoonattoman massatuotannon ja käytännönpalvonnan
ilmiöt voisivat toisaalta kertoa »paosta pimeyteen», liian
yksilöllisyyden ja liian persoonallisuuden ohentamista ilmapiireistä
pois, – voisi koneenpalvonta sinänsä todistaa päinvastaista.

Juuri inhimillinen intellekti taittaa noissa teknillisissä
edistysaskelissa säikeen, joka sitoo ihmisen luontoon ja Kosmokseen.
Suotta ei D. H. Lawrence ole julistanut koneellisen elämän
valheellisuutta ja huomauttanut tuosta kuolettavasta välimatkasta,
mikä jokaisessa mekaanisessa suorituksessa viriää ihmisen ja Kosmoksen
väliin. Maailmassa, jossa salamat palavat vain lasipallojen sisässä,
jossa kosket ovat turbiinien orjia ja valtameret kaapeleilla lasketut,
on luova myytillinen mieliala kuollut. Nykyaikainen nainen ja mies
voivat tyydyttää janonsa vääntämällä vesijohdon hanaa, valaista
asuntonsa sormeilemalla sähkökosketinta, kytkeä ajalliset tapahtumat
selluloidinauhaan ja gramofonilevyyn ja manata avaruuden ääniä
huoneisiinsa. Kuitenkin, huomauttaa Lawrence, heidän olemassaolostaan
on hävinnyt luomisen ihme, ja milloinkaan he eivät voi tuntea
väristystä, joka yllättää tulta tekevän neekerin, kun heikko kipinä
leimahtaa tuliporan kärjestä. Tämän elävän, hedelmällisen suhteensa
kosmillisiin voimiin länsimaat menettivät jo paljon ennen nykyisen
ajanjakson alkua, ja missä ihminen vielä pyrkii vaalimaan pyhiä
perinteitään, sinne tunkeutuu industrialismin tukahduttava[675] hyöky.
On kysymyksessä tunne, jonka Georg Lange[676] kiteyttää sanoihin:
»Kulttuuri on elämää, tekniikka on kuolemaa. Kalliot, puut, virrat
puhuvat elävää kieltään, mutta tehtaan piiput ja koneet ovat mykkiä.
Ja kun ne puhuvat, ne julistavat kuolemaa. Mihin aineeseen tahansa:
kiveen, veteen tai puuhun tekniikka tarttuu, siltä riistetään sielu.
Tekniikalle ei voi antaa sielua, vaan sielu on pidettävä vapaana
siitä...»

Tämä häviämätön aavistus kaiken teknillisen kulttuurin perimmäisestä
epäelimellisyydestä ja kuolleisuudesta kulkee salaisena virtana
Goethesta Spengleriin, Ruskinista Lawrenceen, Leo Tolstoista[677]
Mahatma Gandhiin,[678] eikä ole lainkaan ihmeteltävää, että jokin
sellainen teologi kuin Geismar[679] syventyy kirjassaan kristinuskon ja
kulttuurin suhteesta selvittelemään tekniikan tuottamaa sielunvaaraa!

[20]-luvun Saksassa virisi kuin sodan synnyttämän kulttuuriväsymyksen
vastapaineena voimakas hakeutuminen ihmisruumiin orgaanisen rytmin
lähteille, luontoon. Miten sodanedellinen alastomuusliike elpyi
uudelleen, miten ruumiin palvonta pesiytyi Kurfürstendammin[680]
yöklubeihin ja saksalaisten suurkaupunkien huvittelupaikkoihin, on
edellä kerrottu. Mutta tämän virran kulku ei pysähdy inflaatioajan
Berliiniin. Se hyrskyää yhä voimistuvana vuoksena yli länsimaiden,
temmaten pyörteisiinsä laajat kansanainekset, ja kieltämätöntä on, että
juuri urheilussa nousee ajan tiedostamattomista syvyyksistä väkevä
protesti liiallista hengenviljelyä vastaan, joukkoliikkeen luontoinen
pako sivilisaatiosta pois.

Nykyaikaisella ruumiinkulttuurilla on kaksoiskasvot kuten
nykyaikaisella tekniikallakin. Kysymyksessä on ilmeinen pyrkimys
yksinkertaiseen, orgaaniseen elämään, luonnon parantaville
voimanlähteille, jonnekin, missä ihminen on olemassa vain fyysisesti
tuntevana, ponnistavana, nauttivana olentona, vapautuneena aivojen
terrorista ja »hengen» ylivallasta. Moderni ihminen uupuu jokapäiväisen
elämänsä ahtaisiin osatekoihin – tuohon kuolettavaan systemaattiseen
työnjakoon, jossa hänestä on tullut vain sieluton koneenosa, mitätön
nivel, vähäpätöinen nikama. Mutta tästä ahdistuksesta tavallinen
keskivertoihminen tuntee vain yhden pakotien, ja tämä tie ei suinkaan
johda sisäisten maailmojen älylliseen valtaukseen, ei sivistyksestä
nauttimiseen ja hengen kauneuksiin, vaan niistä pois! Maailmansodan
jälkeen länsimainen mieliala on monessa mielessä kääntynyt kulttuurin
vastaiseksi – tai, viljelläkseni Spenglerin iskusanaa, sivilisaation
vastaiseksi. Totuus on, että tähän ei ole syynä vain sodan herättämä
aatteellinen oppositio liikaa hengenviljelyä kohtaan, vaan myös
laajojen yhteiskuntapiirien hermostollinen kärsimys, tuo sielullinen
kuluminen, joka seuraa varjona kahdeksantuntisia päivätöitä,
eetillisesti ja esteettisesti mitättömiä suorituksia, virastojen ja
tehdassalien elotonta aherrusta. Kuten rintamilla palaavat miehet
voivat huumata uupunutta hermostoaan vain väkevimmillä stimulansseilla,
niin kaipaa [20]-, [30]-luvun ihminen vahvinta kaikista
vastalääkkeistä. Jokaisen modernin yksilön, huomauttaa Sten Selander,
tulee elatuksensa tähden tehdä joukko välillisiä tekoja, asentaa
moottoreita tai antaa saksankielentunteja, ja suorittaessaan kaikkea
tätä, millä silminnähtävästi ei ole mitään suoranaista tekemistä
nälän tyydyttämisen kanssa, hän ei koskaan voi nähdä työnsä välitöntä
tulosta. Sen vuoksi nykyajan ihmisiä vainoaa tunne olemassaolonsa
mielettömyydestä ja eheyden puutteesta. Hän ei viihdy sivistyksen
piirissä, vaan tarttuu kiihkeästi kaikkeen, missä on tarjolla tilaisuus
elää yksinkertaisempaa, brutaalimpaa elämää. Urheilu ja ruumiinpalvonta
avaavat hänelle ovia, jotka kulttuuri on sulkenut umpeen, ja vain
hiilimurskaradoilta, uudenaikaisilta palestroilta ja nyrkkeilykehästä
hän löytää kaipaamansa maailman – sen, missä kestävyys ja kunto pannaan
kirjaimellisesti peliin, missä luonnollinen valinta ja olemassaolon
taistelu ovat vielä säilyttäneet jotakin karkeasta perusluonteestaan.

Urheilu tietää massan ylivaltaa yksilöstä, joukkojen voittoa
persoonallisesta minästä. Kilparatojen katsomot ovat psykologisesti
ottaen pelkkää »spesifiikkistä ihmisyyttä», joka hengittää samassa
kiihtyvässä tahdissa seuratessaan, miten [100] metrin malka taittuu
vajaassa [11] sekunnissa, miten kiekko sinkoaa yli viidenkymmenen
metrin päähän ja läähättävä ihmisrobotti suistuu maalinauhaa vasten.
Yksilö ei missään lunasta osuuttaan joukkosieluun yhtä helpolla kuin
suurten urheilukisojen voitonhuumeessa, jossa satatuhantinen katsomo
muuttuu yhdeksi ainoaksi riemuitsevaksi, huutavaksi, kiihtymyksen
pyörteiden hallitsemaksi organismiksi ja jossa ruumiillinen suoritus
manaa joukkojen sielusta esiin vanhat atavistiset vaistot. Siksi
seurasi »koko maailma» niin käsittämättömällä mielenkiinnolla Jersey
Cityn mestaruusottelun valmistuksia, Jack Dempseyn[681] ja Georges
Carpentierin[682] kuuluisaa voimankoetusta, joka keräsi katsomoon
[75].000 innostunutta ihmistä ja pani 1921 liikkeelle lumivyöryn
kaltaisen nyrkkeilypsykoosin.[683]

Siksi ovat kaikista ajan kuuluisuuksista tunnetuimmat Sonja Henie,[684]
Ivar Ballangrud[685] ja Claes Thunberg,[686] jotka luistelevat
itsensä joukkojen tajuntaan; Bobby Jones[687] ja Thorleif Haug[688]
golfmailoineen ja suksineen; Johnny Weissmüller,[689] romanttinen,
vaalea peto älyttömän kauniine kasvoineen; Suzanne Lenglen,[690] joka
alisti herruuteensa tenniskentät. Kaikista suomalaisista on kantautunut
kauimmas sen miehen nimi, joka [20]-luvun alussa valloitti Antwerpenin
olympialaisten katsomon unohtumattomalla kymmenentuhannen metrin
juoksullaan ja onnistui täydellisesti mekanisoimaan lihassuorituksensa,
kehittämään »konevauhdin».[691] On tavallaan yllättävää huomata, että
tässä ruumiillisen kunnon ihailussa, joka syvimmältään tahtoo pois
sivilisaation piiristä, piilee itsessään sivilisatorisia aineksia.
Elämän yksinkertaistuminen johtaa elämän teknillistymiseen, häviäminen
suureen massaan synnyttää koneihmisen ihanteen, robotin palvonnan.

Mutta tämä on kenties vain harhautumista suuresta perusvirrasta, joka
kulkee toista päämäärää kohti.

Syvemmälle mennen väritti myös [20]-luvun alastomuuskulttuuria
Rousseaun[692] traagillinen haave, ja miten muodot ovat näyttäneetkään
kieroilta, pilaantuneilta, mielettömiltä, orgaanisen elämän kannalta
katsoen sekä arvottomilta että vääriltä, voidaan koko nykyinen
ulkoilmakulttuuri ja urheilunharrastus palauttaa ajan suureen
valtapyrkimykseen, joka pakenee sivilisaation turmionympyrästä luonnon
parantaville lähteille. On kysymyksessä ruumiin vapauttaminen hengen
pakkovallasta. Uima- ja plastiikkakurssit, ruumiinkasvatuskoulut
ja tanssiopistot, lyseoitten voimistelusalit, uimahallit yhtä
hyvin kuin suuret merikylpylät, joihin elähtänyt rahaylimystö
tekee toivioretkiään, ja laajoille kansankerroksille avautuvien
hiekkarantojen runsaus, joka houkuttelee tuhatlukuisen sunnuntaiyleisön
ahtaiden vuokrakasarmien orjuudesta – nuo muodot ovat epäilemättä
vaahtokuvioita suuressa kuohuvassa virrassa.

Jos länsimaiden ilta on tullut, silloin on viimeisessä punertuvassa
päivänlaskun hämärässä herännyt voimakkaampi auringon kaipaus kuin
koskaan sydänpäivällä, ja jos, kuten Spengler kolkosti julistaa,
kulttuuri rakentaa omat hautansa kohottamalla ilmoille suuret kiviset
kaupunkinsa, silloin on nykyinen pako luontoon, päivänpaisteisille
teille ja vihreisiin maisemiin vain tavallisin laji ylikompensaatiota,
elimellisen vajavaisuuden korvausta!

Intuition oppi

Ei ole suinkaan tarkasti määrättävissä, mistä hetkestä alkaen
käsitteellistä älynviljelyä vastaan viriää se voimakas oppositio,
joka kuohuu tämän päivän taiteen ja elämänfilosofian uomissa. Sen
eräänä lähteenä on Henri Bergsonin elämäntäysi metafysiikka – tuo
mahtava voimanallas, josta nykyinen eurooppalainen ajattelu ja
runous jatkuvasti ammentavat, julistakoon se sitten Bergsonin kaivot
ehtyneiksi ja hänet itsensä ohimenneeksi sodanedelliseksi hahmoksi!
Tämän herättäjän maanalainen vaikutus jäljessä tuleviin on joka
tapauksessa tavaton, niin paljon kuin julkisen ihailun astemittari
näyttääkin kylmenemistä. Vielä äsken sijoitti Péguy[693] hänet
historian viiden, kuuden suuren filosofin joukkoon, Sorel[694] näki
hänessä neron, »joka opettaa aikalaisiaan saattamaan aatteensa
järjestykseen», Gillouin[695] piti häntä Ranskan suurimpana
ajattelijana Descartes'n ja Euroopan suurimpana Kantin jälkeen ja
Chaumeix[696] vertasi hänen teoksiaan niiden historiallisen merkityksen
kannalta »Puhtaan järjen kritiikkiin». Hänen maineensa alkaa [90]-luvun
koitteessa, saavuttaa korkeimman nousukäyränsä maailmansodan alla ja
näyttää vihdoin 20- ja 30-luvun vuosina ilmeisiä laskeutumisen
merkkejä.

Varhaisesta alustaan asti Bergsonin filosofia on tietoista
taistelua intellektin maailmaa vastaan. Kyllin kirkaskatseisena
huomatakseen, että kaikkeen älylliseen yliviljelyyn sisältyy vaara
pitää intellektiä ja loogillista tietokykyä jonakin lopullisena ja
ainoana tietämisen toimintana, mistä puolestaan seuraisi kuolleen
käsitemaailman ratkaiseva tunkeutuminen filosofian ja elämän väliin,
hän luo tunnetun teoriansa intellektin ja intuition vastakohdasta.
Johdonmukainen järjenviljely on verrattavissa geometriaan. Se
pysähtyy ilmiöiden kuolleeseen ulkopintaan, ja kuten mittausoppia,
niin voidaan älyä soveltaa vain muuttumattomaan aineeseen, ei koskaan
alati muuttuvaiseen, elimelliseen elämään. Järki voi epäorgaanisesta
todellisuudesta nostaa näkyviin vain joukon jäykistyneitä ja
kiinteitä muotoja, se voi paikallistaa todellisuuden, mutta itse
vaihteleva elämä jää sille aina saavuttamattomaksi ja vieraaksi.
Pragmatistien[697] tavoin Bergson edellyttää, että inhimillisen
järjen tehtävä on puhtaasti käytännöllinen ja että intellektimme on
varsinaisesti olemassa vain mekaanista keksimistä, epäorgaanisten
välineiden valmistamista ja käyttöä varten. Nykyisen yhteiskunnallisen
elämämme puitteissa tämä käy selvästi ilmi, sillä älyn perustoiminta
– elämänkäytännön helpottaminen – on alistanut valtaansa kaiken muun
sieluntoiminnan. Mutta myöskään tieteessä, joka on intellektin tulosta,
ihminen ei ole niin paljon homo sapiens kuin homo faber,[698]
jonka älyllinen ponnistus tähtää elämän välineiden valmistukseen.
Tämä päämäärä kätkeytyy kaikkeen intellektuaaliseen tietämiseen;
se ohjaa tutkijaa, joka tunkeutuessaan fysikaalisten tapahtumien
syvyyteen samalla oppii valmistamaan aseita olemassaolon taisteluun;
se määrää viime kädessä jopa kaikkea spekulatiivista ja välittömiin
tarkoituksiinsa nähden pyyteetöntä tieteellistä työtä, jonka viimeisenä
päämääränä häämöttää aina käytännöllinen hyöty. Käsittämisen
kantasanana on »käsi»; tieto on toimintaa! Totellessamme järkeä emme
koskaan saavuta ennakkoluulotonta näkökulmaa olioihin ja elämään, koska
salaisten pyyteittemme huntu peittää meiltä olevaisen todelliset kasvot.

Intellektin välikappaleina ovat käsitteet – nuo paikallisen
maailmantarkastuksen apuneuvot, nuo merkit ja symbolit, jotka voivat
selvittää olioiden näkyviä suhteita, valaisematta koskaan pintaa
syvempää elämänkerrosta. Jos fysikaalinen ja matemaattinen tarkastelu
viljelee »ajan» käsitettä, on kysymyksessä vain keinotekoinen ja
harhaanjohtava yleistys, jolla ei vielä ilmaista ajan todellista
olemusta, sen rytmiä. Älymme ajattelee »tosiasioilla», »objekteilla»,
»olioilla», »ykseyksillä» ja »moninaisuuksilla», mutta syvimmältään
nämä käsitenahkat eivät sisällä olioita itseään, vaan soveltuvat, kuten
vaatekaupan standardipuvut, yhtäläisesti lähes kaikille. Tieteemme
kriisi on Bergsonin mukaan siinä, että käsitteiden keinotekoisuus
on unohdettu, että tietämisen välineet, jotka soveltuvat pelkästään
kvantitatiiviseen ja muuttumattomaan pintatodellisuuteen, on
huomaamatta tehty kaiken tiedon välikappaleiksi, mikä puolestaan
merkitsee laajempien synteettisten näköalojen sammumista.
Intellektuaalisen tietämisen kestämättömyys ja elämänvastaisuus
heijastuu yksinpä sen erittelevässä tutkimusotteessa – tuossa
logiikkaan pohjautuvassa erottamisessa ja jakamisessa, joka silpoo
todellisuuden kuvan katkonaisiin palasiin ja liittää näkökohdan
näkökohtaan, eksyen yhä kauemmas hedelmättömään aivoviljelyyn. Kaikki
intellektin työ on erittelemistä, mittaamista ja laskemista, mikä
kaikki on todellisuudelle täysin vierasta, ja niin muodoin intellekti
löytää maailmasta yhä uudelleen ainoastaan oman kuvansa, jonka se on
siihen heijastanut. Kuten Schopenhauer aikoinaan huomautti, kuolleet,
jäykät ja keinotekoiset käsitteet eivät voi koskaan antaa elämästä
ja maailmasta todellista kuvaa. Filosofi ei voi niillä milloinkaan
ilmaista tietämisensä ydintä, hänen täytyy tyytyä vain ajatustensa
varjoon. Jos intellekti itsessään on jotakin, jonka tarkoituksena
on käytännön välineiden valmistus, silloin on maailman arvoituksen
ratkaiseminen tapahtuva toista tietä: aavistavan eläytymisen, olioihin
vaipuvan intuition avulla!

Sillä intuitio on kaiken loogillisen ja intellektuaalisen vastakohta;
se on toisen tietämisen ja toisen yliloogillisen tajuamisen väline,
jonka saavutukset ylittävät rajoitetusti mittaavan aivotyöskentelyn
tulokset, paljastamalla metafyysisen todellisuuden, mikä intellektin
näkökulmasta ei koskaan näyttäydy. Intuitio on eläytymistä – ja
keneltä tämä eläytyminen puuttuu, sille on yhtä mahdotonta valaista
sen lakeja ja olemusta kuin selittää värisokealle vihreän ja punaisen
eroa! Missä käsitteellinen, empiirisinduktiivinen ja spekulatiivinen
tutkimus uupuu, siellä avautuu intuitiivisen aavistamisen kirkas alue,
siellä voi filosofia juoda uudesta tietolähteestä ja etsiä »olioita
sinänsä». Toisin kuin Descartes’lle, jolle intuitio merkitsi vain
loogillista ajatusvarmuutta, ja toisin kuin Spinozalle, joka käsitti
tämän tietämisen muodon logiikan korkeimmaksi ja täydellisimmäksi
ilmennykseksi, Bergson korostaa intellektuaalisen ja intuitiivisen,
käsitteellisen ja sisäisen havainnon täydellistä vastakkaisuutta.
Missä loogillinen tietäminen työskentelee katkelmittain, siellä on
eläytyminen jättänyt taakseen paloittelevan ja mittaavan metodin,
muodostaakseen yhtenäisen liikkeen, joka on yhtä itse elämän ja
ajan poljennon kanssa.[699] Vain intuitiossa voi tutkija ja hänen
tutkimusaiheensa sulaa toisiinsa, kunnes subjektin ja objektin ero
on haihtunut olemattomiin. »Niin kuin liikkeelle paneva syy eroaa
tiestä, jota pitkin liikkuva kappale kulkee, niin kuin vieterin
jännitys eroaa kellossa havaittavista liikkeistä», niin eroaa
intuitio käsitteellisestä, erittelevästä, älyllisestä tietämisestä.
Että tämä »tunnetoiminta», »tunnevirta» on yhtä lähellä vaistoa
kuin se on kaukana intellektistä, sitä on Bergson tehostanut
teoksessaan L'évolution créatrice,[700] »Luova kehitys». Äly
ja vaisto paljastuvat toisilleen täysin vastakkaisiksi tajunnan
toiminnoiksi, joista edellinen kohdistuu elottomaan, jälkimmäinen
elävään todellisuuteen, edellinen auttaa valmistamaan epäorgaanisia,
keinotekoisia käytännönvälineitä, jälkimmäinen käyttää avukseen
orgaanisia ja luonnollisia. Mitä näkeminen on kosketusaistiin
verrattuna, sitä on vaisto järjen rinnalla. Jos vaisto olisi tietoinen
omasta toiminnastaan, se voisi auttaa meitä itse elämänvirran
tajuamisessa, sillä se ymmärtää välittömästi ainoan kohteensa, elämän,
vaikkakin tämä ymmärtäminen on luonteeltaan sokeaa ja vaistonomaista.
»On olioita», lisää Bergson, »joita yksin intellekti kykenee tajuamaan,
mutta joita se ei kuitenkaan koskaan löydä itsestään. Vain vaisto voisi
löytää nämä oliot, mutta se ei koskaan etsi niitä.» Ne löytää vasta
intuitio, jonka surkastunut muoto vaisto on ja joka puolestaan voidaan
määritellä tietoiseksi vaistoksi.

Ihmiskunnan kehityshistoria on tämän ranskalainen metafyysikon mukaan
kahden voiman, intuition ja intellektin, jatkuvaa kamppailua vallasta.
Tuhatvuotinen tie on johtanut tilanteeseen, jossa intuitio on joutunut
intellektin uhriksi ja jossa tajunta on ammentanut tunteenomaisen
eläytymisen kaivot tyhjiin pyrkiessään alistamaan valtaansa kuollutta
ainetta. Missä intuitiota vielä tapaa, siellä sen valta on äärimmilleen
rajoitettu ja sen hallitusalue harkinnan ja järjen supistama. »Se on
puolittain sammunut lamppu, joka vain aika ajoin ja vain sekunneiksi
leimahtaa liekkiin. Mutta se on valo, joka sitä enemmän valaisee siinä
pimeyden yössä, mihin äly meidät heittää.»

Huolimatta kaikesta siitä kritiikistä, joka on suunnattu tätä
intuition oppia vastaan, kritiikistä, jonka perushuomautuksiin kuuluu
luonnostaan heräävä väite, että tietokykymme on tuloksellisimmissa
muodoissaan tuskin koskaan puhtaasti intellektuaalista tai puhtaasti
intuitiivista, vaan pikemminkin omalaatuinen koostumus kumpaakin,
Bergsonin teoria viittaa välillisesti erääseen sivistyksemme
epäkohtaan. Voittopuolisesti älylle rakentuva kulttuurikehitys on
nimittäin johtanut noihin osatekoihin kaiken aineellisen ja henkisen
toiminnan aloilla, jotka esiintyvät systemaattisesti loppuunviedyssä
muodossaan nykyaikaisen työnjaon järjestelmässä. Sivilisaatio tietää
analyyttisen työskentelymuodon valtaan pääsyä. Kaiken kehityksen
suuria peruslakeja on, että jatkuva kehittyminen noudattaa rataa,
joka alkaa synteesistä ja kulkee analyysia kohti, suuntautuen
yleisestä yksityiseen, kokonaisuudesta osiin, suurten yhteyksien
vallalla olosta moninaistumiseen ja hajautumiseen kaiken aineellisen
ja henkisen toiminnan[701] aloilla. Samalla kasvaa myös intellektin
valta – käsitteitä käyttävän älyn, jonka luonnostaan lankeavana
tutkimusmetodina on analyysi.

Tässä mielessä on koko länsimainen kulttuurikehitys merkinnyt
kulkua eräänlaista sielullista fordismia kohti. Aikoja sitten on
yleisen tiedon alue tullut ositetuksi ja paloitelluksi kunnes on
syntynyt nykyaikaisten tieteittemme suljettu kastijärjestelmä, jonka
yksityiset alat ovat spesialistien hallussa ja jonka kokonaiskuva
on haihtunut näköpiiristämme. Että kehitys on yksipuolisesti
suuntautunut intellektin viljelyyn, että loogillinen ja käsitteellinen
tietämys on päässyt voitolle syvemmältä kumpuavasta synteettisestä
viisaudesta, joka hersyy eläytyvän tunteen voimanlähteistä, on noita
tosiasioita, joita voi panna merkille kaikilla kulttuuritoiminnan
aloilla. Sivistyksemme rakentuu palasista, jotka luodaan toisistaan
eristetyissä työkammioissa, ilman hallitsevaa laajaa näkemystä
suuresta kokonaisuudesta. On tämän tietämyksessä vallalle tulleen
kastijaon seurausta, että kukin kasti kuvittelee viime kädessä
määräävänsä kulttuurin luonteen ja laskevansa sen pyramidiin
välttämättömimmän kiven, jonka varassa rakennus kokonaisuudessaan
joko pysyy tai horjuu. Tämä merkitsee, että osia ei kyetä näkemään
niiden lopullisissa ja oikeissa suhteissa kokonaisuuteen, koska
laaja yleisnäkemys, jonka vain intuitio antaa, on työskentelyn
spesialisoitumisen kautta hävinnyt yksityisten ahertajien katseelta
ja koska eräänlainen tasa-arvoisuuden aate on erittäin turmiollisena
tunkeutunut kaikkeen kulttuuritoimintaan. Mutta demokratian perusteet
eivät ole sovellettavissa luovaan työhön! Ajatus, että jokaisella
nuhteettomasti loppuunviedyllä teolla olisi kulttuurin kokonaisuuden
kannalta sama arvo, on perin juurin valheellinen katsomus, joka pohjaa
ihmisten sisäisen kehittymisen[702] puutteelliseen tuntemiseen.
Luovina ja rakentavina olentoina yksilöt ovat erimittaisia, yhteiseen
kaavaan sopeutumattomia suureita, ja heidän sisäinen näköpiirinsä
käsittää kaikki ne laajuuden asteet, jotka voidaan havaita kääpiön ja
jättiläisen, matelijan ja kotkan, sammakon ja leivosen välillä.

Se tosiasia, että henkisen tasa-arvoisuuden ajatuksella on
ilmeinen käyvän rahan arvo, osoittaa syvemmältä nähden arvostusten
kieroutumista, joka on kehityksen jatkuessa päässyt esteettömästi
kasvamaan. Sen tuloksena on tuo samalla kertaa huvittava ja
traagillinen epäpätevyyden pelko, minkä ahtaasti rajoittunut
asiantuntija manaa oman yksipuolisen näkökulmansa puolustukseksi
ja mikä eräässä asteessa kasvaa ylenkatseeksi kaikkea avarampaa,
synteettisempää, laajemmin mittaavaa näkijänkatsetta kohtaan. Kuitenkin
ovat pätevyyden ja epäpätevyyden käsitteet vain etikettejä, jotka aika
painaa asioihin ja ihmisiin levottomasti vaihtuvien arvostamisten
mukaan, ja mikä historiallisena eilisenä vielä osoittautui päteväksi,
on tämän päivän silmissä jotakin täysin päinvastaista! Rationalistisen
hengenviljelyn lopputuloksena on kulttuuritila, jossa vallitsee
osatekojen palvonta. Tieteen alueilla tämä merkitsee avarampien
näköpiirien auttamatonta supistamista, vaipumista steriiliin
detaljitutkimukseen ja vihdoin ajattelun välineiden huomaamatonta
muuttumista ajattelun arvoiksi. On päädytty tuohon kehitysasteeseen,
jossa käsitteet alkavat irtautua alkuperäisistä merkityksistään ja
saada mitä ilmeisimmän itsetarkoituksen, tilaan, jossa tiede muuttuu
omien lakiensa unettomaksi, harmaaksi, lyijynraskaaksi pohdiskeluksi
ja jossa filosofian ainoana päämääränä on määritellä filosofian
ainoa päämäärä! On tultu skolastiikkaan skolastiikan itsensä takia
– eräänlaiseen tietämyksen l'art pour l'artiin, jonka kohdalta
pätee Henri Bergsonin salaisesti pisteliäs huomautus: »Tieteen
olemukseen kuuluu toimiminen merkeillä, joihin se vaihtaa itse asiat.»
Bergsonin filosofiaa kauttaaltaan on pidettävä irrationaalisena
ajatusjärjestelmänä, joka nousee mahtavana vastalauseena kaavamaiseksi
jähmettynyttä rationalistista ajattelua vastaan. Se asettaa analyysin
vastapainoksi oman synteesinsä, mekanistisen elämänselityksen
vastapainoksi metafyysiset maailmanratkaisunsa, käsitteellisen
ajattelun tilalle tunteen ja vaiston. Ajassa uinuva orgaanisemman
tietämyksen kaipaus kuvastuu tästä aaterakennelmasta kuin puhtaasti
loistavasta peilistä, ja selvemmin kuin ainoassakaan toisessa
sodanedellisessä ajatussysteemissä Bergsonin filosofiassa kuohuu
virtaus, jonka maailmansota sittemmin mursi esille maanalaisesta
uomasta.

Tunnetussa tohtorinväitöskirjassaan Essai sur les données immédiates
de la conscience, »Tutkimus tajunnan välittömistä tosiasioista»,
Bergson edellytti ajan maailman ja paikan maailman täydellistä eroa,
ymmärtäen paikalla ulkonaista ja aineellista, ajalla sisäistä ja
sielullista olevaista. Edellinen oli kvantiteettia, jälkimmäinen
kvaliteettia; edellinen kuollutta, epäelimellistä, muuttumatonta
ja »tullutta», jälkimmäinen elimellistä, vitaalisesti esille
hyökyvää, »tulevaa» ja muuttuvaista olemassaoloa. Jos analyyttisesti
työskentelevä äly saattoi punnita ja mitata paikan maailmaa, sukelsi
intuitio itse ajan virtaan, tajuten huimauksen kaltaisina tuokioina
kaiken menneen ja tulevan ehdottoman ykseyden, elämän yhtämittaisen ja
jakamattoman alkupoljennon. Tätä kaikessa sielullisessa vallitsevaa
iäistä tulemista Bergson kutsuu »ajan virran», duréen, nimellä. Joka
voisi kumartua kuuntelemaan maailmantapahtuman salaista pohjakäyntiä,
voisi erottaa kaikkien ilmiöiden sydämestä tämän alati vyöryvän aallon
sävelen ja aavistaa, että »oliot sinänsä» ovat syvimmältään loputonta
virtaamista olotilasta toiseen. »Olio ja tila ovat vain keinotekoisia,
kuljettaessa otettuja silmänräpäyskuvia. Tämä kulku, mikä yksin koetaan
luonnollisesti, on itse ajan virta. Todellisuus näyttäytyy meille
ikuisena tulemisena, se ei koskaan ole valmiiksi tullutta.» Se on
taukoamatonta muuttumista, joka ei kysy muuttuvaa, koska se on itse
viimeinen perusta, se on aaltoa, josta oliot syntyvät kuin vaahtokuplat
vaipuakseen takaisin ja hävitäkseen ajan virran pyörteisiin. Kuten
Hegel oletti maailman liikkeellepanevaksi voimaksi »järkeä»,
Schopenhauer ja von Hartmann sokeaa, tajutonta »tahtoa», niin esittää
Bergson olemassaolon viimeiseksi ratkaisuksi tämän iäisen vaihtumisen,
duréen.

Suuressa pääteoksessaan L'Evolution créatrice[703] hän on kehitellyt
edelleen tätä ajatustaan ja esittänyt hehkuvan intuitiivisina näkyinä
oppinsa irrationaalisesta luovasta kehityksestä, jonka liikkeelle
panevana alkusyynä on elämän vipuvoima, élan vital. Orgaaninen,
alkuperäinen elämä on syvimmältä olemukseltaan »lakkaamatonta kasvua,
luomista, jolla ei ole loppua. Jo meidän tahtomme toteuttaa tämän
ihmeen. Kaikki elolliset olennot kannattavat toisiaan. Eläin ottaa
tukikohtansa kasvista, ihminen nousee eläimen yläpuolelle ja koko
ihmiskunta on ajassa ja paikassa meidän jokaisen ohi nelistävä
suunnaton sotajoukko; meidän edessämme ja jäljessämme, mukaansa
nielevässä rynnäkössään se kykenee ratsastamaan kumoon kaikki esteet,
voittamaan kaikki vastukset, ehkäpä itse kuoleman...»

Bergsonin elämänkäsityksellä on kieltämätön liittymäkohtansa niihin
vitalistisiin[704] oppeihin, joita on esiintynyt jo viime vuosisadan
biologiassa — jesuiitta Wasmannin[705] ja Haeckelin[706] kiivaaksi
vastustajaksi tunnetun kasvitieteilijä J. Reinken[707] teorioihin,
Voisi väittää, että eräs yleisen elämänpalvonnan lähde on auennut jo
vuosisatojen rajalla filosofoivan luonnontutkimuksen maaperästä ja
että Bungen,[708] Drieschin[709] ja Rádlin[710] sangen kiistanalaiset
opit sisältävät vain äärimmilleen vietynä ja yltiöpäisesti
loppuun viljeltynä saman peruskatsomuksen, joka leimaa myöhempää
elämänfilosofiaa. Syventyessään solujen rakenteisiin ja elonilmauksiin
saksalais-balttilainen fysiologi Bunge päätyi ajatukseen, että
elämänilmiöitä on mahdotonta johtaa fysikaalis-kemiallisista syistä
ja että kaikessa orgaanisessa vaikuttava voima, jota voi tajuta
vain intuitiivisen itsehavainnon tietä, on aineesta riippumaton
ilmiö. Toisin sanoen: elämä laskeutuu alas materiaan ylhäisistä
ja tuntemattomista korkeuksistaan kuten viini valuu ruukkuun
juomanlaskijan käsistä!

Tämä käsitys, joka on lähes yhtä vanha kuin luonnontutkimuksen
historia, koska se porautuu Saksan romanttisen luonnonfilosofian kautta
syvälle Aristoteleen aatteisiin, virkosi viime vuosisadan lopulla
uudelleen eloon kuin reaktiona mekanistiselle maailmankäsitykselle.
Sille perusti oman teoriansa myös Hans Driesch. Jos olisi
lyhyesti ilmaistava hänen ajatustensa ydin, sen voisi kenties
sisällyttää väitteeseen, että jokainen eliö muodostaa autonomisen
elämänkokonaisuuden, elintoimintojen ja -ilmausten suljetun,
jakamattoman, itsenäisesti toimivan ja sopusointuun saatetun
järjestelmän. Sen selvänä todistuksena Driesch esittää eräillä
eliöillä tavattavan regeneraation kyvyn tuon tosiasian, että
sisilisko kasvattaa uudelleen taittuneen häntänsä, että makeanveden
polyypit uudistuvat irtileikatuista osistaan ja että eräissä
ripsimatolajeissa on mahdollista leikkausten avulla synnyttää yhä
lukuisampia etuja häntäpäitä. Tämä osoittaa, että eliöt eivät ole
koneita, että orgaanista ja elävää ei voi johdella epäorgaanisesta
ja elottomasta aineesta, johon se ei ole lainkaan rinnastettavissa.
Jos esitetään kysymys: Mitä elämä on? – täytyy vastauksen Drieschin
mukaan pakostakin muistuttaa Aristoteleen vastausta: Elämä on aineessa
piilevien korkeainpien muotojen mahdollisuutta, tarkoituksenmukaisesti
toimivaa elämänvoimaa, entelekheiaa.[711] Ja missä Driesch manaa
esiin Aristoteleen varjon, siinä voi böömiläinen Emanuel Rádl
täydellä syyllä vedota Platoniin. Työskennellessään aikoinaan Prahan
yliopiston laboratorioissa tämä uusvitalismin edustaja päätyi alempien
eläinten tropisimeja[712] ja aivojen morfologiaa tutkiessaan niihin
johtopäätöksiin, jotka kannattavat hänen »idealistista muoto-oppiaan».
Nojautuen Cuvier'n[713] ja Geoffroy Saint-Hilairen[714] teorioihin
hän olettaa, että erilaiset kehitysmuodot ovat vain platonisten
ideoiden aineessa toteutuneita ilmauksia. »Orgaanisen elämän juurella
taistelevat monet ideat etusijasta ja jokaisen organismin perustana
on ideaalinen rakenne.» Jos vertailutyö ulotetaan koko eläinkuntaa
käsittäväksi, päädytään näiden suurten mallikuvien maailmaan ja
voidaan aavistella moninaisuuksien pohjalla kuultavaa ykseyttä,
johon elimistöjen näkyvät muodot etäältä juurtuvat. Tämä on vain
1700-luvun romanttista luonnonfilosofiaa muunnetussa muodossaan –
syvimmiltään samaa, jonka Goethe omaksui kuvitellessaan muotoa luovan
pohja-aatteensa varassa kasvavaa alkukasvia.

Mutta saman, joskaan ei yhtä tyylipuhtaasti schellingiläis-goetheläisen
kajahduksen tarkkaava korva voisi kuulla myös uuslamarckilaisen
Paulyn[715] selityksessä, että elämänilmiöt ja luonnon kehitys ovat
elävässä aineessa työskentelevän sielullisen voiman ilmausta, ja
vihdoin myös Jacob von Uexküllin[716] teoriassa, joka edellyttää
päämäärästään tietoisen luonnonvoiman toimintaa, ylimekaanista
elämäntapahtumaa ja muotoja luovaa maailmantahtoa.

Näiden idealististen järjestelmien osakkeet ovat tieteellisessä
ajattelussa tunnetusti laskeneet. Kuten huomautettiin, ne syntyivät XIX
vuosisadan mekanistisen elämäntulkinnan välittömänä vastaliikkeenä,
aaltona, joka sinkosi vaahtonsa ylös korkeuksiin painuakseen
seuraavassa hetkessä takaisin uomaansa. Tällä luonnonkäsityksellä
on alusta alkaen ollut tarjolla kaksi tietä, joista toinen johtaa
sinisimpään spiritualismiin, toinen bergsonilaiseen elämänfilosofiaan:
joko on omaksuttava ajatus, että oletettu »elämänvoima», Aristoteleen
ja Drieschin entelekheia, tulee elimistöihin ulkoapäin ja vaikuttaa
maailmantapahtuman jumalallisena ohjaajana, tai ajatus, että
élan vital kuuluu itse biologisen tapahtuman luonteeseen, kuten
laajeneminen kuuluu kaasupilviin ja kohoaminen ilmapalloihin. Tämä
johtaa vanhaan, ratkaisemattomaan ja perin juurin turhaan kiistaan
materian ja sielun vuorovaikutuksesta, jonka psykofyysikkojen
voittopuolinen enemmistö aikoinaan ratkaisi materian hyväksi, mutta
jonka nykyaikainen ajattelu on siirtänyt tieteellisten ongelmien
listalta pois.

Kahden viimeisen vuosikymmenen kokeellinen sielutiede on kieltämättä
vienyt tutkimusta täysin uusia ratkaisuja kohti, joissa vanha
mekanistinen elämänkäsitys saa yhtä päättäväisen hylkäyksen kuin
koskaan [80]-luvun vitalistisissa teorioissa tai Wilhelm Diltheyn[717]
»hengentieteellisessä psykologiassa», joka muurautui viime vuosisadan
lopulla puhtaimman idealismin linnoitukseen ja asetti jyrkän
rajan oman subtiilin[718] laatunsa ja kaiken »luonnontieteellisen
sieluntutkimuksen» välille. Ratkaisevin silmienavaus tapahtui
kieltämättä Köhlerin[719] ja Wertheimin[720] hahmoteoriassa[721] –
sekä uusimman psykologian että uusimman biologian johtoajatuksessa,
jonka mukaan jokainen eliö käsitetään »holistisen» periaatteen mukaan
mielekkääksi kokonaisuudeksi, mikä puolestaan on määräävässä asemassa
jokaiseen osaansa nähden. Tämän katsantokannan valossa päädytään siihen
paradoksaaliseen huomioon, että juuri mekanismia vastaan suunnatuissa
aatesysteemeissä, vitalistisessa biologiassa ja spiritualistisessa
psykologiassa, piilee itsessään mekanistisen maailmankäsityksen
aines, koska olettamus, että eliöiden kehitystä ohjaisi joko
sisällä vaikuttava tai täysin ulkopuolinen elämänvoima, nojautuu
edellytykseen, että eliö on ohjausta vaativan koneiston kaltainen.
Näin sisältyy miltei poikkeuksetta jokaiseen elämänfilosofiseksi
nimitettyyn ajatussysteemiin ristiriitainen aines, johon holistisen
käsityksen taholta on usein viitattu. Siksi herää kysymys, onko
jokainen näistä elämänopeista vain ajan sulattamossa syntynyt myytti,
joka vaatii omaksujaltaan uskoa ajattelun sijasta? Ovatko intuition
totuudet ristiriidassa intellektin totuuksien kanssa? Onko »pyyteetön
objektiivisuus» vaihtunut tarkoituksenmukaiseen ideologiaan?

Aikaan, joka edelsi nykyisen ihmiskunnan suurta traumaa, maailmansotaa,
heittyi jokseenkin yhtä vahvana sekä menneestä että tulevasta
lankeava valaistus. Vuosisadan ensimmäinen kymmenluku on uudenajan
aatehistoriassa eräs tyypillisiä ylimenokausia, kahden kehitystaipaleen
yhtymäkohta, jossa eräs valtatie päättyy ja uusi alkaa. Sodanedellisten
vuosien virtauksissa saattoi havaita vanhojen ja uusien ajatussuuntien
vielä sekasortoista ja ratkaisematonta taistelua, loppuunsa
kalkkiutuneiden järjestelmien törmäämistä nuoruuttaan muodottomiin
teorioihin, sammuvien ja syttyvien, viimeisillään lepattavien ja juuri
leimahtaneiden oppien rauhatonta ristitulta. 1800-luvun perintönä
filosofialle oli jäänyt suunnaton tosiasioiden aineisto, jonka
systemaattiseen luokitteluun vuosisatojen vaihteen tutkimusenergia
oli miltei poikkeuksetta kulunut. Filosofia oli unohtanut vanhat
päämääränsä – sen edustajia eivät enää kannustaneet kamppailuun
suuret, ratkaisemattomat maailmanarvoitukset, vaan heidän tehtävänsä
oli perunkirjoittajan ja luetteloitsijan työtä: he preparoivat,
lajittelivat ja laskivat tutkimuksen nuottaan keräytynyttä saalista,
he erittelivät elämää kuten huolellisimmat laborantit ja luokittelivat
sen laatunäytteitä kuten nuhteettomimmat kasvienkerääjät, eksyen yhä
syvemmäs älyllisten osatekojen sokkelokäytävään ja luottaen lujasti
vanhaan mekanistiseen käsitykseen, jonka mukaan koneen osa määrää
kokonaisuuden virityksen ja käynnin.

Mutta maailmansodan aattona sumusta alkaa kuultaa näköaloja, jotka
aukeavat kauemmas.

Elämän ja tietämisen alkuongelmat, jotka hedelmätön spesiaalitietojen
keruu oli saattanut näkymättömiin, nousevat maailmanpalon huminan
uhkaavasti kasvaessa eurooppalaisen ajattelun taivaanrannoille. Kun
mekanistinen maailmankäsitys kauttaaltaan horjuu, kun kokeellinen
tutkimus vie ajatusta yhä etäämmäs vanhalta, tutulta valtatieltä,
on synteettisemmän elämänkäsityksen aika tullut.. Filosofialla on
vielä kerran edessään samat huimaavat päämaalit, joihin suurimmat
ajatussysteemit ovat aina ponnistelleet. Mutta mitä merkitsee tälle
vielä hämärälle ja kalvaasti hehkuvalle kaipuunliekille maailmansota?
Mikä äskeisenä eilispäivänä oli pelkkää kytemistä ja savua, leimahti
väkevään paloon, ja epämääräinen pyrkimys suurta elämänselitystä
kohti yltyi sodan väkivaltaisen murroksen vaikutuksesta, olosuhteiden
tuskan ja sekasorron paineen alla kuumeiseksi pakoksi. Oli tullut
hetki, jolloin ajattelun tehtävänä oli omistautua olemassaolon
asian ajamiseen ja jolloin nääntynyt, vastausta vaativa, ajan
kuolemanympyrässä taisteleva maailma tahtoi selitystä olemiselleen,
tahtoi myytin! Kun kerran järjen rajaton itsevarmuus oli alkanut
haihtua, kun uusi fysikaalinen tutkimus oli osoittanut johdonmukaisella
ajattelulla saavutettujen normien pettävyyden, vieläpä viitannut
tietä metafysiikkaan ja mystiikkaan, kun intellekti oli osoittautunut
riittämättömäksi kaikkeuden syvimpien ongelmien edessä, kun
käsitteellisen ajattelun tulokset eivät antaneet mitään vastausta
ajassa kuohuville kysymyksille, jotka vaativat ratkaisua olemassaolon
mielettömyydelle, silloin täytyi suuren vastavaikutuksen viritä
väkivaltaisena ja yliampuvana, rajuna, pakonomaisena patonsa murtavana
nousuvetenä, joka vyöryi omaa voimaansa juhlien yli vanhan maan.

Jo kaksi vuosikymmentä sitten esitti Georg Simmel[722] väitteen, että
ajan tunnussanana on »elämä» ja että ajattelulle on hedelmällisempää
valaista sen lakeja ja laatua kuin kamppailla tietoon tietämisen
itsensä vuoksi, voidakseen ylevästi viitata pyyteettömään mutta
olemassaolon taistelun kannalta täysin steriiliin totuudenetsintäänsä.
Totuus on vain väline, jota elämä käyttää: primum vivere, deinde
philosophari[723] — ensin elämä, sitten filosofia! Tämä merkitsee,
että tieteen on uskallettava olla sitä, miksi Henri Bergson sen
leimasi: sen on tultava aseeksi, jonka epätoivoinen ihminen nostaa
kuten myytin ja uskonnon kohtalon kasvoja vastaan ja jonka voimalla
hän voittaa olosuhteiden julmuudesta syntyvän mielettömyyden tunteen.
Tältä pohjalta kasvaa hieman myöhemmin Oscar Ewaldin,[724] Karl
Joelin,[725] Max Frischeisen-Köhlerin[726] ja Heinrich Rickertin[727]
kuuluisa taistelukirja Die Philosophie des Lebens, joka lähti
1920 tübingeniläisestä kirjapainosta suurelle valloitusretkelle yli
saksankielisen lukijakunnan. Samaan aikaan, kun elämänpalvonnan aalto
kulkee yli sodan silpoman Euroopan, kun länsimaisen sivilisaation
kohottamista jättiläiskaupungeista tapahtuu pakomatka luontoon, kun
kynä ja sivellin muuttuvat taisteluaseiksi älynkulttuuria vastaan,
kun primitiiviset tanssit tuovat mannermaisiin metropoleihin viestejä
suurista, koskemattomista alkumetsistä ja kun sodan raunioilla kasvanut
sukupolvi julistaa kahleista vapautuneen Eroksen kunniaa ja nostaa
palvontansa alttareille terveen, liialta hengenviljelyltä varjellun
alastoman ihmisruumiin – samaan aikaan kajahtaa länsimaisen, ajattelun
halki suggeroiva sana bios, Elämä.

Sillä selitettäköön tämän aatevirtauksen laatu tyypilliseksi
pyydeajatteluksi ja sen aste sokeaksi uskoksi, osoitettakoon sen
onttous ja tieteellinen kestämättömyys, on sen kulttuurihistoriallinen
merkitys kiistattoman suuri. Hädän hetkellä ei kysytä pelastavien
välineiden kestävyyttä! Saaresta, jota tulipalo uhkaa, paetaan
vuotavilla laivoilla. On vastaansanomaton totuus, että kaikissa
kulttuurikehityksen kriisikausissa yleisesti omaksutuiksi tulevat
juuri opit, joiden liukenevaisuus jatkuvan harkinnan hapossa on
tavallista suurempi, ja että aatteilla, jotka vetoavat enemmän
vaistomaiseen uskoon kuin loogilliseen ajatteluun, koska niiden omana
jännittäjänä on usko, on huomattavasti laajempi yleisölevikki kuin
koskaan huolellisesti varmistetuilla tieteellisillä ajatuskaavoilla.
On kuin hädän sortama joukkosielu turvaisi itsensä aatteellisella
varmistuskeinolla, jonka tiedostamaton tarve sanelee, ja niin kuin
yksinpä inhimillisen totuuden vaatimuksen tulisi alistua hyödyn
periaatteeseen, syvältä nousevien pyyteiden välikappaleeksi.
Eurooppalaisen kulttuurihistorian tämänpäiväinen luku kertoo toiveunen
tunkeutumisesta yleisen ajattelun piiriin. Filosofia on kääntymässä
uutta uskontoa kohti, pako tarkoituksenmukaiseen myyttiin on alkanut.

Sanoja illassa

Mikä eilen[728] kuohui kaaoksena, on alkanut saada selveneviä
ääriviivoja.

Syvältä ajan merestä kohoaa tällä hetkellä kuin kahtena alkukalliona
intellektin ja intuition, tunteen ja älyn suuret ja viimeiset
perusvastakohdat. Eurooppalaisen ajattelun halki käy yhä kasvava
kahden valtasuunnan taistelu, ja joka voisi hiljentyä kuuntelemaan
tämän taistelun kumua, voisi kenties aavistaa, mille taholle voitto
on kallistuva. Filosofian piirissä hyökkää irrationalistinen ja
voluntaristinen elämänfilosofia rationalistista, voittopuolisesti
älylle perustettua maailmanselitystä vastaan. On olemassa mahtava
ja tukeva uusrationalistinen rintama, joka on vallalla varsinkin
englantilais-amerikkalaisessa maailmassa ja jota Ranskassa edustavat
Brunschvicg,[729] Hamelin,[730] Rauh,[731] Séailles[732] ja
Rey,[733] saksalaisessa filosofiassa uuskantilainen[734] koulukunta
ja Husserlin[735] fenomenologinen[736] opinsuunta. Toisaalla on
metafyysisiksi tähystystorneiksi rakentuva elämänfilosofia, Bergsonin,
Euckenin[737] ja Volkeltin[738] vanha linnoitus, jossa metodiset ja
tieto-opilliset yksityistutkimukset ovat saaneet väistyä intuitiivisen
elämänselityksen tieltä.

On kysymys kahden valtakunnan taistelusta, sodasta, joka alkaa
pakanallisen muinaisuuden ja kristillisten vuosisatojen taitteesta.
Tämän taistelun edellytyksenä on tämänhetkisessä historiassamme ollut
selvä tieto perikadosta, joka uhkaa yksipuoliselle järjenviljelylle ja
luovia sielunvoimia lannistavalle hengelle perustettua kulttuuria.

Kuin ennustaen aikaa, joka silloin vielä teki tuloaan, Arthur
Schurig,[739] jonka sanat Lauri Viljanen on eräässä esseessään
tuonut suomalaiseen kuulopiiriin, esitti 1910 julkaisemassaan
Stendhal[740] -saksannoksen esilauseessa ajatuksen, että tunteen ja
aivojen kadotettu sopusointu on valloitettavissa takaisin vain paolla
animaalisempaan elämäntilaan. Asettamalla vastakkain Stendhalin ja
hänen runollisten hahmojensa täyden elämänotteen ja modernin maailman,
jonka rahansaalistajat ja synnynnäiset taakankantajat sairastavat
liiallisen sisäistymisen tautia, hän päätyi unelmaan aisti-iloisten
teonihmisten luvatusta maasta. Nykyaikaisen ihmisen tragiikkana on
hänen mietiskelevä ja komplisoitu laatunsa – hänen sisäisen elämänsä
syvyys, joka ei ole tunteen syvyyttä, vaan ainoastaan ja yksipuolisesti
aivojen. Viidennessä jälkeläistensä polvessa Jean-Jacques Rousseau,
luonnollisuuden julistaja, on kehittynyt voittamattoman rikkinäiseksi
itsensä erittelijäksi, jonka mielenkiinto psykologisiin ongelmiin
ja vyyhteytyneeseen sielunelämään on kiihtynyt perversiteetiksi.
Siksi täytyy puhdistavan reaktion tulla siksi on »pienelle
herruuteen kutsutulle parvelle» tarjolla nuortuminen, jota massat
eivät voi saavuttaa, ja siksi tulee etsiä Alkibiadeita,[741] jotka
kavaltaisivat nykyisen ylikulttuurimme parantaville, animaalisille,
tummille alkuvaistoille. Kootusti ja lyhyesti ilmaistuna – on kysymys
ihmiskunnan palauttamisesta onneen, jonka se katkerasti tuntee
kadonneen. »Objektiivinen totuus», johon tieteissä on uskottu ja
johon filosofia on ponnistellut, on kukaties vähemmän arvoinen kuin
yksinkertainen, kirkas vastaus kysymykseen: Mitä meidän siis tulee
tehdä?

»Me emme viihdy kulttuurissa...» Huolellisesti laskettu työnjaon
järjestelmä on riistänyt meiltä kaiken vaivannäön merkityksen ja
arvon, alistuminen osatekojen hirmuvaltaan on hävittänyt toimintamme
todellisen päämäärän ja surmannut luomisen ilon. Hedelmätön,
sielujen silmää sokaiseva spesiaalitutkimus on peittänyt laajat
taivaanrannat katseemme näkyvistä, kuolettava järki on tyrehdyttänyt
vaistojen viisauden, aivoelämä on kytkenyt kahleisiin tunteen.
Ajan sieluttomuus, josta Conrad Simonsen[742] on puhunut, ei ole
selitettävissä tuolla tavallisella huomautuksella sodanjälkeisen
elämänsuuntauksen pinnallisuudesta. Totuus on pikemminkin päinvastainen
– totuus on Schurigin syytteessä, joka viskataan nykyaikaisen ihmisen
epäterveesti syventynyttä sisäelämää vastaan. Suuressa teoksessaan
Philosophie des Geldes,[743] »Rahan filosofia», Georg Simmel
on varsin terävänäköisesti tulkinnut sitä yhteyttä, joka johtaa
yksipuolisesta, tunnetta kuolettavasta intellektin palvonnasta rahan
palvontaan. Kulttuurin kuoleminen sivilisaationa ilmenee yliviljeltynä
älyllisyytenä, johon liittyy välttämättömänä seurausilmiönä aineellisen
omaisuuden kerääminen, sillä kummatkin palvonnankohteet edustavat
samantapaista elotonta objektiivisuutta. Aatteiden merkitys lasketaan
juuri tässä kehitysvaiheessa niiden rahallisen arvon mukaan. »Kaikki
antautuminen ja itseuhraus näyttää virtaavan tunteen ja tahdon
irrationaalisista voimista, joten pelkkien ymmärrysihmisten on tapana
ivata sitä puuttuvan viisauden osoituksena tai he ovat huomaavinaan
siinä peitettyä itsekkyyttä...»

Simmelin ajatus, että sivilisaatio tietää persoonallisuuden merkityksen
heikkenemistä, on ainakin näennäisessä ristiriidassa Freudin ja
Lawrencen ajatusten kanssa, jotka pitivät kulttuurirappion syynä juuri
liiallista persoonallisen hengenviljelyn kasvua. Länsimaisen kulttuurin
murhenäytelmä on yksilöitymisen ja sisäistymisen murhenäytelmää,
yhä voittopuolisempaa minän palvonta ja narsistista sulkeutumista
oman hengen linnoituksiin. Jos »kulttuuri on ihmisen kohottamista
luonnonlilasta, kehittämällä ja saattamalla toimintaan hänen henkiset
ja siveelliset voimansa», kuten Wilhelm Lexis[744] asian määrittelee
suuressa Kultur der Gegenwart-teoksessa,[745] ja jos eettinen
itsekasvatus ja hengenelämän viljely yhä korkeampaa henkistymistä kohti
olennaisesti kuuluu kulttuurikehitykseen, kuten Albert Schweitzer[746]
olettaa, silloin on kaiken kulttuurin tie samalla kulkua välittömästä
elämänykseydestä pois kohti siveellisen tahtoihmisen ehkäisyjä ja
neurooseja.

Tämä käsitys kuultaa selvemmin tai hämärämmin kaikkien niiden kirjojen
lehdiltä, jotka tulkitsevat nykyaikaisen elämänfilosofian hengessä
sodanjälkeistä tilannetta.

Tämä on Madridin yliopiston metafysiikan professorin, José Ortega y
Gassetin[747] kuuluisa »teema». Kirjassaan »Aikamme tehtävä»[748] hän
on erinomaisen terävästi osoittanut ne haitat, jotka sivistyksemme
nousuun ovat liittyneet: epätoivon lähde on rationalismin ja elämän
välittömyyden ristiriidassa, siinä olemisen epäaitoudessa, jota
nykyinen elämänmuoto pitää jatkuvasti vireillä ja jota kulttuuri
vaatii alaisiltaan. Tragedia alkoi päivinä, jolloin »Sokrates Ateenan
torilla keksi järjen». Mutta, huomauttaa espanjalainen ajattelija,
se primitivistinen vastaliike, joka tällä hetkellä tahtoo torjua
sivilisaation synnyttämiä vaaroja ja jonka selvimpiä ilmauksia ovat
nuoruuden ihannointi ja fyysisen kunnon palvonta, ei voi johtaa
toivottuun tulokseen. Jos älyllisyyteen suunnattu huomio käännetään
täysin päinvastaiseksi ja entisen yliarvioimisen tilalle asetetaan
ehdoton ja hylkivä aliarviointi, on tuloksena inhimillisyyden
vararikko. Primitivismin vaarat paljastuvat kaikkien uskonnollisten
ja idealististen katsomusten päättäväisessä hylkäyksessä, tekniikan
ja urheilun tyhmässä jumaloinnissa, joka rajoittuu niiden puhtaasti
kvantitatiiviseen puoleen, ennätysten ja huippusaavutusten sokeaan
ihailuun, ja vihdoin kaikkien perinteellisten arvojen jyrkässä
torjumisessa. Tämä kaikki ei suinkaan avaa polkua sivilisaation
kuolemanympyrästä pois – se kalvaa kulttuurimme perustan entistä
ontommaksi ja jouduttaa tulevaa tuhoa. Tässä päätyy madridilainen
filosofi epäilemättä samaan tulokseen, johon Schurig Stendhal-esittelyssään päätyi: »Mahdoton asia olisi valmistaa alhaisille
massoille tämä nuortuminen –!»

Tuossa seikassa, että persoonallisen hengenelämän aliarviointiin ja
animaaliseen vaistojenpalvontaan kätkeytyy sinänsä salainen kärki
kaikkea syvähenkistä idealismia vastaan, on epäilemättä monien
elämänfilosofien kompastuskivi. Kuten Ortega y Gasset, niin tunnustaa
saksalainen Max Scheler[749] älynkulttuurin iskemät vammat ja puhuu
kirkkaan selvänäköisesti sivistyksen elämänvastaisesta pohjaliikkeestä;
mutta tämä ei pakota häntä huutamaan avuksi Alkibiadeita, jotka
kavaltaisivat kulttuurin linnoituksen aisti-iloisille teonihmisille!
Vaarauhkaa kumpaakin rintamaa, ja jos on totta, että aivojen
jalostaminen on ehdyttänyt luonnonvaistojen lähteitä, on yhtä totta,
että häikäilemätön taistelu »henkeä» vastaan ei ole saattava maailmaa
uuteen Kosmokseen, vaan uuteen kaaokseen. Eräänlaisena pohjalla
vaikuttavana mielialana tämä ajatus on olemassa hänen kaikissa
kulttuuritilityksissään – myös viisaassa ja kirkkaassa kirjassa
Stellung des Menschen im Kosmos.[750] Saattaa keskenään sovintoon
Dionysos ja Apollon, aistien ja hengen maailma, vaistojen todellisuus
ja järjen todellisuus, intuition ja intellektin valtakunta – tämä haave
väikkyy syvemmälle mennen niin Schelerin ja Gassetin kuin jokaisen
sisäisille arvoille alttiin elämänfilosofin silmissä.

Näin uneksi -aikoinaan myös Henrik Ibsen,[751] julistaessaan
hämärissä ennustuksissaan »kolmatta valtakuntaa», jossa Keisarin ja
Galilealaisen totuudet, teesi ja antiteesi yhtyisivät synteesiksi.
Tähän on suuressa ja syvämielisessä trilogiassaan kamppaillut myös
Dmitri Merežkovski,[752] joka Välimeren hengessä tahtoi sulattaa
yhteen pakanuuden ja kristinuskon, maan totuuden ja taivaan
totuuden, Olympoksen ja Golgatan. Ajattelijat, jotka ovat syvimmin
ja kipeimmin kokeneet ajan kriisin, horjuvat valinnassaan kahden
valtakunnan välillä. He kavahtavat sekä apollonista Olymposta että
dionyysista Parnassosta – he tahtovat Delfoihin, jossa valon jumalan
valtaistuin nousee pimeyden perustalta! Tämä ristiriita, jonka
ratkaisu on kenties kerran koittava, on toisaalta johtanut synkimpään
kulttuuripessimismiin, toisaalta hämyisiin, epävarmoihin, häilyviin
ja hapuileviin »terveen kulttuurin» toiveisiin, joilta vielä puuttuu
todellisuuden pohja, joilta puuttuu selvä tieto siitä, miten uusi
maailma on rakennettava.

»Täytyä taistella vaistoja vastaan – on rappeutumistilan muoto: niin
kauan kuin elämä nousee, on onni samaa kuin vaisto», julisti aikoinaan
Friedrich Nietzsche.

Kaikista nykyaikaisista elämänselittäjistä, Ludvig Klagesia ehkä
lukuun ottamatta, tämän ajatuksen on synkimmin ja johdonmukaisimmin
tulkinnut Sigmund Freud, joka näkee kulttuurissa kuolemanvietin
jatkuvaa vallankasvua ja elämän alkuenergioiden vähenemistä narsistisen
minän viljelyn kautta. Sivistys tietää Thanatoksen voittoa Eroksesta.
Sivistys on syvintä pohjaluonnettaan myöten elämänvastainen tapahtuma,
jossa ei, kuten yksinpä Galsworthyn[753] pieni, kuulas tarina
»Omenapuu»[754] epäsuorasti osoittaa, ole lainkaan tilaa inhimilliselle
onnenvaatimukselle, kahden ihmislapsen yksinkertaiselle, luonnolliselle
rakkaudelle. Jos on totta, kuten epäilemättä on asian laita, että koko
nykyinen sosiaalinen elämänmuotomme edellyttää ja vaatii epäaitoutta
ja että yhteiskunnan tähtäimessä on yksilöiden mahdollisimman korkea
henkisyys, silloin liittyy jo yhteiskunnalliseen olemiseemme suunnaton
sisäinen valheellisuus! Ihmiset ovat sitä suurempia näyttelijöitä,
niitä sivilisoidumpia he ovat, on Kant huomauttanut. Että inhimillinen
yksilö ilmaistaan kaikissa sivistyskielissä »persoona»-sanalla,
joka alun perin merkitsee naamaria,[755] on tahattomasti sattuva
virhetoiminta ja sellaisena sosiaalisen ilvenäytelmämme täydellinen
paljastus, huomauttaa Schopenhauer. Elämämme komplisoitumisen syynä
on se, että meiltä vaaditaan yhteiskunnallista näyttämösuoritusta,
sisimmälle itsellemme ehkä vastakkaista mutta sosiaalisesti sitovaa
asennetta. Mitä Jung puhuu kaiken persoonallisuuden traagillisesta
»roolimaisuudesta», jota kulttuurielämä meiltä vaatii ja jolla
me tahdomme vaikuttaa toisiin, peitellen yhä mutkistuvilla
valhesuorituksilla todellista itseämme, osuu epäilemättä suoraan
maaliinsa. Tietoinen minä on kääntynyt kuuntelemaan niitä vaatimuksia,
joita ympäröivä yhteiskunta ja sosiaalinen omatuntomme esittää – mutta
tiedostamaton meissä kuulee vain vaistojen käskyn! Tässä on kaiken
sosiaalisen olemisemme, kaiken sivistyksemme varsinainen murhenäytelmä,
joka vain kyllin korkealta nähtynä voi kuvastua koomillisessa valossa.
Elämänmuotomme vaatimuksista syntyvät nuo estot ja kompleksit, nuo
monilukuiset reaktiiviset kompensaatioteot ja arvojen kieltämiset,
jotka kokonaisuudessaan muodostavat sosiaalisen minämme monimutkaisen
suojelusysteemin – kulttuurineuroosin! Allersin[756] huomautus, että
neuroosin peruspiirteenä on epäaitous, näyttää kuin välähdyksessä
murhenäytelmämme synnyn.

Jotakin loogillisesti lankeavaa on epäilemättä siinä
kulttuuripessimismissä, johon Sigmund Freud omassa
elämäntarkastelussaan päätyy. Hänen jylhä, viileä, illankirkas
tilityksensä Das Unbehagen in der Kultur julistaa viimeisenä satamana
täydellistä nihilismiä – perikadon odotusta ilman perikadon pelkoa,
tietoa, joka kestää sen, mikä lähestyy. Hän tunnustautuu niihin, jotka
eivät kavahda kuullessaan sivilisaatiolle luettuja tuomionsanoja, sillä
johdonmukaisena lopputuloksena on joka tapauksessa, että koko suunnaton
kulttuuriponnistus ei ole siihen uhratun vaivannäön arvoinen ja että
tulos on vain ja ainoastaan olotila, jossa yksilö tuntee elämänsä
sietämättömäksi. Ne henkiset kilvoitukset, joita suoritamme, ovat
syvimmältään elämän vastaisia. Ne terästävät aivoja, mutta kuihduttavat
veren ja sydämen. Mitä Leo Tolstoi kirjoitti Luzern-lastussaan, joka on
kauttaaltaan hänen Euroopan matkansa virittämän kulttuuripessimismin
ilmausta, ei ole välillä kuluneena aikana lainkaan kadottanut
kantavuuttaan, vaan pikemminkin kasvanut arvossaan.

Vajaat pari vuosisataa sitten geneveläinen kellosepän poika,
sosiaalisen elämänkaunan ja narsistisen rikkinäisyyden rasittama
Jean Jacques Rousseau julisti ranskalaisen valistuksen ohjaamalle
maailmalle »luonnollisen ihmisen» oikeuksia, jotka kulttuuri on
polkenut jalkoihinsa. Vastatessaan Dijonin akatemian kilpakysymykseen
tieteiden ja taiteiden vaikutuksista elämäntapoihin hän esitti itse
asiassa ajatuksia, jotka nykyaikainen elämänfilosofia on uudelleen
ommellut lippuihinsa, tosin puhdistettuina 1700-luvun romanttisista
lisäkoristuksista. Ongelma ilmeni Rousseaulle ennen kaikkea
moraalifilosofisena probleemina. Koska kaikkinainen edistys toi
mukanaan vain turmelusta, itsekkyyttä ja voitonpyyntiä ja sammutti
ihmisen alkuperäisen luontaisen hyveellisyyden, josta ensyklopedistit
olivat laajasti kirjoitelleet ja josta silloin vankilassa istuva
Diderot[757] oli geneveläiselle ystävälleen innostuneesti puhunut,
oli palattava takaisin luonnontilaan, lakitieteen, filosofian ja
yhteiskuntasopimuksen tuolle puolen!

»Kaikkivaltias Jumala, sinä, joka pidät henget käsissäsi, vapahda
meidät isiemme valistuksesta ja onnettomuutta tuovista taidoista»,
kajahtelevat tämän vanhan kulttuuripessimistin sanat. »Suo meille
jälleen tietämättömyys, viattomuus ja köyhyys, ne ainoat lahjat,
jotka voivat luoda onnemme ja ovat sinulle jonkin arvoisia.» Näin
ajatteli epäilemättä myös Herder,[758] kirjoittaessaan arvosteluja
aikansa Saksan elämäntilasta ja selittäessään sen inhimillisen onnien
vastaiseksi. Sillä 1700-luvun romanttisessa idealismissa soi syvimpänä
sama kaipuunsävel, joka kaikuu niin omituisen ehdottomana maailmansodan
raunioilla, ja kuten Rousseaulle, niin merkitsee luonnollisen elämän
julistus myös modernille ihmiselle pakomatkaa, jossa hän voi heittää
taakseen oman sairasvuoteensa.

On kysymyksessä ylikompensaatio, joka edellyttää syvää sisäistä
rikkinäisyyttä. Voisi Schurigiin nojautuen väittää, että länsimaisen
ihmisen turmiollinen itseensä vajoaminen on parin viimeisen vuosisadan
kuluessa loogisesti edistynyt ja että kompensatorinen unelma, joka
vielä viisi miespolvea sitten häilyi yli eurooppalaisen taiteen
vienona, kiehtovan neitseellisenä, pastoraalimaisena onnenhaaveena, on
sisäistymisen jatkuessa ja sairauden kehittyessä muuttunut kipeäksi
välttämättömyydeksi.

Vastakohtien maailma

Länsimaisella nihilismillä, jonka tuloa Nietzsche puoli vuosisataa
sitten ennusti, on suuret julistuskirjansa.

Darmstadtin »viisauden koulun» profeetta, balttilainen runoilija-filosofi Hermann Keyserling,[759] jonka eniten huomiota herättäneet
teokset ilmestyivät [20]-luvulla, näkee nykyisessä elämäntilanteessa
rationaalisen ja irrationaalisen todellisuuden, älylle perustetun
ethoksen ja vaistonvaraisen pathoksen valtataistelua.
Intellektuaalisen ymmärryksen on suurten maailmanarvoitusten
edessä vaiettava. Vain intuitiivinen tieto puhukoon! Siinä, että
kulttuurikehitys on riuhtaissut inhimillisen minän juuret irralleen
olemuksemme syvimmästä, tummasta, »äidillisestä» alkuperustasta, että
elämän »naispuolinen prinsiippi», irrationaalinen ja tiedostamaton
Eros, on joutunut rationalistisen älynviljelyn valoympyrään, on tämän
Darmstadtin elämänopettajan mukaan länsimaisen sairauden todellinen
diagnoosi. Me sairastamme kosmillista juurettomuutta, josta mikään
ulkonaisten olosuhteiden korjaus ei voi pelastaa.

Tämä ajatus on saanut mahtavan tulkintansa Ludwig Klagesin
filosofisessa pääteoksessa, jonka kolmelle osalle tekijä on antanut
kohtalonkylläisen yhteisnimen Der Geist als Widersacher der
Seele,[760] »Henki sielun vastustajana».

Sen johtoajatus on sangen keskitetysti ilmaistu synkässä lauseessa:
»Ihmiskunnan historiallisen elintoimen olemus (nimitetty myös
edistykseksi) on hengen voitollisesti edistyvää taistelua elämää
vastaan, taistelua, jonka johdonmukaisena päätöksenä jo häämöttää
elämän tuho.» Nojautuen vanhaan dualistiseen kahtiajakoon, jossa
tunne ja järki asetetaan toistensa vastakohdiksi, tämä elämänfilosofi
edellyttää kahden vastakkaisen tajunnantilan, »sielun» ja »hengen»
leppymätöntä vastakohtaa, ja valaistakseen niiden taistelua hän on
manannut avukseen pohjoissaksalaisen tyylinsä koko synkänraskaan
hehkun, tuon »georgelaisen»[761] ilmaisumuodon, jossa kosmilliset
vertauskuvat kuultavat kuin hiilet tuhkassa. Sielu on käsitettävä
tunteiden ja viettien alueeksi, jossa elämää luovat voimat
työskentelevät sokean vaistomaisina, piiloutuen älymme katseelta
salatajunnan tummaan, yölliseen luolamaailmaan. Sielun valtakunta
avautuu täydellisesti vain unessa, jossa järjen valvonta on hetkeksi
päättynyt, ja kuten unessa, niin ilmaisee sielu itsensä myös
hereilläolon hetkinä vain symbolien ja kuvien avulla. Että Klagesin
teoksen viimeisellä osalla on otsake Die Wirklichkeit der Bilder,
»Kuvien todellisuus», on hänen ajatustensa puhuva ilmaisu.

Sielulla, joka syvimmältään on vain psykoanalyytikkojen
»tiedostamattoman» toinen nimi, on vastakohtanaan minuutemme
valokerros, tietoinen ja älyllisesti varmistettu henki, joka syntyy
refleksiin perustuvan tietoisen[762] kehityksen tuloksena ja muodostuu
elämää ehkäiseväksi voimaksi. Kaiken olevaisen halki käy syvemmältä
nähden kahden vastakohdan jatkuva taistelu, ja mihin ihminen
kääntääkään katseensa, siellä kangastuvat hänen silmiinsä suuret
polariteetit, päivän ja yön, syntymän ja kuoleman, sisäänhengityksen
ja uloshengityksen, äänen ja hiljaisuuden, värin ja muodon
vastakohtaparit. Maailmantapahtuma on selitettävissä dualistisesti
– niin myös inhimillinen olemassaolomme. On totuttu ajattelemaan,
että ihminen on rakentunut sielun ja ruumiin vastakohdista, mitkä
kuitenkin osoittautuvat saman ilmiön kahdeksi aspektiksi, kun sitä
vastoin juuri sielu ja henki, tajuton ja tajuinen minämme ovat yhtä
etäällä toisistaan kuin maa taivaasta. Sielu on ruumiin aisti, ruumis
sielun ilmaus, kuten Klagesin paradoksaalisesti kärjistetty ajatus
kuuluu. Mutta missä sieluja ruumis muodostavat yhtyneinä orgaanisen,
elämälle avautuvan kokonaisuuden, siellä on henki vieras tulokas, joka
tuo tullessaan turmaa tuottavan ruton kuolleesta, epäorgaanisesta
maailmasta.

Tämän metafyysisen opin mukaan yksilöitymätön, passiivisesti uinuva
sielu juurtuu syvimmälle itse elämän virtaan, joka ilmaisee itsensä
ihmiselle elämyksissä, vaistoissa ja tunteissa. Niissä olemuksemme
kuiluissa, joihin valpas äly ei yllä ja joissa kaikki yksilöllisyys on
tauonnut, hyökyy kosmillinen aallonkäynti loputonta tietään. Tämä on
olemassaolon alkupoljentoa, jonka runoilija tuntee rytmeissä ja jonka
säveltäjä aavistaa sävelissä, yhtä hyvin kuin rakastaja kuumimman
elämäntunteensa poljennollisessa nousussa. Sielun kautta olemme
yhteydessä rytmiin, joka kaartaa tähtien radat suljetuiksi ellipseiksi,
tuntuu yön ja päivän ja vuodenaikojen kertautuvassa kierrossa,
puhuu luoteen ja vuoksen pauhussa ja on omassa elimistössämme läsnä
hengityksen ja verenkierron liikkeessä. Elämän dionyysinen perusta
voi täydellisesti avautua ainoastaan rakkaudessa, jossa mies ja
nainen saavuttavat keskellä sivilisoitunutta, kylmää, kuollutta
maailmaa hetkellisen kosketuksen kosmillisiin alkuilmiöihin. Sillä
siinä elämäntilassa, johon sivistys on meidät saattanut, kolea ja
epäorgaaninen henki on miltei täydellisesti tuhonnut sielun, rytmeissä
ja kuvissa kukkivan tiedostamattoman elämän. Logos on voittanut
bioksen!

Tämä on syvimmältään myös D. H. Lawrencen ajatus. Pienessä
tutkielmassaan Fantasia of the Unconscious, »Kuvitelma
tiedostamattomasta», hän on täysin klagesilaisin korostuksin puhunut
etääntymisestä, joka on saattanut ihmisen irralleen olemuksensa
dionyysisestä alkuperästä. Hän tahtoisi kaartaa yli kuolleen,
sivilisaation kyntämän maan vanhan myytillisen taivaan, josta voiman
ja rohkeuden isällinen symboli, aurinko, lähettää elävän perusaineensa
sädeaaltoja ihmisen aurinkohermostoon ja jossa kosteasti loistava
kuu vaalii tunteemme rytmiä. Yhteys, joka liitti ihmisen Kosmokseen,
on suurelta osaltaan taittunut pakanallisen kaikkeuden väistyessä
kristillisen maailmankäsityksen tieltä. Ihmiskunnan suuret henkiset
johtajat, Buddha, Jeesus ja Platon ovat uskossaan tuonpuoleiseen
todellisuuteen tehneet maisen elämän meille vieraaksi ja surmanneet
sielumme. Kun hengen voittokulku, joka tietää kosmillisen tunteen
heikkenemistä ja vitaalisen voiman perikatoa, ehtii kolmetuhatvuotisen
taipaleen päähän, ihmiskunta on tuskalla tajuava, mitä merkitsee
irtautuminen aamunkoiton ja iltaruskon, syntymän ja kuoleman, maisten
nautintojen, Eroksen rytmistä!

Sekä Lawrencelle että Klagesille länsimaisen kulttuurikehityksen
alkujakso, esikreikkalainen muinaisuus, kuvastuu täydellisenä
inhimillisen onnen tilana. Edellinen heistä tutki Toscanassa
ollessaan etruskilaisen kulttuurin jäännöksiä. Vanhat savimajat ja
pronssiset pienoiskuvat, Villa Papa Giulian[763] Apollonin patsas ja
falliset maalaukset ummehtuneiden hautaholvien seinissä kertoivat
hänelle menneestä dionyysisestä elämänmuodosta. Hän luuli löytävänsä
Rooman ja Firenzen taideaarteista, Volterran, Perugian ja Orvieton
museoista muistoja »alkuperäisen ihmisen» vallanajoilta, jolloin
suuri etruskilainen kulttuuri on kukoistanut Välimeren äärillä.
Ludwig Klages löytää tämän paratiisillisen tilan pelasgilaisesta[764]
menneisyydestä. Kauan ennen Sokrateen ja Platonin idealistista oppia,
joka tietää ihmiskunnan syntiinlankeemusta järkeen, esikreikkalainen
kultakausi on synnyttänyt mahtavan vitaalisen sivistyksen. Länsimaiden
kehitys voidaan hänen teoriansa mukaan nähdä hybriksen jatkuvana
valtaanpääsynä — hengen rikollisena ylimielisyytenä, joka joskus
hämärässä menneisyydessä kääntyy ensimmäistä ja korkeinta jumaluuden
ihannetta Äiti Maata vastaan ja suuntaa kulttuurin tien yhä kauemmas
Suuren Emon valtakunnasta. Tässä nousee saksalaisen metafysiikan
sumusta sama »äidillinen alkumanner», jota psykoanalyytikot ovat
etsineet ja jota Darmstadtin profeetta Keyserling on julistanut. Ludwig
Klagesin filosofiaan tämä haave periytyy jo [90]-luvulta, jolloin hän
yhdessä Stefan Georgen,[765] Schulerin[766] ja Wolfskehlin[767] kanssa
tutki Bachofenin teoksia ja uneksi uudesta pakanuudesta Münchenin
taiteilijajuhlien romanttisessa huumeessa.

Juutalais-kristillinen hengenpalvonta on tuhonnut Alkuäidin kultin –
valoisa tietoisuus on tunkeutunut tuohon luovaan, mustaan hämärään,
joka muodostaa kaiken olemassaolomme hedelmällisen alkuperustan
ja johon vain runo, musiikki ja tanssi, vain taiteilijan luova
elämys ja öinen unennäkö, vain rakkaus ja intohimo voi vielä avata
tien. Jos nykyinen kulttuuri-ihminen on kaiken sivistyksensä ja
älyllisyytensä keskellä auttamattoman etäällä tästä alkuperustasta,
ei myöskään raudanluja tahtoihminen ole sen lähempänä todellista
elämää, huomauttaa Klages. Vastoin opettajaansa Nietzscheä hän pitää
tahtoelementtiä eräänä elämästä vieraantumisen aiheuttajana ja on
taipuvainen jopa osaksi samastamaan tahdon ja hengen.[768] Juuri
jännittämällä alun perin passiivisen minänsä eetillisen kilvoituksen
päämaaliin, pakottamalla itsensä toimintaan, jossa kosmillinen
rytmi taittuu, ihminen tulee voittopuolisesti hengeksi ja kuihtuu
sieluna. Olemassaolon elementäärinen tunnepuoli ei kestä tätä tahdon
ylijännitystä. Intellekti, jota ihmiskunta on kaksituhatvuotisen
kehityksensä tiellä oppinut yliarvioimaan ja jonka se on kehittänyt
täydelliseksi surmanaseeksi, on tahdon välikappale ja niin muodoin
hengen turmiolliseen piiriin kuuluva tajunnantila.

Voisi huomauttaa, että Klages on tällä teoriallaan luonut metafyysisen
selityksen Adlerin neuroosiopille, jossa alkuvoiman kaltainen
vallantahto on esitetty kaiken sielullis-hermostollisen luhistumisen
syyksi!

Klages päätyy siihen, mihin Spenglerkin. Kulttuurimme on suurelta
osaltaan muuttunut tekniikaksi, ja tekniikka tietää kuolemaa! Elävän
luonnon luova muuttuvaisuus, jota Herakleitos[769] julisti, vyöryy
tietään kaukana sivilisoituneista kaupungeista, noista graniittisista
hautakammioista, joihin hengen myrkyttämä elämä vetäytyy kuolemaan...

Kulttuurin tie on kahden viimeisen vuosituhannen ajan ollut
kiihtyvää kulkua perikatoa kohti, länsimaiden häviötä, joka on
sadanviidenkymmenen viimeksi kuluneen vuoden ajan, aina Ranskan
vallankumouksesta asti vainonnut haihtumattoman painajaisnäyn lailla
eurooppalaista katsetta. Sen vuoksi: joka vielä toivoo, toivokoon
aikaa, jolloin tuhon aalto on muuttanut keinotekoisen maailman soraksi,
jolloin ihminen on hävittänyt kaltaisensa kuten hän hävitti eläimet ja
jolloin lahoavien kaupunkien yli humisevat ikuiset metsät tuudittaen
ajattomalla laulullaan vielä syntymättömän ja tuntemattoman elämän
siementä!

Tämä kolkko näky väikkyi myös Spenglerin silmissä. Sivilisaation
synnyttämä urbaaninen ihminen, »älyllinen nomadi», jolla ei ole
enää yhteyttä oman kulttuurinsa alkuperäiseen äitimaisemaan ja joka
tunnustaa kodikseen kaikki seudut, missä on hyvä olla, on inhimillisen
kehityksen tyyppiasteikossa rappeutunein ja viimeisin.

Täydellä syyllä voisi väittää, että tämänhetkinen länsimainen
elämänselitys kulkee kiihtyvällä nopeudella dualismia kohti.

Kuin miekan sivalluksella on erotettu toisistaan kaksi
perusvastakohtaa, intellektin ja intuition, minän ja libidon,
aivoelämän ja vaistoelämän alueet. Kaiken olevaisen kahtiajako on
epäilemättä jotakin primaarista ja perimmäistä, se on alkuperäisesti
inhimillinen ratkaisu, jonka tuntevat myös lapset ja villit, kokiessaan
vielä hahmottomaksi jääneen sielunsa syvyydessä valon ja pimeyden,
päivän ja yön suunnattoman polariteetin. Ratkaista olemassaolon
arvoitus teesin ja antiteesin avulla – tämä on syvimmältään
mahdollisuus, jonka jäsentelevä, hienostunut,[770] siirtymäasteita
ja välivärejä mittaava käsiteajattelu ylhäisesti hylkää, mutta johon
hätääntyneinä turvaudumme, kun suuren kriisin ajat ovat tulleet ja
kun analysoivan viisautemme ja huolellisesti punnitsevan harkintamme
aseet eivät enää auta. Voisi väittää, että ajattelu on juuri tässä
saanut tuon takaiskun, jolla ihmiskunnan oma kuolleeksi luultu
menneisyys kostaa henkisen kehityksen. On tullut hetki, jolloin vanhat
perusvastakohdat heräävät elämään, jolloin muinaiset tajuamisen muodot
murtavat hautapaatensa, jotka kehitys on sinetöinyt. Länsimainen
ajattelu taannehtii kautta linjan myytillistä maailmanselitystä kohti!
Vielä kerran elämän näky levittäytyy edessämme valon ja pimeyden
suunnattomana taistelukenttänä, jossa kaksi maailmanvoimaa, toinen
tietäen elämää, toinen kuolemaa, on noussut sotaan keskenään.

Että ajan filosofiset maailmanselityskokeet ovat vain saman dualistisen
pohja-ajatuksen lievästi erilaisia ilmauksia, siitä on todistuksena
myös Oswald Spenglerin metafyysillinen peruskaava.

Missä psykoanalyytikot edellyttivät elämänvietin ja kuolemanvietin eli
libidon ja minän, tajuttoman ja tajuisen sielunalueen vastakohtaa,
missä Bergson oletti intuition ja intellektin maailmaa, missä
sellaiset biologit kuin Driesch ja Rádl jakoivat tutkimusesineensä
orgaanisiin eliöihin ja epäorgaanisiin koneisiin, missä Ludwig Klages
käsitti olemassaolon sielun ja hengen leppymättömäksi taisteluksi,
siinä suorittaa myös Spengler perimmäisen kahtiajakonsa. Münchenin
kulttuurimorfologi edellyttää kahta abstraktista vastakohtaa,
jotka vaikuttavat kaiken tilapäisen ja haihtuvan takana, toistuen
kulttuurien näennäisesti vaihtelevassa kehitystarinassa. Heränneen,
inhimillisen tajunnan ensimmäiset tosiasiat oma ja vieras, sielu ja
minä, ja niiden polariteettiin perustuu ihmiskunnan koko henkinen
historia. Sielu on alinomaista liikettä, tulemista, werden –
siis jotakin, joka vivahtaa Henri Bergsonin »elämän virtaan» ja
psykoanalyytikkojen dynaamiseen »tajuttomaan». Maailma sitä vastoin
on kivettynyttä, tullutta, das Gewordene. Sielu on »mahdollinen»,
maailma »todellinen», ja itse elämä on muoto, jossa mahdollisen
toteuttaminen tapahtuu. Täysin bergsonilaisin korostuksin Spengler
puhuu edelleen sielun ankkuroitumisesta aikaan ja paikasta maailman
ilmaisumuotona – käsitteellinen selitys, joka sisältää ajatuksen, että
sielu on olemukseltaan yhtä ajan virran kanssa ja siis suuntautunut
tulevaisuutta kohti, kun maailma sitä vastoin on staattinen, lepoonsa
jähmettynyt, menneisyyttä edustava, paikallistunut voimantila.

Nämä perusvastakohdat ilmenevät elimellisessä luonnossa kasvin ja
eläimen vastakohtana, sillä kumpikin kiteyttää omassa ehdottomasti
erikoisessa olemuksessaan toisensa vastakohdan. Kasvi, joka
syvimmältään on vain osa maaperästään ja muodostaa yhtenäisen,
omaehtoisen luonnontapahtuman, on kosminen ilmiö. Eläin, joka voi
valita ja irtautua ympäristöstään, on mikrokosmillinen tapahtuma.
Kaikessa inhimillisessä ilmenee sekä kasvimaisia että eläinmäisiä
puolia, kosmillisen poljennon vastaanottamista tunteen avulla ja
mikrokosmillisen jännityksen kokemista aistimuksilla. Kosmista
ja kasvinkaltaista meissä on ennen kaikkea verenkierron rytmi ja
sukupuolivietin poljento, mikrokosmillista sitä vastoin aistimet
ja hermotoiminta. Riippuen niistä asenteista, joista ihmiskunnan
kehityskulkua katsomme, tämä alkuperäinen polariteetti saa selvät
ilmauksensa eräissä kulttuurihistoriallisesti kertautuvissa
ilmiöissä. Se kuvastuu jo historian ja luonnon vastakohdassa, koska
kumpikin merkitsee syvimmältään vain tapaa, millä ihminen suhtautuu
olevaiseen ja kokee sitä. Historia on orgaaninen, luonto mekaaninen
maailmankuva; edellinen on enemmän sielua, enemmän ikuista tulemista,
liikuntaa ja aikaa kuin jälkimmäinen, joka on tullutta, paikallista
ja kivettynyttä maailmaa. Historiassa vallitsee syvimpänä peruslakina
kohtalo, luonnossa sitä vastoin tapahtumien kausaliteetti, syyn ja
seurauksen vuorovaikutus. Luonnonlakeja vastaa historiassa analogia,
luonnon paikallisuutta ajallisuus, matemaattisia lukuja kronologiset
luvut. Joka seuraa suuren vastakohtaparin kulkua kautta Spenglerin
kulttuurimorfologian, ei voi olla tuntematta huimausta tämän
loppumattoman projisioimisen edessä! Yksinkertaistava dualismi leimaa
kauttaaltaan hänen ajatteluaan, ja mihin hänen katseensa kääntyykin,
hänen täytyy pakottaa todellisuuden muotojen takaa nuo salaperäiset
kaksoiskasvot esiin.

Tämän kaavan avulla voidaan koko maailmanhistoria kuvata metafyysisesti
käsitettävien vastavoimien sotana. Aateliston ja papiston taistelu,
jonka Spengler selittää kulttuurien läpikäyväksi perusilmiöksi, on
elimellisen sielun ja kuolleen maailman valtataistelua. Maallisen ja
hengellisen säädyn vastakohdassa kuvastuu syvemmältä nähden eläytymisen
ja tietämisen, olemassaolon ja hereilläolon, kosmillis-kasvimaisen ja
mikrokosmillis-eläinmäisen voimatilan vastakohta, siis jokin, mitä
Henri Bergson kutsuisi intuition ja intellektin vastakohdaksi. Täysin
Klagesia muistuttava on vihdoin ajatus, että kaikissa kulttuurien
toiminnoissa vaikuttaa kosmillisten tapahtumien alkupoljento – tuo
alituinen lainehtiminen valveesta uneen, eläinten jännitystilasta
ja rauhattomasta »tulemisesta» tammien, liljojen ja sammalten
rauhaan. Siinä pelkistettyjen kuvien olopiirissä, johon Spengler
vaipuu kuten Faust, kuultaa vertauksellisien huntujen alta aina
perimmäinen ja alkuperäinen polariteetti, kahden vastakkaisen tilan
rytmillinen liikehtiminen toisiaan vastaan. Kaikella elämällä on
tämän kulttuurimetafysiikan mukaan tabupuolensa ja toteemipuolensa,
mitkä puolestaan ovat vain eläimenkaltaisen ja kasvimaisen minämme
käsitteellisiä ilmauksia. Olevaisuus on kaikessa muodostettu kahdesta
aineksesta – ihminen on kahden voimatilan yhtymäkohta, hän on osaksi
verta, osaksi henkeä, toiselta puolen kaihoa, toiselta puolen pelkoa,
olemassaoloa ja hereilläoloa, orgaanista unta ja epäorgaanista
valvontaa. Jos kerran jokin sellainen kulttuurihistoriallinen ilmiö
kuin kirkko on pelokkaan hereilläolon ja eläimellisen tabupuolen
kivettynyttä ilmausta, ornamenttia ja pintaa, ja taas toisaalta
jokin muinaisegyptiläinen, eteläarabialainen ja länsimainen linna
kasvinkaltaisen toteemitilan ilmausta, silloin voidaan suuret
historialliset valtataistelut, hengellisen ja maallisen säädyn
antagonismi todella selittää täysin metafyysisellä tavalla.

Mutta näin on inhimillisen luonnon jakanut myös Fritz Künkel,[771]
berliiniläinen lääkäri ja luonteentutkija, joka Alfred Adlerin
individuaalipsykologian pohjalta lähtien rakensi oman karakterologisen
systeeminsä. Künkelin teorian mukaan ihmiset ovat jaettavissa
minäkeskeisiin ja asiakeskeisiin tyyppeihin – jakoperuste, joka
etäältä muistuttaa Jungin kuuluisaa typologista jakoa. Tämän
dualistisen luonnetutkimuksen edellytyksenä on puolestaan miltei
klagesilainen pohjakaava, jota 1930 ilmestynyt Vitale Dialektik[772]
käsitteellisesti selvittää.

Missä Klages edellytti elävän sielun ja kuolleen hengen vastakohtaa,
siinä puhuu Künkel subjektin ja objektin sovittamattomasta
ristiriidasta. Suuri, ylittämätön kuilu erottaa toisistaan kuolleen
materian ja elävän elämän. Jokainen elollinen olio on sielullinen, ja
sielullisuus puolestaan merkitsee olemassaoloa subjektina, kokevan
minän autonomiaa. »Vitaalisen dialektiikan» mukaan syntyvät kaikki
ristiriidat siitä, että yksilö on kuitenkin olemassa samanaikaisesti
myös objektina, koska jokainen meistä elää ruumiinsa kautta
osittain ulkopuolella itseään objektiivisesti koettujen kappaleiden
maailmassa, kärsien kuten objekti, mutta käyttäytyen kuten subjekti.
Viimeksi mainittuun olotilaan sisältyy syvimmältään pyrkimys toista,
päinvastaista tilaa kohti, eräänlainen objektiivisuuden tahto.
Tämä tietää tuon syvän ristiriidan viriämistä, jonka kristillinen
elämänviisaus on lähes kaksituhatta vuotta sitten oivaltanut,
lausuessaan ajatuksen: »Ellei nisunjyvä kuole, niin se jää yksin; mutta
jos se kuolee, se kantaa paljon hedelmää.» Ihminen voittaa elämänsä
kadottamalla sen, tulemalla subjektista objektiksi, astumalla ulos
oman minänsä vankilasta! Tämän ajatuksen valossa voi Künkel esittää
väitteen, että yksilön yhtä hyvin kuin koko kehittyvän ihmiskunnan
syntiinlankeemuksena on ollut ja on aina oleva lapsuudenaikaisen
»me»-tunteen häviäminen tietoisen »minä»-tunteen tieltä, kollektiivisen
tajuttoman tukahtuminen yksilölliseen tajuntaan.[773] Mutta ihmisen
elämäntien tulisi, päätyäkseen täydellisyyteen ja voittoon, sivuuttaa
sekä lapsuudenaikainen sulautuminen yhteisöön että varttuneen yksilön
valvova ja tietoinen itsetajunta, saavuttaakseen toivotun lopputilan,
jossa vallitsee die wissende Wirhaftigkeit des reifen Menschen.[774]

Mitä Künkel kutsuu subjektina olemiseksi, on hänen sisimmän
katsomuksensa mukaan samaa kuin Ludwig Klagesin »henki». Se on, kuten
Bergsonin intellekti, vieras ja uusi tulokas sielun maailmassa,
tuntemattomissa tietään hyökyvän elämän alempi ja vaarallinen muoto,
ellei suorastaan sen vastakohta. Tässä kohoavat jälleen näkyviin
kahden alkutilan himmeät ääriviivat, nuo suuret vastakohdat, joiden
polaarisuudesta elämän kipinä leimahtaa. On syytä tehostaa, että
modernin ajattelun piiristä on kauttaaltaan kadonnut sellainen
sovinnainen vastakohtapari kuin »ruumis» ja »sielu», koska
elämänfilosofia on poikkeuksetta omaksunut kannan, jonka Max Scheler
on selvästi esittänyt. Sielu ja ruumis ovat saman ilmiön eri tahoilta
näyttäytyviä ilmauksia, ne ovat orgaanisen elämän kaksi tilaa – mutta
niitä vastassa on epäorgaaninen tila, henki. Missä psyykkinen ja
fyysinen ovat yhdessä syöksyneet kosmisen elämän suureen iäti kuohuvaan
virtaan, siinä saapuu tuhoavaksi vastustajaksi vitaalisen dialektiikan
turmaa tuottava »subjekti», Klagesin ja Schelerin »henki», jolla ei
ole mitään liittymäkohtaa kaikkeuden orgaanisessa kokonaisuudessa,
koska siltä puuttuu kaikki objektiviteetti, koska se on puhdasta ja
ehdotonta »minänä olemista». Tämä elämän todellisen alkutilan ja
vieraan tilan vastakohta on saanut erinomaisen selvän käsitteellisen
valaisun Münchenin teknillisen korkeakoulun professorin Friedrich
Seifertin[775] pienessä kirjasessa Die Wissenschaft vom Menschen
in der Gegenwart.[776] Tekijä, joka on C. G. Jungin analyyttisen
psykologian kannattaja ja jota Jung puolestaan on kirjan banderollissa
innostuneesti suositellut, pelkistää myös psykoanalyysin opiksi
tiedostamattoman ja tajunnan vastakohdasta, mikä ei ole enempää eikä
vähempää kuin vaistoelämän ja aivoelämän, sielun ja hengen traagillinen
vastakohta.

Syvemmälle mennen tämä teesin ja antiteesin viljely, joka epäilemättä
syntyy vain pakottavasta halusta synteesiin, tämä dualistinen
elämänvalaisu, joka pyrkii monistiseen elämänselitykseen, kasvaa
elimellisesti esiin itse ajan peruskaipuusta. Yhä uudelleen, tällä
kertaa eurooppalaisen filosofian piirissä, länsimainen ihminen
suorittaa pakonsa yksinkertaisuutta kohti. Pelkistämällä koko elämän
kahteen vastakkaiseen itiösoluun, heijastamalla koko tuskallisen
ihmisenä olemisensa suurten, primitiivisten ja yksinkertaisten
perusvastakohtien jyrkästi taittuviin pintoihin, tämänhetkinen
ihminen kääntyy primitiivistä alkutilaansa kohti, yksinkertaisen
elämänselityksen ja alkukantaisen näkemisen maailmaan. On sanottu,
että kaikki ajattelu tähtää käytäntöä kohti. Mutta välttämättömyyden
lain nimessä täytyy tämän utilitaristisen pohjavaikuttimen, joka voi
maailmanhistorian hiljaisina ja tyyninä kausina piillä syvällä ja
näkymättömissä, kohota kulttuurikriisin hetkinä pinnalle ja määrätä
tavallista jyrkemmin kaiken ajattelun suuntaa. Kun on kysymys elämän
säilymisestä tai elämän häviöstä, kun »objektiiviset totuudet»
lepattavat kuin kynttilänliekit paisuvassa tuulessa ja kaikki
näennäisesti pyyteetön tietämys, jonka itsetarkoitukseen uskottiin,
osoittautuu hyödyttömäksi inhimillisen onnenvaatimuksen edessä,
silloin on tullut hetki, jolloin ajan filosofia astuu abstraktisesta
kateederista ja alistuu aseeksi elämisen taisteluun. Näin syntyvät
tarkoituksenmukaiset myytit – näin on syntynyt Rousseaun vapaudenoppi,
joka kohosi ja saattoi kohota vain täydellisen rappeutumisen paineen
alta! Näin syntyvät sodanjälkeisen Euroopan elämänopit, joiden
ajatus heijastuu kuin ahdistuksen kannustamana kauas metafysiikkaan,
nähdäkseen todellisuuden kasvot esteettömämmin ja välittömimmin, ja
joiden pohjaa muuraa altapäin ihmiskunnan myytillinen muinaisuus.

Nukketeatteri

Elämänsä traagillisessa tilinpäätöksessä kirjoitti Heinrich von
Kleist[777] Berliner Abendblattiin[778] syvämielisen esseen
»Marionettiteatterista» – kirjoituksen, jossa tämänhetkinen
maailmantunteemme on kuin ennakolta aavistettu. Katsoessaan
nukkenäyttelijöiden siroa, tiedotonta suloa huokuvaa liikuntaa, jonka
asennoissa rytmilliset alkumuodot tuntuvat palautuvan, hän joutuu
ajattelemaan niitä äärettömiä välimatkoja, joita mietiskely ja harkinta
ovat luoneet meidän ja kadonneen välittömyyden välille. »Paratiisi on
suljettu ja enkeli takanamme; meidän täytyy tehdä matka maailman ympäri
ja katsoa, olisiko se kenties takaapäin jossakin avoinna –»

Noin viisitoista vuotta sitten tämä salaperäinen takaportti järkkyi
hermostuneiden, kuumeisten käsien kolkutuksista käsien, jotka olivat
aivan äsken pudottaneet kiväärin maahan. Sodan savupilvien vielä
leijaillessa yli marroksi ammutun maan, häviön ja kuoleman huumaavassa
läheisyydessä länsimainen ihminen etsi hinnalla millä hyvänsä tietä,
joka johtaisi hänet nukkemaisen ja mekaanisen ilon maailmaan,
viljelemättömän alkurytmin ja tiedottoman olemisen unitilaan, jossa
kaikki se, mitä älyllisen mietiskelyn kehitystie on vuosituhansien
kuluessa tuonut mukanaan, on vasta aavistamattomina mahdollisuuksina
läsnä. Pelkistetyissä konemaisissa näyttämötansseissa, joissa
kaikki yksilöllinen oli tullut torjutuksi, näytti hetkellisesti
kuvastuvan lastenkamarien ja aarniometsien olotila. Etsittiin erästä
elämänsuhdetta, jonka muistokin tuntui auttamattomasti kadonneen.
Etsittiin valtameren takaa, Ranskan ja Britannian siirtomaista,
kimaltelevia korulippaita muistuttavista temppeleistä, jotka
salaavat syvälle djungleihin lyömäsoitinten tahdissa tanssivien
ruskeiden tyttöjen rytmillisen ilon; Ohion ja Mississipin varsilta,
kuumilta vehnävainioilta, joilla neekerit laulavat valittavia ja
raskasmielisiä työlaulujaan; ja vihdoin Chicagon Third Wardista ja New
Yorkin Harlemista, jonka hiostavissa yöpaikoissa musta rotu riisui
sivistyksen lainaverhot yltään ja loihti saksofonien putkista vanhojen
kevättanssiensa villisti nauravat poljennot.

Joséphine Bakerin[779] triumfivuosista tähän päivään asti
eurooppalainen tanssi on ollut ennen kaikkea heräämistä rytmillisen
kauneuden tajuun. Mutta todellinen rytmillinen ilmaisu on löydettävissä
vain kansojen lapsuudesta. Surun, intohimon ja riemun tulkinta
ruumiin elimellisellä poljennolla etsii jatkuvasti noita äärimmäisen
yksinkertaisia perusmuotojaan, joissa kaikki differentioituminen vielä
uinuu ja joissa ihmisvartalo ilmaisee kuin yhdellä, synteettisellä
eleellä olemassaolon valtatapahtumien, rakkauden ja kuoleman, yön
ja auringonnousun, lakastumisen ja kukinnan vaihtelun. Suotta eivät
vanhat hindulaiset temppelitanssit ja japanilaiset pantomiimit leviä
juuri [20]-luvun puolivälissä yli Euroopan, jonka katsomot tuudittavat
orgaanisuuden kaipuutaan tuhatvuotisten koreografisten esitysten
lumossa.

Kellanpunaisten lyhtyjen valaisemasta kirsikankukkamaailmasta, jossa
jumalatar Uzumen[780] palvontatanssit ja muinaiset no-draamat[781]
vieläkin jatkavat kalpeaa jälkielämäänsä, tulevat Yoshio Aoyamia,[782]
Misao[783] ja Takaya Egutehi[784] portaittain laskeutuvien
silkkivaippojensa välkkeessä. Lumivalkeat, munanmuotoiset kasvot
tuijottavat pimeään katsomoon ajattomina ja ilmeettöminä kuin
liidutut naamiot. Henkäys Kabukiza-teatterista,[785] suitsevien
kynttilänsydänten ja kameliankukkavahalla voideltujen hiuskruunujen
makeasta, salamyhkäisestä tuoksusta leyhyy natisevien viuhkojen
synnyttämässä ilmanvedossa. Rummut, huilut ja samisenit[786]
soittavat – metallinvihreä silkki toistaa rytmillisesti poimuillen
hintelän vartalon jokaista värähdystä. Tuon tuhatvuotisen
ruumiinpoljennon, jolla aasialainen sielu ilmaisee raskaan, ajattoman
kaihonsa, rytmin, joka on elimellistä kuin verenkierto ja hengitys
ja joka tuntuu keskipakoisesti säteilevän vartalon taipeesta ruumiin
ulommaisia osia kohti, huipistuakseen viimeiseen suoritukseen kaulan
ja sormenkärkien ihmeellisissä, nykivissä liikkeissä, tulkitsee
suklaanruskeilla jäsenillään myös siro hindutar Menaka.[787] Hänen
itämainen balettinsa valloittaa riemukulussa kaikki Euroopan näyttämöt.
Gamelan-orkesteri kalisuttaa bambukeppejä, pienistä käsirummuista
nousee yksitoikkoinen, paisuva näppäily, joka syntyy hiostuneiden
sormenkärkien hyväilevästä kosketuksesta soittimen kalvoon. Hillityssä
valovirrassa liikkuvat kahvinväriset vartalot niin kuuliaisina
rytmillisen tunteen käskyille, että kuilu, joka erottaa toisistaan
ihmislapsen ja nuken, häviää tuon viimeisilleen pelkistetyn poljennon
mysteerissä. Kullanväriset korut helkkyvät ja kipinöivät; niiden
heijastus kulkee liukuvina valokuvioina tummanruskealla iholla.
Itämaisen ksylofonin ääni paisuu, mutta sävelmä polkee paikallaan,
kertautuen ja toistuen loppumattoman yksitoikkoisesti kuin helmet
rukousnauhassa.

Pyrkimys orgaanisuuteen, joka puhuu näiden aasialaisten tanssien
jokaisessa liikkeessä, on tämänhetkisessä länsimaisessa
liikuntataiteessa yhtä läpikäyvänä piirteenä kuin länsimaisessa
musiikissa, runoudessa, maalauksessa. Plastiikan uudistuminen tietää
ennen kaikkea rytmillisen tunteen tavatonta voimistumista. Klassillisen
baletin sekä jäykästä että niukasta ilmaisutyylistä, jonka pohjalla
poljennollinen taju on vaipunut kuolemanhorrokseen, johtaa asteittain
nouseva kehitystie Joossin tanssiteatterin,[788] Lotte Wernicken[789]
ja Mary Wigmanin[790] koulujen, müncheniläisen Günther-ryhmän ja Jutta
Klamtin[791] kaltaisiin ilmiöihin, On kysymyksessä sen elävöittävän
yhteyden solmiminen, joka on taittunut edesmenneiden kristillisten
vuosisatojen raskaan rattaanpyörän alla. Sisäisen eläytymisen on
jossakin ruumiillisen poljennon syvyydessä tavoitettava tuo rytmin
alkutila, tuo käsitteellisesti selvittämätön, vaistolla löydettävä
värähdys, josta uskonnolliset tanssit ja alkukantainen plastiikka
ovat kerran kohonneet kuin huumautuneen maailmantunteen kukkina
ilmoille. Yhdistämällä musikaalis-liikunnalliset mahdollisuudet niihin
mahdollisuuksiin, joita kehittynyt lavastustaide ja moderni värien ja
valojen viljely tarjoaa, sulattamalla jokaisen yksilöllisen suorituksen
koreografisen joukkoesityksen synteesiin, kunnes massa suorittaa soolon
osan ja soolo tulkitsee massan sielua, Ranskan, Saksan ja Itävallan
tanssitaide hakee jatkuvasti synteettistä perustilaansa. Tällä
välittömimmin ja kiinteimmin poljentoon yhdistetyllä taiteenalalla
paljastuu epäilemättä selvimmin Länsimaiden rytmillinen herääminen,
jonka vaikutuksia voisi tarkata yhtä hyvin Pariisin kevätnäyttelyissä
kuin lukea Brémondin[792] ja Crocen[793] taideteoreettisista teoksista
tai puhdasverisesti moderneista runokokoelmista! Poljennon kantta
vuosisataisen tietämyksen painama ja sodan vammoista kärsivä sielu
tahtoo löytää pelastavan pakotien maan puoleen, veren ja mullan syvään,
mystilliseen yhteyteen.

Tätä kaipausta tanssii Alexander von Swaine[794] ihmeellisessä
unikuvitelmassaan »Faunin iltapäivä», jossa taivaan sininen
huntu liukuu hänen kuumeisen herkistä käsistään. Sitä tanssii
uhmaavan voitonvarmana Liselotte von Köster[795] riemuitsevimmissa
sooloissaan; se löytää rytmillisen ilmaisun Gertrud Rauh[796] in
haltioituneessa, pakanallisessa plastiikassa, jugoslavialaisen
Mia Slavenskan[797] ja kreikkalaisen Angelo Grimanin[798] täysin
epäklassillisissa esityksissä. Syvimmässä ja paljastavimmassa
mielessä nykyaikaisinta, mitä eurooppalaisilla näyttämöillä voi
nähdä, on epäilemättä Joossin tanssiteatteri, joka tuntuu viittaavan
vanhaan tanssidraamaan, koreografisia alkumuotoja kohti. Joossin
baletti pelkistää sodanjälkeisen elämän hengen niin hienostunein
keinoin, että sen esityksissä täyttyy äärimmäisen yksinkertaisuuden
ihanne. Rethelin[799] kuolemantanssi siirtyy keskelle tämänpäiväisen
Geneven istuntosaleja: mustapukuisten diplomaattien pantomiimi
päättyy danse macabre'iin, kalpeanvihreän Viikatemiehen tuloon. Ja
samalla raffinoidulla loistolla, jolla tämä ylen ekspressionistinen
sodan jälkiajan murhenäytelmä esitetään, herää plastilliseen
elämään vanha [1100]-luvulta periytyvä balladimotiivi. Tulkitessaan
koreografisella runoudellaan keskiaikaisen sadun raskasta hehkua, joka
esineellistyy punaruskeiden ja teräksensinisten, hohtavan valkeiden,
sinooperinpunaisten ja kullankarvaisten pukujen värisoinnuissa, Joossin
tanssiteatteri astuu tuon salaperäisen taka-askelen, joka johtaa
täydellisen ja tietoisen stereotypioitumisen kautta kaiken tanssin
tiedottomiin alkumuotoihin.

Tämän ilmiön voisi kieltämättä havaita myös tietoisimman kaikista
soolotanssijoista, Harald Kreutzbergin[800] tanssissa, jossa toteutuu
Heinrich von Kleistin kiteyttämä paradoksi: »Kun tieto on kulkenut
äärettömyyden läpi, palautuu myöskin sulous jälleen, niin että se
samaan aikaan esiintyy puhtaimpana ihmisruumiissa, jolla ei ole mitään
tietoisuutta tai jolla on ääretön tietoisuus, se on: marionetissa tai
jumalassa –.»

Joossin baletin ohjelmavihkossa Credossa lausutaan: »Me uskomme
tanssiin täysin itsenäisenä näyttämötaiteena, jonka tarkoitusta
ei voida sanoin selittää, mutta joka puhuu plastillisella
liikunnallaan...» Mutta sama pyrkimys taidemuotojen puhtaita
alkuihanteita kohti on yhtä ratkaisevasti määrännyt myös nykyisen
musiikin ja maalauksen kuin nykyisen näyttämöplastiikan tien.
Vanhojentukipylväiden järkkyminen, joka sai salaisen alkunsa jo
[90]-luvun maanjäristystunnelmassa ja johti täydelliseen romahdukseen
maailmansodan rajalla, on itse asiassa laajalle ulottuva henkinen
ilmiö. Kuten fysikaalisen maailmankuvan alkuperusteet murtuvat,
niin huojuu taiteiden entinen perusta. Kuten vanhat, atomistiset
teoriat, niin ovat musiikin tonaaliset kaavat suurelta osaltaan
kadottaneet vanhaa lujuuttaan. Säveltävä menneisyys uskoi kiinteisiin
ääniarvoihin, sovelsi duurin ja mollin pyhiteltyä jakoperustetta,
omaksui järkkymättömällä luottamuksella suljetut, tiiviit, tasaisesti
nousevat sävelasteikot, puhui suurella kunnioituksella kontrapunktista
ja rakensi harmoniansa huolellisesti valitun perussäveleen varaan.
Mutta kumous, joka alkaa Arnold Schönbergin[801] vielä arasti
kokeilevasta atonaalisesta musiikista, viittaa täysin epäsovinnaisiin
muotoihanteisiin. Kiinteiden skaalojen kadotessa, perussävelen
ja kontrapunktin entisen arvosijan horjuessa tie johtaa uutta
muotorakennelmaa kohti. Homofonisen ja subjektiivisen musiikin tilalle
tulee polyfoninen musiikki. Sen sijaan että koko aikaisempi säveltaide
on sisältänyt varsin keskeisen kuvailevan aineksen, puhutaan sodan
jälkivuosina varsin yleisesti »puhtaasta musiikista», joka hylkää yhtä
päättäväisesti kuin maalaus kertovan ja eepillisen elementin, »aiheen».

Tämä pyrkimys absoluuttista säveltaidetta kohti käy selvimmin ilmi
Igor Stravinskyn[802] rauhattomasti etsivästä kehityskulusta, jonka
sisäisenä jännittäjänä on tavallista tietoisempi tahto. Siinä,
että hän nostaa rytmin sävelteostensa vallitsevaksi elementiksi,
on samalla kertaa sekä älyllistä laskelmaa että tajutonta, syvältä
kummunnutta musikaalisen tunteen ohjausta. Hänen sointuvat ja hallitut
teoksensa, jotka edellyttävät balettia paljastuakseen koko muhkeassa
viivarytmiikassaan ja motorisessa voimassaan, ovat antaneet Peter
Gramille[803] aihetta puhua teknillisen täydellisyyden tuottamasta
sävelriemusta. Ne ovat kirkkaita ja jokaista yksityiskohtaansa
myöten harkittuja rakennelmia; ne käyvät virheettömästi kuin kylmät,
sironkauniit, heleästi välkkyvät dynamot. Jos jo Stravinskyn
ensimmäinen kuuluisa sävellys »Petruška» on ensi sijassa rytmillistä
liikuntaa ja vasta toisessa asteessa melodiaa, on vuodelta 1913
periytyvä Le sacre du printemps[804] kuin harkitun umpipäinen
sukellus syvälle poljentojen alkumereen. Polkeva, jymisevä, hiljaa
hengittävä ja paisuva rytmi hallitsee. Harmonia murtuu, riitasoinnut
leikkaavat välähtelevinä veitsenterinä synkästi hehkuvaa, kuumaa
sävelmassaa, synkoopit puhaltavat kuin väkevät tuulen pyörteet
rytmillisen tasapainon kumoon. Stravinskyn rytmilliset kokeilut ovat
sodan jälkivuosina johtaneet hänet jopa jazzin vaikutuspiiriin, kuten
Ragtimesta[805] ja Histoire du soldat'sta[806] voi panna merkille,
ja vaikka hänen myöhempi kehitystiensä kääntyy varsin yllättävästi
Bachiin, Pergolesiin[807] ja Händeliin.[808] Oidipus Rexin[809] ja
Apollo Museigelen[810] sopusointuiseen uusklassillisuuteen, joka
rakentuu – kuten joskus on huomautettu – Cocteaun[811] ja Picasson[812]
klassillisuudenkäsityksen varaan, hänen rauhaton säveltäjänuransa on
kuin suppea ja kokoava sodanjälkeisen musiikin koulukurssi.

Niinä vuosina, jolloin Stravinskyn musikaalinen kekseliäisyys virittyi
äärimmilleen, sävelsi Frankfurt am Mainin oopperan konserttimestari
Paul Hindemith[813] joukon kamarikappaleita, joissa kohtaa omalaatuisen
sekoituksen kyynillisyyttä ja uutta kauneutta, uskoa ja epäilyä,
luovaa voimaa ja hedelmätöntä koketteriaa – kaikki tämä ilmaistuna
tavalla, jossa musikaalinen traditio on kerta kaikkiaan murskattu ja
modernisuuden periaate johdettu äärimmäisyyksiin asti. Samaan aikaan
antoi sveitsiläinen Arthur Honegger[814] omissa töissään vallan
atonaalisille ja polyfonisille virtauksille julkaisemalla 1925 kuin
rytmillisenä uskontunnustuksenaan kuuluisan Pacific-sävellyksensä,
jossa ratakiskojen kumea jylinä ja veturinpillien vihellykset vyöryvät
ryöppyävänä tulvana yli heikon ja horjuvan melodisen perustan.
Sekä Hindemith että Honegger edustavat loistavina ääri-ilmiöinä
sodanjälkeisessä musiikissa vallalle tullutta uusien mahdollisuuksien
etsintää – ja samaa on sanottava myös ranskalaisesta Darius
Milhaud'sta,[815] joka kuului heidän ohellaan ranskalaiseen Les
Six-ryhmään[816] ja tuhlasi heprealaisen kekseliäisyytensä luodakseen
jotakin todella ja vastaansanomattomasti uutta. Hän esiintyi jo 1920
»polytonaalisen musiikin» esitaistelijana. Viemällä eri melodiat
yhteen eri sävellajeissa ja saattamalla kontrapunktin äärimmäiseen
johtopäätökseen asti, hän saattoi puhua sävelten »vaakasuorasta»
kuulemisesta entisen »pystysuoran» kuulemisen sijasta. Näin voi
kuuntelija seurata säveljakson liikkeitä suhteissa toisiinsa, sen
sijaan että hän on ennen seurannut vain sävelten samanaikaista
yhteensointumista. Tämä tietää jokseenkin täydellistä kumousta
harmonian alalla, soinnukkuuden ihanteen päättäväistä heittämistä yli
laidan ja uuden kauneuskäsityksen tunkeutumista musiikin kuulopiiriin.

Tasan kymmenen vuotta sitten julkaisi Debussyn[817] oppilas
Maurice Ravel,[818] hitaan kypsyttelyn ja kuumeisen luomisenhurman
mies, omalaatuisen sinfonisen runon Boleron,[819] jossa hänen
taiteilijaluonteensa ranskalainen ja espanjalainen suuntaus ovat
erikoisen hedelmällisesti yhtyneet. Ymmärtää hyvin, miksi juuri
tämä sävelteos on nykyisin saavuttanut niin laajaa kuuluisuutta.
Sen virtuoosimainen rakenne, joka on kauttaaltaan kohotettu yhden
ainoan musikaalisen aiheen varaan, on sodanjälkeisen muotokokeilun
tuloksellisimpia saavutuksia. Jokaista yksityiskohtaansa myöten Bolero
on rytmiä raskaasti polkevaa ja säännötöntä kuin intohimon huohotus,
tummaa, vitaalista alkupoljentoa, joka tempaa rumpujen kumahdukset
ja sellojen harhailevat taustasävelet aallonkäyntiinsä. Rakentamalla
teoksensa yhden yksinkertaisen teeman pohjalle Ravel on tällä »aiheen»
alueella tapahtuneella pelkistyksellä samalla laajentanut rytmillisten
mahdollisuuksien piiriä. Paradoksi tai ei – kuten kaikista hapuilevista
taiteilijoista tietoisin, Picasso, kuten kaikista etsivistä
runoilijoista intellektuellein, André Gide,[820] niin on nykyisen
ranskalaisen musiikin hienostunein älyihminen Ravel suorittanut saman
sokean pakomatkan luovaan alkupimeään, kuvien ja poljentojen kuiluun,
joka tapahtuu Picasson synkästi liekehtivissä harlekiiniaiheissa ja
André Giden kahdessa, kolmessa pakanallisessa elämänjulistuskirjassa.

»Uusi maalaustaide haluaa antaa ehdottoman valmiin, täydellisen,
viimeistä piirtoaan myöten loppuunsaatetun kuvan, asettaa sen
täydellisen, pienimpiin seikkoihin ulottuvan loppusommittelun
esikuvana alati katkelmallisen, vain rikkinäisenä muovautuvan
elämän vastakohdaksi», sanoo Franz Roh.[821] Tällä määritelmällä on
itse asiassa lausuttu julki eräs uuden maalaustaiteen puoli, kun
sitä vastoin toiset, ei vähemmän tärkeät tendenssit, ovat jääneet
ilmaisematta. Mikä kaikessa sodanjälkeisessä siveltimenkäytössä on
silmiinpistävintä, on aiheen toisarvoisuus. Cézannen[822] uneksima
absoluuttinen taide, joka tahtoo tunkeutua olioiden ja kappaleiden
sisäisiin muotoihin ja unohtaa ulkonaiset, on tämänhetkiselle
maalaukselle luontainen ja väistämätön päämaali. Mitä Faure[823] on
kerran lausunut Henri Matissen[824] tauluista, pitää epäilemättä
paikkansa yhtä hyvin Picasson kuin Lhote'n,[825] Gromaire'n,[826]
Dufresne'n[827] ja André Derainin[828] kohdalta: he pyrkivät
väsymättömästi unohtamaan ilmiöt, joita he katsovat, rakentaakseen
maailmankaikkeuden pelkästään taiteellisen näkökulmansa varaan, jolloin
aihe tulee tekosyyksi uusien rytmillisten ja orgaanisten elimistöjen
luomiselle. Maalaustaiteen irtautuminen aiheiden kahleista, eepillisen
aineksen ja jäljittelevän elementin Baabelin-orjuudesta, on, ei enempää
eikä vähempää kuin tapahtunut tosiasia. Se merkitsee tällä taiteen
alueella samaa pyrkimystä »puhdasta» alkumuotoa kohti, joka on suurelta
osaltaan määrännyt sodanjälkeisen runouden ja musiikin muodonmuutokset.

Kun impressionismi 1870-luvun keskivaiheilla valtasi ranskalaiset
salongit ja suuntasi uhmaavat värisuihkunsa akateemisklassillista
maalausta ja sen kolkkoa galleriamaisuutta vastaan, tämän uuden
taidesuunnan uranuurtajat sulattivat kappaleet valon ja ilman
kultaiseen, kipinöivään kylpyyn. He kavahtivat huolellisesti värejä,
jotka eivät kuuluneet spektrin seitsemän perusvärin joukkoon, ja tämän
puhtaan asteikon omaksuivat sekä Monet[829] että Pissarro,[830] sekä
Sisley[831] että Renoir.[832] Mutta Paul Cézanne, jonka sisäiseen
näkemykseen, ekspressioon pyrkivä taide on sittemmin luonut pohjaa
sekä ekspressionistiselle että kubistiselle suunnalle, viljelee
Aixin[833] maisemia maalatessaan kahdeksantoistaväristä palettia. Tämä
nykyisen maalaustaiteen varsinaisin uranavaaja vastusti myöhemmin
nuoruudessaan omaksumaansa impressionistista tuokiokuvausta, jossa
ilmiöt liukenevat valovirtojen loistavaan fluidumiin,[834] ja asetti
oman taiteensa päämääräksi uuden lainalaisuuden, entistä kiinteämmän
sommitelman, rytmillisesti jäsennetyn kokonaisuuden ja »muovailun,
joka syntyy värisävyjen oikeasta suhteesta». Hän tahtoi, kuten Émile
Barnard[835] henkevästi huomauttaa, uudistaa silmän siinä, missä
aikaisemmat impressionistit uudistivat värilaatikon. Ja vuodet,
jotka ovat seuranneet hänen hiljaista ja yksinäistä edelläkävijän
työtään, ovat entistä selvemmin vieneet siveltimen taidetta muotojen
ja volyymien puhtaasti maalauksellista muovailua kohti. Tuo totuus,
että kaikki kuvaamataide on värin ja muodon runoutta, sinkoutui kuin
magneettinen kivi Cézannen herpoavista sormista, ja siitä saakka se on
pudonnut tyylien spiraalin lävitse, sähköistääkseen milloin futurismin,
milloin kubismin tai surrealismin asteittain laskeutuvia ja laajenevia
kierteitä.

Sodanjälkeinen taide on tähän mennessä ehtinyt kokeilla eksoottisten
tyylien koko skaalan, synkän barbaarisista afrikkalaisista
jumalankuvista persialaisiin miniatyyreihin, Font de Gaumen[836]
pronssikautisista luolamaalauksista kreetalaismykeneläiseen
ruukkujenkuviointiin, japanilaiseen kirsikankukkatyyliin ja
buddhalaiseen freskotekniikkaan asti. Sen jälkeen kuin Paul
Gauguin[837] toteutti itsessään piilevän värien ja muotojen mestarin
Tahitissa ja Marquesassaarilla julistaen ihanan välittömissä ja
ilmestyksenkaltaisissa tauluissaan värin evankeliumia, on pako
onnellisille saarille jatkunut. Raoul Dufy[838] tahtoo herkissä ja
yksinkertaisissa akvarelleissaan maalata maailman meret yhtä kuulaan
sinisinä ja puut yhtä syvän vihreinä kuin ne näyttäytyvät unesta
heränneen lapsen pyyteettömälle silmälle. Schmidt-Rottluff[839] ja
Campendonk[840] vajoavat vanhojen barbaaristen satujen hehkuvaan
mystiikkaan, ja kaikista primitivisteistä tunnetuin, ranskalainen
tullimies Henri Rousseau,[841] pelkistää unenkaltaiset maisemansa
eräänlaiseen absoluuttiseen ja viimeiseen esineellisyyteen, jossa
kukkien ja lehtien kalvot, palmujen viuhkamaiset latvukset ja
suunnatonten saniaisten pitsikudos näyttäytyy kuin platonisena
ideana, kukkien ja lehvien mallikuvina. Cézannen ja van Goghin[842]
ajoista pintojen sommitelmaa on hallinnut dynaamisuuden periaate:
rakenteellisissa ratkaisuissa on piillyt taiteilijoiden rytmillisen
tajun kriteeri. Ja aina André Lhoten loisteliaasti tasapainoisista,
kubistisesti »nähdyistä» kompositioista, joissa ruskeat mulattitytöt,
merimiehet ja Avignonin naiset muodostavat vain vapaasti muotoillun
materiaalin, tämä rytmillisyyden tunne ulottuu Marcel Gromaire’n
vartalokuviin ja Marie Laurencin’in[843] pastellimaisiin, eteerisiin,
kyyhkysenharmaisiin ja ruusunhohteisiin naishahmoihin. Tämän päivän
Ranskan tunnetuimmat nuoret nimet, Maurice Brianchon,[844] Raymond
Legueult[845] ja Marguerite Louppe[846] ovat jatkuvasti edenneet
täydellistä värien hegemoniaa kohti. Matissen lailla, jonka taulujen
hehkua heidän taiteensa muuten kaukaa heijastaa, he pelkistävät kaiken
aiheen koristeellisiksi arabeskeiksi[847] ja musikaaliseksi linjojen
leikiksi, samalla kun koloristinen näkemys murtaa väkivalloin rajat,
joita klassisismi asetti.

Syvältä tämän taiteellisen rauhattomuuden sydämestä nousee
tiedostamattoman kaipauksen sitkeä taimi: pako taiteiden alkumuotoihin,
pako värin ja poljennon perustilaan on elimellisessä yhteydessä ajan
yleiseen suuntaukseen, joka tahtoisi hävittää ne välimatkat, mitkä
etäännyttävät meitä välittömästä elämänyhteydestä.

Rytmillä, jonka uusi taide on kautta rintamiensa kohottanut ennen
kokemattomaan valtiuteen, on epäilemättä syvä yhteenkuuluvaisuus juuri
vaistojen tiedostamattomaan elämään, ja ainakin runouden piirissä
poljennon valtaanpääsy tietää voimakasta käännettä emotionaalisia
perustiloja kohti. Ludwig Klages on sisällöltään ylen tiiviissä
kirjassaan Vom Wesen des Rhytmus[848] kehitellyt ajatusta, että rytmi
on metafyysisesti katsoen primaarinen ja kosmillinen ilmiö, joka tunkee
elävänä aaltoliikkeenä maailmantapahtuman lävitse ja jonka herääminen
lyyrillisen elämyksen uumenissa merkitsee hetkellistä heittäytymistä
olemassaolon omaan poljentoon, elämän elämystä. Kaikella orgaanisella
elämällä on rytmillinen puolensa, joka merkitsee, että mikään ilmiö
ei toistu sellaisenaan, vaan uudistuu ja muuttuu yhtä laskemattomien
lakien mukaan kuin valtameren aaltojen poljento.

Rytmin tunnuksena on pakoton ja kuninkaallinen vapaus. Se ilmenee
yksinpä siinä, että rytmillinen symmetria rakastaa säännöttömyyttä
osien ja kokonaisuuden välillä ja että rytmitetyimmät kaikista
taiteellisista luomuksista, olipa sitten kysymyksessä temppeli,
kuvanveistos, taulu tai runo, murtavat sovinnaisen ja laskelmallisen
harmonisuuden kaavan ja rakentuvat oikukkaan vapaina ja tuhlaavan
vaihtelevina oman poljennollisen lakinsa varassa. Tämän ajatuksen
valossa todistaa lyyrillisessä ilmaisumuodossa vallalle päässyt
sitomaton, loppusoinnuton säerakenne huomattavasti orgaanisempaa
rytmielämystä kuin koskaan kireästi metrillinen ilmaisu!

Sillä rytmin ja runomitan välillä on Klagesin teoriassa yhtä huimaava
ero kuin elämyksen ja tajunnan, »sielun» ja »hengen», orgaanisen
ja epäelimellisen elämän välillä. Sidottu, säännöllinen runomitta
kuuluu valvovan tajunnan piiriin. Mitat voivat vain ylhäältäpäin
avustaa syvällä kulkevaa poljennon virtaa, kuten tahtimittarin
tasainen heilahtelu antaa sävelille selvemmän kulkusuunnan. »Rytmi
on yleinen elämänilmiö, johon ihminen elävänä olentona ottaa osaa,
tahti sen sijaan on inhimillinen suoritus...» Ja jos kaikki mitallinen
ja harkittu säännöllisyys sitoo tajuttoman ja luovan alkuelämyksen
vapautta kuin epämukava, puristava puku, merkitsee sitä vastoin juuri
rytmi dynaamista tilannetta, jossa ihminen elää itsessään ajan ja
paikan vyyhteytyneen alkupoljennon, jossa hän vaipuu olemassaolon
hyökyyn ja kokee välittömästi maailmantapahtuman sisimmän liikunnan,
tuon ehtymättömissä muodoissa kuohuvan ja iäti uudistuvan »tulemisen».
Kaikella poljennollisuuden tajulla on ihmisessä itsessään fysiologinen
perusta, johon ei ole viitannut vain Klages, vaan myös David
Katz,[849] Pavlov,[850] Riemann[851] ja monet muut. Verensä rytmillä,
värähdysaistin välittämällä rytmillä ihminen kokee elämän jaksoittaisen
aallonkäynnin, ja sen varaan hän rakentaa käsityksensä esteettisestä
nautinnosta. Poljennollisen tunteen lähde on veriaaltojen liikkeissä.
Lyriikka, joka kenties suuremmassa määrin kuin mikään toinen runouden
laji rakentuu rytmille, on Robert Hartlin[852] huomautuksen mukaan
ennen kaikkea »vasomotorisen[853] kiihtymyksen runoutta». Musiikkiin
sovellettuna tämä teoria on antanut H. Riemannille[854] aiheen
huomauttaa, että normaalein kaikista poljennon muodoista, andante,
lainaa temponsa sydämentoiminnasta ja että jokainen kiihtyvä tai
hidastuva sävelkulku on elimellisessä suhteessa valtimonsykintään,
ihmisruumiin omaan orgaaniseen rytmiin, joka on kaiken runouden ja
musiikin fysiologinen perusta.

Tästä selityksestä heittyy kieltämättä uusi ja paljastava valaistus
taiteiden kapinaan, joka kääntyy kaavoja ja muotoja vastaan ja
nostaa korkeimmaksi ihanteekseen kahleista vapautetun poljennon.
Vielä uutuuttaan ylimielisenä ja haparoivan epävarmana, kaoottisena
ja selkeytymättömänä, rauhattomasti kokeilevana ja syrjään eksyvänä
uusi valtasuuntaus, jonka heijastusilmiöitä atonaalisen musiikin,
epäsymmetrisen rakennustaiteen, rytmillisiä alkutiloja etsivän
tanssin ja poljennollisia mahdollisuuksia seulovan runouden muodot
ovat, raivaa esteitä edestään päätyäkseen orgaanisia peruselämyksiä
kohti. Kootusti ja lyhyesti ilmaistuna: taiteen tähystyskulmasta
näyttäytyy sen oma primitiivinen lapsuus, jossa kaikki muodot, sävelet
ja liikkeet pelkistyvät yksinkertaisiksi alkuilmiöiksi, jossa elämä
koetaan välittömästi, ilman seulovan harkinnan ja tajuisen älyn luomia
vääristäviä välimatkoja.

Runouden tilinpäätös

Jokseenkin yhtä ratkaisevina aineksina parhaimmassa sodanjälkeisessä
kirjallisuudessa yhtyy illuusiottoman selväkatseinen elämäntilan
kritiikki ja mielikuvituksen piirissä suoritettu kompensatorinen
»korvaus», voittopuolisesti älyllinen kulttuuripeilailu ja
voittopuolisesti emotionaalinen pako primitiivisyyteen, jyrkkien
perusvastakohtien ja suurten, viimeisten ratkaisujen alueelle.
On oireellista, että itse »kaunokirjallisuuden» käsite voi saada
tyylipuhtaimmat esimerkit vain maailmansodan tuolta puolen, kun sitä
vastoin juuri tämänhetkinen ihmiskuvaus on suurimmalta osaltaan
kipeästi ratkaisuun pyrkivää, levotonta elämän selittämistä.
Goetheläinen opetuslauselma: Bilde, Künstler, rede nicht![855] – ei
ole milloinkaan kokenut yhtä täydellistä torjumisen kohtaloa kuin nyt,
jolloin ranskalainen, englantilainen ja skandinaavinen kertomataide
murtaa eepillisen juonen kaaret tutkistelevilla kulttuuritilityksillään
ja täyttää romaanirakenteen saumat filosofoinnin muurilaastilla.

Aika, joka uneksi yhteiskunnallisesti, eetillisesti ja filosofisesti
tendenssittömästä runoudesta kohottamalla ihanteekseen taiteellisen
ilmaisun itsetarkoituksen ja sulkeutumalla todellisuuden tuulilta
suojattuun norsunluutornin, on parhaillaan elettävälle kaudelle
uskomattoman kaukainen.

Sosiaalinen ajattelu tunkee lukemattomista huokosista länsimaiseen
runouteen, se luo omat eepilliset muotonsa, joissa yksilön kohtalo
näyttäytyy suuren joukkokohtalon osana, kollektiivisen ryhmäsielun
rajattomissa puitteissa. Linja ulottuu Ranskan kokeilevasta
unanimismista[856] ja Jules Romainsin[857] elämäntäysistä, kaupunkien
pauhun täyttämistä romaaneista Sigurd Hoelin[858] kirpeän radikaaleihin
erittelyihin, Dos Passosin[859] teoksiin, joiden tapahtumakentän
maantieteellinen laajuus on tavaton, ja vihdoin Amerikan sosiaaliseen
epiikkaan, ennen kaikkea Dreiserin[860] dynaamiseen arjenrunouteen.
Toisaalta on nykyisessä romaanissa havaittavissa psykologian ja
biologian taholta tulevaa voimakasta valonheijastusta, joka paljastuu
kenties selvimmin psykoanalyyttisesti virittyneessä ranskalaisessa
kertomataiteessa. On kysymyksessä älyllisesti voimistunut sielunkuvaus,
joka lainaa kirurgisia tutkimuksiaan varten Freudin ja Adlerin
työvälineitä – skitsoidisesti säröilevä sisäisen ihmisen erittely,
jonka psykologinen vainu on sitten Stendhalin aikojen kehittynyt
korkeimpaan ajateltavissa olevaan asteeseen. Aina vanhan, hienostuneen
ja henkevän Paul Bourget'n[861] päivistä katolisesti suuntautunut
ranskalainen romaani on tuntenut voimakasta viettymystä sielullisiin
ongelmiin. Rintama, jota Sven Stolpe[862] on kokoavasti nimittänyt
kristilliseksi falangiksi[863] ja joka tavallista korostetummin omaksuu
gallialaisen hengenviljelyn vanhat, jalot perinteet, on ylen varmassa
sielun luotauksessaan nykyaikaisen psykologian kuuliainen oppilas.

Sillä alueella, johon runoilijoiden oma valvova tietoisuus ei yllä
ja jonka kaukaiset heijastukset kulkevat kuin peiliin kuvastuvat
sumupilvet heidän teoksissaan, vaikuttaa tiedostamattoman tendenssin
täydellä paineella orgaanisuuden kaipuu. Miten paljonsanovaa onkaan,
että ratkaisevasti suurimmat tämänpäiväisistä eepoksista ovat
valinneet sankarikseen suvun – suljetun, omaehtoisen, aukottoman
elämänkokonaisuuden, Forsytein,[864] Buddenbrookien[865] ja
Thibault'n[866] kaltaisen eliön, jonka kasvu, kukoistus ja kuihtuminen
noudattaa spengleriläistä kehityskäyrää ja jonka voiman ja perikadon
asteissa kaiken orgaanisen elämän suuret valtailmiöt toistuvat. Élan
vital, iäisesti muotoja tuhlaava ja hävityksensä hekumassa juhliva
elämä, kohottautuu jättiläiselimistöinä runouden maankamarasta,
heijastaen omassa kasvussaan biologisten perustapahtumien rytmiä.

Filosofoivien runoilijoiden kohortissa, johon tämän päivän katse
on sekä uskovana että epäilevänä, sekä ihailevana että vihaavana,
mutta aina intensiivisenä ja jännittyneenä suuntautunut, on Aldous
Huxley[867] kenties vähimmässä määrin runoilija ja ylivoimaisimmin
ajattelija.

Tämä sotavuosina kirjallisuuteen tullut aivoihminen, joka kantaa
päässään[868] nykyaikaisen humanistisen ja luonnontieteellisen
sivistyksen suunnattomia varastoja, vieläpä huolellisesti
systematisoituina ja analogian hyllyihin lajiteltuina, edustaa
vertaansa etsivällä tavalla epäilevintä, arvostelunhaluisinta,
kriitillisintä, älykkäintä ja juurettominta sodan jälkipolvea. Ei
ole lainkaan sanottu, kestävätkö Huxleyn osakkeet sen kauempaa kuin
vanhan Anatole Francen,[869] jonka loiston päivät osuivat vuosisatojen
rajaviivalle ja jonka maineen alus haaksirikkoutui maailmansodan
myrskyissä. Viidenkymmenen, kuudenkymmenen vuoden kuluttua
Huxleyssa nähdään tiettävästi viktoriaanis-edvardilaisen Englannin
notkealiikkeinen haudankaivaja, mies, jossa terävästi leikkaava
ajatus on tappanut runoutta luovan tunteen ja jossa paradokseilla
ratsastava kaiken-epäily on puolestaan vähentänyt ajattelun voimaa,
leikkaamalla siltä ironisesti siivet. Mutta kaikista ennustuksista
huolimatta Aldous Huxleyn tämänhetkinen osuus eurooppalaisessa
kirjallisuudessa on tärkeä ja ratkaiseva. Se olevien olojen kritiikki,
joka kätkeytyy hänen pistävän älykkääseen esseelaiteeseensa, hänen
tapansa arvostella pieteetin pönkittämiä ihanteita ja englantilaisen
vanhoillisuuden moraalipitämyksiä, hänen psykologinen askartelunsa
asioilla ja ihmisillä ja vihdoin hänen virkistävän kirkaskatseinen
poliittinen rajankäyntinsä, jossa keinotekoinen liberalismi ja
vanhurskain vanhoillisuus kuulevat oman mainetodistuksensa — kaikki
tuo kerää heijastuspintaansa ajan ilmakehässä harhailevan radikaalisen
arvostelunhalun, korostaen todellisuuden piirteitä yhtä satiirisesti
kuin puutarhapeilin kupu.

Huxleyn romaaneissa liikkuu, filosofoi ja väittelee, mutta tuskin
elää sivilisoitunut ihmismaailma, jonka kirkkaasti piirretyissä ja
sielullisesti mitatuissa henkilöissä tapahtuu eurooppalaisen kaupunki-ihmisen, Spenglerin »älyllisen nomadin» täydellinen ja kylmäverinen
paljastus. Nämä viisaat, epäilevät, illuusiottomat yksilöt, joiden
harteille on laskettu modernisuuden raskas taakka ja joista kukin on
vain määrätyn nykyaikaisen elämänvalheen lihaksitulemus, toimivat
syvemmältä nähden osanottajina täydellisesti tarkoituksettomassa
narrinäytelmässä. Heidät on siirretty Huxleyn aivomaailmaan lähimmästä
väärentämättömästä todellisuudesta – elämänpiiristä, jonka muodostavat
suuret kaupunkihuoneistot, liikepalatsit ja budoaarit. Romaanissa
Point Counter Point[870] näihin harlekiineihin kuuluu tiedettä
edustava lordi Tantamount, joka on erakkomaisesti sulkeutunut
oman käsitemaailmansa suojattuun linnaan; mondeeni, viisas ja
seikkailunhaluinen lady Tantamount; aistillinen Lucy; täydellistä
epäilyä edustava, sadistinen ja sairas Spandrell; menneeltä
aikakaudelta periytyvä uneksija John Bidlake; viisas, kylmä älyihminen
Philip Quarles ja hänen tervevaistoinen vaimonsa Elinor. Mikä kaikissa
heissä on syövyttävimmin kuvattua, on heidän sosiaalisen, esteettisen
ja eroottisen asenteensa valheellisuus. He ovat sileitä, valkeita,
epäaitoja naamioita – he näyttelevät roolia, jota yhteiskunta ja
ympäröivä maailma heiltä odottaa, mutta joka todellisuudessa on syvässä
epäsuhdassa heidän oikeaan olemukseensa. Vanhan Sidney Quarlesin
harlekiinipuku on naurettavuuteen asti valheellinen. Toimittaja
Burlapin tekopyhä papinkaapu peittää näkyvistä nautinnonhaluisen
faunin, nuoren Illidgen kommunismi on hänen alemmuutta sairastavan
sielunsa naamari.

Voisi väittää, että Huxleyn romaaneissa ei hevillä kohtaa ihmistä,
jonka sisintä olemusta kulttuurin vaateparsi ei vaivaisi ja joka ei
tuntisi sivistyksensä epämukavan puvun puristusta. Kaivaten lämmintä,
täyttä yhteyttä elämään nuori Walter Bidlake liukuu Marjorien
haaleasta hyväilystä intohimoisen Lucy Tantamountin syleilyyn.
Ylikehitetty aivoihminen Philip Quarles vaeltaa orpona ja arkana
kuokkavieraana luonnollisten tunteiden maailmassa. Ja kuten Shakespeare
kuljetti läpi näytelmiensä tapahtumakuohun hiljaista, passiivista
syrjästäkatsojaa, joka lausui julki hänen sisimmät tuntonsa, niin
kulkee Huxleyn romaaneissa tekijän meediona toimiva totuudenpuhuja.
»Kontrapunktissa[871] » tämä ennakkoluuloton mies on nimeltään Mark
Rampion ja hänen tehtävänään on julistaa keskellä sivistyksen luomaa
koleaa aivomaailmaa välittömyyden vapauttavaa sanomaa. Romaanissa
Those Barren Leaves, »Nuo kuihtuneet lehdet», hän on mr Cardan
– tekijänsä lievästi verhottu omakuva, joka näkee surumielisen
ironian vallassa kaikkien vanhojen illuusioiden paljastuvan. Huxleyn
probleeminasetus muistuttaa kaukaa Ibsenin probleeminasetusta:
sosiaalisen, moraalisen ja eroottisen elämänvalheensa varassa elävät
ihmiset, jotka näyttelevät, kuten »Kuihtuneiden lehtien» mrs Aldwinkle
tai nuori kirjailijatar miss Thriplow »suuren tunteen» roolia, ovat
katkelma nykyaikaista »Villisorsaa», tosin muunnetussa, älyllisesti
ohennetussa ja mahdollisimman epämystillisessä muodossa. Tämä syvälle
ulottuva ja omituisen ehdottomasti omaksuttu asenteellisuus, jonka
Huxley paljastaa jokaisessa henkilössään ja joka viime kädessä
näyttäytyy yksinpä sielläkin, missä sitä vähimmin odottaisi, luo hänen
sinänsä reaaliseen ja selvään hahmomaailmaansa häilyvän, irreaalisen,
varjomaisen tunnun. Ihmiset osoittautuvat vain omaksuttujen osien
näyttelijöiksi; heidän tekonsa kadottavat sen ehdottomuuden tragiikan,
joka kuuluu elävään elämään. He ovat kaukaisen todellisuuden kalvasta
jäljitelmää, väärennettyä ja petollista julkisivua, joka kätkee
taakseen tyhjyyden ja johon varsin pian lakkaamme uskomasta, koska älyn
valonheittäjä on väläyttänyt näkyviin heidän todellisen minänsä, joka
tahtoo, tuntee ja ajattelee kaukana tuosta kaikesta, sulkeutuneena
arasti oman yksinäisyytensä linnoitukseen.

Tässä on Aldous Huxleyn heikkous ja voima. Hän on suurimmillaan
kyetessään paljastamaan omien ihmistensä äärettömän
epätodennäköisyyden! Mutta tämä merkitsee syvimmältään sen elämänmuodon
paljastusta, johon hänen salalyhtynsä kylmä, pistävä heittovalo
lankeaa. Se merkitsee, että kulttuuri-ihminen sinänsä on olemassaolon
omasta näkökulmasta katsoen paradoksi, jossa luonnon totuus kääntyy
itsensä vastakohdaksi. »Sivistynyt ihminen» on epätodennäköinen ilmiö
kuten kaikki nuo aatteiden marionetit, jotka keräytyvät mrs Aldwinklen
italialaiseen palatsiin tai Tantamountin salonkiin, ollakseen hetken
aikaa jotakin, mitä he eivät ole.

»Kontrapunktissa» tekee sielullisesti kieroon kasvanut Spandrel
harkitun ja aiheettoman murhan, pannakseen moraalisen tajunsa
koetukselle. »Gazan sokeissa» matkustaa Anthony Beavis vallankumouksen
melskeissä kuohuvaan Meksikoon, tehdäkseen »vaistoteon», joka on
yhtä tarkoitukseton kuin puhkeava kukka ja yhtä välttämätön kuin
hedelmän kypsyminen. Hyödytön teko, l'acte gratuit,[872] on vihdoin
myös André Giden unelmana. Romaanissa Les caves du Vatican,[873]
»Vatikaaninkellarit», immoraalinen, häikäilemätön Lafcadio murhaa
täysin tarkoituksettomasti poroporvarillisen Fleurissoire'in
syöksemällä hänet junasta Rooman ja Napolin välillä. Tämä suoraan
elävästä, välittömästä vaistosta puhjennut teko on, kuten suomalainen
Giden tuntija Lauri Viljanen[874] eräässä yhteydessä huomauttaa,
individualismin häikäilemätön vastalause kaikkea ulkoapäin saneltua
moraalia vastaan, hämmentävä älyllinen puhdasviljelmä, johon jokainen
elämänpalvoja Stefan Georgesta Lawrenceen saakka on viehättynyt! Se
on Nietzschen yli-ihmisen protesti sovinnaista laumaa vastaan, teko,
joka on vaatinut hitaan, pitkän, hiljaisen kypsymisen ajan puhjetakseen
vasta maailmansodan varjossa ilmoille.

»Äärimmäisyydet koskettavat minua», on André Gide lausunut itsestään.
Ja kuuluisassa kokeilevassa romaanissaan Les faux-monnayeurs,
»Rahanväärentäjät», hän antaa sankarinsa Bernardin sanoa: »Minä
tahtoisin koko elämäni ajan antaa puhtaan, rehellisen ja aidon äänen
vähäisimmästä kosketuksesta. Melkein kaikissa ihmisissä, jotka olen
tuntenut, on väärä sointi. Ei, olla tarkalleen sitä, mitä näyttää
olevan, eikä koskaan tahtoa näyttää muulta kuin minkä arvoinen on!»
Tällä lauseella Gide on syvimmältään ilmaissut selittämättömän
sokkelomaisen sielunsa pohjarakenteen ja antanut avaimen niille,
jotka tahtovat avata hänen etsijänolemuksensa ovet. Ei ainoastaan
ranskalaisen, vaan koko tämänhetkisen eurooppalaisen kirjallisuuden
piiristä on vaikeata löytää toista, joka hänen tavallaan jatkuvasti
kokeilisi todellisuuden aineksilla ja vihdoin myös omalla uskollaan ja
epäuskollaan, hyväksyen ja hyläten, lähestyen ja etääntyen, viivähtäen
hetken lopulliseksi luullussa aatteellisessa majapaikassa ja jatkaen
seuraavana tuokiona rauhatonta vaeltajantietään. Giden jäljissä käy
häväistyksen ja ihailun korkea kuohu. Vihkivedellä pirskotetut ristit
nousevat torjuvina ja uhkaavina tätä kiusaajaa vastaan, jonka taide
suuntautuu viettelemiseen ja jonka kapinallisuus on, kuten Henri
Massis[875] toteaa, kätketty klassillisen tyylin kauniiden linjojen
verhoon. Henri Béraud[876] näkee hänessä kapinoitsijan, joka on
kääntynyt Ranskan omaa henkeä vastaan, kalvinistin ja hugenotin,
jonka tehtävänä on olla ilon surmaaja ja juhlien riemun hävittäjä.
Sitä vastoin on Ranskan radikaali nuoriso katsonut maailmansodasta
alkaen palvovalla ihailulla tuohon »pelottavan kirkkaaseen henkeen»,
jonka olemuksessa ikuinen etsiminen, ikuinen itsensä uudistus, koskaan
päättymätön arvojen uudelleen arvioiminen on keskittynyt elävän
persoonallisuuden synteesiin. André Giden kehitys on alusta saakka
noudattanut rataa, joka on mutkitteleva ja oikullinen kuin kuumekäyrä.
Hänen olemuksensa on muuttuvaisuus, hänen runoutensa liikkeellepanevana
virittäjänä on älyllinen rauhattomuus, joka hakee satamaansa kaikkien
merien ääriltä saavuttaakseen viimeisenä totuutenaan vakaumuksen, että
itse odysseiaan kätkeytyy päämäärä, jota mikään satama ei voi antaa.

Giden romaanit ovat laskemattoman epäsovinnaista rakennettaan myöten
hänen laatunsa aitoja ilmauksia.

»Rahanväärentäjissä» on perinteellinen eepillinen muoto jokseenkin
rohkeasti murrettu, sillä kuten espanjalainen Unamuno[877] eräässä
sotaa edeltävässä teoksessaan, samoin ranskalainen intellektualisti
ottaa johtotähdekseen Zolan[878] lauseen: romaani kokeilkoon itse
itsensä ratkaisuun! Tuolla selittämättömällä ajatuskirkkaudella,
joka on niin eksyttävää ja kätkevää, koska se on niin sokaisevaa,
Gide kykenee loihtimaan lähes jokaiseen kirjaansa kiihdyttävän
ongelmallisuuden tunnun. Hänen totuutensa ovat olemassa, mutta syvälle
vaipuneina ja vaikeasti kuunneltavina kuten valtameren sumusta
kajahtelevat signaalit, jotka voidaan helposti tulkita väärin.
On erinomaisen kuvaavaa, että pieni, kuulas ja helmenhohtoinen
novelliromaani »Ahdas portti[879] », jonka tekijä aikoinaan tahtoi
kirjoittaa kristillisen uhrautumisen satiiriksi, on tulkittu sekä
puritaanisen kieltäymyksen apologiaksi että sen vihlovan syvälliseksi
paljastuskirjaksi. Tämä gideläisen ajattelun monitahoisuus, jossa
näkökulmat ovat dynaamisesti vaihtuvassa liikkeessä kuten sormissa
kääntyvän timantin heijastuspinnat, saattaa hänen tuotantonsa miltei
kauttaaltaan epävarmaan, harhauttavaan ja huumaavaan ambivalenttiseen
valoon.

Giden perusongelma on sama kuin Aldous Huxleyn: sivistyksensä
kahlitseman nykyaikaisen miehen ja naisen sisäinen valheellisuus.
Hänen runoutensa on, tosin lievää poikkeusta lukuun ottamatta,
epäaitouden terävää ja ärsyttävää kritiikkiä. Hän esiintyy illuusioiden
murskaajana, mutta tuolla epätotunnaisen »vaarallisella» tavalla,
joka kaihtaa yksijäsenisiä vastauksia ja liian helpolla saavutettuja
ratkaisuja, murtaakseen tietään syvissä uumenissa ja kaivaakseen
harhakuvien maaperää sisältäpäin ontoksi. Giden ihmiset ovat lihan
ja veren synteesissä toteutuneita moraalifilosofisia probleemeja.
Sellainen on »Ahtaan portin» henkisesti ylijännitetty Alissa, joka
uhraa verensä palon »korkeimman onnen», »puhtaan rakkauden» ja
»täydellisen tunteen» alttarilla. Sellainen on »Paimensinfonian» sokea
nuori Gertrud, jonka elämänuni säilyy koskemattoman kauniina vain
niin kauan kuin hänen aistinsa ovat ummessa elävälle todellisuudelle,
joka tuntee onnensa puhkeavan kuin kuplan, kun hänen näkönsä palaa.
Sellaisia ovat »Corydonin»ja»Saulin» päähenkilöt, joissa Gide astuu,
kuten muuten myös »Rahanväärentäjien» Edouardin ja Olivierin suhteessa,
homoseksuaalisen kiintymyksen aralle alueelle julistaen säpsähdyttävän
avoimesti spartalaisen rakkauden sanomaa. Kysymys koskee aina
yksilöllisen onnenvaatimuksen ja ympäristön asettamien velvoitusten
vihlovaa ristiriitaa – vaistojen kapinaa »hengen» kuolemanympyrässä,
välittömyyden ja kulttuurin vastakohtaa. Sen, mikä viimeksi mainitun
näkökulmasta kuvastuu vääränä, André Gide on taipuvainen asettamaan
vapaan inhimillisen itsensä toteuttamisen ihanteeksi. Sisimmän
olemuksemme kannalta on eetillisintä juuri »vaistoteko» – kaikki tuo,
minkä sosiaalinen omatunto ja kaksituhatvuotisen sivistyksen kehittämä
kulttuuriminä kieltää oman moraalinsa nimissä.

Aldous Huxley on kerran lausunut ajatuksen, että syvimmät
elämänrakastajat on löydettävissä niiden yksilöiden riveistä, jotka
kasvatettiin kristilliseen ja porvarilliseen moraaliin, uskonnon
hillitsemään common sense -ajatteluun, ja jotka myöhemmin ovat
nousseet kapinaan omaa lapsuudenkasvatustaan vastaan.

Tämän väitteen kuvitukseksi riittäisi se yleisesti tunnettu tosiasia,
että niissä mannermaisissa kulttuuripiireissä, joissa konservatiivinen
suuntaus on sitkein ja leppymättömin ja joissa kireä moraalinen
ylärakenne painaa raskaan padon lailla syvempiä vaistoja, radikaalin
ajattelun purkaus on myös säännöllisesti rajuin. On kuin ylhäältä
tuleva sorto aina ja kaikkialla lisäisi maanalaisen paineen voimaa.
Yhteiskunnalliset ja eetilliset ehkäisyt luovat reaktioita, jotka
ovat sitä voimakkaammat, kuta raskaammassa pakonalaisuudessa ne ovat
kypsyneet. Konservatiivisella Ruotsilla on ollut Almqvistinsä[880]
ja Strindberginsä[881] – sillä on tällä hetkellä Agnes von
Krusenstjärna,[882] jonka teokset räjähtelevät kuin helvetinkoneet
keskellä tukholmalaisen yläluokan maailmaa, polttaen hiillyttävillä
lieskoillaan mustaksi kaiken, mikä tuossa elämänympäristössä on
heiveröistä, elämältä kuollutta, kieroon kasvanutta ja valheellista.
Viktoriaanis-edvardilaisen Englannin kohtalona on ollut tulikaste,
jonka radikaalit ajattelijat ja runoilijat sille valmistivat. Voisi
väittää, että juuri englantilaisessa kirjallisuudessa sodanjälkeisen
elämänvalaistuksen taittumiskulma on selväpiirteisempi ja jyrkempi
kuin ainoankaan toisen eurooppalaisen maan kirjallisuudessa. Kahden
sukupolven, vanhan ja uuden antagonismi[883] on tuskin lieventynyt
niiden iskujen johdosta, joita Huxleyn ja Lawrencen ankarin vihollinen,
viktoriaaninen tekopyhyys on suunnannut uutta ajattelutapaa vastaan,
julistaessaan siveyspoliisin suulla Lawrencen »Lady Chatterleyn
rakastajan» pannaan, kuten hieman aikaisemmin eräät Norah C.
Jamesin[884] ja Radclyffe Hallin[885] peräti viattomat romaanit!

Virginia Woolf.[886] kirjallisuushistorioitsija Leslie
Stephenin[887] tytär, jonka lapsuudenkoti oli vapaamielisen
Englannin kokoontumispaikkoja ja jonka omaan salonkiin radikaali
kirjallinen nuoriso on sitten vuoden 1912 kerääntynyt, on kenties
tietoisimmin taistellut viktoriaanisen maailman moraalista
sovinnaisuutta vastaan. Kuten May Sinclair[888] naisliikkeen linjoilla
syntyneissä romaaneissaan, kuten Gilbert Cannan[889] ja Katherine
Mansfield,[890] tämä uskaliaasti kokeileva eepikko on suunnannut
oman taiteensa uomaan vesisuonia, jotka hersyvät esiin Freudin ja
Jungin puhkaisemista lähteistä. Vanhaan Englantiin kohdistetun
kritiikkinsä Woolf sisällytti joitakin vuosia sitten pieneen,
henkevään ja pisteliääseen esseehen »Mr Bennet ja mrs Brown»,[891]
jossa hän jakoi englantilaisen kirjallisuuden kahteen rintamaan,
edwardilaisiin[892] ja georgiaaneihin.[893] Edellistä joutuivat
edustamaan luonnontieteellisiä ja sosiaalisia utopioitaan hautova H. G.
Wells,[894] jota muuten myös Aldous Huxley on purevasti arvostellut,
Arnold Bennett,[895] jonka ihmiset ovat vain älykkäästi valokuvattuja
ruumiita, ja Forsytein runoilija John Galsworthy, jonka ironisessa
ja surumielisesti uneksivassa taiteessa kuningattaren aikakauden
aurinko painuu täydessä häikäisyssään mailleen. Kuningas Yrjön[896]
aikalaiset ovat omissa teoksissaan siirtäneet pääpainon ulkonaisista
ilmiöistä sisäisiin kokemuksiin, ja miten ryhmän edustajat erottuvatkin
toisistaan luovina yksilöinä, heidän yhteisenä pyrkimyksenään on
vangita mahdollisimman joustavan kielen nuottaan itse sielullisen
olemassaolon iäti vierivä virta, dynaamisesti liikehtivä alitajunta.
Tämän tendenssin Woolf näkee E. M. Forsterin[897] rikkaassa ja
syvämielisessä Intian-romaanissa,[898] se leimaa Lawrencen runoutta,
se ori yhtä luonteenomainen rojalistiselle, uuskatoliselle T. S.
Eliotille kuin psykoanalyysin kouluttamille J. D. Beresfordille,[899]
Rebecca Westille[900] ja – ehkä – Richard Hughesille.[901] Jos
[20]-luvun kirjallisuudesta olisi mainittava romaani, jossa
tiedostamattomien vaistojen ja syvien tunnevirtojen mikrovalokuvaus
on viety viimeisilleen, voisi tuskin löytää täydellisempää esimerkkiä
kuin James Joycen[902] aikoinaan sangen kuuluisa mutta nykyisin
jo hieman kalventunut Ulysses.[903] Se on syntynyt viimeisen
ranskalaisen klassikon Marcel Proustin[904] salaperäisen varjon alla ja
yhdistellyt psykoanalyysista ja surrealistisesta taiteesta virranneita
vaikutuksia, kunnes on syntynyt eepillinen kokonaisuus, joka on yhtä
painoton, häilyvä, horjahteleva ja tukipisteetön kuin uneen vaipuvan
ihmisen todellisuudentaju. Se on sisäisen itsensäkuuntelun ihmeteos,
introspektiivisesti syvyyteen kääntynyt sieluntilojen peili, joka
taittaa yhtä valikoimatta ja konemaisesti jokaisen noissa kuilumaisissa
syvyyksissä leimahtavan säteen.

Kun Wyndham Lewis,[905] jota jossakin yhteydessä on sanottu Englannin
futuristiksi, julkaisi 200-luvun loppupuolella teoksensa Paleface,[906]
»Kalpeanaama», hän suuntasi sen sivuilla iskunsa Lawrencea vastaan,
jonka aatteita hän piti kaikelle länsimaiselle sivistykselle
vaarallisina. Tämä rationalistisen selväkatseinen multa yksipuolinen ja
ahdas nykyisen Englannin edustaja on tahtonut puolustaa kristillisiä
kulttuuriperinteitä hyökkäävää primitivismiä vastaan. Hän on kuullut,
kuten niin moni muu, anglosaksisen runouden halki kajahtelevan
»mustan kutsun» – tuon rousseaulaisen sävelen, joka soi Lawrencen
väkevästi elämänkylläisissä teoksissa, joka puhuu Edith Sitwellin[907]
loisteliaassa mutta vaikeaselkoisessa lyriikassa ja täyttää Atlantin
takaisen nuoren kirjallisuuden matalalla, huumaavalla laulullaan.

Sillä rajattomien lakeuksien ja suurten virtojen maassa, jossa
preeriat vielä ympäröivät nopeasti kohoavia kaupunkeja ja jossa
luonnon ja sivilisaation sota yhä jatkuu, runous on suurella osaltaan
vanhan whitmanilaisen[908] hengen läpitunkemaa. Illinoisin yössä
Vachel Lindsay[909] on kuunnellut neekerien rituaalisten juhlien
ääniä ja uneksinut Kongosta, joka leikkaa kultaisena polkuna mustaa
viidakkoa. Sherwood Anderson[910] on tuntenut runoilijansydämensä
täyttyvän suven kylläisestä kauneudesta, joka väreilee valoautereen
lailla suurten vehnävainioiden vaiheilla ja kuvastuu Ohio-virran
hitaasti joluviin vesiin. Hänen väkevän alkuvoimainen romaaninsa Dark
Laughter, »Mustaa naurua»,[911] kuvaa taistelua, jota valkoinen
Alice Grey käy omassa veressään asuvaa mustaa viettiolentoa vastaan
keskellä sovinnaisen amerikkalaisen järkiavioliiton surmanympyrää.
Lievin muunnelmin tämä aihe on toistunut [20]-luvun alkuvuosista aina
uusimpaan kirjallisuuteen asti, eikä ole lainkaan aiheetonta väittää,
että elämäntunnoiltaan täyteläisimmät romaanirunoelmat, vitaalisen
vaistoihmisen puolustuskirjat, ovat syntyneet tällä linjalla. Gerhart
Hauptmannin[912] »Soanan kerettiläinen»[913] kertoo jäljentämättömän
hehkuvalla kielellä Monte Generoson kappalaisesta, joka tuntee Sveitsin
suvessa pakanallisen muinaisuuden heräävän eloon ja luisuu Kristuksen
seurakunnasta syvälle dionyysiseen elämään. Thomas Mannin ihmeellinen
novelli Der Tod in Venedig, »Kuolema Venetsiassa»,[914] kuvaa vanhan
runoilija Aschenbachin myöhäiskesää, jossa kreikkalainen Eros murtaa
kristillisen sivistyksen ja moraalin kahleet, kuvastuakseen hänen
katseelleen intohimon ja kuoleman kaksoishohteessa. Dionyysisen
elämäntunteen liekki, jonka Thomas Mann on kertojanlaadulleen
uskollisena nähnyt leimahtavan rikkaimpaan loistoonsa biologisen
häviön rajoilla, hehkuu oudon kirkkaana myös Louis Bromfieldin[915]
tunnetussa kertomuksessa miss Annie Spraggista.[916] Sen omalaatuisista
episodeista jää kenties syvimmin mieleen detalji, jossa Italian
maaperästä kaivettu antiikkinen jumalankuva nostattaa rahvaan sielussa
vanhat palvontavaistot eloon. Tavattoman runsas on tällä hetkellä
länsimaiden pakanallisen menneisyyden teho. Miten moni eurooppalainen
ja amerikkalainen kertoja onkaan tehnyt toivioretkensä Välimeren
maihin, vanhan maailman keskukseen!

Miten näiden teosten oma yksilöllinen tähtäin on suunnattukaan,
niiden yhteisenä virittäjänä on syvä aavistus siitä, että kaiken
sivistyksen edellyttämä luonnollisen elämän lannistaminen on syynä
sielujen sairauteen. Runous voi vain osoittaa omalla heittovalollaan,
missä parantava lähde on painunut umpeen. Tämä ongelma on epäilemättä
askarruttanut André Giden ajatuksia, kun hän suunnitteli ja kirjoitti
pienen ihmeellisen kirjansa Les nourritures terrestres,[917]
»Mainen ravinto», jossa hän etsii pelastusta matkan tuottamasta
vapaudenhurmasta. Se tulee jo vuosisadan kynnyksellä hänen keskeiseksi
probleemikseen – se on otettu kriitillisen, vaikkakin verhotun
arvioimisen alaiseksi 1902 ilmestyneessä »Immoralistissa»,[918] jonka
sankari, narsistisesti itseensä ihastunut Michel, on sivistynyttä
yhteiskuntaa pakenevan kirjailijan alter ego. Miten Giden
oikullisesti vaihteleva ajatus ratkaiseekaan ongelman ja miten
terävästi hän voikaan arvostella uudenaikaisen elämänpalvonnan
ilmiöitä, hän näkee avoimin silmin länsimaisessa sivistyksessä saman
vamman, jonka osoittamista koko Lawrencen kertomataide on ollut.

Sillä tämä on suuren brittiläisen herättäjän varsinainen johtoajatus.
Se hallitsee alusta alkaen hänen mahtavia nykyaikaisia romaanejaan,
joissa elämänrakastaja on kätkenyt sanottavansa yhteiskunnallisen
kuvauksen ja psykologisten ongelma-asetusten varjoon. Hänen ensimmäinen
teoksensa The White Peacock,[919] »Valkoinen riikinkukko», kertoo
ylimyksellisen miss Lettie Beardsallin rakkaudesta amoraaliseen
aisti-ihmiseen Georgeen, josta hän luopuu solmiakseen avioliiton
oman säätynsä piirissä. Mutta tämä on luonnon omasta näkökulmasta
katsoen sovittamaton harhateko ja lankeemus, joka kostaa itsensä.
Elämän sydämeen suunnattu isku on aiheena myös 1915 ilmestyneessä The
Rainbow -teoksessa. »Sateenkaaren» varsinaiseksi keskushenkilöksi
muodostuu itse asiassa nottinghamilaisten Brangwenien perhepiiri,
joka on sidottu vanhan farminsa »äitimaisemaan» ja jonka irtautuminen
siitä merkitsee vitaalisen elämänvoiman ehtymistä. Perheen nuorimmat
jäsenet antautuvat kaukaisuuksien houkutukselle ja etääntyvät
oikeasta elämänperustastaan. Ursula Brangwen, puolalaisen miehen
rakastajattareksi joutunut kotiopettajatar, tuntee verensä myrkyttyvän
outojen maisemien ja olojen hengessä ja seksuaalisen kaipuuntunteensa
vaihtuvan seksuaaliseksi kauhuksi. Tavatonta huomiota saavuttanut Lady
Chatterley's Lover, »Lady Chatterleyn rakastaja», joka on kulkenut
kautta eurooppalaisten kielialueiden vetäen perässään poleemisten
hyökkäysten ja humaltuneiden ihastuksensanojen laahusta, on sukupuolien
välistä tervettä suhdetta valaistessaan samalla lausunut selvästi ilmi
meissä piilevän viettiolennon, »kosmillisen ihmisen», onnenvaatimukset.
Tuolla trooppisesti hehkuvalla kuvakielellä, johon Lawrence on kätkenyt
ajatuksensa, hän on vihdoin tehostanut samaa vaatimusta Ceylonin
djunglien[920] ja Uuden Meksikon maisemien innoittamissa kirjoissaan.
Hän uneksii naisesta, joka ratsastaa yksin vielä valloittamattomaan
maailmaan, missä intiaanit uhraavat hänet sammuvan auringon verisessä
loimussa. Hän kirjoittaa irlantilaisen Kate Forresterin tarinan –
»Sulkakäärmeen» sankarittaren, joka kuuntelee selittämättömän hurmion
vallassa intiaanirumpujen rituaalista jyminää. Miten Lawrencen
ajatuksiin suhtaudummekin, hänen suuri haaveensa pakanallisen Kosmoksen
uudistamisesta – runoilijan ja elämänrakastajan uni! – on syvän
eetillisen tunnon läpitunkema. Siitä kertoo yksinpä hänen viimeinen,
hohtavan kirkas Kristus-legendansa, The Man Who Died,[921] »Mies, joka
kuoli». Se tulvii samaa olemassaolon syvyydestä kumpuavaa iloa, jonka
toinen suuri nykyaikainen runoilija, amerikkalainen Eugene O'Neill on
näytelmässään Lazarus Laughed[922] kuullut kajahtavan kuolleista
nousseen heprealaisen nuorukaisen huulilta.

Teoksessaan Die Geburl der Tragödie, »Tragedian synty», Friedrich
Nietzsche kirjoitti seuraavat merkilliset rivit: »Mutta ilman myyttiä
menettää jokainen kulttuuri terveen luovan luonnonvoimansa: vain
myyttien ympäröimä näköpiiri saattaa kokonaisen kulttuuriliikkeen
yhtenäiseen päätökseen. Vasta myytin kautta pelastuvat kaikki
mielikuvituksen ja apollonisen uninäyn voimat päämäärättömästä
harhailustaan. Myytin kuvien täytyy olla kaikkialla huomaamatta läsnä
olevina demonisina vartioina, joiden vaalimana nuori sielu kasvaa,
joiden tunnusmerkkeihin mies viittaa elämässään ja taisteluissaan; ja
itse valtiokaan ei tunne mitään mahtavampia kirjoittamattomia lakeja
kuin myytillisen perustan, joka takaa sen yhteenkuuluvaisuuden uskonnon
kanssa, sen kasvamisen myytillisistä mielteistä.»

On kestänyt yli puolen vuosisataa, ennen kuin nämä sanat ovat
saaneet eurooppalaisen runouden ja elämänfilosofian tehostamina
täyden ja polttavan aktuaalisuuden. Nyt ne kuvastuvat katseellemme
kuin kuvana kulttuurista, jollainen jokaisen kulttuurin tulisi
olla, voidakseen välttää sivilisaation uhkaavan syksyn. Tuo unelma
suuresta, vitaalisesta, myytille perustetusta sivistyksestä, jonka
vaistonvaraista pohjaa mikään älyllinen yliviljely ei ole ehdyttänyt,
välkkyy sitkeän itsepintaisesti tämänhetkisen runouden näköpiirissä.
Vielä enemmän – sama kuvitelma kätkeytyy Klagesin filosofiaan, sarastaa
epämääräisemmin mutta silti havaittavana Max Schelerin kirjoissa,
leimaa Spenglerin käsitystä Kreikan apollonisesta kulttuurikaudesta
ja on lähtemättömästi syöpynyt Lawrencen teoreettiseen ajatteluun.
Juuri viimeksi mainitulla saavuttaa pakanallisen kulttuurin haave
suuren toiveunelman mitat. Se kyllästää jo hänen pientä, 1922
julkaistua tutkielmaansa Fantasia of the Unconscious,[923] jonka
sanojen takaa kuultaa lawrencelaisella ehdottomuudella omaksuttu
usko, että ihminen on tiedostamattoman elämänsä kautta yhteydessä
kosmilliseen maailmantapahtumaan ja että antiikkinen muinaisuus on
juuri myyteissään elänyt »rinta rintaa vasten Kosmoksen kanssa». »Me
ja Kosmos olemme yhtä. Kosmos on suuri elävä ruumis, ja me olemme vain
hänen osiaan. Aurinko on suuri sydän, jonka sykintä tunkee meidän
pienimpiinkin suoniimme. Kuu on suuri, hehkuva hermokeskus, josta
meitä aina ja ikuisesti ohjataan...» Että ihminen on hermostuneella
tiedonetsinnällään hävittänyt pakanallisen kaikkeuden, johon
hän vielä kreikkalaisen kulttuurin päivinä tunsi elimellisesti
kuuluvansa ja että entisen myytillisen taivaan tilalla kaartuu nyt
käsitteellisen ajattelun rakentama epävitaalinen kaikkeus, jossa
mekaaninen maailmanjärjestys vallitsee, on ollut alkujaan Kreikan
platonisen filosofian ja sittemmin kristillisen maailmankäsityksen
aikaansaama muutos. Lawrencen oma runous on traagillisen vakava yritys
antautua lyyrillisen temperamentin täydellä hehkulla tuon vanhan
elämäntunteen valtaan, josta antiikin luonnonmyytit ovat kohonneet. Se
on sukeltamista ruumiin omaan viisauteen, joka tajuaa – tai on kerran
tajunnut – itsensä osaksi auringosta, niin kuin ihmissilmä on osa
ihmisruumiista, ja joka on kokenut jokaisella paljaan jalkapohjansa
painalluksella yhteytensä maan ruumiiseen.

Tämän kaihon syvyydestä kuulun kuin Nietzschen sanojen kaukaisena,
ajan kumupohjan kertaamana kaikuna englantilaisen runoilijan kuiskaus:
»Kuinka päästä tästä kaikesta, löytääksemme jälleen suuret taivaalliset
piirit, jotka ennen täyttivät meidän kuvaamattomalla ilolla? Kuinka
löytää uudestaan Apollon ja Attis, Demeter ja Persephone ja Dioksen
palatsit?»

Myyttinen maailmankäsitys, jonka lävitse antiikin ihminen koki
olemassaolonsa, on syvemmälle mennen edellyttänyt meille vierasta
sielunlaatua: se on erään henkisen kehitysasteen välitön ja elimellinen
luomus, se viriää tietyissä rakenteellisissa rajoissa, sielujen
lapsuudessa, jolloin heräävä käsiteajattelu on vielä liian voimaton,
voidakseen menestyksellä kamppailla primitiivisen unitilan kanssa ja
kirkastaa sen myyttejä luovaa kaaosta. Vuotuisten juhlien liturginen
rytmi, jonka kaukaisen jälkihehkun Lawrence on nähnyt katolisessa
jumalanpalveluksessa ja jolle protestanttisuudessa ei ole tilaa, voi
olla psykologisesti »aitoa» vain siellä, missä ihminen vielä elää,
toimii ja uneksii lähellä maata, havahtumatta tietämisen täyteen
päivään ja kyselemättä oman yksilöllisen sielunsa arvoituksia. Mutta
kehityksen tie on ollut pitkä. Länsimainen kulttuurimenneisyys on
Euroopan manterella asuvalle sisäistyneelle rodulle vieras ja kaukainen
ilmiö. Meidät on aikoja sitten vallannut tuo »omituinen hulluus»,
josta Ovidius [924] on Narkissosta kuvatessaan puhunut ja jonka syvin
liikkeellepaneva tendenssi on ilmaistu roomalaisen runoilijan säkeessä:
»Jospa ma ruumiistain erottaa oman itseni voisin!»

Pilvi, joka on vaipunut meidän ja menneisyytemme väliin, ei kenties
ole läpinäkymätön. Runous ja intuitio muuttavat sen huokoiseksi –
sen syvyydestä kuvastuu mennyt myytillinen maailma, jonka asukas
koki todellisuuden toisin kuin me. Välittömyyden kaipuu, joka palaa
ihmissuvun tämänpäiväisen muunnoksen valtimoissa, on kääntänyt runouden
katseen kohti länsimaista menneisyyttä; ja historian kumeissa,
sumuisissa, eksyttävissä syvyyksissä avautuu epäilemättä yksi näköala,
joka on toiveuniemme mittainen: kreikkalainen muinaisuus, kolmen
vuosituhannen takainen pakanallinen kulttuuri.

PAKANALLINEN KOSMOS

Euroopan aamu

Kreikkalaisuuden käsite on kahden viimeisen vuosituhannen
tietoisuudessa, aina Kaarle Suuren aachenilaisesta hovista alkaen
saksalaisen romantiikan päiviin asti, ilmaissut elämäntilaa, jonka
muodoissa länsimainen ihminen on nähnyt oman maailmantunteensa
rikkaimmin kukkivan.

Miten vastakkaisiksi kristilliset kulttuuri-ihanteet ovat
muodostuneetkin Hellaan kulttuurin kuvalle, aina on eurooppalaisen
sielun suhde siihen muistuttanut koti-ikävää. Omituisella kaiholla
ja uteliaisuudella, ikään kuin jokainen vuosisata tuntisi syvimpien
juurtensa ulottuvan attikalaiseen maapohjaan, tuota kadotettua mannerta
on manattu esiin taiteilijoiden ja oppineiden kammioissa; se on
näyttäytynyt vaihtuvien tyylikausien vääristävässä, harhauttavassa
perspektiivissä, hävitäkseen ajoittain länsimaiselta katseelta ja
noustakseen yhtä valovoimaisena uudelleen näköpiiriin. Kreikan
ylösnousemus on aikakautinen ilmiö. Se näyttää toistuvan historian
kriitillisinä vaihdekausina välttämättömyyden lain vaatimana. Se on
eurooppalaisen ihmisen toiveuni, jonka häikäisy kasvaa kirkkaudessaan,
vallitsevan eurooppalaisen yleismielialan osoittaessa pimenemisen
merkkejä.

Kreikkalaisuuden osaksi tulleen ihailun voi ainakin osittain
selittää sillä, että miltei jokainen länsimaisen kulttuurin ilmaus
on siellä mahdollisimman jäännöksettömästi toteutunut. Ei ainoastaan
taiteessaan ja filosofiassaan, vaan myös valtiopolitiikassaan ja
finanssitaloudessaan tämä kansakunta on elänyt lävitse koko muotojen
asteikon ja syöksynyt hysteerisen rauhattomasti mahdollisuuksien
skaalan päästä päähän. Kreikassa täyttyy monarkkisen valtiomuodon
ihanne, sillä kun ateenalaiset seitsemännellä vuosisadalla astuvat
historiaan, he ovat jo kokeneet kuningasvallan loiston ja kurjuuden.
Kreikka toteuttaa aristokratian ja ylimysvallan ihanteet: vain
jalosukuisilla on käsissään hallituksen ohjat ja vanha monarkkinen
perintö on siirtynyt vuotuisten hallitusmiesten, yhdeksän arkontin[925]
haltuun, jotka puolestaan valitsee virkaan johtava yläluokka. Se
elää kaikki luokkataistelun vaiheet Kylonin valtiokeikauksesta[926]
pienviljelijäin ja suurtilallisten, työväen ja porvariston, velallisten
ja raha-aatelin, ammattikuntien ja puolueiden mellakoihin asti. Se
toteuttaa tyrannian, sillä Peisistratoksen[927] vallankaappaus,
jonka avulla maataviljelevä proletariaatti sai haltuunsa sukuaatelin
omistamat viljelysalueet, tietää tämän hallitusmuodon valtaanpääsyä.
Miltiades[928] perustaa oman tyrannivaltionsa Traakiaan,
Polykrates[929] Samos-saarelle, ja Hipparkhoksen[930] taiteita suosiva
hovi on vihdoin kreikkalaisen diktatuurin loistavin ja täydellisin
ilmaus. Peisistratoksen aikana kohtaamme lisäksi tuon kaikelle
yksinvallalle luonteenomaisen ilmiön, että aineelliset elinehdot
tuntuvat silmiinpistävästi parantuvan ja että kulttuurin näkyvä uloin
kerros, kaupan ja teollisuuden alue, kasvaa tavallista runsaampaan
kukoistukseen. Kreikkalainen demokratia vihdoin vie kansanvallan
ihanteet äärimmäisyyteen asti, sillä kun Kleisthenes[931] on jäsentänyt
yhteiskunnallisen elämän uuteen kaavaan ja kun kansan syvät rivit
ovat vallanneet Ateenan torin, rajoittuu parlamentoiminen hälisevään
huutoäänestykseen ja päätösvalta siirtyy puhtaassa käytännössä suurelle
massalle. Jokseenkin samanaikaisesti kuin Ateenan kansalaiset nauttivat
loppuun viedyn demokratiansa vioista ja eduista kymmenen neuvosmiehen
varjovallan alla, toteutuu Lakedaimonin[932] laaksossa sotilaallisen
leirivaltion ihanne: Sparta!

Kreikkalaisuuden kaavaan mahtuvat kaikki lainsäädännön,
talousjärjestelmän, taiteen, tieteen ja yleisen elämänkäytännön muodot.
Maan taloudellisessa historiassa havainnollistuu tavallista selvemmin
askel luontaistaloudesta rahatalouteen ja samoin sen seurausilmiöt:
omaisuuden siirrot ja liikkeet, luokkarajojen jyrkistyminen,
velkataakat ja kiinnityslainat, suunnattomien korkojen orjuutus.
Kreikan moraalikäsitysten[933] piirissä on tilaa sekä vapaalle että
kytketylle Erokselle, ja kummatkin muodot esiintyvät viimeisilleen
viljeltyinä: tapaamme kultillista monogamiaa ja kultillista polygamiaa,
perheen pyhityksen ja pyhitetyn bordellin.

Tämä kyltymätön kaikkiruokaisuus elämän kaikilla aloilla ei ole
tiettävästikään tuntenut mitään ehkäisyjä, jotka olisivat voineet
lannistaa joukkosielun syvyydessä kuohuvia voimia.

Kuin kreetalaisen kulttuurin perintönä helleenit ovat saaneet
syntymälahjakseen ihmeteltävän valppaat aistit. Visuaalisen
havaitsemisen ilo viettää jatkuvaa juhlaansa Attikassa – tuon
kukkivan »äitimaiseman» keskellä, jonka maaperään nuori sivistys
on vielä jokaista ilmaustaan myöten juurtunut ja jonka muodoista
orastava taiteellinen taju etsii tukikohtaa. Kreikkalainen maisema
on kreikkalaisen kulttuurin välttämätön edellytys ja tausta. On
usein huomautettu, että maa, jonka kristallinloistava ilma loihtii
kaikesta kaukaisesta ja läheisestä esiin kirkastetun ääriviivan
ja kehystää kukkuloiden varjot säkenöivällä valopäärmeellä, on
kuin luotu ihmiskunnan selväaistisimman kansan asuinsijaksi. Lumen
peittämien harjanteiden nousuissa on aikoja ennen Parthenonia[934]
ja Olympeionia[935] toteutunut sama tyyni linja, jonka varaan
kreikkalainen arkkitehtuuri rakensi temppelien päätykolmiot. Jylhyys
ja sulous vaihtuvat rytmillisesti; tammimetsien tummanraskas pronssi
korostaa oliivipuiden hopeanvihreitä hahmoja, ja kuin tuhlaavien
käsien sitomana seppeleenä kiertyy kaljujen kukkuloiden otsalla
metsää – viikunapuiden väkevää vihreyttä, harmaita poppelilehtoja,
myrtin, laakerin ja rosmariinin tummuutta. Vuorten juurilla lepää
orvokinvärinen hämärä. Huiput palavat valossa kuin olympolaista juhlaa
varten.

Elämännäytelmä, jota nämä luonnon muodostamat kulissit ovat
varjostaneet, on tarjonnut yhtä värikkään näyn. Kaikista Kreikan
kaupungeista keskeisin, Theseuksen[936] ja Kodroksen[937]
hallituspaikka, vuorten varjossa kohoava Ateena on kuvastunut kauas
Phaleronin lahdelle pengermittäin nousevien salaattiniittyjen ja
loistorakennusten rytmillisenä sommitelmana, jonka hohtavasta
kokonaiskuvasta ovat yli muiden erottuneet prisman kaikissa
väreissä kipinöivät temppelit. Perikleen[938] suuruuden päivinä
ovat ateenalaisten puvut, nuo lakanpunaiset, myrkynviheriät ja
sitruunankeltaiset vaipat, nuo taivaansinellä päärmätyt hameet ja
kaavut, himationit,[939] khlamykset[940] ja khitonit,[941] kaikkea
muuta kuin klassillisten mielikuvien mukaisia! Viidennen vuosisadan
alkupuolella pukeutumisessa vallitsee fryygialainen[942] prameus.
Miesten vaatteet peittyvät kankeaan kultaukseen; palmikoitu tukka
ja huolellisesti punotut parrat, naisten ruuvikiharat ja peruukit
kertovat itämaisesta vaikutuksesta, joka leimaa ennen kaikkea
joonialaisten[943] ylimysten uskomattoman ylellistä vaatetusta – heidän
maata viistäviä vaippojaan, olalle viskattuja, soljella kiinnitettyjä
mantteleitaan ja sittemmin niin yleiseksi käyvää silkin runsautta.
Tätä väririemua lisää osaltaan temppeleiden värillinen plastiikka –
räikeästi maalatut friisit, korkokuvat ja patsaat, väritetty marmori ja
kullattu norsunluu. Kauniit pienoisveistokset, joita viime vuosisadan
lopulla kaivettiin esiin Boiotian[944] Tanagrasta, ovat lopullisesti
murskanneet kipsinvalkoisen veistotaiteen kuvitelman, sillä vielä
kahden ja puolen vuosituhannen perästä näistä käsialoista paistaa
miltei hälisevä kirjavuus. Ateenan Hekatompedonissa,[945] jonka
persialaiset tuhosivat vuonna [480], on seisonut sinooperinpunaisia
atleetteja ja taivaansinisen parran koristamia kalkkikivipatsaita.
Silmäaukkoihin on upotettu vihreitä smaragdeja, friisien uhrihärät on
samoin väritetty vihreiksi. Ja varsin erikoiselta on täytynyt näyttää
yksinpä täydessä loistossaan kohoavan Parthenonin, sillä molempien
päätykolmioiden veistokset ja panathenaiaa[946] esittävä friisi ovat
säkenöineet kaikissa sinisen, punaisen ja kullan vivahduksissa,
kirjavina kuin bysanttilaisten kirkkojen lasi-ikkunat.

Aistien iloa ja aistien voimaa –! Ateenan ja Delfoin freskoissa,
joiden tekijäksi on mainittu Polygnotos,[947] kreikkalaisen taiteen
ensimmäinen suuri nimi, palavat jyrkällä liekillään valkoiset,
punaiset, keltaiset ja mustat väripinnat. Olympian ja Aiginan[948]
temppeliveistoksiin on jäänyt barbaarisen värityksen tähteitä.
Viidennen vuosisadan alkujakson seinämaalauksissa kuvataan toistensa
takana seisovat henkilöt vielä päälletysten, sillä Kreikan kirkkaassa
ilmassa, jossa kaukaiset esineet eivät suinkaan kadota selkeyttään,
kestää kauan ennen kuin perspektiivi keksitään. Se ilmaantuu Hellaan
taiteeseen vasta Agatharkhoksen[949] »skenografisissa» maalauksissa.
Yhtä vierasta on vanhalle attikalaiselle silmälle ollut varjostus,
sillä aina Apollodorokseen[950] asti pysyvät todelliset valosuhteet
löytämättöminä, ja vasta Parrhasios[951] ja Zeuksis,[952] joista
viimeksi mainittu ensimmäisenä »keksii» alastoman naisruumiin, osaavat
todella tyydyttävästi varjostaa taulunsa. Räikeiden värivastakohtien
suosiminen on varhaisen helleenisyyden pettämättömiä tuntomerkkejä.
Sekä maalaus että musiikki kavahtavat valöörejä, taide liikkuu
puhtaissa ja täyteläisissä kokosoinnuissa. Suurten murhenäytelmien
kuorot laulavat yksiäänisesti vastatessaan solistin vuorolauluihin.
Musiikki on vokaalimusiikkia – jouhisoittimia, joilla hienoimmat
säveljuoksutukset ja siirtymiset loihditaan kuuluviin, ei lainkaan
tunneta. On kuin miedot välivärit ja hienommat astevaihtelut,
valohämärän ja puolisointujen ilmiöt eivät lainkaan kuuluisi
kreikkalaisen elämän alkuperäiseen kuvaan.

Kaikissa ilmauksissaan tämä kulttuuri pysyy juurevasti kiinni maassa.
Se näyttää tuntevan vain tämänpuolisen elämän. Sen taiteessa paljastuu
miltei huumaava elämänvarmuus, ja raikas, naurava, valoisa ilo
kipinöi kuin auringonsäde väritetyllä marmorilla sen sopusuhtaisissa
muodoissa. Se uskoo näkemisen ja kuulemisen onneen, se säikkyy hämärää
ja kylpee valossa. Se avaa aistinsa kaikille näkyville ilmiöille ja
leikkii esteettisillä kuvilla kuin lapsi hohtavilla lasinpalasilla.
Syvällisessä ja hienossa tutkielmassaan »Narkissos-myytti psykologisena
symbolina» Erik Ahlman[953] on syystä korostanut tämän yleisen
elämännäkemisen havainnollispastillista leimaa, kreikkalaisen sielun
syvällistä pinnallisuutta, josta Nietzsche on puhunut. Se on ilmennyt
ennen kaikkea tuossa käsityksessä, että asioiden olemus on kätkettynä
niiden ulkokuoreen eikä suinkaan – kuten on meidän katsomuksemme laita
– niiden sisälle. »Se, mitä me sanomme 'sisäiseksi', oli ikään kuin
jollakin tavoin mukana ulkonaisessa, sille tärkeyttä ja merkittävyyttä
antamassa, mutta mitä se oli, se ei antiikissa joutunut pohdinnan
alaiseksi; sellaista psykologisointia antiikki kammoksui.» Tämän
sielunlaadun avulla voidaan selittää kreikkalaisen elämäntyylin
täyteläinen kosketus aistimaailmaan, sen ongelmaton avonaisuus, sen
kiintymys muotoon, väriloistoon, poimuun, ulkopiirteeseen, ääriviivaan
ja pintaan. Vaikuttaa symboliselta, että tuo kansa eli enimmän
ikänsä avoimen etelätaivaan alla – että sen kulttuuri on miltei
kaikkia ilmaisumuotojaan myöten täydellistä ulkoilmakulttuuria. Miten
auringonpaisteisia ovatkaan temppelit, miten ilmavia niiden pilaristot
ja hallit! Ei suljetuissa huoneissa, vaan Ateenan torilla julistetaan
kaikki päätökset ja keräydytään kansankokouksiin. Koululaitos ei vielä
kaipaa seiniä, elämän ja ulkoilman väliin ei vielä pingoteta mitään
esirippua. Dionysoksen teatterin katsomo avautuu vapaan taivaan alla.
Agitaattorit ja filosofit, opettajat, kaunopuhujat ja runoilijat,
jotka laulavat lyriikkansa tämän synnynnäisesti niin soitannollisen
kansan kuuluville, ovat torin väljyyttä rakastavia avoimien paikkojen
ihmisiä. Ei ole lainkaan ihmeellistä, että juuri tämä kansa on
ensimmäisenä kohottanut alastoman, auringon valaiseman ihmisvartalon
täyteen arvoonsa. Maassa, jonka gymnasioissa harjoittelevat ja kilpaan
varustautuvat pojat aina riisuivat vaatteensa ja jossa jokainen
vapaasyntyinen nuorukainen osallistui suuriin kisoihin, on ruumiin
kuvaamisesta kehittynyt kaiken taiteen ydin.

Hävitessään tai voittaessaan attikalainen nuorukainen on tietänyt
palvelevansa voiman ja kauneuden salaperäisiä valtoja, sillä urheilun
yhteenkuuluvaisuus uskonnon kanssa on vielä ollut elimellisen vahva.
Rodun jumalat, valtion jumalat suosivat jäsenten sopusuhtaa. Jokainen
juoksija, painija ja diskuksen heittäjä, jokainen fyysisesti kaunis
Doryphoros[954] ja jokainen Lysippoksen[955] taltalle kelvollinen
malli on näille jumalille otollinen, sillä hänen hoidetussa
vartalossaan ruumiillistuu rodullinen ihanne. Tämä uskonnollinen pohja
oli epäilemättä vaikuttanut siihen, että kreikkalainen urheilu ei
koskaan tähdännyt voiton kvantitatiivisiin arvoihin, vaan suuntautui
kaikessa kvalitatiiviseen puoleen ja asetti tyylin tärkeämmäksi
kuin ennätykset ja voitonseppeleen. Ruumiinharjoitukset kasvoivat
rituaaliksi, kultiksi, palvonnaksi, koska Herakles suosi enemmän voimaa
kuin voittoa, koska Hermes ihaili enemmän sopusuhtaista notkeutta
kuin juoksun ponnistusta, Apollon enemmän suloa kuin pingottunutta
lihaksikkuutta. Kreikkalainen kuvanveisto, joka vasta neljännellä
vuosisadalla valitsee alastomat mallinsa molemmista sukupuolista,
suuntautuu täysin ideaalisissa pyrkimyksissään attikalaista
ihanneihmistä, helleenisen rodun ruumiillistumaa kohti. Jo Myronin[956]
kuuluisa Diskopolos[957] on liikkeellä olevan vartalon ihannetyyppi
ja hänen aikalaisensa Polykleitoksen »Keihäänkantaja», jonka kalpea
jäljennös on löydetty Pompeijista, tulee miehisen kauneuden mitaksi.

Tämä yleistävä, yksilöllisyyttä hävittävä, täydellisyyteen pyrkivä
plastiikka ei kukoista vain Kreikan suuruudenajalla. Sellainen
varhainen veistos kuin Delfoin Auriga, »Ajomies», ilmaisee jokaisella
vaatteensa laskoksella koulitun ruumiin harmoniaa. Skopaan[958]
poljennolliset, kuin liikkeelle syöksähtävät marmoripatsaat ja
Praksiteleen[959] pehmeät, levollista suloa henkivät vartalot
merkitsevät itse asiassa vuosisataisen kehityksen huippua. Mutta –
Paroksen[960] marmorista loihdittu Hermes ei enää kuulu uskonnon vaan
estetiikan, ei enää myyttien vaan puhtaan ilmaisutaiteen piiriin.
Olympolaiset jumalat, jotka nousevat juuri Hellaan kuvanveistotaiteessa
näkyvästi etualalle, ovat talttojen koskettamina tulleet rodullisen
ihmiskauneuden ihannekuviksi.

Kreikan suuruudenajan arkkitehtuurissa kohtaa kiveen ja marmoriin
hyytyneenä tuon tyypillisesti helleenisen elämäntyylin, joka kohoaa
luottavaisen kepeänä korkeuteen unohtamatta silti lähtökohtaansa,
maata. Sopusointu syntyy vain tuen ja painon harmoniasta. Vain
huolellisesti laskettu perusta antaa pilareille ryhdin ja voiman. Näin
on ylhäisen doorilaisen tyylin laita, jossa kapenevat pylväät kantavat
palkistoa tavalla, mikä todistaa rakenteellisten suhdelaskelmain
virheetöntä tarkkuutta. Metooppien[961] kirjavat kohokuvat, tyylitellyt
palmunlehvät ja akroterionit[962] uivat etelätaivaan sinessä,
mutta pilaristo nojaa tukevasti maahan. Kun joonialainen tyyli
leviää Vähästä Aasiasta länteen, saa kreikkalainen rakennustaide
huomattavasti hennomman, ikään kuin aineettoman leiman. Kiemuraiseen
kaksoisvoluuttaan[963] päättyvät pylväät täyttävät sirouden ihanteen.
Plintit,[964] vannikot[965] ja abakus-koristeet,[966] friisit[967] ja
arkkitraavit[968] viittaavat kaukaa uuteen kreikkalaisuuteen – siihen,
joka on oraalla jo Pythagoraan[969] matemaattisessa metafysiikassa
ja joka sittemmin tapaa täyden ilmaisunsa orfisissa[970] hymneissä.
Mikä jokaisessa tyylimuodossa on ratkaisevasti kreikkalaista, on
taiteellisen silmämitan tarkkuus ja varmuus, tuo havaitsemisen
loisto, jonka Friedrich Schlegel[971] aikoinaan pani merkille
niin helleenisessä plastiikassa kuin epiikassakin. Se paljastuu
hahmottavassa otteessa, jolla Homeros kuvaa Dolonin kuoleman Diomedeen
keihään iskusta, nilkun ja kyttyräisen Thersiteksen, danaolaisten
peräytymistä ilkkuvan Patrokloon, Akhilleuksen kilven loistavat
kuviot, Hektorin ja Andromakhen jäähyväiset –. Faiakialainen[972]
idylli Odysseiassa, meren suolapärskeestä nouseva mies, joka tuijottaa
sanattomana rantaan saapunutta Nausikaata,[973] on havainnollistavan
kertomarunouden ihme. Näin näkee ja kuulee kansa, jonka elämäntunne
täyttää maljan kukkuroilleen.

Ja kuitenkin tästä olemassaolon hurmasta on kerran puhjennut
attikalaisen murhenäytelmän fatalismi, hurjat dionyysiset kuorot ja
maanalaisten jumalain palvonta!

»Vanhan ajan ihmiset elivät tätä elämää varten, kreikkalaisille
maallinen toiminta oli kaikki», sanoo historioitsija Curtius.[974]
»Kummallista puhetta», huudahtaa filologi Erwin Rohde.[975]
»Päinvastoin: tuskinpa on ollut mitään kansaa, joka olisi niin paljon,
niin pelokkaasti ajatellut tuonpuoleista elämää...» — »Kreikkalaiset
johti heidän hengentaipumuksensa siihen, että he käsittivät elämän
huvikävelyksi», kirjoittaa Hippolyte Taine.[976] »Ollaan ennen
kaikkea tekemisissä kansan kanssa, joka ilmeisesti mitä suurimmassa
määriin tunsi kärsimyksensä ja tuli niistä tietoiseksi», toteaa Jakob
Burckhardt.[977] Nämä kaksi näkökantaa ovat itse asiassa vain pinnalta
katsoen ristiriidassa keskenään. Kuten jokainen näkyvän ilmiömaailman
intohimoinen tunnustaja, niin lähestyi kreikkalainen elämänpalvojakin
kammonsekaisella pelolla hautaa ja kavahti keskellä hyvin valaistua
elämänpäiväänsä Haadeksen valotonta yötä.

Vain todella kirkkaassa valossa varjot ovat läpinäkymättömän tummia.
Esineistä, jotka on nostettu auringon häikäisyyn, heittyy mustempi
varjo kuin koskaan lempeässä puolihämärässä. Kreikkalaisen sielun
piirissä tämä yksinkertainen optinen laki pitää täydellisesti
paikkansa, sillä elämäntunteen kirkas myönteisyys on kautta Attikan
laakson kulttuurihistorian vetänyt jäljissään kuolemanpelon synkkää
laahusta. Kiinteiden kappaleiden ja heleiden tosiseikkojen tuolla
puolen, tämänhetkisen, läsnä olevan, parhaillaan elettävän elämän
takana uhkasi hämärä tuntematon, ja kirkas kreikkalainen ajatus, joka
luisui noille kavahdetuille alueille, tunsi polkevansa upottavaa pohjaa.

Pelkästään eräät Iliaksen ja Odysseian kohdat osoittavat, miten syvälle
elämäntunteen sydämeen on syöpynyt aavistus ilon sattumanvaraisuudesta.
Noista vanhoista hymneistä, joita vaeltavat rapsodit[978] ovat
laulaneet lyyran ja phorminksin[979] säestyksellä, heittyy tämän kauhun
enteellisiä varjoja. On kuin palatsien kupariset kilvet ja kultaiset
maljat kipinöisivät kalpeammin, kuin soihtujen liekki alkaisi lepattaa
ja pimetä...» Ei mikään ole kelvottomampi kuin ihminen kaikista, mitkä
hengittävät ja liikkuvat maan päällä», laulaa Homeros. Onnellisinta
on mē fynai, syntymättömäksi jääminen, ja lähinnä parhain on
kulkea niin pian kuin suinkin Haadeksen porttien kautta, sanoo
Theognis.[980] Tämän synkän elämänviisauden kertosäkeet kajahtelevat
kautta kreikkalaisen filosofian ja runouden. Menandros[981] kadehtii
niitä, jotka lähtevät aikaisin elämänmarkkinoilta, Thales[982] sanoo
pysyvänsä naimattomana vain lapsirakkaudesta! »Palatiinilainen[983]
antologia» on tulvillaan tätä attikalaista pessimismiä, ja lukemattomat
lyyrilliset kohdat, joissa helleeninen ajatus syventyy helleeniseksi
mietiskelyksi, aukeavat kuilun tavoin Tartaroksen[984] pimeyteen.
»Alastomana olen tullut maailmaan, alastomana menen maan alle; miksi
siis turhaan raataisin, kun näen lopun niin selvään edessäni...?»
»Kuinka olen tullut elämään? Mistä olen tullut? Miksi tulin?
Kuollakseni pois. Kuinka voin oppia mitään, kun en mitään tiedä? En
ollut mitään, kun tulin elämään. Vielä kerran tulen siksi, mitä olin.
Tyhjää ja tyhjänä olemista on koko kuolevaisten suku...» Täydellä
syyllä on uskontofilosofi William James[985] puhunut kreikkalaisen
mielikuvituksen mustasta liikkumattomasta taustasta, jonka muodostaa
jumalien kateus, liian suurta onnea seuraava nemesis,[986]
kaikkinielevä kuolema, kohtalon läpinäkymätön synkkyys, äärimmäinen ja
käsittämätön julmuus. Deinos ho bios, elämä on hirvittävää! huudahtaa
Sokrates »Gorgiaassa». Ja kun Menandroksen aikalainen filosofi
Hegesias[987] julistaa helleeniselle kuulijakunnalleen pikaisen
lopun välttämättömyyttä, hänen sanansa tapaavat laajaa kaikupohjaa
attikalaisesta pessimismistä.

Mutta miten omituisen ääriviivatonta tämä ahdistus onkaan!
Kreikkalaisen kuolemanpelko ei kehity varmoiksi kuviksi, se ei koskaan
rakenna ylleen helvettiä, kuten egyptiläinen, kuten kristillinen
mielikuvitus. Kaikista helleenisen maailmankuvan yksityiskohdista on
sen tuonela epämääräisin. Haudantakainen kohtalo häipyy otaksumien
sumuun – sielujen olotila kuoleman valtakunnassa käsitetään kalvaaksi,
varjomaiseksi vaelteluksi himmeillä kentillä, joilla Akheronin,
Kokytoksen ja Styksin[988] vedet joluvat ja joilla lepää aisteja
hämmentävä asphodelos-liljojen lemu. Haades – »näkymätön!» Vain sen
rautaiset portit on vankasti hahmotettu, vain kynnyksellä vartioiva
koira Kerberos ja perille johtava musta virta lauttureineen ovat elävän
kuvittelemisvoiman ilmauksia. Kun Odysseus kutsuu vainajia maistamaan
uhriverta ja kun hänen äitinsä ja kuolleen Akhilleuksen varjot
havahtuvat »vaskisesta unesta», leviää raskaan homeerisen heksametrin
yli hyytävä henkäys. »Mieluummin halpana päiväpalkkalaisena elävien
mailla kuin kuninkaana varjojen valtakunnassa», vastaa Akhilleus
uteliaalle merenkulkijalle, joka kysyy häneltä sielujen kohtaloa. On
kuin kreikkalainen aistien kirkkaus pettäisi juuri tässä kohdassa
ja pimenisi. Kaiken tuonpuoleisen ääretön, lyijynharmaa, paleleva
epämääräisyys kauhistaa ankarammin kuin huolellisimmin varustettu
helvetti.

Tuntemattoman pelkoon yhtyy tuntemattoman vetovoima. Kreikkalainen
ajattelu kiertää lamautuneena ja hypnotisoituna hautaa, joka on tuon
valoisan maailmankuvan ainoa valoton kohta ja sen vuoksi mieltä
kiehtovin kaikista. Esikreikkalainen muinaisuus uhrasi vainajille ja
esitti sankariensa muistojuhlissa kuolonvalituksia ja surulauluja,
joilla pyrittiin lepyttämään manalle menneiden varjoja. Noin
kuusi vuosisataa ennen Kristusta kaikuivat Sikyonin[989] muurit
valitushymneistä, joissa kuoro muisteli Adrastos-vainajan[990]
kärsimyksiä. Aina esimykeneläisestä ajanjaksosta asti lankeaa muuten
niin riemuitsevan heleään elämänkuvaan tämän vainajainpalvonnan varjo,
kalvava sielunhätä, aavistus kosmillisesta turvattomuudesta, tuska,
jota sittemmin pyritään vaientamaan orfisissa salamenoissa. Maan
varhaishistoria kauttaaltaan peittyy tähän aavemaiseen melankoliseen
hämärään, jota mikään sielunvaellusoppi ei ole jaksanut kirkastaa,
sillä kreikkalais-latinalainen maailma on vasta suhteellisen myöhään
turvautunut ylösnousemuksen oppeihin. Sillä kehitysasteella, jolla
alkeelliset ruumis–sielu-kuvitelmat vielä vaikuttavat, on ruumiin
kohtalosta tullut sielun kohtalo. »Me kätkemme sielun hautaan»,
päättää Vergilius[991] kuvauksensa Polydoroksen hautausmenoista, ja
sama kaava on löydettävissä Ovidiuksen ja Plinius nuoremman [992]
kirjoista. Kuolleen sielua on huudettu kolme kertaa nimellä. On
lausuttu tavanmukainen siunaus: »Olkoon maa sinulle kevyt...» On
mahdollista, että niillä teurastus- ja polttoalttareilla, jotka
Lukianoksen[993] mukaan koristivat kaikkia kreikkalaisia hautoja
ja vastasivat roomalaisten kalmistojen culinaa,[994] on joskus
muinaisuuden hämärässä suoritettu ihmisuhreja. Vielä Plutarkhoksen[995]
aikaan säilyy vanhan vainajainpalvonnan muisto, sillä silloin ovat
plataialaiset[996] viettäneet taistelunsa kuudettasadatta vuosipäivää
ja valuttaneet, kuten lfigeneia[997] Peleuksen pojan[998] haudalle ja
Atossa kuningas Dareioksen[999] sielun kunniaksi, sankariensa kumpuun
maitoa, viiniä ja hunajaa.

Erwin Rohde on suuressa »Psyche»-teoksessaan[1000] tehostanut
kreikkalaisen sielujenkultin tavatonta merkitsevyyttä. Suunnilleen
samaan tulokseen tulee ranskalainen Fustel de Coulanges.[1001] jonka
kuuluisa tutkielma[1002] poliksesta, Hellaan kaupunkivaltiosta, niin
sanoakseni alkaa kreikkalaisilta haudoilta. Pyhästä vainajienkammosta
kasvaa sankarienpalvonta. Kuolleet pyhitetään, he saavat maanalaisten
jumalien arvon ja nimen. Alttareilla varustetuista kummuista versoo
sittemmin temppelilaitos, uhrit sieluille muuttuvat uhreiksi
puolijumalille, noille daimoneille[1003] ja heeroksille.[1004] joita
roomalaiset vuosisatoja myöhemmin palvelivat nimillä lares, manes,
genii..[1005] »Tämä vainajainuskonto näyttää olevan vanhin, mitä tämän
ihmisrodun keskuudessa on esiintynyt», toteaa de Coulanges. »Ennen
kuin ihminen keksi Indran[1006] tai Zeun ja alkoi heitä jumaloida, hän
jumaloi vainajia. Hän pelkäsi niitä ja hän rukoili niitä. Kuolema oli
ensimmäinen salaisuus.»

Kreikkalaisen hengen öinen elementti ei koskaan asetu täysin lepoonsa.
On usein selitetty, että attikalainen murhenäytelmä ei ole syntynyt
vain dionyysisistä menoista – sen henki periytyy osaltaan niistä
seremoniallisista surujuhlista, joita muinainen Hellas suoritti
hautakumpujen ääressä. Sanoissa, jotka Alfred Bäumler[1007] on
liittänyt Bachofenin teosten johdantoon, avautuu näköala tähän kuiluun:
»Itse asiassa traagillisella näyttämöllä astuu eteemme varjoja. Näitä
sankareita ei ole noudettu kujilta, vaan ne on manattu esiin haudasta.
Kreikkalaisen tragedian esitysmuoto ei ole selitettävissä ainoastaan
sillä, että muinaisajan sankareita kuviteltiin todella tavalliset
inhimilliset mitat ylittäviksi, vaan se juonsi juurensa vielä
suuremmassa määrin pyhästä vainajien kammosta.»

Suotta ei Kreikan näyttämöiden alttarina tavallisesti ole hauta, hauta,
josta käsin elämä tulee uhatuksi ja tuomituksi ja jonka uhritulien
ääressä murhenäytelmien kirjoittaja uhraa sankarinsa Agamemnonin,
Antigonen[1008] ja Oidipuksen lepyttääkseen vihastunutta taivasta.

Kreikkalaisessa maailmantunteessa taittuu jyrkän primitiivisesti
valo ja pimeys, kirkkaus ja varjo, elämänhurma ja kuolemankauhu.
Tämä mutkattoman amoraalinen kansa, jolta puuttui miltei tyystin
siveellisesti väärän käsite ja jolle rikos oli vain heimarmene,[1009]
onneton sallimus, on tässä mielessä luonnonvaraisen ihmisyyden
kokoava ja suurentava peilikuva. Noille sieluille on kaiken epävapaan
ja kesytetyn elämän täytynyt tuntua tuskalliselta. Siksi herää
vaikutelma ihmislajista, joka kolmetuhatta vuotta ennen Ihmisen Pojan
ristiinnaulitsemista keksi onnen salaisuuden ja suuntasi ulospäin
kaikki ne luovat ja hävittävät vaistot, mitkä kehitys on myöhemmin
kääntänyt omaan sieluumme. Ei ihmettele, että juuri tämä sisimmän
itsensä vapauttanut rotu, joka tahtoi jokaista elämänmuotoa myöten
ilmaista olemuksensa syvimmän laadun, piti kuvanveistonsa päämääränä
ihmiskauneuden alkukuvaa, että sen musiikki ja maalaus tajusi vain
sekoittamattomat perusvärit ja puhtaat perussävelet, että eräs sen
ajattelijoista pelkisti ilmiöt takaisin ideoihinsa, elämän muotojen
käsitteellisiin perusmalleihin.

Kreikkalainen Eros

Kreikkalaisen kulttuurin koko laaja alkukausi tulvii orastavaa, nuorta
rodullista elämää, jossa kuuma alkusielu vielä tuntuu kuvastuvan ja
jossa syvät, tajuttomat voimat ovat liikkeellä.

Mitkään pidikkeet eivät estä primitiivisen taistelunhalun,
primitiivisen loistonrakkauden, primitiivisen julmuuden ja
primitiivisen sukupuolitunteen purkauksia. Attikan laakson valtiollinen
historia osoittaa, miten sosiaalinen ja poliittinen moraali on jokaista
muotoaan myöten taipunut tiedostamattoman elämän omiin vaatimuksiin
ja kuinka joukkojen sielu on vapauttanut kaikki tuhoavat vaistonsa
köyhälistön ja omistavien luokkien, velkaantuneiden pientilallisten
ja mahtavan maa-aatelin sekavista riidoista aina toistuviin
vallankaappauksiin asti. Tähän maailmanhistorian katkelmaan keskittyvät
kaikki vihan, elämänkaunan ja latentin vallanhimon purkaukset. Jos jo
kreikkalainen yhteiskuntajärjestys vaihtaa lakkaamatta väriään kuin
kameleontti, on itse sosiaalinen siveysoppi alinomaisen muuttumisen
tilassa, verrattavissa uskomattoman kimmoisaan, venyvään pilveen,
jota vaistojen virrat muovaavat. Maan yhteiskuntamoraali on, kuten
kreikkalainen moraali kauttaaltaan, vaistomoraalia. Spartalaisten
heloottienmetsästys.[1010] vereen ja valitushuutoihin päättyvä
krypteia,[1011] julmuus voitettuja kohtaan, kaiken vähemmistön raaka
mutta ei raffinoitu, julma mutta ei älyllisesti johdeltu sorto, jonka
mallikuvana on suurten maakuntien raivoisa hävittäminen, kuuluu
erittäin keskeisenä tulipunaisena täplänä kreikkalaisuuden kuvaan. Ja
kuten busmannien sotalaulut, niin tuntevat Ilias ja Odysseia, joissa
muinaiskreikkalaisen elämäntunnon on täytynyt löytää ilmaisunsa, vain
taistelun itsetarkoituksen – hävityksen ja tuhon ylimielisen hekuman.
Tässä suhteessa on erikoisen vaikeata löytää mitään siveysoppia,
joka pyhittäisi nämä lävistetyt kielet ja ulos pursuvat maksat, nämä
vaunujen rattaissa laahautuvat ruumiit, pirullisesti kohdellut voitetut
ja alastoman raatelunhalun uhrit. Kaikista maailmankirjallisuuden
sotalauluista, juutalaisia voitonvirsiä ehkä lukuun ottamatta, ovat
rajuimmat ja välittömimmät Hellaan sotilaalliset vihanpurkaukset –
nuo Theognidean[1012] säkeet, joissa kuohuu »kosto ilman lieventäviä
syitä»: »Voi että saisi imeä heistä heidän mustaa vertansa! Väkevänä
ja armollisena nouskoon avuksi joku jumalista, sallien minun saavuttaa
tämän päämäärän...!» On kuin lukisimme tiedostamattomien vaistojen
välitöntä tulikirjoitusta, hävitysvietin rytmillistä sanomaa.

Primitiivisten kansojen tavoin tämä kansa on elänyt ulkopuolella
syyllisyyden ja syyttömyyden käsitteitä, tuntematta tosin lainkaan
noita ehkäiseviä tabulakeja, joita versoo niin aarniometsien
syvyydessä kuin sivilisaation piirissä. Olla paheellinen tai olla
onneton on kreikkalaiselle sama asia: ho ponēros...! Rikos on
sokean jumalallisen tahdon ilmaus, ei eetillinen hairahdus. Ja tämä
vaistomoraali, joka voi tuntua moraaliselta tunnottomuudelta, leimaa
koko kreikkalaista kohtalonkäsitystä, sellaisena kuin se on kiteytynyt
Sofokleen[1013] Oidipus-näytelmään. Tuo traagillisuuden laji, jossa
kohtalon raskas paino lepää syyttömän ihmisen hartioilla ja jossa
katarttinen kirvoitus voi tapahtua vain siten, että viaton uhrataan
verenjanoisen jumalan lepyttämiseksi, on ylipääsemättömän etäällä
meidän käsityskannastamme, jossa edellytetään syytä ennen rangaistusta,
syntiä ennen sovitusta, ja vihdoin omantunnon tuskaa, joka tulee
vapautetuksi kärsimyksen tulessa. Agos ja Alastor, syyllisyys ja
sovitus, ovat kreikkalaisessa kohtalonkäsityksessä omituisen yhteen
sopimattomia suureita, sillä ihminen on vain polttouhri leppymättömälle
kohtalolle, joka ei iskiessään valitse teurastaan.

Kreikkalaisen ihmisen »luontainen amoraalisuus», josta Egon Friedell
ja Hans Licht[1014] ovat puhuneet, paljastuu silmiinpistävän selvästi
heidän erotiikkansa alueella. Omituisen persoonattomana ja tummana,
kuin omasta kuumuudestaan voimaa imevä tuli, hehkuu kaikista
helleenisyyden huokosista masentamattoman sukupuolivietin palo.

Joka pysähtyy tarkastamaan vain kreikkalaisen avioliiton ilmiöitä,
voi tiettävästi harhautua täysin päinvastaisiin päätelmiin, sillä sen
piirissä on toteutunut mitä mallikelpoisin monogaaminen ihanne. Vaikka
homeerinen muinaisuus tunsikin tyypilliset konkubinaattisuhteet,[1015]
niin kutsutut pallakis[1016] ja kallakee, on koko Odysseia
pelkkää odottavan Penelopen ylistyshymniä ja Hektorin ja Andromakhen
episodi kaunis kuva aviollisesta rakkaudesta. Itse avioliiton
instituutilla on Kreikassa ollut vahva valtiollinen ja uskonnollinen
luonne, jonka loukkaukset tuomittiin mitä ankarimmin kansakunnan
syvimpiin elinhermoihin suunnattuina iskuina, koska koko laitoksella
oli tarkoituksenaan rodun jalostaminen ja kehittäminen. Säädökset,
joilla tätä instituuttia koetettiin lujittaa, ovat olleet mitä
jyrkimmät. Lykurgoksen[1017] lakien mukaan tuli jokaisen elinkelpoisen
spartalaisen miehen solmia lain uhalla aviosuhde; vain hedelmättömät
liitot voitiin purkaa, ja niissäkin tapauksissa täytyi miehen,
joka ei kyennyt siittämään valtiolle jälkeläistä, huolehtia suvun
jatkumisesta, ellei muuten, niin lainaamalla vaimoaan sukunsa
miehille. Aviorikos rangaistiin Ateenan lakien mukaan kuolemalla;
aviomiehellä oli oikeus tappaa viettelijä mutta ei oikeutta antaa
anteeksi vaimolleen, kuten käy selville Aristoteleen ja Dionysos
Halikarnassolaisen[1018] teoksista. Valtio valtiossa, kaikelta
ulkonaiselta elämältä huolellisesti teljetty koti, jossa perhejumalien
uhrialttari levittää viileän kalvasta hehkuaan ja jossa hiljaiset
kutomatyöt, hiljaiset ja papilliset pyhityshetket, hiljaiset ruoka- ja
juomauhrit esi-isien varjoille muodostavat ovat hämyisen näytelmänsä,
säilyy kautta antiikin tapojenhistorian. Mutta syvintä ydintään myöten
tämä puhtaasti sosiaalinen avioliittolaitos sairastaa lämpimän veren
kalkkiutumista. Nainen on vain lastensaannin välttämätön välikappale,
synnyttämisen aparaatti, hyödyllinen mutta ikävystyttävä tarve-esine,
Hänen oikeuksiinsa kuuluu lieden vaaliminen, pyhän alttaritulen
valvonta, kutominen, kehrääminen ja keittiön silmälläpito. Hän ei
koskaan pääse osalliseksi kreikkalaisesta sivistyksestä, lukuun
ottamatta spartalaisia tyttöjä, jotka saavat nauttia julkista opetusta,
mutta joiden vapaa nuoruudenkasvatus on lopultakin ollut vain hyvän
sotamiehenvaimon esteettistä ja ruumiinhoidollista kehittämistä.
Kreikkalainen Eros ei milloinkaan viihdy kotilieden ääressä, sillä
uskonnollisista suojamuureista huolimatta perheen pyhitetyssä sopessa
on vallinnut vilu ja hiljaisuus.

Sitä vastoin ulkopuolisessa versoo elämässä todella antiikkinen
ujostelemattomuus.

Tämä maailman eroottisin kansa, jonka elämänkuvaan keräytyy
kuin keskittävään loistopeiliin silloisen Idän ja Lännen kaikki
aistillisuus, on upottanut koko mytologiansa sukupuolitunteen kuumaan,
huumaavaan liekkikylpyyn. Taitavien käsien muovaamat ruukut ja
amforat kertovat ujoille jälkipolville jumalien lemmenseikkailuista,
ja ne esitetään säännöllisesti tuolla helleenisellä asiallisuudella,
joka ei jätä katsojaa epävarmuuteen mistään yksityiskohdasta.
Aleksandrialaisen kulttuurikauden vaasimaalaus on tässä mielessä
paljonsanova. Syvän mullanruskealla pohjalla kulkee fallisia
juhlasaattoja Panin seppelöityä patsasta kohti; kylvystä nousevat
nymfit peittävät alastomuuttaan pukinjalkaisilta satyyreilta,
jotka vaanivat palmujen varjossa. Jumalat pettävät toisiaan –
Zeus pettää Heraa milloin thebalaisen prinsessan, milloin Ledan,
Danaen, Alkmenen ja Ion kanssa, pilven, kultasateen, sonnin
ja joutsenen hahmoissa. Afrodite pettää rampaa Hefaistosta ja
valitsee vuodetoverikseen milloin sodanjumalan, milloin Adoniksen,
Ankhiseen tai Pariksen. Apollon rakastaa kreikkalaiseen tyyliin
kumpaakin sukupuolta. Artemiin kylmä sulo, jota Alfeios-virran
haltian rakkaus ja Oineuksen[1019] eroottinen uteliaisuus ei voi
lämmittää, sulaa kuin vaha nuoren Hippolytoksen[1020] syleilyssä. Ja
kuten Eufronioksen[1021] maljakkomaalauksissa tai niin kutsutussa
Phineus-kulhossa, kuten neljännen vuosisadan aikaisissa korkokuvissa ja
kuuluisassa tanagralaisessa[1022] pienoisplastiikassa, kreikkalaisessa
kirjallisuudessakaan ei mikään ole ennenkuulumattomampaa kuin näiden
asioiden häveliäs käsittely. Voi tuskin puhua pornografiasta, koska
antiikin Eros ei koskaan turvautunut salaavaan kaksimielisyyteen.
Kaiken, minkä runoilijat halusivat tulkita, he ovat sanoneet
julki meille käsittämättömällä ilmaisun selkeydellä. On kysymys
kansasta, jonka suosituimpana luettavana ovat olleet eroottiset
anekdoottikokoelmat ja hetairain[1023] muistelmat, jonka suurilla
ulkoilmanäyttämöillä, kirkkaan taivaan alla on esitetty Aristofaneen
»Lysistrataa»[1024] ilman sensuurin väliintuloa ja jonka nuoriso on
lukenut Lukianoksen ja Alkifronin kirjeet[1025] lyhentämättömänä
laitoksena.

Tämän kirkkaan auringonpaisteen seksuaalisten aiheiden alalla on
täytynyt vaikuttaa mahtavan puhdistuksen tavoin. Rivouden käsite
on suuresti riippuvainen moraalin vaihteluista – se on eetillisten
pitämysten seurausilmiö, se kasvaa ja supistuu sen silmämitan
mukaan, millä ihminen katsoo sukupuoliolentoa omassa ruumiissaan.
Hurskaimmat, tekopyhimmät, farisealaisimmat kaikista vuosisadoista
ovat samalla kiistattomasti rivoimmat. Ne viljelevät monimielisyyttä
ja allegoriaa, liaten luonnollisuuden siinä määrin, että se myrkyttyy
ja muuttuu luonnottomaksi. Siksi vaikuttavat kreikkalaisen Eroksen
ilmaukset, Astyanassan[1026] ja Philaeniksen[1027] ujostelemattomat
kirjoitukset, Paxamoksen Ars amandi,[1028] aleksandrialaisen
monitaiturin Dindymoksen työt ja eräät Anthologia Planudean[1029]
runot yhtä puhtailta kuin alastomien nuorten jäsenien tiedoton sulo.
Mutta sen vuoksi täytyy myös kreikkalaisen vapauden jäljittelyn tuntua
vastenmieliseltä. Kristillis-länsimainen moraali ei koskaan suvaitse
näitä sukupuolen ilmakylpyjä, ja jokainen hellenisoiva teos – sellainen
kuin Pierre Louÿsin[1030] paljon luettu »Aphrodite»[1031] – saa
välttämättömyyden pakosta täysin epäkreikkalaisen luonteen, koska se on
syntynyt vastustusasenteesta, jota antiikki itse ei koskaan tuntenut.

Tällä rakkaudenkultilla on ollut itämispohjansa uskonnossa. Aphrodite
myriomorphos, tuhatmuotoinen jumaluus, on kerran hallinnut
jakamattomalla vallalla seutuja, joiden muodoissa Kreikan muinaisuus
kuvitteli näkevänsä Alkuäidin mahtavat, hedelmälliset lantiot ja
maidosta paisuvat rinnat.

Kuten itä- ja länsimainen antiikki kauttaaltaan, niin on Kreikan
asujaimisto rahvaasta pappeihin, vuohipaimenista Ateenan
arkonttikuninkaaseen[1032] kokenut Eroksen voimana, joka hallitsee
maata ja taivasta. Jumaluus lähestyy heinäsirkkojen intohimoisessa
sirinässä ja pariutuvien ruumiiden sähkössä, se täyttää kukkien pikarit
keltaisella pölyllä ja lintujen kurkut kirkkailla, kujertavilla
sävelillä, ilmaisten valtaansa vuoroveden pauhussa ja vuodenaikojen
vaihtelussa. Vuosituhansia sitten tämän jumalan kiviset ja puiset
tunnukset seppelöitiin tuoreilta jasmiineilla suurissa vuotuisissa
juhlissa. Naiset, jotka ehtoisin saapuivat kaivoille kannatellen
päänsä päällä ruskeiden, paljaiden käsiensä tukemaa ruukkua, näkivät
hänen kuvansa pyhitetyn altaan kouruissa. Vanhimmat kaikista
pakanallisista veistoksista, Suuren Äidin keilanmuotoiset patsaat ja
pelasgilaisen muinaisuuden kultilliset kivet, ksoanon-kuvat,[1033]
joista Pausanias[1034] puhuu ja ensimmäiset eebenpuiset pilarit,
jotka esittävät kädettömänä ja jalattomana milloin Apollonia,
milloin Pania, symbolisoivat kosmillista luomisvoimaa, siitoksen ja
lisääntymisen jumalaa. Hänen tulipunaisiksi maalatut kuvansa koristavat
kaikkia metsän peittoon painuneita, uneksivia pikkupyhättöjä, jotka
on omistettu Dionysoksen ja Afroditen pojalle, hedelmätarhojen
suojelushaltialle.

Suurten telluuristen[1035] uskontojen hävittyä tämä kosmillisen
Eroksen kokemus on auttamattomasti luisunut näköpiiristämme, ja vain
vaivoin voi mielikuvitus tavoittaa viisauden, joka on kummunnut esiin
hedelmöityvien yrttien ja yhtyvien ruumiiden kiihkosta, syvältä
elävän ja puhuvan luonnon povesta. Tunne, joka on luonut vanhat
hedelmällisyyden myytit ja tullut ikuistetuksi yksinpä hauta-arkkujen
korkokuvissa, joissa hyppyynsä kivettyneet satyyrit ajavat takaa
äänettömiä huilunsoittajattaria ja liikkumattomia rypälekruunuisia
tyttöjä, on menneisyyden sinetöimä salaisuus. Mikä kreikkalaisessa
Eroksen palvonnassa on ratkaisevinta, kuuluu olennaisesti kaikkeen
antiikkiseen elämänkäsitykseen, ja tämä meille niin selittämättömäksi
jäävä »jokin» on syvästi koettu tunne ihmisen ja Kosmoksen
yhteenkuuluvaisuudesta. Olemme tekemisissä rotujen ja kansojen kanssa,
joiden suhde kuuhun ja aurinkoon oli lapsen suhdetta äitiin ja isään
ja jotka kokivat verensä kiihkolla niiden aaltoilujen levottoman,
vaihtuvan, lakkaamatta uudistuvan poljennon, jotka vyöryttävät
vuodenaikojen virtaa maan suunnattomissa uomissa.

Pyhittäessään luonnon luomisvoiman Idän ja lännen kansat ovat
antaneet sisimmille elämäntunnoilleen kultillisen ilmauksen. Noin
kolmen vuosituhannen pituiselta ajalta, Etu-Aasian eri osista, aina
itäisestä Elamista[1036] lännen aigeialaiselle kulttuurialueelle,
Kypros-saarelle ja Troijan rauniokumpuihin on ulottunut tuntemattoman
jumalattaren palvontapiiri – salaperäisen, alastomaksi kuvatun
Alkuemon, jonka hahmoa raunioista löydetyt kivikuvat ja sinettitelojen
kaiverrukset yrittävät karkean kömpelösti kuvata. Hedelmällisyyden
jumaluudet ovat syvimmältään saman sielullisen voimantilan,
saman elämyksen, saman tunteen myytillisiä ilmaisumuotoja. Miten
kultillisten menojen muodot ovat -aikojen vieriessä vaihtuneetkin ja
miten monilla nimillä sukupuolivietin mysteeriä on mainittu, aina on
myyttien ja seremonioiden onkaloissa kuohunut sama tajuton tunne.
Historiallinen jälkiaika, joka etsii analogioita ja vertauskohtia,
löytää tämän ammoin kuohuneen hyökyaallon kivettyneitä pisaroita
koko siltä alueelta, joka sulkee sisäänsä kanaanilaiset vaellustiet,
Mesopotamian aron, muinaiset foinikialaiset siirtokunnat, Fryygian,
Vähän-Aasian ja Kreikan. Tuon jumaluuden alkavaa herruutta todistavat
ikivanhat norsunluusta, saippuakivestä ja kovetetusta talkista
laaditut kädettömät ja jalattomat pienoiskuvat, joilla on munamaiset
rinnat, raskautta osoittava vatsa ja suunnattomat sukupuolielimet.
Sen historiallista kulkusuuntaa osoittavat jäykät kanaanilaiset
pystykuvat tai keilanmuotoiset syyrialaiset paalut, joita villit
hymnit ja suitsutusten kyllästämä savu on kerran huuhtonut. Sen
merkkejä ovat Boiotian sorasta kaivetut kupariset rahat, joita koristaa
fallinen takomakuvio, tai suistuneiden alttarien korkokuvat, joihin
kreikkalaiset kivenhakkaajat ovat hahmottaneet merestä nousevan naisen.

On joltisellakin varmuudella osoitettu, miten elämänuskonnon kuuma
samum on myrskynnyt Idästä lännen kulttuurialueita kohti ja miten
kreikkalainen Eroksen palvonta on vain myöhäinen aste kehityksessä,
jonka varhaisin alku peittyy itämaiden historian sakeaan hämärään.
Idän vuoristokaupungeissa lisääntymisen jumaluutta on kunnioitettu
orgioilla, joissa aasialainen itsehävityksen hekuma versoo olemassaolon
hurmasta. Sekä meedialaiset[1037] että parthialaiset,[1038] sekä
puunilaisen[1039] Taanithin[1040] että armenialaisen Anaitiksen[1041]
papit ovat tunteneet tämän umpipäisen sukeltamisen kuumaan
joukkoraivoon, veristen tunnuskuvien ja symbolien takana aukeavaan
kauhun ja aistikiihdytyksen nautintoon. Idästä vuotaa lännen
kulttipiiriin synkkää, mieletöntä, villiä vaikutusta, ja itämaisen
sielun pimeät elementit kuohuttavat sittemmin Dionysoksen salamenoissa
länsimaista mentaalista pohjaa. Komanan[1042] Ma-jumalattaren palvonta
pyrkii metafyysiseen hurmaukseen itsesilvonnan kautta. Kuolema ja
hävitys yhtyy elämän kohonneeseen tuntoon babylonialaisten sakäoitten
villeissä menoissa. Fryygialaiselle Kybelelle ei uhrata vain kyyhkysiä
ja kukkia, vaan myös siitosvoimaa: hänen kultahameiset, kimeä-ääniset
pappinsa ovat kuohilaita, hänen embleemeistään[1043] on tärkein ja
uhkaavin sirppi! Suotta eivät fryygialaisten kaupunkien asukkaat
lukitse oviaan kumeina ja mustina öinä, jolloin käsirummun tukahtunut
pauke julistaa menojen alkamista ja jolloin on odotettavissa, että
kidutuksesta nääntyneet tytöiksi puetut nuorukaiset etsivät suojaa
neljän seinän sisältä.

Kultillinen vaihto, joka vanhan Aasian ja nuoren Euroopan välillä
on vallinnut, on kotiuttanut kreikkalaiseen elämänpiiriin myös
temppeliprostituution. Itse ilmiö on rajoittamattomasti antiikkinen –
se on tunnettu sekä Babyloniassa että Persiassa, sekä Fryygiassa että
Vähän Aasian asutusalueilla, sillä kansat, joille sukupuolitoimitus
sinänsä oli pyhää, eivät suinkaan kavahtaneet temppelin ja bordellin
yhdistelmää. Herodotos, Strabon[1044] ja Pausanias puhuvat
peittelemättä tästä sosiaalis-uskonnollisesta ilmiöstä ja viimeksi
mainittu nimeää Kypros-saaren ja Syyrian lisäksi myös Ateenan paikkana,
jossa uskonnollinen porttous on saanut jalansijaa. Athenaioksen[1045]
aikoina on Sikyonin[1046] esikaupungissa kohonnut Venus Pandemoksen
temppeli, Justinus Apologeetta[1047] on kuvaillut vaaroja, jotka
uhkaavat Kyprossaaren rantaan saapuvia merimiehiä, ja Abydoksen,
Samos-saaren, Efesoksen ja Salamiin huomattaviin nähtävyyksiin on
luettu Afroditelle pyhitetyt loisteliaat ilotalot, joiden laajat
lehdot on varjeltu hedelmällisyyden tunnuskuvilla ja vihitty
pyyteettömän aistinautinnon jumaluuksille, antiikin persoonattomalle
Erokselle. Korintti,[1048] johon kreikkalainen barokki varsinaisesti
keskittyy ja jonka häveliäs historiankirjoitus on sittemmin leimannut
antiikin kevytmielisimmäksi kaupungiksi, on tyypillisenä suurena
rannikkokaupunkina ja laajalle ulottuvan liikevaihdon keskuksena
joutunut johtamaan kultillisen tyttökaupan lankoja. Kun seemiläisen
lemmenjumalattaren kultti saapuu tähän Hellaan satamaan, hänen
doorilainen temppelinsä anastaa sijan itse linnoituksen huipulla,
ja Kraneionin esikaupunkiin, laajojen sypressi-istutusten varjoon
kehittyy todellinen temppelineitseiden kasarmi. Strabonin[1049] aikoina
noissa pyhitetyissä lehdoissa asustaa tuhat ilotyttöä. Sekä nais- että
miespuolinen prostituutio leviää linnoituksen alueelta satamakaupungin
kaikkiin soppiin, ja Lekhaionin[1050] kujilla avautuu lukemattomia ovia
yksinkertaisiin majoihin, joista kulkee huhuja kaikkiin foinikialaisiin
siirtokuntiin ja joissa Välimeren merimiehet tuovat roponsa Mustan
Venuksen uhriastiaan.

Paljon myöhemmin, kun Korintin kauppakaupungin hegemonia on päättynyt,
keinuvat kullalla koristetut laivat Aleksandrian sataman suulla,
ankkuroiden viimeisen kaupungin rantaan, missä antiikin persoonaton
Eros vielä saa temppelinsä. On kuin Aphrodite myriomorphos, joka ei
kysy persoonallista kiintymystä, syntyisi kreikkalaisuuden illassa
sataman lokaisesta vaahdosta ja niin kuin ruskeana pisaroiva jätevesi
hyytyisi koristeiksi hänen alastomille lanteilleen. Kuvaavaa kyllä,
aleksandrialaisen kulttuurin historia tuntee jo naisen persoonallisena
rakkauden objektina: Kleopatran ja Antoniuksen episodi on vanhan ajan
historiassa niin oudon harvinainen henkilökohtaisen kiintymyksen
murhenäytelmä.

Perustajansa, ensimmäisen Ptolemaioksen ajoilta aina Kleopatran
hallitusvuosiin asti Aleksandrian talojen helmenhohtoisesta massasta
on piirtynyt Brukhionin[1051] puutarhain kiehtova, tumma kuvio,
Afrodite-Astarten temppelialue. Maata enempää kuin valuuttaakaan ei
ole säästetty tämän naisten maan kunnostamiseksi. Falloksen muotoiset
kivikeilat ympäröivät mahtavaa rakennusyhdistelmää; temppelin
pengermä yksinään on kahdeksankymmenen stadionin pituinen[1052] ja
kohoaa kolmenkymmenenkahden jalan korkeuteen. Tuhatneljäsataa pientä
rakennusta, joiden ovet on taottu jumalattarelle pyhitetystä punaisesta
kuparista ja varustettu asukkaansa nimellä ja priaappisella[1053]
kolkuttimella, muodostaa Afroditen kaupungin. Marmorinen valopiha
peristyleineen[1054] on näiden jättiläismäisten mittojen mukainen
ja vain ruusunvärisestä kivestä lohkottu alttari, jolla tytöt ja
heidän vieraansa uhraavat kyyhkysiä, on siro ja pieni. Maailma,
jonka ainoana tehtävänä on ravita nälkäisiä vaistoja! Maailma, jonka
asukkaat eivät ole koskaan tunteneet muuta lakia kuin oman ruumiinsa
imperatiivit ja jonka kuumassa taikapiirissä rodun, kansallisuuksien
ja uskontojen rajat sulavat olemattomiin. Välimeren laivat purkavat
tähän garnisoniin ehtymätöntä elävää lastia. Majoissa, jotka ympäröivät
pieniä syrjäpyhättöjä ja joiden asukkaat ovat milloin itämaista,
milloin afrikkalaista tai pohjoista syntyperää, on kussakin oma
alttarinsa, jolle barbaaritytöt ovat pystyttäneet mustat fetissinsä
ja joita kreetattaret koristavat ikivanhan tavan mukaan punaisilla
näkinkengillä, syyrialaiset temppelineitsyet punaisilla unikoilla.

Puutarhat muodostavat yhteiskunnan keskelle yhteiskuntaa, valtion,
jossa vallitsee selvä kastijako ja jossa on sekä rikkaita hetairoja
että heidän halpa-arvoisia orjattariaan. Temppelin yhteydessä
toimii lisäksi opetuslaitos – sangen omalaatuinen didaskalion,
seitsenluokkainen, intiimillä teatterilla ja oppisaleilla varustettu
eroottisen käytännön koulu. Täällä sijaitsee huhujen kultaama
Astarteion, aleksandrialaisen rakennustaiteen ihmeteos, joka nousee
seitsemäntoista porrasaskelman korkeudelle pengermän maaperästä.
Kuin muinaisen kosmillisen tunteen kivettyneinä ilmauksina seisoo
kultaportaiden kummallakin puolen kaksitoista marmorineitsyttä, jotka
kuvaavat yön kahtatoista tuntia. Itse pyhättö on hämärä ja varjoinen,
sillä Astarte on yön kuningatar. Kahdeksankymmentäkuusi pilaria, jotka
on puoliväliin punattu tummalla purppuralla mutta jätetty yläosastaan
valkeiksi kuin lumipatsaat, kannattaa päätypalkkeja. Friisi hehkuu
kuumassa auringonvalossa. Korkokuvat puhuvat tummalla taustallaan
julkeaa mytologista kieltään: kivinen Pan pyydystää kivistä nymfiä,
valkoinen joutsen lähestyy odottavaa Ledaa, sonninmuotoinen ylijumala
tanssivaa Europea.

Vain viistona, vaisuna sädevirtana valuu auringonpaiste temppeliin.
Pitkä pylväskäytävä ei avaudu auringonnousuun, vaan suoraan luoteeseen,
Afroditen syntymäseutua, Pafosta[1055] kohti.

»Kreikkalaisen olemuksen outoutta emme koskaan voita», sanoo Herman
Grimm.[1056] »Kerrotaan, että viimeisenä muuten täysin valkoiseksi
muuttuneiden Amerikan neekerijälkeläisten, kvarteronien,[1057]
tunnusmerkkinä pysyy sormenkynnen kuu mustana. Samaten: vaikka Homeros
ja Platon, yksinpä Aristoteles ja Thukydides[1058] näyttävät meistä
kuinkakin sukulaissieluilta, kynnessä oleva pieni kuu muistuttaa
meitä ikhorista, jumalain verestä, josta pieni pisara oli vuotanut
kreikkalaisten sieluun...» On kysymys kansasta, jonka eroottisuuden
ilmausten täytyy pakostakin tuntua meistä säpsähdyttävän amoraalisilta,
koska kaikki kristillisyyden tuomat eetilliset pidikkeet ovat silloin
puuttuneet. Uskonnon ja erotiikan likeinen yhteys saa toisaalta
ajattelemaan, että helleenisyyden elämän kuvasta on puuttunut
sovinnainen eroottinen seikkailu, sillä kaikkeen sukupuolitoimintaan
liittyi tuo hetkellinen pyhitys, jonka vain tämä ikuisessa preesensissä
elävä lapsikansa kykeni omaksumaan. Kreikkalaisella Eroksen palvonnalla
on oma eetillisyytensä; pelkästään siihen, että sukupuolen ilmiöt
koetaan suureen kosmilliseen elämään kuuluviksi, sisältyy syvä
siveellinen arvo. Ei ole unohdettava, että eroottinen kokemus on
kolmetuhatta vuotta sitten ilmennyt uskonnollisen kokemuksen täydessä
puhtaudessa.

Helleenisyyden ilmauksiin kuuluu aina doorilaisten vaellusajoilta
Platonin, Alkibiadeen[1059] ja Sokrateen päiviin saakka yleisesti
tunnettu taipumus homoseksualismiin. Kreikkalaista rakkautta voi
tuskin pitää pelkkänä rappeutumisilmiönä, sillä itse asiassa se on
yhtä vanha kuin maan kulttuurihistoria. Missä määrin tämä perversio
lainkaan sopii degeneraation mitäänsanomattomaan kaavaan, on
kysymys erikseen; myös terveet barbaarikansat tuntevat sen, kuten
nykyaikainen antropologia voi helposti näyttää toteen. Perikleen ajan
Ateenassa se on versonut jokseenkin esteettömänä gymnasioiden ja
oppilaitosten piirissä. Theban »pyhä joukko»,[1060] jonka mainetta
moralisoiva historiankirjoitus on sittemmin yrittänyt turhaan
kullata, on todellisuudessa muodostanut homoseksualistien suljetun
veljeskunnan. Spartan kuuluisat nuorukaisliitot, ankaran leirikurin
ja jokseenkin täydellisen selibaatin luonnottomat seurausilmiöt, ovat
saavuttaneet sellaiset mittasuhteet, että yksinpä Ksenofanes[1061]
on saarnannut niitä vastaan. Miten runsaat ainekset tämä amor
Graecorum[1062] antaa yksinpä mytologiaan, sitä osoittavat
tarinat ylijumalasta ja nuoresta Ganymedeksesta,[1063] Apollonista
ja Hyakinthoksesta, Herakleesta ja Hylaksesta, jotka ovat kuin
olympolaiselle tasolle heijastettuja suurennuskuvia Alkibiadeen[1064]
ja Sokrateen, Harmodioksen ja Aristogeitonin,[1065] Aleksanterin ja
Hefaistionin[1066] lemmensuhteista. Kun sofisti Prodikos[1067] eräässä
opetusrunossaan leimaa tämän rakkaudenmuodon luonnottomaksi, hän
puhuu todennäköisesti vastoin yleistä mielipidettä. Ja täydellisessä
sopusuhdassa tämän asiaintilan kanssa on ateenalaisen aviovaimon
asema – täydellisesti laiminlyöty, kaikesta julkisuudesta syrjään
jäänyt synnyttäjän ammatti! Kreikkalaisen muinaisuuden syvällinen
tuntija Wilamowitz-Moellendorf[1068] on yli muiden tehostanut
kreikkalaisen erotiikan misogyynistä perustaa. Sukupuolikohteena oli
nainen halveksitumpi kuin mies. Miehen ja nuorukaisen välillä saattoi
leimahtaa persoonallinen tunne, mutta miehen ja naisen suhde oli
vain ostajan ja ostetun, lainaajan ja lainattavan, porton ja hänen
asiakkaansa suhde.

Perikleen ajan kirjallisista muistomerkeistä, Aristofaneen,[1069]
Apollodoroksen[1070] ja Eupoliksen[1071] huvinäytelmistä käy
hyvin selville se laajuus, jonka miehinen prostituutio oli noina
aikoina saavuttanut. Niissä kulkee idän kaikilla voiteilla
kaunistettuja ganymedeksiä, pappien, hallitusmiesten ja runoilijoiden
poikalemmittyjä, jotka ovat lyyrillisten purkausten ehtymättöminä
aiheina. »Korkea rakkaus on peräisin taivaallisesta Afroditesta»,
selittää Platonin »Pitojen» Pausanias, »ja taivaallinen Afrodite on
miehen vapaa luomus. Ja sen tähden kaikki nuorukaiset ja miehet, joita
tämä rakkaus innoittaa, pyrkivät kaipausta täynnä miehiseen, omaan
sukupuoleensa. He rakastavat voimakkaampaa luontoa ja korkeampaa
tarkoitusta.» Tämä platoninen tunne hehkuu omituisen hiuduttavana
myös Pindaroksen[1072] vanhuuttaan kuivuneissa valtimoissa, ja samoin
kuin Theognis[1073] laskee lyyransa nuoren Kyrnoksen jalkoihin, hän
ylistää ilopoika Theoksenoksen kauneutta, jonka edessä runoilija
tuntee sulavansa kuin mehiläisten vaha kuumuuden hampaissa, Näiden
huumautuneiden laulujen runsaus Kreikan runoudessa ja vielä enemmän
niiden ujostelematon itsestäänselvyys on todella puhuva. Suotta ei
Greverus[1074] valita, että kauneimmat antiikin lemmenrunoista nousevat
yläpuolelle kaiken kilpailun, mutta että ainoakaan niistä ei ole
naiselle aiottu!

Tutkielmassaan »Vietin harhautumista» Freud on esittänyt ajatuksen,
että antiikin rakkauselämässä pantiin pääpaino itse viettiin ja
unohdettiin sen objekti. »Vanhanajan ihmiset juhlivat viettiä ja olivat
valmiit aateloimaan sen avulla ala-arvoisenkin kohteen, kun taas me
halveksimme viettitoimintaa sinänsä ja sallimme sitä puolustettavan
ainoastaan objektin etujen perusteella.» Tämä lyhyt huomautus näyttää
kuin leimahduksessa kuilun, joka erottaa toisistaan menneen ja nykyisen
Eroksen! Vietin jumaloiminen sinänsä ja sukupuolikohteen unohtaminen
sinänsä, täydellinen antautuminen rakastamiseen rakastamisen itsensä
takia ja täydellinen piittaamattomuus rakkauden objektista – näin
voidaan todella määritellä kreikkalaisen Eroksen palvonnan laatu.
Tämä avain aukaisee sitä paitsi myös toiset tiukasti sinetöidyt
ovet. Elämänkäsitykseen, joka lähti tältä pohjalta, on mahtunut sekä
temppeliprostituutio että Ateenan katujen ilopojat, sekä vuotuiset
fallos-kulkueet että Mustan Venuksen salamenot, joissa vietin tuli
leimahti kätköistään ja kulutti itsensä loppuun.

Mikä ääretön, ylipääsemätön juopa muinaisuuden ja meidän välissä!

Temppeliä ei koskaan voi rinnastaa kirkkoon, kirkkoa ei koskaan
temppeliin. Kristillis-länsimaiselle ihmiselle Eros on ennen kaikkea
piikki lihassa, väistämätön paha ja eetillisen itsekilvoituksen aihe,
joka tulee puhtaaksi vain persoonallisen objektinvalinnan kautta.
Antiikin ihmiselle Eros itsessään oli elämän tarkoitus ja arvo, kaiken
olemassaolon mahtava päämäärä. Kristillislänsimainen ihminen kokee
sukupuolivietin voimana omissa soluissaan ja pyrkii suuntaamaan sen
ulos itsestään, oman tunteensa valikoimaan kohteeseen. Antiikin ihminen
tunsi kosmillisen voiman ulkopuolella omaa olemustaan, miljoonien
itävien jyvien, miljoonien lehtien, puun mahlan ja meren aaltojen
salaperäisen pohjarytmin, sen, joka yhdisti naisen menstruaatiot
kuun magneettiseen hehkuun ja imeytyi kasvien kehittyvissä varsissa
auringon silmää kohti. Kristillis-länsimainen ihminen on erotiikassaan
oman itsensä keskus, antiikin ihminen siirtyi omasta keskipisteestään
laajaan Kosmokseen. Edellinen kaipaa rakkaudessaan, jälkimmäisessä
kaipasi rakkaus itse. Ja kun myöhemmän ajan ihmiset ovat pitäneet
viettiä vain oman itsensä toteutuksen välikappaleena, antoi
kreikkalainen ihminen oman itsensä välikappaleeksi vietille. Kuilu
näiden kahden sieluntilan välillä on pohjaton. Ennen Kristusta kaartui
sukupuolitunteen valokaari takaisin itseensä, jälkeen Kristuksen se on
pyrkinyt yhä kauemmas lähtökohdastaan, ohennettuja henkisiä taivaita
kohti.

Kreikkalaisessa vietinpalvonnassa ovat subjekti ja objekti sulaneet
olemattomiin – tai oikeammin: niitä ei ole koskaan ollut. Silloinen
ihmiskunta ei tuntenut mitään persoonallista valintaa, sillä itse
rakkauden olemukseen kuului persoonattomuus, ja sekä rakastaja
että rakastettu hävisivät itse Voimaan, olemassaolon kohonneeseen
hekumaan. Mitä on tälle ihmisyydelle merkinnyt jokin sellainen kuin
»minä» ja »sinä» –! Suurina sadonkorjuujuhlina, jolloin kypsynyt
viini on sotkettu kuurnaan ja iloinen humala vapauttaa tajuttomat
voimat vankilastaan, keinuu elämän ikivanha symboli, seppeleiden
kietoma fallos, suurten juhlasaattojen viirinä. Tulet palavat kaikilla
Panin alttareilla, viljelysmaiden ja viinitarhojen Priapokset,
hedelmällisyyden tunnuskuvat, on sivelty tuoreella maalilla. Pimeinä
öinä kuuluttavat Dionysoksen hurjat kuorot kaikkien aistien pyhää
vapautta. Pieni persoonallinen »minä» on astunut myyttien ja symbolien
taikapiiriin, sulautuakseen luonnon kaikkiyhteiseen elämään, ollakseen
yhtä kuin maa, taivas ja meri, elääkseen yli itsensä. Mutta tämä
kokemus on samalla yleinen uskonnollinen alkeiskokemus,[1075] sillä sen
luonteeseen kuuluu subjektin ja objektin, minän ja sinän, ihmisen ja
Jumalan mystillinen yhtyminen, jossa osa palaa edes hetkeksi takaisin
kokonaisuuteen ja kaikkeuteen.

Hesiodos nimittää »Theogoniassaan»[1076] Erosta kaikkia muita jumalia
vanhemmaksi, maan, veden ja ilman hahmottomasta alkuelementistä
kohonneeksi Kosmoksen luojaksi, joka kutsuu kaaoksesta esiin elämää
ja muotoja. Hänen jumaltensyntyoppinsa kirjoitettiin kahdeksannella
vuosisadalla ennen Kristusta, ei siis aivan varhain eikä aivan
myöhään. Mutta kuten muinaisten eliöiden muodot säilyvät balsamoivassa
meripihkassa, niin säilyy kreikkalaisen laulajan sanoissa ikivanhaa
myytillistä viisautta. Eros on hänelle, kuten kreikkalaiselle
antiikille kauttaaltaan, ensimmäinen ja suurin luova voima, Lukianoksen
kuvailema »säteilevä kirkkaus», joka lähettää hahmottavan tahtonsa
maailmanyöhön, Parmenideen filosofian »suuri keskustuli», joka
hallitsee kaikkien jakautuvien ja häviöön tuomittujen ilmiöiden,
kaikkien surevien ja riemuitsevien, syntyvien ja pariutuvien olentojen
muodostamaa maailmaa.

Miten Eros on vanhoissa hymneissä ja sorasta kaivetuissa korkokuvissa
kuvattukin, hänen syvin merkityksensä on tämä. Hän on Parionin[1077]
ja Leuktran[1078] salaperäinen, pimeä, sukupuoleton mysteerijumala,
jolle taiteellinen mielikuvitus antoi jouset ja nuolen, mutta jonka
läsnäolo koetaan sukupuolitunteen kiihkossa. Hänellä ei mystisimmässä
aspektissaan ole jäseniä eikä kasvoja – hänen vaiheillaan uupuu
kaikki kuvittelemisen voima, kaikki taltat ja siveltimet saavat
vaipua ja vain hartaimmat orfiset hymnit, joissa sakeasti symbolinen
kuvakieli säihkyy, yrittävät tulkita hänen läsnäolonsa ihmettä. Sillä
jumalat ovat jakamattomien tunteiden nimiä – kuvia, jotka karkeasti
ja vajavaisesti, haparoiden ja harhautuen yrittävät tulkita sielun
jännitystiloja. Jumaliensa kautta – ei vähimmin Afroditen ja Eroksen –
kreikkalainen ihminen on kurkottanut anovan kätensä tuohon kosmilliseen
olemassaoloon, jonka etsimistä ja löytämistä kaikki uskonnollinen
elämä on. Vanhojen luonnonmyyttien piirissä on niin Dionysoksella
kuin Panilla, niin Apollonilla kuin Eroksella salainen taipumus
levitä yli kaiken rajallisuuden ja ilmaista itse syvää, ajatonta ja
paikatonta alkuelämää. Eros ja Aphrodite, jumala ja jumalatar, ovat
himmeitä peilejä, joissa tämä voimakkaasti ulospäin elävä kansakunta,
tämä kaikki vaistonsa vapauttanut ihmisyys näki heijastuskuvan
persoonattomasta, sukupuolten takaisesta, olemassaolon ratasta
liikuttavasta vietistä.

Ratkaisevinta on, että tunteen suunta ja päämaali on antiikin Erokselle
niin omituisen toisarvoinen asia ja että yksinpä sukupuolinen
eroavaisuus luetaan kreikkalaisessa rakkaudenopissa olemassaolon
adiaphorain, yhdentekeväisyyksien joukkoon. Seksuaalinen
objektinvalinta edellyttää persoonallisen »minän» tietoista
hakeutumista yhtä persoonallista »sinää» kohti – siis sieluntapahtumaa,
joka näyttää puuttuneen kreikkalaisuuden kuvasta.[1079] Eroottisen
riippuvaisuuden ja kohteensa etsineen intohimon tuska, rakkauden
murhenäytelmä; ei ole lainkaan saanut jalansijaa tässä maailmassa,
joka palvoi viettiä sinänsä ja jonka elämänpiirissä henkilökohtainen
pyyde ei vielä ollut herännyt. Mutta tämä eroottisen antaumuksen
syvä, elämäntäysi, hukuttavan runsas jakamattomuus, tämä rakastaminen
ilman rakkautta, tämä eläminen yli persoonallisuuden rajojen, joka
leimaa selittämättömän yleisesti kaikkea kreikkalaista erotiikkaa,
on syvemmälle mennen kenties päämäärä, johon sukupuolitunne aina
liikehtii. Kaikkeen sukupuolirakkauteen sisältyy eräs tunteen aspekti,
jossa analyysi on sammunut synteesiin, jossa haltioitunut kokonaistunne
hävittää yksilöllisyyden rajat ja jossa seksualiteetti tuntuu
loppuunsa elettynä saavuttavan viimeisen, sukupuolettoman hehkun. Tämä
on sielullinen kokemus, jota Ludwig Klages on eräässä teoksessaan
tulkinnut – kosmogoninen Eros, jonka mystillisessä yhteydessä ihminen
yhtyy itse viettiin.

Ei ole aivan mieletöntä väittää, että vanhenevan Platonin kuulas
rakkaudenmetafysiikka, joka kääntyy tätä alkukotia kohti ja hänen
sanansa uraanisesta Eroksesta, jolle tunteen kohde on yhdentekevä
ja joka vallitsee kaiken syntymisen ja häviämisen tuolla puolen,
kirkkaiden paradeigmain[1080] maailmassa, on ymmärrettävissä
näin. Kaikelle tiedostamattomalle elämälle on yhteistä tuntojen
jakamattomuus. Kaikki tiedostamaton elämä on persoonatonta, mahtavaa
kokemista, josta vertauskuvat kohoilevat kuin kuplat valtamerestä,
hämärtyäkseen heti, kun tajuinen ja valvova katse niihin osuu. Platonin
uraaninen Afrodite ja Klagesin kosmogoninen Eros merkitsevät kumpikin
tämän selittämättömän tilan sopertavaa ilmausta – tunteen korkeinta
tuokiota, joka on samalla sen alin tuokio.

Jyvän mysteeri

Sisiliassa, San Giulianon vuorella on vanha, lehviin hautautunut
madonnan pyhättö. Sen alttaria hallitsee kuva, jonka ympärille on
kiedottu seitsemän kirjailtua liinavaatetta ja siksi sen nimenä on
Bella de sette veli, Seitsemän Hunnun Kaunotar. Mutta ihmisjoukot,
jotka omista maakylistään saapuvat vuoren rinteelle elokuun
viidennentoista päivän aamuna viettääkseen neitsyen taivaaseenastumisen
juhlaa, eivät tiettävästi aavista, että kappeli lepää pakanallisella
maapohjalla. Sen tilalla on kerran kohonnut Astarten mahtava temppeli.
Vuori on muinainen Eryx-vuori, ja aina Horatiusta[1081] ja Ovidiusta
myöten runoilijat ovat laulaneet jumalatar Erycinan[1082] kunniaa.
Mutta myös Libanonin vuoristossa, Nahr-lbrahim-joen äyräällä, jonka
maireasti kukoistaviin lehtoihin sekä islamilaiset että kristityt
tekevät pyhiinvaellusmatkoja tuodakseen rukousuhreja kristilliselle
Marialle, menneisyyden henkäys tuntuu huumaavan vahvana. Vanhan
mantelipuun läheltä tapaa aasialaisen emojumalattaren alttarin
raunioita. Virtaa on vuosisatoja sitten kutsuttu Adonis-virraksi,
sillä kevään suloinen jumala on täällä surmattu, ja taru kertoo,
että joen lähde käy päivänseisauksen aikaan verestä punaiseksi.
Tunkeeko tässä kristillisyyteen pakanallista vaikutusta? Varmaan.
Kaukaisten elämänuskontojen muisto lepää raskaana pienen kappelin ja
ristinmerkillä vihityn vedenkaltaan yllä. Kumahtavien kirkonkellojen
ääniin vastaa emojumalattaren huilu.

Sillä katolinen maailma unohtaa liian helposti, että sen
kivettyneen teologian ydin on pakanallinen. Syvällä sen kuva- ja
käsitekielen alla on säilynyt hämäriä jätteitä Vähän Aasian ja
Kreikan telluurisista uskonnoista. Kumartaessaan madonnaansa se
kumartaa muinaisen emojumalattaren, mater terran, kaukaista
jälkikuvaa. Se tekee sovinnaisen ristinmerkin lehtikullan ja
fajanssin peittämien patsaiden edessä muistamatta enää lainkaan,
että Jeesuksen äidin jumalallistaminen tapahtui Efesoksen
kirkolliskokouksessa – siis kulttikeskuksessa, jossa kerran sijaitsi
helleenisen neitsytjumalattaren Artemiin temppeli. Siellä on vielä
apostolisena aikana hallinnut Synnyttäjättären eebenpuinen patsas.
Lakastuvan kulttuurin pojat ovat hyvin, hyvin hartaina katsoneet sen
kahteenkymmeneen kullattuun rintaan ja jalustan vertauskuvallisiin
mehiläisiin; he ovat lukeneet suuria astraalisia totuuksia vaatteesta,
joka kiertää emojumalattaren kaulaa ja johon eläinradan kuviot on
huolellisesti jäljennetty. Siivillä varustetuista eläimistä, jotka
peittävät kohoavissa kerroksissa patsaan sivupintoja, on sittemmin
tullut Ilmestyskirjan enkeleitä, ja kristillinen askeetti Johannes,
Patinos-saaren raskasmielinen erakko, on luultavasti lainannut
ilmansuuntien pyhät eläimet niistä.

Mutta paksun kultasilauksen ja sädehtivien hohtokivien alla
jumalattaren ruumis on ruskeanmusta. Narduksella[1083] valeltu eebenpuu
symbolisoi mustaa, hedelmällistä multaa. Maan alkuäidin iho hehkuu
etiopialaisen tummana, ja tummia ovat olleet kaikki mater terran
patsaat Korintin mustasta Venuksesta Eliksen Figalian[1084] mustaan
Demeteriin[1085] asti.

Niin kauan kuin kansat elävät lapsuudenasteellaan ja kun kaikki
maiset toimet, kylvämisen ja sadonkorjuun puuhista aina hämäriin
maailmanmietiskelyihin asti joutuvat soinnutetuiksi kosmilliseen
rytmiin, uskonto ei pelkästään tähtää »tuonpuoleiseen». Kaiken mittana
on mainen elämä. Sen mahtavat perustapahtumat, sen ilmaantuminen
naisen hedelmöitettyyn kohtuun ja kylväjän siemeneen, sen kehitys
auringon ja kuun vaiheiden varjossa kuolemaan asti, jolloin elämä
tuntuu palaavan takaisin alkupimeään, ovat vielä kaiken ajattelun
suuria tukikohtia. Ei ole olemassa mitään pelkästään fysiologista
tapahtumista, enempää kuin pelkästään henkistä. Kuten sikiön
liikahdukset ovat yhteydessä kuun uudestisyntymiseen ja vuoroveden
kulkuun, kuten maiset askareet määrätään auringosta käsin ja kytketään
vuodenaikojen kiertokulkuun, niin lepää jokainen uskonnollinen ajatus
luonnon muuraamalla perustalla. Ihminen on vielä osa Laajaa Kosmosta,
osa maata. Siksi täytyy pelastavien symbolien tulla luonnosta ja siksi
on jokaisen metafyysisen pelastussanoman vedottava suuriin kosmisiin
yhteyksiin, niihin, jotka tunkevat läpi inhimillisen toiminnan.
Kreetalaisen, syyrialaisen, attikalaisen emojumalattaren vanhat kultit
ovat kasvaneet tältä pohjalta. Niiden pimeässä ja kuumassa syvyydessä
säilyy lapsen suhde äitiinsä maahan, ja tässä tunneasenteessa, joka
suurten mysteerien vertauskuvallisessa kehässä muuttuu puhtaasti
metafyysiseksi, on sielun pelastauduttava kuolemankammon pauloista.

Fabuloivan kuvittelun kautta ihminen jatkaa elämän mielikuvaa yli
luonnollisen kuoleman, singoten tulevaisuudentoiveensa rohkeasti
haudan tuolle puolen, kuolemantakaisen olemassaolon ihmeeseen, on
Henri Bergson kerran huomauttanut. Tämä merkitsee, että uskonnot
ovat syvimmältä ytimeltään ylösnousemuksen oppeja, sillä niiden
tarkoituksena on tarjota pelastus kosmillisesta hädästä, joka
vainoaa ihmistä hänen oman älynsä linnoituksesta ja lamauttaa hänen
toimimisvoimaansa. Joka soveltaa tätä henkevää teoriaa Välimeren
maiden vanhoihin uskontoihin, tulee pakostakin ajatelleeksi, että
niiden myytit ovat saman tarkoituksen kristalloitumia. Ne julistavat
lunastusta myytin kautta, ja niiden myytit ovat ylösnousemuksen
myyttejä, joiden kuvakielessä havainnollistuu usko iäti jatkuvaan
elämään, ikuisen pelastumisen aate.

Pakanallisessa Kosmoksessa, johon nuoruuttaan elävä ihmiskunta
sijoittaa itsensä, vaikuttaa loputtoman toistumisen laki. Kuun ja
auringon vaiheet, maan kukinta ja lakastuminen, luoteen ja vuoksen
kulku, taivaan tähtikuvioiden hidas vaellus yön tummalla tiellä
noudattaa poljennollisen kertautumisen rytmiä, sillä jokaista menemistä
seuraa välttämättömästi tuleminen ja jokaista syksyä kevät, kuten
kuolema seuraa syntymistä ja lakastuminen kasvua. Ylösnousemuksen
ajatus läpäisee koko luonnon. Se loistaa auringon iäti toistuvasta
kaaresta, sen sinetteinä salamoivat eläinradan kaksitoista merkkiä,
nuo valonjumalan taivaalliset satamat, jotka kiertyvät kuin ympyrä
takaisin alkuunsa. Kaikki kuolema on myytilliselle ajattelulle elämää.
Siemenet itävät väkevästi vain syvässä ja pimeässä haudassa, ja kun
viimeiset korret lakastuvat, on kevät lähempänä kuin ennen. Ei voida
ehkä milloinkaan täysin tyydyttävästi ratkaista, missä yhteydessä
nämä primitiiviset huomiot ovat unen salamyhkäiseen symboliikkaan –
noihin kaikille ihmisille yhteisiin mielikuvapareihin, joissa kuolema
ja syntyminen, kohtu ja hauta ovat sulaneet samaksi tilaksi. Näin on
laita myös vanhoissa telluurisissa myyteissä. Syntymän jumalattaret,
myyttien Emot, ovat samalla haudan ja kuoleman jumalattaria, ja maan
mielikuvaan sinänsä kuuluu alkuja loppu, kohtu ja hauta. »Maasta olet
sinä tullut ja maaksi pitää sinun jälleen tuleman...» Viheriöivän
pellon jumalatar Demeter istuu kuoleman hallitusistuimella, ja sirppi
hänen äidinkädessään uhkaa sekä kypsyvää tähkää että ihmistä.

Vanhat homeeriset Demeter-hymnit, jotka on kirjoitettu Attikassa
ehkä seitsemännellä vuosisadalla ennen Kristusta, ovat huomattavasti
nuorempia kuin jumalattaren palvonta, sillä se on niiden syntymäaikaan
jo ikivanha. Jo ammoisina aikoina on Aigaleoksen[1086] vuorten
varjossa, Eleusiin[1087] temppelissä vietetty juhlamenoja maan
kasvuvoiman jumaluuksien kunniaksi ja Kahden Jumalattaren myytti[1088]
– kuten sitä tavallisesti kutsutaan – on kristallisoinut vanhat
tajuttomat tunnot täsmällisiksi kuviksi. On hyvin mahdollista,
että Demeterin palvonnan varhaisin muoto juurtuu esikreikkalaiseen
vainajain palvontaan. Tämän kulttipiirin hahmoja, jotka on karkotettu
olympolaisesta valomaailmasta haudan ja tuonelan yöhön, on totuttu
nimittämään »ktoonisiksi jumaliksi». Heidän embleeminsä on itävä
kultainen siemen, joka kätketään multaan. Heissä personoituu kuoleminen
ja uudestisyntyminen, olemisen ja poissaolon iäti kertautuva poljento.

Demeter on antiikkisessa mytologiassa Kronoksen ja Rhean tytär ja
ylijumalan sisar.[1089] Vanhat hymnit ja myytit kuvaavat hänet
poimimassa kypsiä tähkäpäitä ja kylvämässä viljaa. Hänet esitetään
milloin maanviljelyksen, milloin kaiken yhteiskuntaelämän varsinaiseksi
perustajaksi, jonka vaalinnan varassa on attikalainen koti ja perhe
ja joka yhdistää ihmiset siihen maahan, mitä he ovat alkaneet
raivata viljelykselle. Ateenan valtionuskonnossa hänestä tulee
isänmaanrakkauden mahtava suojelija, jonka varjon alla tapahtuu
kaikki kulttuurityö. Mutta hänen olemuksensa syvin aspekti tunkee
pimeyteen. Kuten kaikki »ktooniset jumalat» Demeter on kaksikasvoinen
jumaluus, ja kuten versova ruoho ulottuu sekä syvälle multaan että
ylös valoon, niin on hänen hahmonsa puolittain maanpäällinen,
puolittain maanalainen. Ktoonisen Maaemon palvontamenot ovat
kukoistaneet kaikkialla Hermionen[1090] maakunnassa, ja helleenisen
kulttuurin itämisaikana hänen alttaritulensa palavat arkipelagin[1091]
yli. Kuidoksessa on plutonisen jumalattaren uhripaikka, Kariassa
kumarretaan hänen tytärtään Korea, Amorgoksessa ja Pafoksessa Demeter
thesmophorosta,[1092] samoin Phtiothiksessa, joka on Erwin Rohden
mukaan hänen vanhin kulttipaikkansa. Hän kuuluu noihin ikivanhoihin
jumaluuksiin, joille uhrattu veri ja viini valutetaan maan halkeamaan.
Hänen olemuksensa alin aspekti kuuluu kuolemalle, yölle, haudalle.
Ainakin vanhimpina aikoina Demeterin tarinapiirin eri hahmot ovat
olleet yhtä; viljanjumalatar ja hänen tyttärensä Kore ovat edustaneet
saman voimatilan kahta astetta, sillä tuonelan jumalan puoliso on
syvimmältään oman äitinsä identifikaatio.

Eräässä »Metamorfoosiensa» katkelmassa Ovidius on kerännyt kokoon ja
valanut taiteelliseen muotoon tämän myyttisikermän sirpaleet. Tarina
kertoo ylijumalan ja Demeterin tyttärestä Koresta, jonka Zeus lupaa
äidin tietämättä puolisoksi kuoleman valtakunnan hallitsijalle. Tytär
on eräänä päivänä eksynyt leikkiretkillään Sisilian Ennaan. Hän
loittonee seuralaisistaan Okeanoksen lapsista sitoakseen ruusuista,
narsisseista ja krookuksista seppelettä, ja kun hän kumartuu runsaan
kukkapälven yli, Haadeksen hetki tullut. Viheriöivä kenttä halkeaa.
Maan järkkyessä kimpoavat mullasta sysimustat ratsut ja kultaiset
vaunut, Koren valitushuudot tukahdutetaan ja Haades vie vankinsa maan
alle. Vain tytön tuska jää kaikumaan metsiin ja kukkuloille, se täyttää
äärettömänä nyyhkytyksenä Sisilian luonnon, se kantautuu etäältä
myös äidin korviin. Nyt riistää Demeter tähkäseppeleet otsaltaan.
Hän nousee lohikäärmeiden vetämiin vaunuihin, ja tulisoihtujen
valaistessa hänen matkaansa hän ajaa yhdeksän päivää levähtämättä ja
aterioimatta löytääkseen ryöstetyn Koren. Kymmenennen päivän koittaessa
viljanjumalatar kohoaa vaunuissaan auringon luo. Taivaallinen,
kaikkinäkevä silmä on nähnyt tapauksen, ja kun Demeter saa kuulla
Zeun ja Haadeksen sopimuksesta, hän palaa murheellisena maan päälle.
Näin alkaa jumalattaren vaellus maasta toiseen, ja vaikka hän kulkee
yhä kauemmas, hän tuntee rauhattomuutensa vain yltyvän. Eräänä iltana
hän on vanhan vaimon hahmossa istunut uupuneena suhisevan oliivin
varjoon, kaivon kivelle. Seutu on Eleusis – kaivo sijaitsee lähellä
kuninkaanlinnaa, ja kun mustapukuinen jumalatar lepuuttaa jalkojaan,
saapuvat kuningas Keleoksen[1093] tyttäret paikalle vesiruukut
olallaan. Demeterille tarjotaan kestiystävyyttä. Hän kohtaa linnassa
kuningatar Metaneiran,[1094] joka laskee hänen polvilleen pienen
poikansa Demofonin, mutta kun jumalatar aikoo vihkiä prinssin ikuiseen
nuoruuteen[1095] ja karkaisee häntä tulella, tekevät kauhistuneet
vanhemmat tyhjäksi maagillisen toimenpiteen. Demeter, joka vasta nyt
ilmaisee itsensä, säätää Eleusiin salamenot. Keleoksen linnan tilalle
on perustettava maaemon alttari; rikkomus on sovitettava jatkuvilla
kunnianosoituksilla, jotta hänen vihansa lauhtuisi.

Mutta varsinainen luonnonsymboliikka on kiertynyt tarinan keskeiseen
aiheeseen. Koren ryöstön jälkeen leviää Demeterin suru kuin kaikki
polttava kulo yli maailman, ja viljapeltojen tähkät painuvat lakoon,
ruoho lakastuu Attikan kentillä, puut varistavat alakuloisesti
lepattavat lehtensä maahan. Nälkä ja vilu tekevät alituisia
riistoretkiään karjapaimenten, viljelijöiden, talonpoikien majoihin.
Itse Olympoksessa tuntuu yleisen kuihtumisen katkera tuoksu, ja
ihmisten rukoukset saattavat ylijumalan ahdinkoon. Kun Zeun hallitsema
maailma tuntuu käyvän perikatoonsa, täytyy Taivaallisen Isän taipua
Äiti Maan tahtoon. Jumalattaren tytär saa palata maan päälle –
mutta vain ajaksi. Kaksi kolmasosaa vuodesta hän vapautuu Hadeksen
vallasta ja Koren ylösnousemuksesta herää kevät. Kolmanneksen
vuodesta hän istuu syvällä maan alla kuoleman valtaistuimella ja
tämä on tuonelan hallitsijattaren Persephonen aikaa, jolloin vilja
jälleen lakastuu. Kevään ja syksyn, valon ja pimeyden mahtava
poljento on alkanut. Antiikkinen myytti on syvimmältään vain tämän
iankaikkisen kertautumisen selitys, jonka kuvista kuumottaa ikivanhaa
alkusymboliikkaa – samaa, jota sisältyy syyrialaiseen myyttiin
Afroditesta ja Adoniksesta tai fryygialaiseen tarinaan Kybelestä[1096]
ja Attiksesta.[1097]

Mutta juuri luonnonsymboliikassaan Demeterin ja Koren hahmot
osoittautuvat saman vegetatiivisen elämän rinnakkaisiksi
vertauskuviksi. Vilja on sekä lakastumista että versomista, Demeter
on Kore ja Persephone, Kore ja Persephone on Demeter. Kuta syvemmälle
kuljemme tässä myytin onkalossa, sitä selvemmäksi käy, että se Haades,
jota kreikkalaisen viljanjumalattaren tytär hallitsee, tarkoittaa vain
siemenen hautaa. Maahan kylvetyn jyvän vertauskuvassa välähtää jälleen
näkyviin vanha analogia, joka yhdistää hautaanpanon ja ylösnousemuksen
ilmiöt. Näin on kieltämättä ollut laita kaukaisimmassa muinaisuudessa.
Aikoja ennen Homerosta on Attikan ikivanha viljanjumalatar ollut maan
kaikkien syvyyksien haltija, ja vasta pitkän henkisen kehityskauden
kautta on todennäköisesti päädytty täsmällisempään erotteluun, jossa
kuoleman jumaluus ja itämisen jumaluus erottautuvat toisistaan.

Näiden telluuristen jumalatarten palvonta on vanhempaa kuin
kreikkalainen sivistys. Kaksikasvoista Demeteriä, joka on sekä haudan
että viljan vertauskuva ja jonka mystillistä muuttumista manalan
kuningattaresta elpyvän kesän personoitumaksi kutsutaan sanalla
karpophoros, »hän, joka kantaa hedelmän», on todennäköisesti
palveltu jo kreetalais-mykeneläisellä kulttuurikaudella. Demeterin
pääjuhlaa, thesmophorioita, vietetään syksyisin. Kuten säilyneistä
muistokirjoituksista voi lukea, se on myöhemmin muodostunut miehiltä
suljetuksi naisten juhlaksi, jossa jumalattaren embleemit, palavat
pihkasoihdut, ovat opastaneet tähkillä seppelöityjä tyttöjä Nysan[1098]
metsissä. Maanalaiseen uhrikammioon on heitetty eläviä porsaita
muistoksi sikopaimenesta Eubuleuksesta, joka vaipui Koren mukana
manalaan. Uhraamalla äiti Maalle väkevää lihaa on lisätty maagillisesti
sen kasvuenergiaa – toimitus, jossa Frazer[1099] on nähnyt ikivanhojen
maanviljelystaikojen vaikutusta. Jumalattaren palvontamenot ovat
vihdoin saaneet korkeimman ilmauksensa Eleusiin mysteereissä.[1100]
On mahdollista olettaa, kuten Axel W. Persson,[1101] että salamenojen
alkuperä on minolaisessa[1102] sivistyskaudessa, sillä Eleusis
muodostui erääksi Kreikan keskeisimmistä kulttipaikoista jo aikoja
ennen kuin valonjumala oli ottanut valtaansa Delfoin ennuspaikan.
Herodotoksen[1103] selitys, että Danaoksen[1104] tyttäret toivat ne
Egyptistä, sai ainakin ranskalaisen Paul Foucartin[1105] otaksumaan
Isiksen[1106] ja Demeterin sukulaisuutta ja mysteerien egyptiläistä
alkuperää. Pieni, vuorten vartioima Kreikan manteren kolkka, jossa
arkeologiset kaivaustyöt ovat vuodesta 1882 jatkuneet ja jossa vanhan
vihkimystemppelin, telesterionin,[1107] ja propylaiojen[1108] rauniot
ovat paljastuneet, odottaa vielä lopullista valaisijaansa. Mutta silti
ei vanhojen kirjoitusten hiljaisuus ole aivan täydellinen, ja sangen
monista papyruksen katkelmista, joita ovat aikoinaan kirjoittaneet
mysteerioihin vihityt miehet, voidaan summittaisesti päätellä sekä
kulttimyytti että sen esitys.

Sille meren rannalta kohoavalle kunnaalle, joka kasvaa esiin
Aigaleoksen vuoriin päättyvästä tasangosta ja josta pitkä valtatie
johtaa Ateenaan, voisi mielikuvitus loihtia vanhat juhlasaatot.
Oliivimetsien ja viljapeltojen yli vaipuu palava punainen ilta.
Boedromion-kuu[1109] on vasta puolessa – taivaan valoilla on oudosti
kuumottava paiste, joka tuntuu kohoilevan lukemattomista keltaisista
tähkäpäistä siniseen hämärään. Lounaaseen kääntyvällä tiellä on
aamusta asti solunut kansanjoukkoja. Heitä johtavat eumolpidien[1110]
hallitsijasuvusta valitut hierofantit,[1111] Ateenan kaupungin
edustajana kulkee arkonttikuningas ja hänen jäljissään tulevat
epimeleetit, neljä valtiollista hallintomiestä. Soihtujen tulet
palavat ylhäällä ja alhaalla. Hiljentyneissä vedenkalvoissa kulkee
häilyvien liekkien heijastuksia. Nämä myrteillä seppelöidyt ihmiset
ovat valmistautuneet paastoin, rukouksin ja kylvyin Äidin suuriin
pyhitysmenoihin; he vaeltavat hitaasti jalan, järjestettynä laajana
joukkona, laulaen ikivanhaa hymniä, pysähtyen itkemään vanhoille
myytillisille paikoille, suorittaen monimutkaista ja pitkää rituaalia,
joka kestää puoleen yöhön. Tien ohessa varjelevat pienet, pimeät
pyhätöt kalliita muistojaan, jumalattaren istuttamia viikunapuita.
Siinä valtatien taipeessa, jossa leikillinen palvelijatar Iambe[1112]
kerran lohdutti surevaa Demeteriä, pappien Iakkhos-huudot[1113] ja
hurskas laulunhumina vaihtuu hetkelliseksi hilpeydeksi. Jono soluu
tuohusten yhä kirkastuvassa kuumotuksessa, yhä sinisemmän syystaivaan
alla kohti Eleusista. Dadukos, soihdunkantaja, ja epibomios,
alttaripappi, joista edellinen edustaa suurissa salamenoissa
auringonjumala Heliosta, jälkimmäinen kuun jumaluutta Seleneä, kantavat
pyhiä vihkiastioita. Iakkhos-jumalan vartijaa edustaa joukon edessä
kulkeva »kuvankantaja», Iakkhogogos,[1114] hänen rinnallaan astelevat
kaksi pappia ovat kourotrophos,[1115] »jumalan imettäjät», joiden
käsissä ovat pyhät vertauskuvalliset leikkikalut, pallo, hyrrä ja
arpakuutio. Demeterin ja Koren papittaret, kultillisen kirstun ja korin
kantajat, astuvat hitaan raskaasti, niin kuin esineistä sädehtivä
pyhyys sitoisi hartaudella heidän jalkansa.

Mikä näkymätön side yhdistää nämä saatot kulkueisiin, joissa kultaiset
kristilliset reliikit etenevät kristillisen kirkon kaariholveja
kohti? Laulavatko papit messua Ristiinnaulitulle vai Ylösnousseelle?
Dionysoksen kuva salamoi ja keinuu tietään, kuorot valittavat
kuin kuoleman hädässä. Eikö urkujen historia ala kreikkalaisista
ruokohuiluista ja eikö itkevä madonna, mater dolorosa, ole
vuodattanut kyyneliä Koren tähden jo paljon ennen Golgataa?

Avarassa teatterintapaisessa telesterionissa vietetään liturgisia
näytelmiä – niitä, joita Klemens Aleksandrialainen[1116] kutsui
pyhiksi draamoiksi. Maaemon symbolit ovat esillä niin kuin ainakin
alttarikorut: myrttiseppeleet ja valkopoppelin oksat, viljalyhteet,
sirpit ja tulisoihdut, joita valkopukuiset osanottajat pitelevät.
Keskiyön hetkellä lepytetään pelokkaasti muita kuolemattomia –
Hermestä, Artemista ja sankareita, joille uhrataan eläinten lihaa,
jotta he soisivat Demeterin salaisuuksien paljastustilaisuudelle
rauhan. Nuoren Iakkhos-jumalan palvontaseremonia kestää todennäköisesti
ensimmäisestä illasta aamuun asti, ja vasta auringon noustessa
vaalenevat tulisoihdut, joiden liekit ovat symbolisoineet pyhityksen
synnistä vapahtavaa hehkua. Seuraavana päivänä, kuun 20.,
suoritetaan uhri Demeterille ja Korelle. Jossakin Kallikhoroksen
lähteen partaalla, missä aluksi on tapahtunut jotakin kristilliseen
kasteeseen verrattavaa, alkaa jumalattaren kärsimyksien esitys, ja
tämä antiikin Oberammergau[1117] kaikuu yksitoikkoisesta surulaulusta.
Valitus on ikivanha. Se on kaikunut Egyptin viljankorjuujuhlissa,
se on foinikialaisten sadonleikkaajien surullinen, yksitoikkoinen
ai lānu, »voi meitä», jolla itkettiin kevään, Adoniksen kuolemaa.
Ja kun mailla lepää kreikkalaisen pitkänperjantain pimeys, jossa
surevan äitijumalattaren valitus kajahtaa ja jossa soihdut harhailevat
levottomasti kuin etsien ryöstettyä Korea, nämä mysteereihin
osallistuneet ihmiset saavat kokea uskonnollisen tuskan. Tämä on
Eleusiin Getsemane. Kaikki suru, mikä täyttää heidän sielunsa
alimmat säiliöt, on tällä hetkellä löytänyt ilmaisun myytillisessä
vertauskuvassa. Ja tämä on lunastuksen edellytys. Pieni, yksilöllinen
kohtalonhätä sulaa Demeterin kärsimyksiin, kaikki kaipaus kasvaa
metafyysiseksi maailmankaihoksi, joka on vapahtavaa, koska se on niin
suurta – suurta, koska se on jumalallista!

Vanhat perimätiedot, jotka puhuvat telesterionin maanalaisista
käytävistä ja kokelaiden vertauskuvallisesta manalanvaelluksesta, eivät
ole koskaan täydellisesti vaienneet. Platonin »Faidroksen» hämärät
viittaukset niihin, kolmannella kristillisellä vuosisadalla eläneen
Themistioksen[1118] ja Johannes Stobaioksen[1119] kirjoitukset ovat
laskeneet pohjaa ajatukselle, että Eleusiissa oli, kuten Egyptin
temppeleissä, aamunnousuun avautuvat kuolemankäytävänsä, joissa
vihkimykseen osallistuneet saivat harhailla, ja että salamenojen
korkein kohta oli jokin mustassa pimeydessä tapahtunut salainen
ja kauhea toimitus. Yksinpä kirkkoisien kielet, jotka muuten niin
herkästi häpäisivät antiikin jumalanpalvelusinenoja, ovat lukitut
selittämättömän tiukalla sinetillä, ja vain katkelmallisista, tiheästi
hunnutetuista kirjoituksista voi aavistaa, mitä telesterionissa tehtiin
mysteerien korkeimmassa kohdassa, kahdennenkymmenennen päivän yönä.
»Minä join sekoitetun juoman, kykeonin,[1120] minä otin kirstusta,
koskettelin sitä, laskin sen sen jälkeen koriin ja korin kirstuun»,
kertoo Klemens Aleksandrialainen, joka itse oli osallistunut tähän
näytelmään. Juoma, josta hän puhuu, on kreikkalainen ehtoollinen – se
mainitaan jo Demeterin hymnissä, sillä kuningatar Metaneira ojentaa
kalkin myyttien Äidille. Kun pyhitettyyn lampaanvuotaan puettu kokelas
oli tämän juoman kautta tullut osalliseksi jumalattaresta, hän astui
raskaan, puisen kibotos-kirstun ääreen. Syvässä hiljaisuudessa on
tapahtunut kannen avaaminen. Arkku itse on kuoleman vertauskuva,
jonka syvyyteen maan tytär Kore on vajonnut, ja tuijottaessaan
sen mustaan, kylmään hautaan kokelaat saavat silmätä itse pimeään
alkutilaan, alamaailman yöhön, jossa kaiken elämän juuret piilevät.
Ja nyt nostetaan tästä kolkosta kätköstä vertauskuvallinen »jokin»,
luultavasti saumattomasta vaatteesta ommeltu syntymisen symboli,
kuten Alfred Körte[1121] on osoittanut, naisen genitaalien muotoinen
kulttiväline, jonka lävitse vihkimykseen osallistuvat läsnäolijat
pujottautuivat. Ajattomassa, liikkumattomassa hiljaisuudessa
ovat kuoleman ja syntymisen tilat hetkellisesti yhtyneet. Haudan
vertauskuvaan kätkeytyy elämääntulon vertauskuva – elämän on astuttava
esiin ahtaasta portista. Nyt ovat ktooniset armonvälikappaleet,
pyhitetty lampaannahka, kultainen juomakulho, kirstu ja äidinsylin
symboli ilmaisseet sanomansa koko syvällisyyden ja tärkeyden, ja
»pelottava mysteeri» päättyy ylösnousemuksen huutoon.

Salamenojen päättyminen on sovitettu aamuyöhön, niihin tunteihin,
jolloin pimeys alkaa hälvetä valon tieltä. Jumalattaren armosta
osallistuneet vihityt seisovat jälleen telesterionissa. Soihdut
sammutetaan ja heitetään pois – täydellinen yö tuntuu vallitsevan.
Tällä hetkellä liukuu katon halkeaman, opaionin, esirippu syrjään
ja yli anaktoronin,[1122] jossa hierofantit seisovat kannatellen
käsissään kirstua, vihmoo sarastavaa aamuvaloa, yhä tulvailevampaa
punerrusta ja kultaa. Arkku avataan, menojen osanottajat saavat
vielä kerran ja nyt valossa silmätä sen mustaan hautaan, joka on
mysteerioiden kuluessa muuttunut kohduksi. Demeterin äidinsylin
vertauskuva on kadonnut ja sen tilalla säihkyy suuri kultainen tähkä,
ylösnousemuksen symboli. Muuan kristillinen perinteen tallettaja,
toisella vuosisadalla elänyt Hippolytos,[1123] pitää tämän tähkäpään
rituaalista murtamista menojen korkeimpana, ihmeenä. Täällä ovat
sekä Marcus Aurelius[1124] että Hadrianus,[1125] sekä Pindaros[1126]
että Pausanias[1127] varmaan selittämättömän hartauden vallassa
nähneet, miten jyvä putoaa hierofanttien sormista vihittyyn multaan
ja miten unelmoiva puolipimeä käy yhä häikäisevämmäksi valosta. Sillä
kreikkalainen evankeliumi päättyy siemeneen, kuten kristillinen päättyy
ristiin. Ylösnousemuksen ensimmäinen ja korkein vertauskuva, haudasta
nousevan elämän symboli!

Missä historiallinen tietämys tuo näkyviin vain ikivanhojen
kulttimenojen ja ajan haalistamien[1128] luonnonmyyttien tyhjät
ruukut, siellä on eläytyvän aavistuskyvyn täytettävä ne unohtuneiden
tunteiden vedellä, jos mieli ymmärtää telluuristen uskontojen muinaista
merkitystä. Kahtena toisiinsa kietoutuvana vyyhtenä Demeterin
palvonnassa yhtyy äitiyden ja itämisen metafysiikka. Ruskea, lämmin
multa vaistotaan sekä maaksi että kohduksi, kuten unessa tapahtuu, ja
kummatkin merkitsevät elämän alkuperustaa, sillä molemmista syntyy
olemassaolon ihme, molempiin kylvetään siemen. Mikä yhdistää ihmisen
ja ruohon, kasvavan lapsen ja versovan viljan? Kuvat heijastelevat
toistensa sisällystä loputtomiin kuin kaksi peiliä, jotka on asetettu
vastatusten ja jotka kuvastavat vain toinen toistaan päättymättömänä,
valonhohtoisena holvina. Tiedostamaton uskonnollinen tunne on löytänyt
emojumalattaren myytissä tämän holvin. Äidin ja maan mielikuvat ovat
yhtä, ja pieni, keltainen jyvä, jonka Attikan pellonviljelijä pusertaa
erilleen korresta, viskatakseen sen syvälle mustanruskeaan vakoon, on
täynnä paisuvaa elämänvoimaa, kuolemankin alla yhtä kuolematonta kuin
itse alati uudistuva kevät. Tähän vertauskuvaan on kreikkalainen henki
turvautunut suuressa kohtalonhädässään. Luonnon omassa tapahtumassa,
itämisessä, murtuu kuoleman valta, ja ahnas maa, johon elämä tuntuu
häviävän, päästää uhrinsa takaisin kevääseen. Eikö ole ymmärrettävissä,
että olemassaolon haave kurkottuu juuri tämän näyn kautta yli
haudan? Keskeltä kosmillista turvattomuutta löytyy pieni turvallinen
kohta, joka riittää sillaksi iankaikkisuuteen, »tämänpuoleisen» ja
»tuonpuoleisen» mystilliseksi ylikäytäväksi. Sen vuoksi on muuten niin
avoin Pausanias tuntenut pyhää pieteettiä ja pidättänyt kynäänsä, kun
hän valmistui kuvaamaan niitä asioita, jotka kätkeytyivät Ateenan
pienen pyhätön ja Eleusiin temppelin muurien taa, ja siksi on Pindaros
pitänyt osallisuutta mysteereihin suurimpana onnena, mitä kuolevaisen
osaksi voi tulla.

Mutta näiden myyttien perimmäinen merkitys on syvemmällä, sillä pelkkä
näky ei vielä merkitse metafyysistä lohtua, jonka kautta kokonaiset
sukupolvet voisivat kuolettaa itsessään uhkaavan kuolemankammon. Ellei
syvä ja hallitseva tiedostamaton tunne valaisi myyttiin sisältöä, sen
merkitys olisi sama kuin sadun ja tarinan. Uskonnollisten vertauskuvien
mahti on niiden suunnattomassa »mielekkyydessä». Symboli imee itseensä
ehtymätöntä tiedostamatonta tunnetta, siihen vuotaa ja keskittyy jokin
piilotajuinen voimanvirta kokonaisuudessaan, ja pohjattoman sammion
lailla, johon kaikki vedet ovat virranneet, kuultaa uskovan katseelle
näky. Lunastus näyn kautta voi tapahtua vasta silloin, kun näky
itsessään, sisältää ja välittää, salaa ja ilmaisee jonkin syvällisen
riippuvaisuuden tunteen. Kuten kristitty on riippuvainen taivaallisesta
isästä, jonka lapseksi hän kokee itsensä, niin on Eleusiin
pyhiinvaeltaja ollut riippuvainen äidistään Maasta. Uskonnollisen
kokemuksen täydellä antaumuksella, jossa pieni persoonallinen »minä»
tuntuu liukenevan jumalaiseen tilaan, nämä valkopukuiset kokelaat
ovat jossakin piilotajuntansa kuiluissa kokeneet itsensä Äidin
Pojiksi. Ei ole koskaan tarkasti määrättävissä, miten »maallinen»
tunne kasvaa metafyysiseksi – vai onko syvin piilotajuinen elämä jo
sinänsä laadultaan ja asteeltaan verrattavissa uskonnolliseen tuntoon.
Palaavatko vanhat tunnejännitykset ennalleen? Onko metafyysinen ilo,
joka murtaa itse kuolemankin ja hyökyy riemun kuohuvana aaltona itsensä
kadottamisen ahtaasta portista kohti elämää, vain lapsen suhdetta isään
ja äitiin? Miten uskonnot vaihtelevatkin, niiden pysyvin merkitys
on siinä, että ne tarjoavat sielulle turvaa keskellä kaikkeutta.
Ei ole aivan mahdollisuuksien ulkopuolella, että tämä lohdutus ja
tämä turvantunne, johon henkinen minuus kokonaisuudessaan kyyristyy
kuin kohtuun ja jossa se löytää vapahtavan alkutilan, tajuten oman
rajallisuutensa jumalattaren rajattomuudessa, viittaa syntymisen
hämyisiin tuntoihin. Kuin salamoivien kuvien kautta, vaihtuvien ja
toisiinsa sulavien näkyjen lävitse ihminen elää itsensä vapaaksi
pelosta. Lapsen alkuperäinen elämänasenne on koko mahtavuudessaan
täyttänyt vertauskuvan altaan, ja uskonnon korkein tarkoitus, vakuutus
kuolemaa vastaan, on ihmeellisesti täyttynyt.

Tässä mielessä ei kristillinen enempää kuin attikalainenkaan
evankeliumi, enempää Ristin kuin Siemenenkään symboliikka vie
uskonnollisen joukkokaihon ulottuvilta lunastuksen mahdollisuutta.
Kummankin tarkoituksena on eri teitä johtaa tuohon leimahtavaan
tietoon, vaistojen viisauteen, että hauta on kohtu. Tämän pelastumisen
häviöstä kreikkalainen henki löysi vertauskuvallisista menoista,
joita esitettiin vanhan emojumalattaren kunniaksi ja joissa pojan
hellyydenvaisto vapautui yhtä katarttisesti[1129] kuin vaistot
helleenisessä elämässä yleensä.

Itse uskonnollinen ydin on sittemmin kalkkeutunut. Eleusiin
juhlia on jatkettu vuosittain aina vuoteen [395], jolloin keisari
Theodosius[1130] taipuu munkkien pyyntöihin ja hävittää lopullisesti
vanhan pyhätön. Mutta Kahden Jumalattaren varjo ei häviä sortuneista
raunioista! Kun englantilainen Dodwell[1131] tekee kaivauksiaan
entisessä kulttipaikassa, valittavat seudun asukkaat, että muuan suuri
ja kaunis Demeterin kuva, jonka Clarke[1132] kuljetti 1802 Cambridgeen,
on silmin nähtävästi lakannut hedelmöittämästä heidän peltojaan.
Vilja ei kasva yhtä keltaisena kuin ennen, jyvä on kuivuneempi ja
tähkä laihempi. Näin syyttivät muinaiset sisilialaiset roomalaista
maaherraa Verrestä,[1133] joka poisti Hennan pyhätöstä Demeterin kuvan.
Ja saman syytöksen viskaa walesilainen talonpoika, sleesialainen,
skotlantilainen, puolalainen tai liettualainen sadonkorjaaja
jokaiselle, joka häpäisee salaperäistä viimeistä kuhilasta –
viljalyhdettä, joka jostakin tuntemattomasta syystä sidotaan naisen
muotoon ja jota kutsutaan milloin »tytöksi» milloin »mummoksi»!

Salernon itärannalla, vanhassa lukanialaisessa[1134] kaupungissa
Paistosissa, joka parhaiten tunnetaan Paestumin[1135] nimellä, on
joukko tuulille avautuvia rauniohalleja. Matkustajan tarvitsee vain
astua Napolissa junaan ja tuijottaa italialaisen vaunun ikkunasta ylen
yksitoikkoista, harvaan asuttua rantatasankoa, pysähtyäkseen Peston
pienelle asemalle. Heti rata-alueen takana on joukko uskomattoman
raskaita paasimuureja. Lukitsematon portti johtaa niiden taa. Joka
astuu sisään tästä käytävästä, huomaa tulleensa lähes viiden kilometrin
laajuiselle tasangolle, jota toisaalla rajoittavat vuorten jylhät
ääriviivat, toisaalla meri. Äänetön autius vallitsee. Meri nukkuu
syvänsinisessä rauhassaan ja vain pienet rantalaineet loiskahtelevat
kuin hiljaisina vaahtokelloina pehmeään hietaan. Mutta laajan maiseman
iankaikkisesta siestasta nousevat kolmen ikivanhan temppelin pylväät,
ja niiden ryhmässä on raunio, jota kristillisellä ajalla on käytetty
maallisiin tarkoituksiin ja jota yleisesti kutsutaan »basilikaksi».

Rakennus on vuosisatojen murentama. Yhdeksän ylöspäin suippenevaa
pylvästä kantaa vielä leveiden kapiteelien painoa, mutta katon muista
osista on jäljellä vain arkkitraavi. Sisimmän pylväistön muistona
maasta kohoaa yksinäinen, taittunut pilari. Temppelin itäpuolella,
jossa muinaistutkijain kasaama sora on jo peittymässä rehevään
kukintaan, tapaa muinaisen uhripaikan peruskiviä, ja siitä, että ne
levittäytyvät noin parinkymmenen neliömetrin alalle, voidaan päätellä
alttarin alkuperäinen laajuus. Meri humisee raskaassa hiljaisuudessa.
Pilarisali hohtaa häikäisevässä helteessä ja kuvastuu mykistyneenä
kiviharppuna kaukaisia vuorenrinteitä vasten. Kaikki elämä on täällä
jo kuollut – vain koskaan lepäämätön merituuli panee vihannoivat
raunioyrtit hiljaa suhisemaan.

Milloin nämä juhlallisen raskaat muodot ovat syntyneet? Mitä
tarkoitusta varten nämä viisikymmentä pilaria on pystytetty laajalle
perustalleen? Temppeli on seudun vanhin – se on elänyt ensimmäistä
nuoruuttaan joskus kuudennella vuosisadalla ennen Kristusta, ja vasta
kun uusi galilealainen uskonto on varustanut tapulinsa kumeilla
malmikelloilla, sen suojissa ovat soittimet vaienneet. Sen alttarit
on murskattu. Siitä on tehty tuomiosali, basilika, kristillinen
kirkko. Mutta kuinka ylenkatseellinen ihanana se piirtyy uuden
Kosmoksen avaruuksia vasten! Suuren emojumalattaren uskonto on kerran
kohottanut sen näille aurinkoisille lakeuksille ja sen pylväistöissä
häilyy varjoja ja säveliä ajoilta, jolloin Demeterin ja Persephonen
kaksoispatsas vielä hallitsi suistunutta alttaria.

Dionysos

Miten kreikkalainen ylösnousemuksen oppi on yksityiskohdissaan
kuulunutkin, myyttisen merkkikielen kuvista säihkyy aina iloinen
vakaumus, että sielu on säilyvä. Demeterin palvonnassa uskonnon tähtäin
on suunnattu yli häviöön tuomitun aineen ja lihan – se on ruumiillisen
kuoleman korvausta sielun piirissä, luottamusta uudistumisen
mahdollisuuksiin, elämään, joka sädehtii yli häviön, noustakseen
yhtä varmasti esille haudoistaan kuin vihreä taimi tummanruskeasta
pellosta. Uskonnollisella vakaumuksella on näiden luonnonmyyttien
piirissä turvallisen tyven, rauhallisesti lepäävä luonne. Sielu uskoo
loppumattomaan olemassaoloonsa, se laskee toivonsa ja rukouksensa
kreikkalaisen mytologian Alkuäidin eteen jumaluuden, joka muistuttaa
Aristoteleen jumalaa, »liikkumatonta liikuttajaa»,[1136] jotakin, joka
iäisesti on. Tällä olemisen uskonnolla kreikkalainen elämäntunne on
ympäröinyt itsensä vaanivalta, uhkaavalta kohtalonpelolta ja löytänyt
kevään elpymistä kuvailevista myyteistä opetuksen, joka riittää koko
maisen elämän oppaaksi.

Mikä olemassaolossa on dynaamisesti muuttuvaa, häviöön tuomittua,
hetkellisissä muodoissa kukkivaa, on luonut toisen myytillisen
merkkikielen – dionyysiset jumaluudet, »tulemisen uskonnon». Jos
uskonnot ovat vakuutuslaitoksia häviön tuskaa vastaan, on kreikkalaisen
ihmisen, jolle liha, sarks, ei merkinnyt vain sielun tilapäistä
pukua vaan samalla jotakin orgaanisemmin elämään kuuluvaa, täytynyt
ulottaa pelastuksenhakunsa myös tälle alueelle. Kuinka löytää
lunastus kauhusta itse ajan virran kuohuissa? Kuinka tuhota kuolema
kuolemalla, syöksymällä rohkeasti muuttumisen ja häviön keskelle,
kokien omassa minässään ilmiöiden kammottavan hetkellisyyden?
Vastaukseksi näihin tajuttomiin kysymyksiin ovat kerran kajahtaneet
salaperäisen traakialaisen luonnonjumalan huilut, ja yksinpä Eleusiin
temppeleissä on Suuren Äidin rinnalle ilmestynyt Iakkhos-nuorukainen,
rypäleiden, hunajan ja lehtiin puhkeavien puiden dionyysinen edustaja.
Elävästä luonnosta antiikkinen muinaisuus löysi kaikki pelastavat ja
autuuttavat symbolinsa. Tulee mieleen Kiesewetterin[1137] huomautus:
emojumalattaren kautta, Demeterin, Koren ja Persephonen kautta tapahtui
sielun ruumiillistuminen, mutta Dionysoksen kautta sielullistui ruumis!

[600]-luvun alussa alkaa Kreikan kulttikeskuksissa nousta alttareita
vieraalle itämaiselle jumalalle.

Tämä theos ksenikos on traakialaista alkuperää – hän tulee kaukaa
Aasiasta, josta helleenisyyden suoniin on historian alusta asti
virrannut kuumaa, kiihkeää verta. Hänen palvontansa varhaiset
pesäpaikat ovat vajonneet ajan hämärään ja kuin syvältä sen
sisästä kuuluu vanhojen uhrirumpujen kumea ja tukahtunut jyly.
Ei tiedetä varmaan, onko Dionysoksen myytti peräisin itämaisista
aurinkosyytteistä.[1138] Onko hän sama kuin traakialainen jumala Sabos
tai Sabazios,[1139] ovatko pohjoisen Hebros-vuoriston sinitukkaiset
ylimykset, Haemoksen, Rhodopen ja Orbeloksen sotaiset alkuasukkaat
julistaneet hänen kunniaansa villeissä palvontamenoissa? Niillä
tienoin, joilla nykyinen Istanbul sijaitsee, on luultavasti ollut eräs
kulttikeskuksia. Tiedetään, että tämän jumalanpalveluksen valtaosaksi
on muodostunut soitto ja tanssi. Vanhat muistitiedot kertovat hänen
papittaristaan ja papeistaan, jotka saavuttivat ekstaasin saman
uskonnollisen hyrrätanssin avulla, minkä dervissit tuntevat, ja
ylensivät sieluaan hulluiksi tekevillä sävelillä, kiihdyttävällä ja
juovuttavalla huilunsoitolla. Kuten fryygialaiset auleetit hänen
pappinsa ja papittarensa puhaltavat pillejä, joiden polttava vihellys
yhtyy käsirumpujen jyminään. Avotukkaisten, ketunvuotiin verhottujen,
tikareilla, thyrsoksilla[1140] ja pyhillä käärmeillä varustettujen
uskovaisten joukot tanssivat Traakiasta Fryygiaan, heidän huutonsa
kajahtaa yhä kauempana, heidän salamenonsa kulkevat kaikkihautaavana
orgioiden aaltona länteen, Attikaan.

On kuin koko antiikin kuohuvin elämäntunne olisi tässä löytänyt tien
vapauteen! Puoleksi aasialainen, puoleksi eurooppalainen jumala,
rummun pärinästä ja soihtujen levottomasta tulesta syntynyt Sabazios
Bakkhos ei enää kutsu opetuslapsikseen vain Haemoksen karjapaimenia ja
metallipitoisten Idän vuorten asukkaita, vaan täyttää hengellään koko
tunnetun maan.

Kun Dionysoksen kultti vihdoin saa jalansijaa Ateenassa, se on
monessa mielessä jalostunut ja muuntunut. Attikassa hänen juhlillaan
on yleensä miedompi luonne, kun sitä vastoin Parnassoksen[1141] ja
Kithaironin[1142] vuorilla, Argoksessa,[1143] Lakoniassa,[1144]
Taygetoksessa[1145] sekä Arkipelagin saaristossa säilyy yhä aasialainen
uhitteleva aistillisuus. Kultin keskuspaikkoja on marmorivuoristaan
kuulu Naksos — suurin »kykladisista»[1146] Aigeianmeren saarista.[1147]
Ennen joonialaisten maahantuloa sen hedelmällisissä jokilaaksoissa on
kohonnut traakialaisten turvekattoisia asuntoja ja samaa heimoa ovat
olleet vuorten varhaisimmat vuohipaimenet. Vanhan, tavalla tai toisella
aina minolaiseen aikaan juurtuvan tarinan mukaan Ariadne[1148] on
täällä itkenyt pelastajaansa Theseusta, ja näille suolantuoksuisille
rannoille on Dionysos noussut pienestä, mustasta laivastaan palatessaan
kotiin Intiasta. Minoksen tyttären ja viininjumalan häitä vietetään
sittemmin perinteellisinä seremonioina. Syksyisin, jolloin rypäleet
ovat tummat ja kypsyneet, ne sotketaan laulaen viinikuurnaan tai
sidotaan pitkiksi köynnöksiksi, joita juhlasaattueet kantavat. Jumalan
tunnuksena keinuu joukon tiennäyttäjänä hedelmällisyyden ikivanha
vertauskuva. Satyyrinen aisti-ilo tulee ilmi falloslauluissa, joissa
kertova motiivi miltei tukahtuu rehevänä versovaan kuvakieleen. Nämä
kulkueet tunnetaan kaikkialla Kreikassa. Aristofanes on kuvannut niitä
monissa huvinäytelmissään, hän on yksityiskohdittain ikuistanut niiden
ilmakehän, humaltuneet osanottajat, lallattavat maalaiset rattaillaan,
vasuihin kätketyt kulttiesineet, helteestä kiiltävät naamarit, jotka on
maalattu leimuavan punaisiksi ja varustettu aasinkorvilla. Mutta samat
saatot ovat vaeltaneet jo puolituhatta vuosisataa sitten egyptiläiseen
temppeliin, ja – kuten Herodotos kertoo – jumala Ammon Min[1149] on
antanut tunnustajilleen viiriksi saman symbolin.

Kreikan kultillisessa elämässä tämän traakialaisen jumalan palvonta on
totisesti mitä keskeisin. Hänen juhlansa muuttuvat viininviljelyksen
juhliksi, sillä juuri hän on istuttanut Nysan vuorilla ensimmäisen
viininvesan ja opettanut sekä attikalaisen Ikarioksen että
aitolialaisen[1150] Oineuksen polkemaan rypäleitä kuurnassa – minkä
seremoniallisen loiston runsauden hän polkeekaan esiin maasta!
Poseideon-kuussa,[1151] joulun tienoilla, vietetään nuoren mehun
maistamisjuhlaa, pieniä dionysioita, ja osanottajien saatot kuljettavat
alttarille pukin, joka rituaalisesti uhrataan. Gamelion-kuussa[1152]
on lenaia-juhlan[1153] vuoro, sillä nyt ovat rypäleet valmiit
puserrettavaksi, nyt kajahtelevat ilmoille dityrambit[1154] ja
kylien asukkaat tanssivat savesta valetut maljat käsissään, kasvot
punertavina ja vihreinä kukkien mehusta. Naisten hiuksia seppelöi
viheriä smilaks,[1155] tytöt ovat kiertäneet kaulakäädyikseen kypsiä
viikunoita ja kantavat punotussa vasussa viikunapuusta veistettyä
fallosta. Helmi- ja maaliskuussa kerää kolmipäiväinen »kukkaisjuhla»,
anthesteria,[1156] sekä kaupunkien että maaseutujen väestön
pyhille kulttipaikoille. Jumalan vanha puukuva keinuu kukitetuissa
vankkureissa Ateenan halki, ja sen rinnalla istuu loistavassa
morsiuspuvussa basilissa,[1157] kaupungin arkonttikuninkaan
puoliso. Mutta suuret dionysiat, jotka sittemmin muodostuvat Ateenan
varsinaisiksi kevätjuhliksi, ovat jo merkinneet entisen uskonnollisen
mielen jäykistymistä kaavoihin. Ne ovat kaikista Dionysoksen
palvontamenoista nuorimmat – luultavasti Peisistratoksen[1158]
ajoilta peräisin. Ensimmäiset näytelmälliset tunteen ilmaukset,
orastava draamataide, pääsee niissä versomaan. Satyyrikuoroista kasvaa
tragedia, puun kaarnasta veistetyt purppuranaamarit vaihtuvat teatterin
pronssinaamioihin, joiden suuaukosta tulvii sittemmin Sofokleen
mahtava, soitannollinen kreikan kieli.

Demeterin salamenoissa säteili vanha telluurinen symboliikka –
Dionysoksen mysteereissä hohtavat samat vertauskuvat. Myyteillä,
joissa tämä aasialainen viininjumala kuvataan, on paanillisen[1159]
luonnontunteen tuliperäinen pohja. Ei tiedä, onko puhuttava
dionyysisestä animismista vai dionyysisestä panteismistä, siinä
määrin toisiinsa sotkeutuneita ovat tässä uskonnossa sekä hahmottoman
luonnonelämän että luonnon haltioiden palvonta. Dionysoksen käsite
sulkee sisäänsä kaiken kosmillisen tapahtuman. Hänellä ilmaistaan
samaa, mitä Adoniksella, ja miltei samaa, mitä Demeterillä ja Korella:
vuodenaikojen mahtavaa rytmiä, jossa kevät ja syksy, itäminen ja
kuihtuminen vaihtelevat. Fryygialaisissa kulttikeskuksissa on palvottu
Attis-nuorukaista, kevään jumalaa, joka surmaa itsensä omissa
häissään ja kätkeytyy pinjan kuoreen. Päiväntasauksen aikaan hänen
eloonheräämisensä tapahtuu kaikkialla luonnossa, ja kun symbolinen,
orvokeilla seppelöity havupuu on kannettu Kybelen temppeliin, kun papit
ja väkijoukko ovat kolmena päivänä etsineet nuorukaisen ruumista,
kuuluttaa hurmaava juhlasoitto elämän paluuta. On esitetty ajatus, että
tämä alkujaan puhtaasti itämainen luonnonmyytti olisi myös Dionysoksen
palvonnan pohjana. Delfoissa, jossa hänen hautaansa näytetään, jumalan
nimenä on Zagreus,[1160] »Revitty», ja taru kertoo aasialaista malliaan
muunnellen, miten äitinsä vihaa paennut nuorukainen vaipuu talveksi
manalaan herätäkseen päivänseisauksessa henkiin.

Dionysos ilmenee nuorten kasvien taimissa, hän puhuu luonnon vaaleassa
vehreydessä, hänen symbolinsa ja tunnusmerkkinsä on viinipuu, joka
puhkeaa lehtiin ja hedelmöi yhtä rytmillisesti kuin itse kesä. Hyvin
syvällä kreikkalaisessa sielussa, valvomisen ja unen rajamailla, kastuu
kaikki näkyväinen ja aistimin havaittava jumalan läsnäolon väreilyyn
– Dionysoksen rajattomuuteen, joka käärii kuin kuumaan kultaiseen
valoon koko viheriöivän maan. Hän on, kuten kaikki hedelmällisyyden
jumalat, hahmoton, persoonaton mahti. Hänen pienet sitruunapuusta
veistetyt kuvansa mahtuvat hyvin vuohipaimenen kämmeneen, mutta kuinka
rajaton onkaan itse dionyysinen voima! Itämisen ja pariutumisen
tuhansina vaihtuvina muotoina näyttää koko laaja luonto tuliaaltojen
tavoin syöksyvän täyttymystä kohti, ja tämän kesyttömän hehkun elävänä
vertauskuvana on viinin, kukkien ja naurun jumala, pantterivaunuissaan
ajava Dionysos. Hän leviää kuin helle ja tuuli kaikkialle, missä
villi luonto viheriöi. Appelsiinilehtojen makea, raskas tuoksu ja
ajuruohojen kirpeä lemu, oleanterien punaiset kukkasoihdut, kellojen
kilinä vuoristolaaksojen onkaloissa, paljaiden jalkapohjien hiljainen
läiske ja hiehojen mylvintä ovat hänen läsnäolonsa kyllästämät.
Hän sädehtii viininpuristimen mustassa puupinnassa ja maistuu
öljyisessä seesam-leivässä. Sammalten ja silmujen harsotessa
plataanien mullanruskeita runkoja kuin viheriänä valovaahtona, joka
on pärskynyt kevään aalloista, hänen tulonsa humina sytyttää luonnon
kukkimisen ja kypsymisen ihanaan kiihkoon. Tälle versomisen mahdille
on pyhitetty yksinkertaisia nurmialttareita, joita nuoret kädet
koristavat rypäleillä ja leivillä, mutta hänen valtansa ihmisessä on
täysimmillään yhdessä ainoassa syvämerkityksellisessä teossa. Kuten
jyvä paisuu itääkseen ja ruoho versoo kukkiakseen, niin kasvavat
nuorukaisten ja tyttöjen ruumiit yhtymisen mysteeriä kohti, ilmaisten
koko tarkoituksensa alastomien lantioiden muodoissa. Tämä on täysin
kreikkalainen elämänkäsitys: ihminen on vain osa luonnon suunnattomassa
tapahtumassa, maan oma tahto lävistää kaiken rakastamisen ja siitoksen,
Dionysos pyhittää Eroksen.

Sillä ydintään myöten myytti Dionysoksesta on maan hedelmällisyyden
ja lisääntymisen myytti. Hän on kaikissa kulttipaikoissa – Italiassa,
Traakiassa, Makedoniassa, Vähän Aasian vuoriseuduilla, Syyrian
aroilla, Egyptissä ja Kreikassa – luonnon ehtyvän ja toistuvan
rikkauden tyypillinen vertauskuva. Hänen olemukseensa kuuluu poljento
kuten se kuuluu itse kosmilliseen elämään, ja luonnon biologisten
perustapahtumien rytmi on lukemattomissa muodoissa tullut ilmaistuksi
hänen tarinapiirissään. Boiotiassa häntä kutsutaan nimellä »Puun
Dionysos», sillä hän edustaa metsien ja lehvistöjen kasvuvoimaa. Hänen
kuvapatsaansa ovat usein samanlaisia kuin vanhimmat Eroksen kuvat: vain
veistämättömiä puisia patsaita, joilta puuttuu käsivarret, mutta jotka
on varustettu parrakkaalla naamarilla ja drapeeratulla[1161] vaipalla.
Näiden fallisten pylväiden päästä puhkeaa viheriöiviä oksia. Niiksi
kelpaa joskus, kuten on laita erään magnesialaisen plataanin, pelkkä
kaatunut ja uudelleen versova puu. Attikan maanviljelijät rukoilevat
näiltä kuvilta viinin ja viljan kasvua; kaikki viikunat ja omenat,
kaikki maan hedelmät on pyhitetty tälle viljelyksen suojelusjumalalle
– onpa Akhaian[1162] Patrasissa palveltu »Kukkien Dionysosta» ja
Akharnaissa[1163] »Muratin Jumalaa». Ateenalaiset uhraavat hänelle
myöhemmin peltojen satoa. Delfoissa tuhlaavat oraakkelipaikalle tulleet
korinttilaiset kunnioitustaan eräälle pinjalle, ja jumalan kuuluisat
tunnukset, thyrsos-sauvat, jotka toisin ajoin kiedotaan muratteihin, on
usein koristettu pinjan kävyillä.[1164]

Mutta kuten kaikkien vegetaatiojumalien Dionysoksenkin embleemeihin
kuuluu viljantähkä, ja peltojen hallitsijana Dionysos Liknites[1165]
saa sijansa Eleusiin salamenoissa.

Jumalan palvonta kasvaa vanhasta myytistä, jonka runoilija Nonnos[1166]
on kertonut. Thebalaisessa tarinassa Dionysos on prinsessa Semelen
ja Zeun poika, joka viedään Heran vihaa pakoon Nysan saloille ja
jota nymfit kasvattavat. Mutta kultillisesti tärkeämpi on toinen
muodostelma. Zeus lähestyy käärmeen muodossa kuoleman jumalatarta
Persefonea, ja tästä aviosta syntyy Dionysos Zagreus. Hänen
monivaiheinen elämänsä on täynnä mytologisia seikkailuja. Hänen
maallinen muotonsa ilmenee milloin nuorukaisessa, milloin leijonassa,
härässä, käärmeessä, sillä hän vaihtaa muotoaan kuin Proteus[1167]
pysyäkseen suojassa jumalien vainolta. Hän kuolee verisen kuoleman
kuten kuihtuva luonto syksyllä. Myytin kreetalaisessa variaatiossa,
jonka Firmicus Maternus[1168] on säilyttänyt, kerrotaan, kuinka
titaanit repivät hänet jäsen jäseneltä kappaleeksi ja kuinka hänen
verestään kasvaa granaattiomenapuu kuten Attiksen verestä orvokit
ja Adoniksen verestä vuokot. Hänen kärsimystarinansa esitys on
epäilemättä antanut sisällön dionyysisille mysteereille. Myytin omasta
luonteesta johtuu, että Dionysos Zagreuksen palvontaan kuuluu veriuhri
ja että verensä on oma osuutensa siinä kulttisikermässä, joka on
versonut tämän luonnonjumalan ympärillä jo aasialais-traakialaisissa
seuduissa. Erään argoslaisen paikallistarun mukaan Dionysos laskeutuu
syksyn tullessa manalaan Halkyonen järven kautta, ja siksi heittävät
argiivit[1169] vuotuisina juhlapäivinä järven syvyyteen uhrilampaita.
Tenedoksessa[1170] hänen palvontaansa kuuluu vasikkauhri; kreetalaiset
silpovat raivoisassa hurmiossa elävän uhrihärän, sillä vain valuvan
veren kautta voi Zagreus astua tuonelaan ja ylösnousta. Boiotian
Potaiaissa on säilynyt traditio, että kaikkein varhaisimpina aikoina
jumalalle oli tapana uhrata lapsia, ja ihmisuhreja näyttää tapahtuneen
myös Orkhomenoksessa, erään vanhan kuningassuvun piirissä.

Sillä syvällä tämän uuden uskonnon ytimessä elävät vanhat aasialaiset
tunnejännitykset — salaperäinen, julma Itä, joka suutelee
emojumalattaren veristä sirppiä, joka kerääntyy pimeinä, kuuttomina
öinä Kokytton[1171] temppeliin ja löytää itsesilvonnan kauhuista
korkeimman hekuman. On tunteen alkutiloja, joissa tuska ja nautinto
ovat yhtä. On aistimuksia, joista ei tiedä, aiheuttaako ne korkein
kylmyys vai korkein kuumuus, pakkanen vai tuli. »Dionyysisen» käsite
itsessään sisältää nämä molemmat mahdollisuudet. Tuon uskonnon
huumauksessa sielu on kokenut sekä kauhun että autuuden, sillä puhtaana
sielullisena jännitystilana Dionysos merkitsee olemassaolon tunnon
äärimmäistä astetta, jotakin, joka on sekä hävitystä että lunastusta
häviöstä.

Kerran uskontojen iässä sanan, on tultava lihaksi. Suurten
lunastusmysteerien luonteeseen kuuluu, että niiden myytit eletään
ja että vapahtavat vertauskuvat muuttuvat verenlämpimäksi elämäksi.
Kahdeksannen ja seitsemännen vuosisadan Kreikan orgiastinen liike
ei ehkä koskaan ilmaise meille lopullista salaisuuttaan ja alkuaan.
Mutta tämän myrskyaallon tavaton ekspansiivisuus takaa sen sisäisen
merkityksen, sillä jumala, joka on kulkenut Lyydiasta Fryygian
niityille, samonnut Persian paahtavat hiekkakentät, hallinnut
Arabiaa ja Aasiaa, laskeutunut Traakian kukkuloilta Kreikkaan,
täyttänyt villeillä huudoillaan kylmät meedialaiset yöt ja istuttanut
viimeisen viiniköynnöksen Saône-virran[1172] äyräille, on ollut
voimallinen kuin itse elämä, jota hän symbolisoi. Nietzschen sanoin:
kreikkalaisten dionyysisissä orgioissa tuntuu maailmanlunastusjuhlien
ja kirkastuksenpäivien merkitys. Niissä on syvimpiä syvyyksiään myöten
eletty »tuo ilmiö, että tuskat herättävät iloa, että riemu kirvoittaa
rinnasta tuskallisia säveliä».

Talvipäivän seisauksen yönä palavat Parnassoksen huiput kirkkaina kuin
ruskon värittämät lasikeilat, vaikka aurinko on jo vaipunut sumuun.
Tähditettyä taivasta vasten voi nähdä vuorten tummia muotoja, Ossan,
Pelionin ja Olympoksen uhkaavat massat, joita vielä päärmää nopeasti
pimenevä valo. Hämärä lepää Fokiin[1173] laaksojen yllä. Rinteiden
paimenmajoissa on kaikki elämä hiljentynyt uneen, ja vain vuoripuron
kumea kohina säestää kuin jokin outo, säveletön harppu yölintujen
ääniä. Mutta illasta asti on suhisevissa pinjaholveissa ja pimeillä
kallioteillä välkkynyt harhailevia tulia. On kuin lukemattomat
punaiset kipinät mataisivat rauhattomasti huojuen rinteen mustalla
sametilla ja niin kuin huippujen otsalla kulkisi kiiltomatoketjuja.
Tänä yönä jättävät Attikan ja Boiotian naiset lietensä kylmilleen.
Tänä yönä alkaa kreikkalainen noitasapatti Fokiin vuoristossa, Nysan
ja Taygetoksen[1174] luolissa, Ikarian pienessä kylässä lähellä
Marathonia[1175] ja kaukana Välimeren saarilla, jotka ovat peittyneet
meren kumeaan hiljaisuuteen.

Jumalan ylösnousemus on tapahtuva maan korkeimmilla paikoilla, mihin
aamuauringon ensimmäiset säteet sattuvat. Siksi nousevat kaikki
kirkastuksen vuoret korkealle kuin sielujen odotus – pakanallisen
Attikan Parnassos ja kristillisen Galilean Tabor. Tähtivälkkeinen,
tumma yö kumisee kuin suunnaton rumpu lukemattomista askelista. Metsän
sammalemattoon tippuu soihtujen palavaa pihkaa ja sen sähähtelevät
valokyynelet luovat nopeasti sulkeutuvia sädeympyröitä sumuun.
Auringonlaskusta asti ovat näiden yöllisten juhlain osanottajat
eläneet pyhissä lauluissa ja hymneissä viininjumalan kohtaloita.
Aina Korykianin luolaan asti kaikuu valitus, valon kuolemaa itkevät
myytit kuohuvat kuin sumuaallot lumen peittämillä huipuilla, ja nyt,
kun yö tuntuu tukahduttaneen auringon ja kaikki kirkkaus on hävinnyt
maailmasta, mainadit[1176] vaeltavat kiihtyneinä parvina rinnettä
ylöspäin. Kuumeisin käsin raastetaan yökasteen kostuttamia muratteja,
ja niiden tummasti välähtelevistä lehdistä kiertyy seppeleitä.
Tulisoihtujen savu painuu kuin surun sortamana yölliseen ruohoon ja
sotkeutuu sumuun. Liekit lepattavat ja huojuvat, thyrsos-sauvojen
räiskeen halki, huilujen ja rummunpärinän yli kajahtaa valitushuutoja
kuin kolkkoon hiljaisuuteen viillettäisiin ammottavaa haavaa. Hunajan,
maidon ja jyvien jumala, paisuvien rypäleiden jumala on kuollut! Näin
poistuu Apollonkin härmäisen pohjolan lumivuorille, näin piilee talvea
pakeneva Attis pinjojen onkaloon, näin kuolee Adonis lakastuvissa
vuokoissa ja Kore vaipuu manalaan.

Vuosisatoja myöhemmin on galilealainen puusepänpoika kuoleva samalla
kuolemalla, ja vain punaisesta, sydänlämpimästä verestä on silloinkin
versova elämää!

Sydänyön aikaan käy tympanonin[1177] ääni villimmäksi. Murtuvien
sauvojen räiske ja soittimien pärinä on taukoamaton; tulisoihtujen
liekit risteilevät kuin juopuneet virvatulet, huudot eivät ole enää
valitusta vaan mylvintää, jossa kauhun ja hekuman aallot lyövät
vastakkain. Pakkasen lasittama vuoristoruoho murtuu särkyneesti
helisten tanssivien jalkojen alla, jotka hyppivät siivitettyinä
ja verisinä yli sammalten, kallioiden, vuoripurojen. Jumalaisessa
sekasorrossa vyöryy metsän onkaloista toisiinsa kietoutuneita
vartaloita, alastomat jäsenet ja revityt sarvaantaljat[1178] punertuvat
soihtujen valosta; pyhät käärmeet kiemurtelevat sähisten ruokokorissa,
joka keinuu papittarien pään päällä, putoaa, poljetaan lukemattomiin
jalkoihin, kuten elävältä vangitut hirvenvasikatkin, jotka raadellaan
kuumeisin sormin jumalalliseksi uhriateriaksi. Tämä on hetki, jolloin
lukemattomien sielujen syvyys tuntuu aukeavan itse ajan hyökyä kohti
ja jolloin itsensä kadottanut joukko kokee huumautuneena yön suuren
käänteen, valon salaperäisen syntymän pimeyden kohdusta. On kuin
vuori järkkyisi jumalan majesteettisesta astunnasta ja tähtien valot
keinuisivat tanssin ympyröinä lännestä itään, läpäisten ja halkoen
toisiaan kuin mainadien piirit. Liha ei enää tunne itseään aineeksi;
sielu on katkaissut kaikki kahleet, se tanssii viinin ja symbaalien
hurmaamana yhä ylemmäs, se yhtyy antaumuksen hekumassa itse yöhön,
täyttäen tähtirunsaan pimeyden lämpimän valtimoverensä poljennolla.
Syvältä houraavien sielujen kuiluista kajahtaa elämän mystillinen
riemuhuuto: euoi! Hyvin kaukana, valppaan päivän maailmassa, ovat nyt
tapahtumat ja toimet, jotka vielä äsken merkitsivät elämää: mustilla
paasiliesillä kiehuvat papukeitot, paimenten nuotiotulet rinteillä,
pronssihuhmareiden hiljainen kalke, valkosipulien kirpeä lemu ja
pienet, köyhät majat alakuloisine askareineen. Yöllisen luonnonjuhlan
humina tempaa jumalan papittaret pelottavaan riemuunsa. Kuten kevään
hohtavan sinisinä öinä, jolloin suvi herää hentona ja mehevänä huilujen
ja rumpujen pauhusta, niin muuttuvat soihtujen liekit, vuoripuron
pärskeet, tähdet, sammalet ja lämpimät veripisarat vain kupliksi
yhä paisuvassa tulvassa, joka kumpuaa yön omista uumenista. Jumalan
läsnäolon autuaallisessa huumassa, vuoden pimeimpänä yönä, tuntuu maan
suunnaton mustanruskea arkku kimmahtavan kumeasti jymisten auki ja
paljastavan äärettömät aarteensa: keltaisten jyvien itämisen, kukkien
hehkun, joka ei ole vielä puhjennut, hunajasta täydet kennot, suven,
joka on kohta musertava sarkofaginsa.

Dionyysinen liike on kulkenut vanhan ajan maiden kautta mahtavana
pelastususkontona, jonka öisissä orgioissa jumalanpalvelus ja
noitasapatti ovat yhtyneet. Tämä aistikiihdytyksen ja houreen
humalluttava viini kypsyy Traakiassa — maassa, jossa naiset kuten
miehetkin juovat maljansa vedellä laimentamatta ja jossa tunnetaan
taito valmistaa survotuista hampunjyvistä hasista. Tästä sen
visionäärisyysi Suotta ei ole huomautettu, että Dionysoksen nimeen
yhtyy näkyjä näkevän päihtymyksen tuntu ja että villit tanssit ja
soitto ovat olleet vain huumaustilan häipyvää säestystä, joka liittää
uskonnollisen tunteennousuun poljennollisen puolen. Näin tanssivat
primitiivisissä uhrijuhlissaan kaikki aarniometsän kansat. Näin
tanssivat ostjakit ja Uuden Maanosan Winnebagon[1179] poppamiehet,
tämän kiihtyvän rytmillisen liikunnan tuntevat Haitin neekerit,
vuduistit,[1180] palvoessaan Vihreää Käärmettä, ja tämä on Ceylonin
veddojen, dakotalaisten villien, moslemilaisten[1181] pyhimysten ja
venäläisten uskonnollisten tanssien »mieli». Poljennon kautta sielu
yhtyy tummaan, selittämättömään alkuelämään – tuohon rytmiin, joka
tuntuu taivaankappaleiden liikunnassa yhtä hyvin kuin inhimillisessä
hengityksessä ja verenkierrossa. Jumala lähestyy vain supistuvassa
ja laajenevassa sieluntilassa, ja vain rumpujen jyminä, joka nousee,
paisuu, kasvaa, voi avata tien olioiden taakse, olemisen ytimeen.
Jokainen hetkellinen uskonnollinen hurmostila näyttää edellyttävän
rytmiä, salaperäistä alkuliikuntaa jossakin minuuden kuiluissa,
huimausta ja keinumista, äänen ja hiljaisuuden, sävelen ja tauon,
sisään- ja uloshengityksen kiihtyvää vuorovaihtoa. Itse Kosmos on tässä
liikunnassa lähellä sielua, sillä kaikki kosmillinen tapahtuminen
sisältää rytmin.

Mutta syvimmässä syvyydessään dionyysinen huumaus ei ole vain
kosmillisen olemisen tuntoa. Samalla kuin se irrottaa ihmisen omasta
itsestään ja antaa hänen pienen, rajallisen »minänsä» sukeltaa
rajattomaan alkuelämään, se vastaa kysymykseen: »Miten vapautua
kuolemasta?» Suuren viljanjumalattaren salamenoissa, Demeterin
myytissä, joka esineellistyi Eleusiin temppeleissä, kreikkalaiselle
ihmiselle taattiin sielun kuolemattomuus ja ylösnousemus, elämä yli
aineen kuoleman. Se oli uskontoa, joka sinkosi elämänkaipuun rohkealla
otteella yli lakastumisen ja häviön. Mutta noille kohtalonhädän
kiusaamille sieluille, jotka jättävät karjamajansa ja laidunmaansa,
viininviljelyksensä ja sitruunapuutarhansa noustakseen vuoden
synkimpänä yönä vuorien huipuille kumartamaan elollisen luonnon
personoitumaa, Dionysos Zagreusta, metafyysillinen riemuhuuto kajahtaa
itse hävityksen syvyyksistä. Pimeyden ja kuoleman vastapainona on tänä
huumauksen täyttämänä yönä hetkellisesti kuohahtava elämä, ja kaikkien
aistien villissä vapautumisessa sielu sukeltaa tuokion lyhyyteen,
tavoittaen katoavasta hetkestä sen täysimmän sisällön. Myytin
tummissa puitteissa hehkuu metafyysillinen ylösnousemisriemu. Synkin
sokaistuminen on nyt sisäistä kirkkautta, täydellinen antautuminen
läsnä olevalle hetkelle tietää laajenemista ajan puristavan käsitteen
tuolle puolen, suuren, kokonaisen, alati kuolevan ja uudestisyntyvän
elämän tuntoon. Tämä ei ole enää kosmillisen elämän kuuntelemista,
vaan huumautunutta mukana soimista; ei enää yksilöllistä olemista,
vaan täydellistä yksilöllisyyden perikatoa ja antautumista virran
vietäväksi, mihin se syöksyykin. Hetkellisen elämänriemun protesti
kuolemaa vastaan! Mystillinen huumaus, jossa sekä menneen että
tulevan muistot häviävät ja jossa koetaan kaikkien ilmiöiden
ikuisesti muuttuva luonne syvimpiään myöten. Tässä dynaamisessa
uskonnossa, »tulemisen» uskonnossa, kreikkalaista sielua vastaan on
kuohunut yli kaikkien äyräittensä paisuva elämä ja temmannut sen
mukaansa säilyvien, levollisten, tyynnyttävien näkyjen piiristä omaan
tuliseen aallonkäyntiinsä. Ja kuten Demeterin uskonto julisti sielun
olemassaoloa ruumiista riippumatta, niin julistaa uusi dionyysinen oppi
olemassaoloa lihan omassa piirissä – mutta olemassaoloa, jonka täytyy
leimuta vain häviötä varten ja jonka mahtavuus on sen rajoitetussa
hetkellisyydessä.

Nietzschen ajatus, että dionyysinen tila on ensi sijassa merkinnyt
yksilöllisyyden häviötä, on itse asiassa ilmaistu jo Creuzerin[1182]
kuuluisassa vanhassa symboliikassa, joka viime vuosisadan alkupuolella
paljasti kreikkalaisten myyttien metafyysistä aatepohjaa.[1183] Mitä
Nietzsche on puhunut traagillisesta taiteesta, soveltuu sellaisenaan
dionyysiseen uskontoon. Se avaa tunnustajilleen kaikki hävityksen
ja kauhun näyt, se rakentaa salaperäisen noitaympyränsä pimeistä
aineksista: että uskonnollinen katharsis voisi tapahtua, on elettävä
valittavien hymnien koko sisältö valon ja luonnon kuolemasta aina
jumalan silvontaan ja menehtymiseen asti. Vain täydellisesti elettynä
ja omistettuna olemassaolon epäsointu, sen rumuus ja särkyneisyys,
kääntyy ihanaksi vastakohdakseen; vain astumalla vapaasti hautaan
voidaan saavuttaa uudestisyntymisen ihme. Tässä heittäytymisessä
syvälle tuskaan avautuu salaperäinen pakotie tuskallisen tunteen taa,
jossa uusi näkökulma valkenee ja josta katsoen kaikki elämä muuttuu
kosmilliseksi leikiksi, ikuisen tulemisen ja vaihtumisen iloksi.
»Meidän ei vain tule etsiä tätä iloa ilmiöistä vaan ilmiöiden takaa.
Meidän tulee tietää, kuinka kaiken, mikä syntyy, tulee olla valmis
tuskalliseen perikatoon, meidän on pakko katsoa syvälle yksilöllisen
olemassaolon kauhuihin – emmekä saa jähmettyä; metafyysillinen lohdutus
tempaa meidät hetkittäin irti vaihtuvien olentojen koneistosta...» Tämä
on yksilöllisen minuuden häviötä, mutta tavalla, johon samalla liittyy
jumalainen laajeneminen yli persoonallisten rajojen. Orgiastisen
itsensä tuhoamisen kautta sielu identifioi itsensä jumalaan ja istuu
Dionysoksen istuimelle nähdäkseen ihastunein silmin, miten olioiden
ja muotojen virta vyöryy tietään perikatoa kohti ja miten yksilö itse
tuntevana, tahtovana, kaipaavana »minänä» on osana tässä virrassa.

Mikään käsitteellinen ei voi täysin avata noita ovia, jotka
johtavat syvälle dionyysiseen elämäntuntoon, joukkovaistojen
pimeään alamaailmaan. Mutta samat sielulliset lait, jotka toimivat
kaikessa uskonnollisessa uudestisyntymisessä, ovat vaikuttamassa
myöskin tässä, ja dionyysisen lunastuksen yhtenä edellytyksenä on
uskovaisen ja jumalan mystillinen ykseys, samastuminen jumalaan.
Kreikan orgiastinen liike, jossa – kuten Erwin Rohde huomauttaa –
yli-inhimillinen ja epäinhimillinen sulivat niin selittämättömällä
tavalla toisiinsa, on syntynyt ja voinut syntyä vain hengenelämästä,
missä tajunnan valomaailma oli vielä suunnattomasti vähäpätöisempi
kuin tiedostamattoman yö, inhimillisen alkusielun pimeä kotiseutu.
Ja syvältä samasta pimennosta ovat kuohuneet esiin kaikki vanhat
orgiastiset kultit. Tässä hedelmällisessä maaperässä versovat Syyrian
jumalattaren villit palvontatanssit, kappadokialaisen[1184] Mān
ja fryygialaisen Vuoren Emon salamenot, joissa kaikkien älyllisten
pidikkeiden takainen bios,[1185] olemisen kesytön hehku, murtaa
tiensä vapauteen. Nuo uskonnot eivät tunne mitään apollonista lepoa
– ei mitään yksilöitymisen alkuperustetta, joka alistaa vaistojen
jumalan, Dionysoksen, orjakseen.

Kuka voi sanoa milloin tämä uskonnon muoto uupuu ja häviää maailmasta?
Mikä käsistämme luisunut ja pimeään hävinnyt side yhdistää toisiinsa
attikalaisen ja kristillisen kirkastuksenvuoren, Parnassoksen ja
Golgatan, Dionysoksen ja Ristiinnaulitun? On kuin molempien veri
vuotaisi jossakin uskonnollisen tunteen syvyydessä samaan maljaan.
Sillä niin kuin Dionysos muutti veren viiniksi, niin muuttuu
kristillisessä ehtoollisessa viini vereksi.

Orgiastisen uskonnon kulku ja kehitys on noudattanut omaa käyräänsä.
Voimme vielä tänä päivänä ottaa esille vanhojen mysteerien
leimuavimman todistuskappaleen, Euripideen[1186] viimeisen näytelmän
Bakkhai,[1187] joka kirjoitettiin joskus [400]-luvulla Makedonian
hovissa ja esitettiin ateenalaiselle katsojakunnalle vasta runoilijan
kuoltua. Se kuvaa jo ammoin ohimennyttä elämää. Kuin tulella
piirrettyinä kulkevat mainadien tanssivat kuorot seppeleineen ja
huiluineen, viininjumalan ilosanoma tempaa itse vanhan kuningas
Kadmoksen ja arvokkaan tietäjä Teiresiaan mukaansa, ja Dionysoksen
sokaisema Agaue silpoo poikansa Pentheuksen, luullen raatelevansa
leijonaa. Seppelöidyn thyrsos-sauvan kärkeen kohoaa prinssin verinen
pää. Yli pölyttyneen vanhan kirjoituksen hehkuu muinaisen huumauksen
muisto ja runoilijan poljennollisesti nousevasta säekielestä puhuu
intohimo, jonka voimaa voisi verrata vain Heinrich von Kleistin
»Penthesileaan».[1188] Mutta sille katsomolle, jolle näytelmä aikoinaan
esitettiin, sen sisältö oli käynyt jo täydellisesti vieraaksi.
Dionyysisen uskonnon vakiintuessa Kreikan maaperällä sen villi
luonne on tuomittu muuttumaan. Myöhemmät helleeniset juhlat, nuo
agrioniat[1189] ja nykteliat,[1190] joissa yhteinen kansa kunnioittaa
viininjumalaa, ovat jo hienostavan kulttuurin leimaamia. »Ei ollut enää
täysin muinaistraakialainen se Dionysos, joka astui Olympon toisten
suurten jumalain rinnalle yhtenä heidän kaltaisistaan», sanoo Erwin
Rohde. »Hänen olemuksensa hellenisoituu ja humanisoituu. Kaupungit
ja valtiot viettävät hänelle vuosijuhlia, joissa häntä juhlitaan
viiniköynnöksen haltioitumista – luovan juoman antajana, kaiken kasvun
ja menestyksen demonisena suojelijana ja edistäjänä kasvikunnassa sekä
koko luonnossa, luonnollisen elämäntäyteyden koko alueen ja rikkauden
jumalaisena ruumiillistumana, kohonneen elämänilon esikuvana.»

Tällaisena hän esiintyy noissa monissa myöhemmän taidekauden
luomuksissa, jotka on veistetty ja kaiverrettu ensimmäisten
traagillisten kuorojen, ensimmäisten murhenäytelmien jo synnyttyä.
Parrakas, jalopiirteinen mies, joka tuijottaa miettiväisenä maahan...
apollonisen kaunis nuorukainen, jonka jäsenet on vallannut unelias ja
suloinen lepo ja jota huilut eivät enää yllytä tanssiin.

Kaikista muinaisen Hellaan merkkipaikoista on ollut puhuvin Dionysoksen
hauta, jota näytettiin Delfoissa, Apollonin omalla temppelialueella.
Sillä valon, laulun ja musiikin jumalassa, Foibos Kauasampuvassa,[1191]
itämainen viininjumala tapasi vastustajansa, ja näiden kahden puhtaasti
mentaalisen voimatilan taistelu ja sovinto on merkinnyt kreikkalaisten
elämässä käännettä, jonka vaikutus on tavaton. Kuumeinen mielenliikutus
törmää sielun tyyneen sopusointuun, hurmio levolliseen harkintaan,
vaistojen kuuma viisaus valvovan tajunnan viisauteen. Friedrich
Nietzschen kuuluisassa nuoruudenteoksessa »Tragedian synnyssä»[1192]
on ensi kerran ja perustavasti selitetty nämä molemmat jumalat
sielullisina tiloina. Dionysos ja Apollon ovat kahden sieluntoiminnan
myytillisiä ilmauksia, ja kummatkin elämäntunnot, jotka ovat saaneet
muodon ja kuvan tummassa viininjumalassa ja kirkkaassa valon jumalassa,
ovat myös kaiken taiteellisen luomisen kaksi mahtavaa perustaa.
»Apolloninen» elämäntunne pysähtyy ilmiöiden pintaan, esteettiseen
muotoon, näkyyn, niin kuin uni, jossa näkemisen, yhdistämisen ja
runoilemisen lahjat vapautuvat. Se viipyy ilmiöiden kauneudessa, se luo
sielun »pyyteettömäksi, merentyyneksi, pyhitetyksi, sopusointuiseksi
itsensä ja olemisen kanssa». Mutta »dionyysinen» tila tietää
yksilöllisyyden tajun täydellistä vähenemistä ja kuohuvien kosmillisten
vaistojen valtaa, heittäytymistä muotojen taakse, olioiden ytimeen.
Kaikki dionyysinen taide vyöryy patoutuneina tunteen aaltoina kohti
täydellisen elämänhuumauksen jännitystilaa, murtaen minuuden rajat
ja avaten sulut kaikkeuden elämälle. Se on, kuten humala, eleiden,
intohimojen, laulun ja tanssin tila. Se on »tapahtumista aktiivisena,
subjektiivisesti tunnettuna, luovan rajuna hekumana, joka tuntee
samalla myös hävittäjän katkeruuden». Missä apolloninen elämäntunto
tahtoo ikuistaa näyn ja hiljetä harmoniseksi, siinä dionyysinen
elämys tunnustaa muotojen jokahetkisen muuttumisen ja kylpee niiden
ylenpalttisessa rikkaudessa.

Näiden kahden tunteen sovinnosta on syntynyt kreikkalainen
murhenäytelmä, jossa dionyysinen aines on alistettu apollonisen
valtaan, sillä Nietzschen syvällisen teorian mukaan kreikkalainen
draama on molempien elementtien tulosta: »Me tahdomme katsella ja
kaipaamme pois katselun tuolle puolen.»

Mutta kummankin käsitteen alta kuultaa kaksi sielullisen
olemisen tilaa, jotka vasta myöhempi aika on käsitteellisesti
selittänyt. Syvimmältään on dionyysisen ja apollonisen vastakohta
tiedostamattoman[1193] ja tietoisuuden vastakohtaa. Tiedostamaton,
dionyysinen tila on alkuperäisin ja vanhin. Tämän kosmillisen
huumauksen tunnemme kaikissa alkeellisissa luonnonkulteissa, se
värittää mysteerejä, joissa heräävän kevään rituaalista juhlaa
säestävät huilut ja tanssit. Se on yksilöllisyyden murtumista, koska
yksilöllisyys on valvovan tajunnan tosiasia – kirkkaan päivämaailman,
havahtuneen ja itseään tarkastelevan tietoisuuden tuote. Se on
murtautumista olioiden ytimeen, koska tietoinen elämä luo pelkästään
käsitteitä ja muotoja ja koska vain tiedostamaton sieluntila juurtuu
minuuden tuntojen taa, kosmillisten tapahtumain salaperäiseen
pohjaelämään. Se on mitä suurimmassa määrin sidottu poljentoon, koska
rytmillisyys on tiedostamaton elementti, kun sitä vastoin mitat ovat
vain tietoista kahletta, kaunista muotoa. Sen sijaan on kaikella
apollonisella elämäntilalla tietoisen valvomisen leima.

Juuri tietoisuuden valopiirissä »me tahdomme katsella», ja kuten
tiedostamaton taidevietti on luonteeltaan dionyysis-musikaalista,
niin kuuluu tietoiseen taiteentunteeseen apolloninen plastillisuus.
Siirtyminen toisesta toiseen on tuloa muodottomasta vaistotilasta
kirkkautta ja muotoja kohti, kuohuvasta mukana elämisestä viileään
katseluun, eheästi koetusta olemisen tunteesta kohti »kaunista harhaa»,
hurmauksesta ihastumiseen, vaistojen vapaudesta vaistojen hillintään.
Tämän sieluntilojen portaikon jokainen kehittyvä henki kulkee
sivuuttaessaan lapsuutensa tiedostamattoman elämänasteen, jalostaessaan
libidon omissa kuiluissaan. Olemassaolon humala muuttuu olemassaolon
viileäksi uneksi. Muotojen ja kuvien maailma nousee täsmällisesti
jäsennettynä ylös kaaoksesta ja Dionysoksen hautaa näytellään Apollonin
jalkojen edessä.

Kreikkalainen maailma kauttaaltaan, jossa – kuten Nietzsche on
eräässä yhteydessä huomauttanut — ihminen, valtio, taide, seuraelämä,
sota- ja kansainoikeus, sukupuolielämä, kasvatus ja puolue olivat
tiedostamattoman elämäntunnon, »vaistojen aitouden» kirkastamia
ja kyllästämiä, on noin neljännelle vuosisadalle saakka levännyt
voittopuolisesti dionyysisellä perustalla: siitä ajattelun, taiteen ja
uskonnon esineellinen symbolisuus, siitä aistien varmuus, jota tämä
itsensä ilmaissut kansa on kaikessa osoittanut! Vietin paljastuminen
kaikessa elämäntoiminnassa, kulttuurin jokaisessa ilmauksessa tuntuva
voimakas uloshengitys, tuo laajuus ja avonaisuus, jota toimiminen
ja ajatteleminen on vielä noudattanut, osoittaa näkyviä haihtumisen
merkkejä vasta Perikleen ajalla. Mutta selittämättömällä tavalla,
johon maailmanhistoriasta on vaikea löytää ainoatakaan vertauskohtaa,
tämä kansa on myös osannut saattaa tasapainoiseen balanssiin
animaalisuutensa ja inhimillisyytensä, dionyysisen vaistoelämänsä ja
sen, mikä sen sielunrakenteessa on apollonista, kirkasta, säilyttävää.
Tässä mielessä kreikkalaisuus poikkeaa jyrkästi esteettömimmän
tiedostamattoman vaistotilan, primitiivisen elämän kuvasta. Jo siinä,
että helleenisellä kulttuurilla on alusta alkaen tarjottavana suuresta
massasta irtautuneita yksilöitä, erinomaisen selväpiirteisiä, miltei
järkälemäisen voimakkaita persoonallisuuksia, kulkee raja, joka erottaa
tämän kansakunnan kaikista alkukantaisista kansoista. Kreikkalaisen
individualiteetin varhaista ja voimakasta esiintymistä kohtaa ennen
kaikkea runouden ja filosofian piirissä.[1194] Se näyttää liittyvän
kiinteästi tuohon henkilökohtaisen kunnostautumisen ihanteeseen, jota
Nietzsche on täydellä syyllä nimittänyt »antiikkiseksi hyveeksi» ja
joka puolestaan osoittaa, että Apollon on alkanut vielä rauhallisen
kiistansa Dionysoksen kanssa – kiistan, jonka myöhempien vuosisatojen
kehitys sittemmin muuttaa tuhoavaksi sodaksi.

Pécsin yliopiston professori, henkevä unkarilainen antiikintutkija Karl
Kérenyi,[1195] on Apollon-kirjassaan[1196] terävästi huomauttanut,
että valon ja tiedon jumala kuvastui vielä varhaisten, primitiivisten
helleenien silmille pimeyden vihamielisenä »susijumalana». Vaistojen
kannalta katsoen on tietämisen ankaruus enemmän synkkyyttä kuin
kirkkautta; apolloninen tila, fronesis,[1197] viisaan mielen
irtautuminen aistien vallasta, näyttäytyy kolkon julmana kohtalona
esikreikkalaisen ihmisen katseelle, kun sitä vastoin myöhempi kehitys
johtaa siihen, että juuri Apollon, tämä valoisan tietoisuuden
myytillinen ilmaisu, lainaa epiteettinsä itse auringolta. Muutos, joka
kreikkalaisessa elämäntunteessa on tapahtunut, tietää siirtymistä
täysin uutta aikakautta kohti. Vihdoin on edessä tuo kehitysaste,
jossa Dionysos, luonnonvaistojen jumaluus, on lopullisesti kytketty
kahleisiin ja Foibos Apollon, ankara tietoisuus, on lopullisesti
voittanut.

Jumalien kuolema

Missä kulkee raja, jonka ylittäminen merkitsee kulttuurin suven
lakastumista ja sivilisaation syksyn tuloa? Ei voida koskaan
tarkoin merkitä ajallista vaihdekautta, jossa kreikkalainen sielu
on ensi kerran avannut ovensa hävittäville vaikutuksille ja jossa
suuri, vitaalinen sivistys on alkanut osoittaa ensimmäisiä heikkoja
kuihtumisen merkkejä. Kreikan elämäntunnon korkein kukoistus
sisältyy tuohon pitkään ajanjaksoon, jota Nietzsche on nimittänyt
»helleenisyyden traagilliseksi aikakaudeksi» ja joka ulottuu
esihistoriallisesta menneisyydestä Philippoksen ja Aleksanterin päiviin.

Neljännellä vuosisadalla, jolloin miletolaiset ja elealaiset
ajattelijat, nuo »kokonaan yhdestä kivestä hakatut hahmot», ovat jo
ohimennyttä sinistä taruaikaa, jolloin Aiskhyloksen ja Sofokleen
syvästä, dionyysisestä viisaudesta kummunnut näytelmätaide vaihtuu
Euripideen onttoon paatokseen ja jolloin sokraattinen ihminen astuu
etualalle, alkaa laskukausi. Aleksandrialaisella kulttuurikaudella
kreikkalaisuus on saavuttanut syksyn ja talven rajan. Kaukana
ovat päivät, jolloin taide ja filosofia imivät vielä voimaansa
syvistä vaistoista ja jolloin Dionysoksen ohjaama katse suuntautui
uskoen ja luottavaisena, häikäistyneenä, ihailevana ja lapsellisen
viisaana myyttien Kosmosta kohti. Valonjumala Apollon, joka anastaa
Delfoin ennustuspaikan ja surmaa Pythonin, on alkavan yksilöllisen
hengenviljelyn jumaluus. Olevaisuuden kokemus muuttaa hänen valtansa
alla luonnettaan – vanha, attikalainen gnomon-lauselma: Tunne itsesi!
tulee kaiken ajattelun perimmäiseksi lähtökohdaksi, ja ymmärtäminen,
dianoia, joka orasti Demokritoksen[1198] filosofiassa, kääntää
kirkkaan, kuihduttavan, pistävän ja paljastavan valovirtansa vanhaa
myytillistä viisautta kohti. Kreikkalaisen sielun havahtuminen yhä
suurempaan tietoisuuteen omista edellytyksistään, noista laeista, jotka
ohjaavat yhtä hyvin kaikkeuden kuin inhimillisen elämän ilmiöitä,
siirtää ajattelun tukipisteen Kosmoksesta ihmiseen itseensä. Mutta tämä
unesta herääminen, joka on lähinnä ilmennyt eetillisen tietoisuuden
nopeana hienostumisena, on luonnon omalta kannalta katsottuna
uhkaava enne! »Moraalisen epäilyn esiintyminen paljastaa määrätyn
sairaalloisuuden», huomauttaa Nietzsche. »Voimakkaat ajat ja kansat
eivät harkitse oikeuttaan, toimintaperusteitaan, vaistoaan ja järkeään.
Tajutuksi tuleminen on merkki siitä, että varsinainen moraalisuus, se,
on: vaistojen varmuus on kadonnut –»

Kreikan traagillisessa sielunpohjassa on epäilemättä ollut siemeninä
ja ituina ne muuttumisen mahdollisuudet, joille sokraattinen
sivistys sittemmin antoi laajaa itämispohjaa.[1199] Miten suurta
osaa tässä on näytellyt attikalainen kohtalonpelko, ei ole varmasti
selitettävissä, mutta joltisellakin oikeudella voi silti väittää,
että juuri tämän kammon lähteestä ovat kasvaneet epäkreikkalaisimmat
kaikista ajatussuunnista — ennen kaikkea orfinen liike, joka myrkyttää
jo varhain, [7]. ja [6]. vuosisadalla, helleenistä verta elämälle
vieraan askeesin ja kristillisyyteen vivahtavan tulevaisuudentoivon
kalvetustautina. Sofrosyne, kohtuullisuus, jonka me liitämme
kreikkalaisuuden kuvaan, on kenties syvimmältään vieras ja myöhäinen
tulokas. Sitä on vaikeata tavoittaa varhaisen antiikin maailmassa,
jossa kahleensa särkeneet vaistot myrskysivät niin vapaina kaiken
elämän uomissa ja jossa vihan, rakkauden ja yleisen elämänvitaliteetin
purkaukset eivät tietäneet mistään pidikkeistä ja mistään
pakkokäskyistä. Vasta myöhempinä vuosisatoina Ateenan torille astuu
ihminen, joka on oppinut itsensähillitsemisen hyveen ja kesyttänyt
pyyteensä. Lyhyen historiallisen tuokion kreikkalaisuus lepää ihanassa
balanssissa, jossa Dionysos ja Apollon, tiedostamattomien viettien
yö ja tietoisuuden heräävä päivä sulavat harmoniseen sovintoon. [4].
vuosisadalla, Euripideen, Sokrateen ja Platonin päivinä ja sittemmin
yhä voitollisemmin aina tyypillisen aleksandrialaisen ammattioppineen
ja runoilevan esteetin aikakauteen asti, joukkosielun valoisa
ylärakennus, apolloninen hengenkulttuuri, lepää painavana ja loistavana
vanhan sielullisen perustan päällä. Nietzschen huomautus, että Kreikan
suuruudenaika kauttaaltaan, ennen kaikkea sen persialaissodissa
osoittama ankaruus on juonut voimaansa dionyysis-metafyysisestä
elämäntunnosta, jota suurten murhenäytelmien tapahtumissa ilmennettiin
ja jota koorit[1200] tulkitsivat, osuu epäilemättä oikeaan. Mutta
itse sotien aika on jo merkinnyt rappeuttavaa tekijää. Kreikan
tuhoutumisella on yleishistoriallisia syitä, ja niistä ei ole
suinkaan vähäpätöisin maan alituinen poliittinen varuillaanolo,
ulospäin suunnattu valvova jännitys, rauhaton varustautuminen sotiin
ja puolustustahdon lakkaamaton lietsominen suurissa joukoissa. Mitä
on merkinnytkään, että Ateenasta tulee eräässä historian vaiheessa
sotilaallisen Spartan liittolainen, jonka poliittisen mielialan tulta
lakedaimonilainen[1201] leirivaltio puhaltaa ehtimiseen liekkiin!
Sodassa saavutetut voitot sinänsä ovat ammentaneet kuiviin suunnattomia
määriä luovaa energiaa, joka toisissa oloissa olisi palvellut toisia
päämääriä, tullut suunnatuksi toisin.

Kasvin lakastumisen voi selvimmin nähdä sen teriöstä. Kun varsi ja
lehdistö vielä ovat vihreät, kun alemmissa solukoissa vielä kiertää
elvyttävä mutta ehtyvä mehu, tuntevat terälehdet kuoleman tulon ja
alkavat rypistyä ja menettää väriään. Kreikkalaisen elämänvitaliteetin
salainen ehtyminen, tuo hidas ja maanalainen prosessi, jossa
myytillinen maailmantunne vaihtuu apollonis-yksilölliseen itsensä
tajuun, kuvastuu silmiinpistävästi maan korkeimman sivistyksen
historiassa, runouden ja filosofian kehityskulussa. Tällä taholla on
olemassa eräitä pettämättömiä symptomeja, jotka puhuvat jo Perikleen
kultakaudella täysin toista ja totuudenmukaisempaa kieltä kuin koskaan
Ateenan taloudellinen ja poliittinen mahtavuus.

Pimeimmässä muinaisuudessa on yksinpä rakennustaide levännyt juurevan
luonnonhavainnon ja väkevän kosmillisen symboliikan pohjalla.
Käyrä, joka alkaa vanhimmista kreikkalaisista pyhätöistä, Olympian
Heraionista ja sisilialaisista Selinuksen[1202] temppeleistä,
kääntyy vuosisatojen kuluessa hitaasti mutta varmasti luonnosta
eristäytynyttä arkkitehtonista aivoviljelmää, älyllisesti harkittua
sommitelmaa kohti. Helleenisyyden barokki, jonka kokoavana
ilmauksena on [4]. vuosisadalla valtaan päässyt korinttolainen
tyyli, naamioi elämäntunteen salaisen väsähtämisen paisutellun
vitaalisiin muotoihin. Pylväät, jotka muistuttavat akanthoksen[1203]
lehdillä seppelöityjä falloksia, ovat tuon velton, levollisuutta
rakastavan, nautiskelijan huolettomuuteen painautuneen kauppiaskansan
elämänasenteen vertauskuvia. Ne keksii arkkitehti Kallimakhos[1204]
vanhan egyptiläisen palmunlehtikapiteelin innoittamana, ja nämä pylväät
kohoavat kiehkuraisessa muhkeudessaan kaikkialla, missä makedonialaisen
sotilaan saapas on polkenut omistajan itsetunnolla maankamaraa.
Niin kutsutun hellenistisen ajan taideteoksissa, sen kuvapatsaissa,
muistomerkeissä ja kaupunkiarkkitehtuurissa on havaittavissa sama
vähenevän elämänvoiman »korvaus» taiteellisen yliviljelyn, paisuttelun,
estetismin kautta. Persialaisen satraapin Mausoloksen[1205] hauta,
joka kohoaa prameilevassa loistossaan Vähän Aasian Halikarnassokseen,
on pitkän taidehistoriallisen kehityskulun viimeisiä ja hiottuja
luomuksia, taidonnäytteitä, joiden näennäisessä voimassa jo uinuu
lisääntyvä rappio. Hiipivän perikadon merkit voi tarkkaava silmä
nähdä yhtä hyvin kuuluisassa Laokoon-ryhmässä, joka on laskelmoivan
taiturinkäden teatraalista elekieltä, kuin Belvederen Apollonissa,
jossa jumalia rukoileva tunne on täydellisesti väistynyt ja joka olisi
voitu veistää yhtä hyvin sokeriin kuin marmoriin! Kun taiteellisen
luomisen painopiste siirtyy [300]-luvulla Vähän Aasian ruhtinashoveihin
ja rikkaiden kauppakeskusten piiriin, se muuttuu miltei kauttaaltaan
sieluttomaksi tekniikaksi ja suosijoita kalastelevien käsityöläisten
taidonnäytteiksi, joissa soinnukas kaunosieluisuus ja ontto,
pateettinen, rajuutta tapaileva mahtipontisuus vallitsevat. »Kuolevan
gallialaisen» ja »Vaimonsa ja itsensä surmaavan gallialaisen»
laskelmallinen realistisuus todistaa epäilemättä luovan taiteellisen
mielikuvituksen vähenemistä, epäsymbolista, ilmiöiden ulkopintaan
pysähtynyttä mieltä. Pergamonin Zeus-alttarin kuuluisat korkokuvat,
jotka esittävät rajuin ja intomielisin linjoin jumalien taistelua
gigantteja vastaan, ovat täyteen itsetuntoonsa nousseen kreikkalaisen
hengensivistyksen kivistä voitonpurkausta.

Hellenistisen kauden taide hallitsee voiman ja soreuden, paatoksen
ja lyyrillisyyden, maskuliinisen raskauden ja kepeän naisellisen
hienostuneisuuden koko laajan asteikon, mutta »Farnesen härästä»
aina »Milolaiseen Venukseen» asti nämä yksinkertaista sommitelmaa
kaihtavat työt ovat teknillisen taituruuden leimaamia. Kuljettu
kehityskaari on sama, joka paljastuu helleenisessä maalauksessa.
Jo neljännen vuosisadan alussa on siveltimen käytössä siirrytty
erinomaisen oireelliseen »enkaustiikkaan»,[1206] joka luo huolellisella
vahavärien käsittelyllä kaikkiin tauluihin kimaltelevan öljyisen
pintakiillon peittääkseen taiteellisen syvyyden puutetta. Tässä
kehityskulussa voi eräänlaisena yleisenä ilmiönä havaita selvää,
tasaisesti kasvavaa etääntymistä välittömästä luonnonyhteydestä,
joka on jättänyt niin lähtemättömät merkkinsä Kreikan alkuhistorian
kaikkiin muistomerkkeihin. Hellenistisellä ajalla tämä kansa,
joka oli avannut väljät, ilmavat temppelinsä valolle ja tuulille,
omaksuu arkkitehtuurissaan holvin. Palkisto, joka kohoaa pyhättöjen
sisäänkäynnin yläpuolella, muuttuu korkeaksi holvikaareksi ja täyttää
kolmiopäädyn keskustan. Seiniin ilmestyy komeroita, joita kaarevat
reunukset ympäröivät. Avonainen, kirkas, kuulle ja auringolle
antautunut jumalanhuone alkaa kulttuurin syksyssä sulkea oviaan
ympäröivältä luonnolta, kreikkalaiselta »äitimaisemalta», johon kaikki
vanhat pilaristot niin elimellisesti liittyivät.

Runoudessa ei kuljettu taival ole suinkaan vähemmän havaittava. Jo
kahdeksas vuosisata, jossa kreikkalainen kulttuuri vielä elää uhkeinta
ja elinvoimaisinta nuoruuttaan, näkee homerolaisen maailman lopullisen
häviön ja suurten eepillisten laulajien kuoleman. Harvinaisen rikkaasti
kukkiva jambi- ja elegiarunous, aluksi Aigeian saarilla ja Vähän Aasian
joonialaisissa siirtokunnissa versova lyriikka, jonka lähteet aukeavat
hieman myöhemmin myös Euroopan Hellaassa, todistaa subjektiivisen
tietoisuuden vielä puolittaista, kirkkaasta valvetilasta myyttejä
luovaan uneen horjuvaa heräämisvaihetta. Runouden, musiikin ja tanssin
pyhä kolmiyhteys vallitsee. Aulos-huilujen ja pehmeästi näppäilevien
krotaalien[1207] säestämänä kreikkalainen sielu tulkitsee syvyydessä
virkoavia, kuviksi ja säveliksi kehittyviä rytmejä. Mikä ääretön
kehitysrata erottaakaan tätä runon kevättä hellenistisen aikakauden
syksystä, aleksandrialaisesta rokokoosta, jolloin lyyrilliset
askartelijat hioivat epigramminsa ja elegiansa ihastuttavimpaan
muodolliseen moitteettomuuteen, mutta eivät voineet täyttää näitä
siroja kristalliastioita aidolla juomalla! Ptolemaiolaisen hovin ja
aleksandrialaisen akatemian piirissä solmitaan kolmannella vuosisadalla
lyriikan ja oppineisuuden pahaa ennustava liitto. Noihin aikoihin,
jolloin välittömästi elävä, historiaton kreikkalainen on muuttunut
legendaksi ja niin tieteessä kuin taiteessa on päässyt vallalle
»unettomuuden, märehtimisen, historiallisen mielen aste», josta
Nietzsche on lausunut kirpeitä sanojaan, on kaikki epiikka, mikäli sitä
enää löytää, muodostunut vanhojen paikallistarujen ammattimaiseksi
jäljittelytyöksi. Tyypillinen didaktinen eepos, opetusrunous,
hallitsee. Timonin[1208] silloi-säkeet[1209] ovat runomitallisesti
napitettua pöytäfilosofiaa, Apollodoros[1210] pukee runomuotoon
kalenterin, Aratos[1211] ja Eratosthenes[1212] kreikkalaisen
tähtikartan ja Nikandros[1213] farmakopean ja lääkärikirjan!

Aleksandrialaiselle sivistyskaudelle on ollut kuvaavaa, että sen
hoivaamana on herännyt eloon myös filologia, Zenodotoksen,[1214]
Aristarkhoksen[1215] ja Aristofanes Bysanttilaisen[1216] pölyinen
kamariviisaus, jonka syntyminen ja valtaantulo edellyttää kehityksen
kääntymistä täysin epäkreikkalaiseen suuntaan. Friedellin huomautus,
että antiikin kulttuuripiirin epäelimelliset ilmiöt, suhteellisen
myöhäiset ammatti-ihmisen tyypit saavat jalansijaa jo viidennen
vuosisadan vaihteessa, ansaitsisi tarkistamista. Vasta Pergamonin
kirjaston ja Aleksandrian Museionin[1217] aikakaudella tämä syksyinen
maailma täyttyy alkujaan oudoista tulokkaista, ja hoveihin kuten
akatemiankin suojiin pesiytyy ammatinharjoittajia tieteen ja taiteen
aloilla: lyyrillinen kultaseppä, joka tekee elegioita kuin kelloja;
atleetti, joka muuttaa kreikkalaisen ruumiinkulttuurin ammatiksi;
professorimainen erikoisoppinut, joka uhraa elämänsä tehdäkseen
kieliopin, kuten Dionysios Thraks,[1218] tai systematisoidakseen sen,
mitä toiset ovat luoneet, kuten pergamonilainen filologi Krates.[1219]
Runouden, musiikin ja tanssin synteesistä kohonnut »yleistaideteos»
on tämän aikakauden mielenlaadulle mitä oudoin ja kaukaisin; aidosti
kreikkalainen yleistietämys on murtunut palasiin sen vanhuuttaan
vapisevissa sormissa. Se on ehtinyt pitkän kulttuurikehityksen päähän,
tilaan, jossa hedelmätön, järkeilevä, oppinut pohdinta lopullisesti
hävittää luovan viisauden ja jossa perusinhimillinen elämänihmettely,
tietämisen tahto, joutuu spesialistien käsiin ja kasvaa välikappaleesta
arvoksi.

Apollon on surmannut Dionysoksen! Enää eivät delfisen viisauden
syvältä nousevat huurut nosta murhenäytelmän tekijän kielelle pyhän,
kosmillisen vavistuksen sanoja, joilla Aiskhylos[1220] tulkitsi
luottamustaan jumalalliseen maailmanjärjestykseen. Kuten alkujaan
Dionysoksen palvonnasta versonut dityrambi muuttuu taiturimaiseksi
musiikkidraamaksi, niin etääntyvät sekä komedia että tragedia luovien
vaistojen pohjalta ja tulevat kirjallisuuteen sovittautuneiden
rationalistien harrastuksen esineeksi. Kuudennen ja viidennen
vuosisadan murhenäytelmät, Khoiriloksen,[1221] Pratinaan[1222] ja
Phrynikoksen[1223] työt, kumpusivat vielä kreikkalaisen sielun
elementäärisestä pohjasta, lyyrillismusikaalisesta tunneliikunnasta,
samasta, joka löysi uskonnollisen ilmauksensa Idästä tulleen
luonnonjumalan villeissä salamenoissa. Aiskhyloksen ja Sofokleen
näytelmät juurtuvat yhtä syvälle dionyysisen elämäntunnon multaan. He
suorittavat oman mielikuvituksensa piirissä traagillista sovitusuhria
ja heidän uskonnollinen mielensä elää järkytettynä Atridien[1224] ja
Labdakidien[1225] synkät kohtalot, joissa attikalainen ihmissydän
samalla kertaa purkaa uhmaavaa hybristään ja nöyrtyy jumalallisten
valtojen edessä. Suurimmat kreikkalaisista murhenäytelmistä ovat
rituaalisia tekoja. Ne ovat lähtöisin sekä papin että runoilijan, sekä
jumalanpalvojan että filosofin tunteesta. Tällainen on epäilemättä
vielä »Kuningas Oidipus» – kreikkalaisen kohtalokäsityksen synkkä
ja kumea ilmentymä, latautuvassa tuskassaan ja meille vieraassa
valottomassa perustunnelmassaan näyttämörunouden yksinäisin tuote. Mitä
Dionysoksen teatterin avaralla ulkoilmanäyttämöllä tapahtuukaan, aina
säestää kuorojen yksiäänistä laulua ja näyttelijöiden jyrkkää elekieltä
niiden oliivin oksien hiljainen rätinä, jotka palavat näyttämölle
pystytetyn alttarin kourussa uhrina taivaallisille voimille. On
tunnettua, että kreikkalaisuuden rappion selittäjät ovat nähneet
tämän uskonnollisen tunteen osoittavan selviä kuihtumisen merkkejä
jo Euripideen draamoissa. Kun luonteiden kuvaus jo alkaa heikosti
sarastaa, kun jumalat eivät enää ohjaa draaman kulkua vaan muuttuvat
pelkiksi näyttämöllisten efektien välikappaleiksi, kun tragedian
elämänviisaus kuihtuu varovaiseksi ja epäileväksi kaikenpohdinnaksi
ja kadottaa uskonnollisten vaistojen pohjan, silloin on kreikkalainen
näyttämö menettänyt vanhan, luovan merkityksensä.

Antiikin teatterilla on ollut myöhäiskesänsä ja syksynsä. Sen
viimeinen hehku sammuu aleksandrialaisessa varieteessa, jossa
miimos-näytelmät[1226] tulkitsevat mykällä, mekaanisella,
kuolleella elekielellä jumalaistarujen kohtauksia. Näyttämöiden
ohjelmistoa hallitsee pääasiassa Sotades,[1227] jonka erikoisalana
ovat peittelemättömän rivot joonialaiset tanssit,[1228] niin
kutsutut kinaidoi. Suuren, pakanallisen kulttuurin aurinko
kietoo tuokioksi kuolevaan valoympyräänsä Ptolemaiosten mahtavan
kaupungin jättiläiselimistön, joka tapailee Serapeionin[1229]
ruusunpunaisilla obeliskeilla ja Isis Lokhian, synnytyksen jumalattaren
temppelinpylväillä antiikin sinistä taivasta. Syyrialaisten huilujen
soidessa, kultapukuisten pappien uhratessa vieraille, itämaisille
jumalille, suurten sirkusnäytäntöjen, viimeisten kilpaleikkien ja
loppumattomien tanssien juhlavassa pauhussa tämä sivistys vyöryy
häviöön, tulkiten viimeisellä kouristuksen kaltaisella eleellään
kreikkalaista iloa, jonka lähteet ovat ammoin ehtyneet.

Jos olisi lyhyesti ilmaistava, mitä kulkusuuntaa kreikkalaisen
ajattelun kehitys on ensimmäisistä maailmanmietiskelyistä viimeisiin
filosofisiin systeemeihin asti noudattanut, voisi asian lausua kenties
näin: probleeminasettelu, joka aluksi liikkui itse laajan kosmillisen
elämän piirissä, siirtyy sittemmin ihmiseen itseensä. Ajattelu, joka
aluksi unohti inhimillisen »minän» pyrkiessään selittämään olevaisen
alkuperusteita, kääntyy omaan olemukseensa ja selittää Platonin ja
Aristoteleen aivoissa omia lakejaan. Maailmantunne imeytyy ympäröivästä
ulkotodellisuudesta sisäisiin syvyyksiin, ihminen tulee itsensä
keskipisteeksi. Tämä merkitsee, että esikreikkalainen, symbolisissa
kuvissa kukkiva metafysiikka, jota Aristoteles on täydellä syyllä
nimittänyt »teologiaksi», kadottaa valtaansa, samalla kuin yhä
kirkastuva käsiteajattelu saa yhä tukevampaa jalansijaa.

Miletolaisille luonnonfilosofeille, kuudennen ja viidennen vuosisadan
ihmisille, olevaisuus näyttäytyi vielä myytilliseen jumalhämärään
uponneena, ja miten heidän elämänihmettelynsä jo alkoikin kehittyä
dialektiseksi kysymystenasetteluksi, ajattelun lyhty oli vielä joka
taholta yön saartama. He valvoivat vain puolittain; heidän heräävä
tietoisuutensa hapuili kysyvänä dionyysisessä, tajuttomassa hämyssä,
jossa uskonnolliset vaistot valvoivat ja jossa unen ja myytin kuvat
välkkyivät. Thales on vielä lähellä animistista luonnonkäsitystä –
hän uskoo aineessa piileviin sieluihin ja pitää Kosmosta demonien
täyttämänä. Hänen kosmologinen oppinsa maailman synnystä, maailman,
joka kohoaa aikojen aamuna kostean alkuveden kohdusta kuten
egyptiläinen mudanjumalatar Hikvit ja kuten useimmat antiikkisten
kansojen synnytyksen jumaluudet, on näkymättömän säikeen kautta
yhteydessä uniin ja myytteihin. Kreikkalaisen ajattelun ensimmäisille
edustajille taivaan on vielä täytynyt kaartua pakanallisessa, elävässä
loistossaan ja maan muistuttaa suunnatonta äidinruumista, jonka
suonien veri tihkuu hienona käymisenä kaikissa elävissä solukoissa.
Omituisen epävarmasti ja kuitenkin orastavalla inhimillisellä
uskalluksella, kavahtaen joka hetki loukkaamasta hybriksellään
jumalia ja pyrkien kuitenkin ratkaisemaan olevaisen arvoitusta, nämä
eurooppalaisen ajattelun kantavanhimmat selittävät maan, taivaan ja
olioiden koostumusta. Thales, joka rakensi välimatkamittarin ja antoi
Egyptin papeille välineen Kheopsin pyramidin mittaamiseen, ajattelee
ja toimii vanhan antiikkisen maailmankuvan ontossa, taivaansinisessä
pallossa. Anaksimandros,[1230] joka laatii metallisen maantaulun
ja kotiuttaa Miletokseen aurinkokellon käytön, on jälkipolvilta
hävinneissä kirjoituksissaan tiettävästikin kaartanut ylitseen
myytillistä esineellisyyttä ja primitiivistä loistoa säteilevän
Kosmoksen – tulenhohtavan maailman, jonka liekeistä kuuma alkulieju
nousee esiin, poreillen eläviä ja vaihtuvia muotoja. Hänen ainoa
säilynyt papyruskatkelmansa, joka sisältää tuon Mefistofeleen väitteen,
että kaikki syntynyt on samalla ansainnut häviönsä, viittaa kauas
helleenisyyden alkukotiin, Aasiaan: sen fatalismi on itämaista,
sen elämänkäsitys väkevän uskonnollisen kohtalontunteen leimaamaa.
Myös Anaksimenes[1231] on vielä suunnannut täysin avoimen ja
sisäistymättömän katseensa kreikkalaisen kaikkeuden salaisuuksiin; hän
etsii, kuten hänen edeltäjänsä, olevaisen alkuperustaa, ensimmäistä
elementtiä, j osta taivas ja maa on rakennettu. Pythagoraan kautta,
jonka metafyysillinen matematiikka on syvästi juurtunut alkukantaiseen
symboliseen kuva-ajatteluun, filosofian kehitys sivuuttaa varhaisimman
vedenjakajansa. Jo elealaisessa[1232] koulukunnassa on tapahtunut
tuo refleksio, jossa ajatus heittyy takaisin omaan itseensä, jossa
mietiskely kääntyy kuin itseensä palaava ympyrä selittämään omia
lakejaan.

Joonialaisen Ksenofaneen[1233] hahmossa antiikin maailmaan astuu
ensimmäinen täysiverinen teoreetikko, jonka spekulaatioissa
uskonnollinen perusta on alkanut rakoilla ja jonka julistus
liikkumattomasta ja muuttumattomasta, »samassa pysyvästä»,
kaikkiyhteisestä jumalasta luo kaukaista pohjaa Aristoteleen opille.
Ensi kerran tässä ajattelussa suunnataan myös mietiskelevän arvostelun
kärki itse jumalien luonnetta vastaan, sillä – ja tämä vakaumus
värittää Ksenofaneen kaikkia säilyneitä mietelauseita – »harhanäköä
on kaiken yllä», koska jumalat eivät alussa lainkaan ole ilmaisseet
salaisuuksiaan kuolevaisille. Herakleitos, jonka upea, poljennollisesti
kaikuva, raskaan juhlallinen ja hämärissä symboleissa liikkuva kreikan
kieli on sittemmin hurmannut sekä Klagesia että Bergsonia, suuntaa
mietiskelynsä inhimilliseen ajatteluun itseensä. Suotta ei Hegel ole
nimittänyt häntä ensimmäiseksi spekulatiiviseksi filosofiksi! Hänen
ajattelussaan sarastaa ilmeinen relatiivisuuden taju, sillä tutkiessaan
ominaisuuksien luonnetta hän »keksii» peräkkäin seuraavien erilaisten
ominaisuuksien lisäksi myös »vastakkaiset samanaikaiset»: »Merivesi on
puhtainta ja inhottavinta, kaloille juotavaa ja terveellistä, ihmisille
juotavaksi kelpaamatonta ja turmiollista... » Itse myytillinen kaikkeus
muuttuu tämän ajattelijankatseen edessä häilyväksi, epävakaiseksi,
mitä suurimmassa määrin muuttuvaiseksi tutkimusobjektiksi, sillä
hänen dynaaminen filosofiansa, jonka ydin on lausuttu maksiimissa:
panta rhei, »kaikki virtaa», ja jossa olevaisuus selitetään
suurten perusvastakohtien, valon ja pimeän, toiminnan ja levon
lakkaamattomaksi taisteluksi, ei enää viihdy varhaisen ajattelun
lepäävässä maailmankuvassa. On oireellista, että kehitys, joka jatkuu
Herakleitoksesta Demokritokseen, elealaisesta ajattelusta myöhempään
joonialaiseen ajatteluun, merkitsee samalla etääntymistä välittömästä
aistihavainnosta. Demokritos epäilee, kuten sittemmin Platon, katseen
ja kuulon todistusta. Missä vanhat miletolaiset ajattelijat vielä
nojautuivat aistimiensa välittämiin tosiasioihin, siellä ei uudelle
filosofipolvelle enää riitä avoin ja välitön havainto. Heräävä
käsitteellinen mietiskely hävittää hitaasti ja pala palalta vanhaa
maailmankuvaa. Probleemiksi ei enää riitä kosmologinen kysymys: Mistä
kaikki on tullut! – vaan spekulatiivinen tutkimus tahtoo vastata
ongelmaan: Mitä kaikki on?

Kaikista elealaisista ajattelijoista on Parmenides yksinäisin ilmestys.
Hänen synkissä ja kylmissä aivoissaan nousee kreikkalainen henki ensi
kerran elävää ja kukoistavaa ilmiöiden maailmaa vastaan, loistoa,
kauneutta ja elämänjuhlaa vastaan. Päinvastoin kuin Platon, joka piti
häntä sekä »kunnianarvoisena ja ylevänä» että »jalon syvällisenä»
ajattelun uranuurtajana, Friedrich Nietzsche on kammolla tuntenut
hänen filosofiastaan huokuvan pakkasen, joka uhkaa attikalaista
kesää. Hän aloittaa suuren opetusrunonsa puhuvalla symbolilla: hän
on noussut kahden hevosen vetämiin vaunuihin, hän ajaa yksinäistä
ja ylhäistä tietään, kunnes heliadit,[1234] auringon tyttäret,
jotka ovat jättäneet yön kartanon ja heittäneet huntunsa taaksepäin,
rientävät matkalaista vastaan ja opastavat hänet täydellisen tiedon
valovaltakuntaan. Mutta tämä apolloninen matkustus kohti yhä
kirkkaampaa tietä ja yhä syvempää epäilyä on vihdoin saanut hänet
kieltämään itse lämpimän ja dionyysisen elämän, tuon »Afroditen
harhamaailman», jossa onneton yhtyminen ja jakautuminen vallitsee.
»Pelkkää äänenkaikua on kaikki, mitä kuolevaiset ovat siitä sanoneet,
sanomaansa totena pitäen: syntyminen ja tuhoutuminen, oleminen ja
ei-oleminen, paikan muuttuminen ja heleiden värien vaihtelu...!»
Tämä on syvimmältään myös pessimistisen Empedokleen ajatus.
Tavalla, joka täydellisesti poikkeaa aikaisemmasta kreikkalaisesta
elämänkäsityksestä, hän käsittää näkyvän ja kehittyvän ilmiömaailman,
jossa vihan ja rakkauden ristituli luo levottomasti vaihtuvia muotoja,
metafyysisen olevaisuuden alemmaksi piiriksi. Yksilöitymisen kautta
oliot ovat irtautuneet alkuperäisestä lähtökohdastaan, jossa kaikki
muodot vielä lepäsivät täydellisen rakkauden säteilevässä ykseydessä,
jossa ei ollut aurinkoa, maata eikä merta. Tämä luja sopusointu,
sfairos, on — kuten Platonin ideain valomaailma ja Plotinoksen[1235]
ja Porphyrioksen[1236] kaikesta aineesta irtautunut jumaluus – salaisen
kaipauksemme lähde ja päämaali. Mutta tässä sarastaa jo ruumiin ja
hengen, materian ja sielun dualismi – tuo kreikkalaisuudelle niin
vieras käsitys, että »hengen» tapahtumat ovat jotakin kaukaisempaa ja
korkeampaa kuin »aineen» ja että elämän tulee oikein käytettynä kääntyä
maisia houkutuksia vastaan löytääkseen tien taivaaseen.

Kreikkalaisen filosofian kehityksessä tapahtuu psykologisesti katsoen
tyypillinen siirtyminen signaalifunktiosta symbolifunktion asteelle.
Ensimmäisistä, vielä myytin varaan rakennetuista ajatussysteemeistä
aina Aristoteleen kirkkaaseen käsiteajatteluun asti on sivuutettu
kahden vuosisadan välimatka – ja tällä tiellä on Hellaan visuaalisesti
kuvitteleva lapsuus väistynyt ja valpas tietoisuus avannut silmänsä
täyteen päivään. Miletolaisille luonnonfilosofeille olevaisuus
näyttäytyi tiedostamattomien symbolien lävitse, noiden kuvien ja
näkyjen, jotka ovat puoleksi unta, puoleksi valvetta ja jotka
myöhemmin kadottavat loistavan esineellisyytensä. Sokraattisen
ihmisen ilmaantuminen kreikkalaiseen filosofiaan tietää tietoisten
vertauskuvien valtaanpääsyä, ja itse asiassa jo paljon ennen Ateenan
järkeilevää viisauden opettajaa ajattelussa vallitsee uneliaan
heräilemisen aste, luomiaan kohottavan itsetajunnan ja väistyvän
unen aamunhämärä raukeus – delfinen olotila, jossa Dionysos ja
Apollon, pimeys ja valo vielä taistelevat viisauden alttaripaikasta.
Esisokraattiseen koulukuntaan asti filosofia on suurelta valtaosaltaan
elämän tiedostamatonta selittämistä, jossa paljastuu täysiverisesti
kreikkalaisia piirteitä: kirkas aistihavainto, vahva luottamus
ilmiöiden todellisuuteen, sukeltautuminen syvälle »kauniiseen
harhaan», jota ei vielä koeta harhaksi, myytillinen maailmantunne,
tyhjyyden kammo, joka kuvastuu kuoleman ja tuonpuoleisen pelossa
ja joka pakottaa tajuttoman paineen lailla sekä Thalesta että
Anaksimandrosta ja Anaksimenestä etsimään säilyviä alkuelementtejä,
tyhjyyden syvyydessäkin paljastuvaa ainetta.[1237] Psykoanalyyttisesti
kouliutunut Heinrich Gomperz[1238] on täydellä syyllä voinut esittää
ajatuksen, että tällä aikakaudella kreikkalainen libido suuntautui
yksinpä filosofian piirissä laajoina aaltoina tiedostamattomasta ulos
maailmaan ja kietoi tuliseen syleilyynsä koko avaran Kosmoksen. Vielä
Parmenideen ajattelussa tämä suuntaus vallitsee ja avara ilmiömaailma
on kauttaaltaan terveen libidon projektiokenttä. Mutta Parmenideelle
itselleen sukupuolisuus oli käynyt kielteiseksi; kieltäessään Eroksen
omassa rinnassaan hän joutuu kieltämään koko aistimaailman, ja näin
syttyy hänen ajatustensa lyhtyyn tuo elämälle vieras, kylmä, pistävä
valo, joka kaukaa ennustaa kreikkalaisen elämäntunteen tuhoa.

On tunnettua, että nykyaikainen elämänfilosofia on suuresta
edeltäjästään Nietzschestä lähtien laskenut Sokrateen ja Platonin
hartioille raskaan taakan: vitaalisen kulttuurin perikadosta syytetään
ensi sijassa juuri heitä, sillä heidän kauttaan tulee Delfoin
temppelin kuuluisa päätykirjoitus: Tunne itsesi! kreikkalaisen
ajattelun johtolauseeksi. Ateenalainen tapojentuomari Sokrates, jonka
arkihahmosta Ksenofon[1239] on antanut huomattavasti Platonista
poikkeavan, vähemmän imartelevan kuvan, surmaa kuivanjärkevällä
dialektiikallaan kosmillis-dionyysisen elämäntunteen. Hän on, kuten
vanha määritelmä erinomaisen kootusti ilmaisee, »herättäjä, kehottaja
ja nuhtelija», filosofian piiriin pesiytynyt arkinen pedantti, joka
tahtoo kohottaa kreikkalaisen sielun vanhasta vaistomoraalista
siveelliseen itsetajuntaan. Mutta tässä tunkee intellektuaalisen
tutkistelun neula hitaasti, hitaasti ja varmasti elävään organismiin!
Sokraattinen henki lannistaa elämän, eetillisen kilvoituksen ja
rationalistisen järkevyyden kylmänpureva tuuli puhaltaa läpi
helleenisen maailman, jolla ei varhemmin ollut mitään taipumusta
harjoittaa ta eis eauton,[1240] »itsetutkisteluja», kuten tekee
Ateenan viisaudenopettaja ja kuten sittemmin tekee myös Marcus
Aurelius,[1241] kristillisen itsekasvatuksen varovainen, elämänvieras
ja ikävystyttävän ylevä edelläkävijä.

Narkissokselle ennustaa sokea tietäjä Teiresias aikaa, jolloin hän
herää nuoruutensa unesta ja oppii tuntemaan itsensä: silloin on
hänen kuolemansa hetki lähellä! Kreikkalaisen sielun kehitys kääntyy
peruuttamatta tätä kohtalonhetkeä kohti, saavuttaakseen suurissa
idealistisissa ajatussysteemeissä korkeimman itsetajuntansa. Olipa
kysymys Platonin vastustajista tai hänen ihailijoistaan, aina on
täydellä syyllä tehostettu sen käänteen suunnatonta merkitsevyyttä,
joka hänen mietiskelyssään tapahtui. Vaeltaessaan Ateenan
pylvässaleissa tai levätessään ryhmyisten plataanien siimeksessä,
Akelookselle[1242] tuotujen kukkauhrien tuoksussa ja puiden lehvistöstä
säteilevien votiivilevyjen[1243] alla, tämä luontainen metafyysikko
on ajattelunsa säilällä jakanut todellisuuden kahteen osaan, alempaan
ja ylempään. Tieto, jonka pohjana on silmän ja korvan todistus,
aisthēsis, ei enää saavuta olioiden ydintä, sillä siihen yltää vain
epistēmē, käsitteellinen, eksaktiin todisteluun nojaava tietämys.
Ja tuon viisauden näkymätöntä portaikkoa myöten hänen ajatustensa
maailmaan astuu ensi kerran kreikkalaisessa hengenhistoriassa
aineesta vapautunut aate, idea. Platonin filosofia tietää juuri
tässä mielessä mahtavaa ja perinpohjaista inhimillisen katsomustavan
muutosta, sillä, kuten Viktor Rydberg[1244] aikoinaan huomautti,
aineesta luotu ilmiömaailma on lopullisesti karkotettu mahdollisuuden
varjovaltakuntaan ja kaikki ennen konkreettinen on tullut henkiseksi:
luonto, ihminen, jumalat. Aistimaailman ja tosiolevaisen väliin aukeaa
kuilu, jota myöhempien vuosisatojen ajattelu sittemmin yhä syventää,
ja tästä repeämästä nousevat metafyysiset huurut saattavat jo muutamia
miespolvia myöhemmin koko uusplatonilaisen koulukunnan elämälle
vaarallisen ekstaasin valtaan.

Voisi täydellä syyllä väittää, että versova helleeninen älynkulttuuri,
joka jo ojentuu »hellenistisyyttä» kohti, on tullut täydellisimmin
edustetuksi stagiralaisen Aristoteleen hahmossa. Tälle Aleksanteri
Suuren[1245] opettajalle lankeaa se kiistanalainen kunnia, että
hän on laskenut pohjan koko tulevien vuosisatojen loogilliselle
ajatustenviljelylle, ja luonut lähtökohdan keskiajan tieteen
deduktiivisille todisteluille, niin suuressa määrin kuin hänen
omassa olemuksessaan olikin induktiivista tutkijaa! Mikä yhdistää
Platonin ja Aristoteleen hahmot toisiinsa, on heidän uskonsa ideain
ensiarvoisuuteen. Kuten idea, eidos, käy Platonin ajattelussa
kaiken aineen edellä, niin on muoto, morphē, Aristoteleen
teorian mukaan yksityisiä ilmauksiaan aikaisempi; se on olioiden
mallikuva, yliaistillinen, käsitteellisesti ymmärrettävä kaava,
jossa ilmiöt valetaan. Mutta tämä filosofia viittaa jo etäältä
ajatukseen, joka myöhemmin häikäisee täydellä aineettomalla palollaan
viimeisten helleenisten ajattelijoiden ja ensimmäisten kristillisten
mietiskelijöiden silmiä: jumalallisen aatteen valovaltakunta on ainoa
kuolematon, materia sitä vastoin on lankeemusta alas harhaan, ja itse
maailma, jossa henki kamppailee vapautuakseen aineen kahleista, on
sekoitus kirkkainta valoa ja synkintä yötä, taivasta ja helvettiä,
jumalaa ja demiurgia. Astuttuaan tämän askelen inhimillinen ajattelu
on heittänyt taakseen dionyysisen alkutilansa, kaartuakseen yhä
jännitetympänä valokaarena »tämänpuoleisesta» elämästä »tuonpuoleiseen»
elämään.

Ei ole aivan vaikeaa havaita, että jo Platonin kuuluisa
rakkaudenmetafysiikka sisältää kreikkalaisuuden näkökulmasta katsoen
outoja ja uusia aineksia. Uutta on ennen kaikkea orastava dualistinen
ajattelu – se kaksoisvalaistus, johon sukupuolitunteen ilmiö joutuu.
»Symposionissa» edellytetään kahta rakkaudenvoimaa, taivaallista ja
maallista Aphroditea, uraanista ja pandemonista Erosta. Maallinen
rakkaus on rajallisen mielen luomus, se on kaikkialla tavattava,
alhainen ja satunnainen ja kaikki alhaiset palvovat sitä. »Maallisen
Afroditen siittämisessä ja syntymisessä on kummallakin sukupuolella,
miehellä ja naisella osuutta», ja juuri siksi se muodostuu eroottisen
riippuvaisuuden, kohteensa valinneen intohimon ja häpeällisen
sokaistumisen matalaksi lähteeksi. Tämä käsitys on kieltämättä
syvintään myöten helleeninen, sillä kreikkalaisten persoonattomalle
Erokselle miehen ja naisen erotus on ilmeisesti ollut pelkkä
adiafora, yhdentekevä ilmiö. Mutta uutta on tämän vaistomaisen
tunteen käsitteellinen kirkastaminen, sen kohottaminen idealistisen
ajattelun tietoiselle tasolle. Voisi täydellä syyllä väittää, että
Platonin rakkaudenfilosofia on tyypillistä kaipauksenoppia: se
tahtoo takaisin kadotettuun »persoonattomaan Erokseen», ja tämän
kaipuun edellytyksenä on aavistus siitä, että silta on jo palamassa
kaukana takanapäin! Tässä kehitysasteessa filosofia ei enää katso
luottavaisena eteensä, vaan silmää oman olkansa yli myös suljettuun
paratiisiin. Kauneus, joka vielä sädehtii olioista ja esineistä, on
saanut traagillisen vivahduksen: se on enää vain anamnēsis, sielujen
hämärä muisto, aavistus ikuisesta alkulähteestä, jonka elämän virta
on lakkaamattomassa kulussaan jättänyt taakseen. Siihen tosiseikkaan,
että jo Platonin aika piti Erosta Afroditen poikana, kätkeytyy
salainen ja puhuva symboliikka: rakkaus itse on muuttunut alkukuvasta
jäljitelmäksi, oman käsitteellisen muotonsa lapseksi.

Antiikin maailma kulkee kahden viimeisen Kristusta edeltävän vuosisadan
aikana tuhoutumistaan kohti. Helleenisen sivistyksen tie on johtanut
elämänyhteydestä elämästä vieraantumiseen. Suuri, loistava, vitaalinen
kulttuuri näyttää hitaasti mutta varmasti kadottavan elinvoimaansa,
ja vaikka runous ja filosofia pukeutuukin ennen aavistamattomaan
loistoon, sen hehku muistuttaa enää vain lakastuvien puiden kultausta.
Kuten kreikkalaisen sivistyksen korkeimmissa ilmauksissa, niin on
helleenisessä elämäntyylissäkin tapahtunut vitkallinen etääntyminen
välittömästä aistielämästä, ja sen uskonnollinen kehitys osoittaa
puolestaan, miten kosmilliset tunnot kivettyvät kuulaaseen ja
varovaiseen muodollisuuteen, miten hengen yliarvioiminen kuihduttaa
elämän sisältäpäin. »Ylihistoriallisesti» katsoen on kristinuskon
valtaanpääsyn täytynyt edellyttää kreikkalaisen mielialan miltei
täydellistä häviötä, ja se yleinen henkinen ahdinkotila, se »sielujen
odotus», jonka kristilliset historioitsijat ovat huomanneet
Augustuksen[1246] aikaisessa maailmassa, merkitsee syvimmältään
irtautumista vanhan pakanallisen elämänkäsityksen pohjalta.

Galilealaisen opettajan tulo tapahtuu historiallisessa murroksessa.
Kaukana ovat jo päivät, jolloin kaikista ehkäisyistä vapaa
elämäntunne kirkasti liekeillään koko ympäröivää, aisteille avautuvaa
todellisuutta, jolloin unen ja valveen kynnys vielä kohosi miltei
huomaamattoman matalana luotona vaistonvaraisen ajattelun merestä
ja jolloin suuret telluuriset uskonnot, viljanjumalattaren ja
viininjumalan kultit, hallitsivat Välimeren rantoja. Ne myytilliset
suuntaukset, joita kristinuskolle kypsyneessä antiikissa voi
panna merkille, edustavat spengleriläistä käsitekieltä viljellen
jo »toista uskonnollisuutta». Itämaisissa salamenoissa etsitään
pelastusta kasvavasta kuolemanpelosta. Isiksen ja Serapiksen[1247]
alkuperäisistä muodoistaan miltei täydellisesti etääntynyt palvonta
tähtää »tuonpuoleiseen» elämään, ja syyrialais-egyptiläisten
mysteerien pilaantuneet, liikakypsät hedelmät osoittavat, mikä
käänne itse uskonnollisessa joukkokaipuussa on antiikin syksyssä
tapahtunut. Uskonnot, joihin myöhäisantiikkinen maailma turvautuu, ovat
eskatologisen tulevaisuudentoivon kirkastamia. Niiden metafyysillinen
lunastuksenoppi on kuin oraalla olevaa kristinuskoa – ne haparoivat
vielä hämärän epävarmoina päämäärää kohti, johon kuoleva pakanallinen
elämäntunne kurkottuu ja jonka nasaretilainen uskonnonperustaja
lopullisesti varmistaa symbolisella kuolemallaan.

Plutarkhoksen[1248] kirjoituksissa on säilynyt muuan syvän kaunis
tarina, jolla on, kuten useimmilla antiikkisilla fantasiasepitelmillä,
vertauskuvallinen merkitys. Se kertoo Epiterseksen, reetori
Aemilianuksen isän, purjehdusretkestä Tiberiuksen aikaiseen Italiaan.
Kun laiva illan suussa sivuuttaa Ekhinadien saariston, taukoaa äkkiä
tuuli ja tyveneen hiljaisuuteen kajahtaa huuto, joka tuntuu tulevan
Paksai-saarilta. Ääni toistaa kolme kertaa laivan egyptiläisen
perämiehen nimeä, ja kun tämä viimein uskaltaa vastata, näkymätön
huutaja antaa käskyn: »Kun olet päässyt Palodeen seuduille, ilmoita,
että suuri Pan on kuollut...!» Hämmästyksen valtaama perämies huomaa
sovittua rantaa lähestyttäessä, että tuuli jälleen tyyntyy, ja niin
hän kaiuttaa laivansa kaiteen yli viestin, jonka ääni ilmoitti: »Suuri
Pan on kuollut...!» Ja silloin, kertoo Plutarkhos, ilman täytti
selittämätön voihke, joka levisi ihmettelyn sekaisena huokailuna yli
Välimeren hiljetäkseen kuin sammuva kaiku etäisiin luotoihin.

Joka herkistää korvansa tämän legendan soinnille, on kuuleva sen
sanoista syvän viisauden äänen. Antiikin tuho ei suinkaan ala
ensimmäisten tuntemattomien barbaarilaumojen vyöryessä sotilaallisesti
heikentyneeseen maailmanvaltakuntaan. Se alkaa jo suuren valtiollisen
ja taloudellisen ekspansion päivinä, kun epäilevä filosofinen katse
hävittää myytillisestä Kosmoksesta esineellisyyden ja loiston ja kun
luonnon vertauskuvat, joissa Eros, Dionysos ja Demeter ilmaisivat
itsensä, jäykistyvät sisällyksettömiksi ja mykiksi. Elämän ja
olemassaolon käsitteellinen selvittäminen tuo tullessaan tuon
kosmillisen orpouden, jota Lawrence on valaissut. Ihminen ei enää
kääriydy avaruuteen kuin viittaan ja khlamykseen[1249] – poika ei
enää elä ja hengitä äitinsä, Maan, suojelevassa lämmössä. Ihminen
on yksilönä yhä varmemmin olemassa, olemassa ovat hänen toimeliaat
kätensä, hänen silmänsä, joissa uusi valo on syttynyt, hänen ruumiinsa,
josta selittämättömän kaukaiseksi käynyt »sielu» tuntuu kulkevan
etäällä ja erillään, mutta itse ympäröivä luonto ja avaruus kuvastuu
nyt kuin pimentävien harsojen takaa, rajattomana, äärettömänä,
suurena, kauheana ja hiljaisena kuolemantyhjyytenä. Tämä on tila,
jonka viimeisillään sairastava antiikki ilmaisi omalla symbolisella
näkykielellään: Suuren Huilunsoittajan ääni on vaiennut. Mitä on
merkinnyt menneiden kristillisten vuosisatojen ja meidän aikakautemme
yleiselle elämänsuhteelle, että muuan salaperäinen henkilö, joka
prokuraattori Pilatuksen aikana naulittiin roomalaiseen kidutuspaaluun
ja jonka kuolemasta hurskaat kalastajat ja teltankutojat tekivät
iäisesti säilyvän symbolin, on kahden vuosituhannen tietoisuudessa
ollut ainoa ylösnoussut ja elävä Jumala?

Ensimmäisen ja ratkaisevan kerran uskonnollinen tunne vetäytyy Golgatan
vertauskuvallisessa näytelmässä laajasta ja säteilevästä luonnosta
pois, suuntautuakseen yhteen olentoon. Hän, jonka kuolemaan sisältyi
vertauskuva, että sielu on naulattu ruumiiseen kuten jumalihminen
ristiin, sytyttää ihmiskunnan silmäteriin tuon peruuttamattomasti
sisäistyneen katseen – tuon elämästä itsessään kärsivän kirkkauden,
joka kääntyy narsistisesti henkisiä syvyyksiä kohti. Kun kristinuskon
psykologia kerran kirjoitkaan – ja se aika ei luultavasti ole kaukana
– tulee keskeisintä osaa näyttelemään kysymys synnistä. Maailma, joka
otti vastaan tämän galilealaisen opin, oli tse asiassa jo herännyt
eettiseen itsetajuntaan, oli omaksunut moraaliset käskyt ja kärsi
näiden käskyjen orjuudessa, tuntien täysin epäkreikkalaisella tavalla
rikkovansa oman yliminänsä siveysoppia vastaan astuttuaan vaistojen
tuliperäiselle pohjalle. Siksi kulkee elämästä nauttimisen kantapäillä
selittämätön syyllisyys – synnin ja rikoksen varjo, huono omatunto,
mystillinen ahdistus. Niiden köyhien ja yksinkertaisten pieneläjien,
orjien, kerjäläisten ja palkollisten, ruukunvalajien ja matonkutojien,
miesten ja naisten, jotka saapuivat soihtujen tukahtuneessa hehkussa
tummiin katakombeihin kuullakseen kertomusta jumalan pojasta, jonka
maan valtiaat surmasivat, täytyi omaksua Paavalin sovitusoppi täydellä
tajuttomalla synnintunteellaan. Kaikissa joukkoliikkeissä tapahtuu
samastamisen piilotajuinen ihme – ja tämän ilmiön ongelmallinen
jatkuvaisuus yli kahden vuosituhannen on tehnyt Kristuksesta »Jumalan
Karitsan», miljoonien vaivattujen sielujen sijaishahmon, jossa
jokainen näkee oman alttiiksi pannun itsensä metafyysisen peilikuvan
ja jonka kautta jokainen tuntee itsensä syylliseksi Jumalan vihaan,
ja vihdoin myös, Ristin vertauskuvan kautta, sovitetuksi Jumalan
vihasta. Tämä on yksilöiden uskontoa, joka vaatii jumalakseen yksilön!
Panin kaikkikäsittävä henki haihtuu kylmään Kosmokseen – Jeesuksen
tullessa on uusi, sisäistynyt ihmisrotu jo syntynyt, löytääkseen
hänen olemuksessaan kokoavan symbolin, joka sulkee sisäänsä koko
kärsimyksistä täyden maisen elämän. Ja kahden vuosituhannen usko,
luottamus ja tuska, elämänkilvoitus ja tajuton tuntemistapa painaa!
Tämän tradition kahleista päästäkseen eurooppalainen sielu on
etääntynyt liian kauas henkisen kehityksen tiellä...

Anno Domini 361, myöhäissyksyn symbolisessa, sairaassa loistossa,
kohotti historian aalto maailman tietoisuuteen eräät traagilliset
kasvot, valmistaakseen kuin omaksi riemukseen erään noita näytelmiä,
joissa jokin satunnainen kohtalo kasvaa vertauskuvalliseen suuruuteen
ja joissa tapahtuu vuosisatoihin vaikuttava ratkaisu. Näyttämönä
on ollut roomalaisen valtatien halkoma traakialainen lakeus.
Kuutamoisesta illasta asti, antautuen puolittain epäillen, puolittain
uskoen taikuri Maksimos Efesolaisen[1250] opastettavaksi, Flaviusten
keisarisuvun perillinen, laiha, tuimailmeinen ja vielä poikamaisen
kulmikas Julianus[1251] on näytellyt unenkaltaisessa horroksessa osaa
auringonjumalan öisessä tauroboliassa.[1252] Olympolaiseen stoolaan
pukeutuneena hän on nuhteettomasti vastannut rituaalisiin kysymyksiin,
joita soihtujen valossa liikehtivät papit ovat laulaneet Mithran[1253]
luolan hämärään. Hän on astunut pimennossa häämöttävän lautasillan
alle, ja kuunnellen pingotetun hartaasti uhrihärän kumeaa mylvintää
tuntenut kunnian tumman veren valuvan kasvoilleen ja hartioilleen,
tipahtelevan yli valkean tunikan ja räiskyvän maahan heitetylle
stoolalle, sen vertauskuvallisiin kultaompeleisiin.

Astuessaan seuraavana iltana väsymyksestä ja unettomuudesta
kalpeana lakeuden edessä nousevalle kummulle, jonka korkeudesta
hänen silmänsä voi mitata roomalaisten kohorttien valtamerta, hän
valitsee lopullisesti osan, johon historia on hänet määrännyt ja joka
päättyy, kuten tunnettu legenda kertoo, traagilliseen tappionhuutoon:
Voitit, Galilealainen![1254] Joukot aaltoilevat ilta-auringon
paisteessa salamoivana panssarimerenä, kun pieni purppurapukuinen
mies, jonka legioonat ovat huutaneet Rooman keisariksi, antaa
merkin. Keisarillinen labarum,[1255] Konstantinus Suuren vihkimä
sotalippu, jossa Kristuksen nimikirjaimet kipinöivät kultaisena ja
rubiininpunaisena kuviona, lasketaan maahan hänen jalkojensa eteen.
Hän polkee sitä pidätetyllä kiihkolla, hän painaa sen jalokiviä
saappaananturallaan, kuin suunnaten kauan kyteneen kostonsa tuohon
synkästi hehkuvaan merkkiin, Makellumin linnassa vietetyn lapsuuden
symboliin, kristillisen alkukasvatuksen vertauskuvaan. Ja tässä
hämärtyvässä illassa, jossa rusko säihkyy rauhattomasti lainehtivasta
keihäsmetsästä, roomalaiseen sotalippuun juotetaan äänettömyyden
vallitessa auringonjumalan kuva, Helios-Mithran hopeinen pienoispatsas.
Antiikin viimeinen, voimaton ele, jota lakastuvan maiseman väriloimu
ja auringonlaskun hautajaisloisto ympäröi, huomauttaa Dmitri
Merežkovski![1256] Julianuksen suuri haave kutsua eloon jo ammoin
kuollut pakanuus on tuomittu sortumaan. Hänen hallituskautensa
muodostaa tästä syksyisestä hetkestä aina onnettomasti päättyvään
viimeiseen sotaretkeen asti syvästi traagisen murhenäytelmän, kahden
vuoden pituisen kohtalonhetken, jossa tapahtuu salainen ja lopullinen
ratkaisu ja jossa länsimainen sielu valitsee tiensä.

EPILOGI

Huomispäivän varjo

Vaihe, johon länsimainen kulttuuri on tiellään ehtinyt, on
monessa mielessä analoginen lakastuvan antiikin kanssa. Tieteemme
»aleksandrialaisuus», sokraattisen sivistyksen, rationalismin kuulas
ylihienostus, ja taas toisaalta pako metafysiikkaan, telluuristen
uskontojen aukimurretuille lähteille – nämä ovat merkkejä, jotka
puhuvat omaa säpsähdyttävää kieltään. Ja jos maailmanhistorian hyöky
aina noudattaisi nousuissaan ja laskuissaan samaa aallonkäyrää, voisi
Spengleriin yhtyen ennustaa faustisen ihmisen nopeasti lähenevää
perikatoa, uuden kansainvaelluksen tuloa syksyynsä ehtineeseen
maailmaan. Ovatko historialliset analogiat pettämättömiä, onko
kulttuurin vuodenaikojen rytmi aina ja kaikkialla ehdottomasti sama,
onko suurten sivistyskausien häviöllä omat muuttumattomat symptominsa,
joista taudin kulun voi lukea? Nämä kaikki ovat kysymyksiä, joihin ei
ole olemassa mitään ehdottomasti varmaa vastausta.

Eurooppalaisen ihmisen tämänhetkinen kriisi voidaan kyllin
selvästi nähdä, jos rohkean päättäväisesti sovelletaan ajan
ilmiöihin yksinkertaistavaa perspektiiviä, ja kaikessa elävässä
kulttuuritapahtumassa myötävaikuttavat syrjätekijät, seisahdustilat,
taannehtimiset ja sivuille poikkeamiset, tiettyjen katsomustapojen
ja aatteiden satunnaiset ylikasvuilmiöt eliminoidaan kuvasta pois.
Antiikin ja kristinuskon taistelu – tosin naamioidussa ja suurelta
osaltaan muuttuneessa muodossaan – on yhä vielä varsinainen ratkaiseva
tapahtuma, ja että sen valaiseminen kävisi mahdolliseksi, on ollut
välttämätöntä luonnehtia jyrkin, pelkistävin ääriviivoin kreikkalaista
elämänsuhdetta. Meidän on muistettava, että Augustinuksen, Pascalin
ja Goethen kulttuuri, kristillis-länsimainen sivistys, on alusta
alkaen kiinteästi imeytynyt helleeniseen sivistykseen, mutta vain
sen myöhäisimpään kulttuurikerrokseen, tuohon sokraattisen ihmisen
aikakauteen, joka jo kuuluu enemmän tulevaan kuin menneeseen ja jossa
varsinainen pakanuus, »myytillinen kreikkalaisuus», on olemassa
pelkkänä resessiivisenä, väistyvänä aineksena. Tulilinjan toisella
puolella on dionyysinen kulttuuri – primitiivisempi, vaistoille
perustunut elämänasenne suurine telluurisine uskontoineen ja
kosmillisine maailmantuntoineen, kulttuuri, jossa joukkosielu vielä
puhuu omaa kumeaa kieltään j a jossa tietoinen yksilöityminen on
vasta oraalla. Parhaillaan elettävä aika herättää vaikutelman, niin
kuin nämä kaksi taistelurintamaa olisivat kiihkeästi hyökkäämässä
toisiaan vastaan ja niin kuin itse sivistyksemme sydämessä
tapahtuisi tänä päivänä kreikkalaisen perinnön lohkeaminen kahdeksi
vastakohdaksi, apolloniseksi ja dionyysiseksi, mikä yksinkertaisesti
ilmaistuna merkitsee vain kristillisen ja pakanallisen elämäntunnon
antagonismia.[1257] Toisaalta tapahtuu vaistoelämän kiihkeää
ylösnousemusta, toisaalta apollonisen viisauden yhä jännittyneempää
taistelua ylivallasta; toisaalta »pakoa pimeyteen», ihmiskunnan
primitiiviseen lapsuuteen, barbaariseen joukkomielialaan, huilujen
ja rumpujen maailmaan, massaan – toisaalta tuskallista ahtautumista
kristillisen älynkulttuurin vanhaan jaloon linnoitukseen,
kaksituhatvuotisen hengenviljelyn ja »persoonallisuuksien»
varassa nousevan faustisen[1258] sivistyksen valotorniin.
Kulttuurinykyisyydessä on itse helleenisyyden henki ratkennut kahtia
ja joutunut hajautumaan molempien rintamien osalle. Toistan, että koko
niin kutsuttu liberaalinen kulttuuri, jota kristillisyys on kahden
vuosituhannen ajan ruokkinut ja juottanut, esiintyy eräänä helleenisen
sivistyskauden yliviljelmänä ja ammentaa edelleen Sokrateen,
Platonin ja Aristoteleen lähteistä, Apollonin lähteistä. Sen jatkuva
kehittyminen on miltei luonnonlain välttämättömyydellä synnyttänyt
reaktion, jossa tummemmat ja vaistonvaraisemmat voimat ovat nousseet
toimimaan.

On tullut uloshengityksen aika, jossa kaksituhatta vuotta sisäistyneenä
ollut eurooppalaisuus tahtoo muuttua omaksi vastakohdakseen ja suunnata
koko elämäntunteensa patoutuneen virran voimakkaan väkivaltaisesti
ulkotodellisuutta kohti. Skitsoidinen kulttuuri tahtoo oppia elämään
sykloidisesti, Kosmosta syleilevässä, horisontaalisessa kaaressa!
Onko leviämässä oleva uuspakanallinen mieliala, jonka refleksiota
uuspakanallinen veren ja maaperän palvonta on, merkkinä jostakin
tulevasta vai jostakin peruuttamattomasti menneestä? Ajan sulattamossa
syntyvät uskonnot näyttäytyvät omituisen ristiriitaisina, ja jokseenkin
yhtä oikeutetusti voidaan nykyisin puhua hyvin vanhasta kuin hyvin
uudesta aikakaudesta. Maailmansodan rajalla päätyi Oswald Spengler,
kuten tunnettua, ajatukseen, että jokainen kulttuurimaaperä purkaa
sivistyksensä kuolinhetkellä oman uskontonsa ja myyttinsä viimeisen
kerran ilmoille, että rotujen primitiivinen nuoruus leijailee
rationalistisen viisauden lakastuessa kuin maasta kohoava usva vanhan
»äitimaiseman» yllä, johon ensimmäinen ja luonnontuore uskonto
aikoinaan juurtui. Tämä vanhuuttaan sammuvan rotusielun viimeinen,
kuolinkouristusta muistuttava ele, tämä toinen uskonnollisuus käy
lopullisen häviön edellä, valmistaen tietä tulevalle kulttuurille, joka
on nouseva entisen sorasta. Kaava soveltuu hämmästyttävän täsmällisesti
Kolmannen Valtakunnan uuspakanalliseen liikkeeseen, joka ompelee
lippuihinsa germaanisten jumalien kultaiset embleemit! Esittämällä
väitteen, että uskonnon jälkikesä käy käsi kädessä sivilisaation
viimeisen valtiomuodon, cesarismin kanssa, Münchenin kohtalonpappi
on täysin tietämättömänä Adolf Hitleristä ennustanut nykysaksalaisen
diktatuurin ja natsilaisen ideologian tuloa ja lausunut tuomionsanansa
niistä.

Poliittinen kartta on peräti huono todistaja, kun on ilmaistava
ajan todellinen valtataistelu, sen syvin voimasuunnikas. Mikä
parhaillaan elettävälle nykyisyydelle voi näyttäytyä sovittamattomana
antagonismina, käy ehkä, jos viljelemme mahdollisimman
ennakkoluulotonta historiallisuuden silmämittaa, yhdeksi ainoaksi
jakamattomaksi rintamaksi. Ei ole lainkaan sanottu, että poliittisen
Euroopan tähtikuviot muodostaisivat tänä päivänä lopullisen ja säilyvän
taivaankarttansa, sillä Rooman Palazzo Venezian, Münchenin Ruskean
Talon ja Moskovan Kremlin välillä käy huomaamattoman mutta mahtavan
aatteellisen sympatian sähkö. Massa marssii – nimetön, standardisoitu,
yksilöinä hävinnyt ja yhdenmukaistettu ruskeapukuinen joukko, joka
vyöryy aseistettuna merenä demokraattisen kulttuurin yhä kapenevaa
vapaavaltiota kohti. Tässä mielessä soi Piave-marssin, Internationaalin
ja Horst Wesselin sävelvyöryissä pelottavan samankaltainen pohjatunne,
sillä noissa kolmessa valtiossa, joihin poliittisen Euroopan katse
on jännittyneimmin suunnattu, kääntyy kuohuva joukkomieliala yhtä
ekspansiivisesti vanhoja humanistisia perusteita vastaan, ajattelun
vapautta, henkilökohtaista olemassaolon oikeutta, tieteellisen ja
taiteellisen omantunnon kahleettomuutta vastaan. André Gide esitti
kuuluisan Venäjän-matkansa tilityksessä väitteen, että Kolmannen
Valtakunnan piirissä yksilöllinen vapaus ei ole läheskään samassa
määrin joutunut kytketyksi kuin kominternin Moskovassa. Asiasta on
hyödytöntä kiistellä – molemmilla tahoilla on valtiollisen ideologian
suuntaus vahvasti kollektivistinen: se kääntyy persoonallista vapautta
vastaan, se painaa tasoittavana, standardoivana, samankaltaistavana
kurina yksilöllistä elämää, ja vain tämän yleisen mielialan
asteesta eikä suinkaan sen laadusta riippuu, milloin joukkoajattelu
pystyttää vanhan yksilöllisyyttä vaalivan sivistyksen raunioille
oman hirmuvaltansa! Pyrkiessään totaalisen valtion ihannetta kohti
ovat sekä saksalainen natsismi että italialainen fasismi alistaneet
elämän kaikki muodot valtion valtaan: valtio määrää viime kädessä
jäsentensä ajattelun, heidän tieteellisen ja taiteellisen työnsä,
heidän uskontonsa, heidän maailmankuvansa. Neuvostoliiton piirissä
tämä paino ei suinkaan ole vähäisempi, sillä kaikkea elämäntoimintaa
määrää ajatus, että yksilö on vain solu bolsevismin elimistössä ja että
valtiokoneen esteetön käyminen edellyttää jokaisen ruuvin ja nastan
täydellistä kuuliaisuutta suuren kokonaisuuden edessä!

Psykologisesti on täysin selitettävissä, että tämä kollektivisoituminen
käy käsi kädessä yhden miehen jumaloimisen kanssa ja että täydellisesti
loppuun viety »kansanvalta» näyttää välttämättömyyden pakosta kääntyvän
omaksi vastakohdakseen ja synnyttävän diktatuurin. Kaiken laumahengen,
ei vähimmin poliittisen, koossapysyminen edellyttää, että lauman aate
tulee yhdessä johtajahahmossa lihaksi ja vereksi, ja että suuri,
nimetön kansanaines voi aina katsoa johonkin korkeampaan, jonka
olemuksessa ja hahmossa sen omat sielunpiirteet kasvavat rajattomiin
asti. On kysymyksessä tajuttoman samastamisen tapahtuma, sillä vain
identifioinnin kautta joukot voivat uhrata yksilöllisyytensä johtajan
alttarille ja elää itsensä diktaattorissa, oman sameana kuohuvan
tunteensa suuressa esineellistäjässä. Miten lyhyt onkaan askel, jossa
isänmaallinen mieliala muuttuu uskonnoksi ja kansallinen itseihailu
kansalliseksi rodun ja maaperän kultiksi! Aina käy hallitsijan
hahmo yksityisihmisenä yhä epätodennäköisemmäksi, aina kirkastuu
ja kasvaa sädekehä, jonka joukkojen ihailu on kutonut hänen päänsä
ympärille. Tämä myytiksi muuttumisen kohtalo on, kuten tiedetään,
tullut vallantahtoisen poliitikon Adolf Hitlerin osaksi, kuten se on
tehnyt Vladimir Iljitš Leninistä venäläisen rahvaan puolijumalan.
On olemassa näkymätön joukkovaistojen silta, joka johtaa Nürnbergin
Zeppeliininiityltä Moskovan Punaiselle Torille, missä Leninin
balsamoitu ruumis nukkuu lasisessa arkussaan, kalvaat, pienet kasvot
kuultaen punaista tyynyä vasten. Yhteys, joka liittää toisiinsa Saksan
ja Venäjän, on kenties ratkaisevampi kuin erotus, joka etäännyttää ne
toisistaan. Kun XX vuosisadan historia kerran kirjoitetaan, on tulevan
tutkijan silmä näkevä identtisyyttä siinä, missä me erotamme vain
vastakohtia ja ristiriitaa, ja huomaava todellisen rintamajaon kulkevan
siellä, mihin meidän poliittisesti niin lyhytnäköinen katseemme ei
tavallisesti lainkaan suuntaudu.

Kolmannen Valtakunnan ja Neuvostoliiton kautta kristillislänsimainen
kulttuuri, Platonin ja Jeesuksen kulttuuri, on ensi kerran pantu
alttiiksi joukkojen taholta uhkaavalle tuholle. Kultainen hakaristi
ja punainen tähti ovat Dionysoksen merkkejä – mutta kuinka paljon
vaarallisemman ja julmemman jumalan kuin koskaan kolme vuosituhatta
sitten, suuren vitaalisen kulttuurin päivinä! Nietzschen uhkaava
ennustus, että sivistyksemme on kerran joutuva leppymättömän tuomarin,
Dionysoksen eteen, on toteutumassa, ja reaktion murhaava valtavuus
on suoraan verrannollinen sen pingottuneen sisäistymisen paineeseen,
joka kahden vuosituhannen kuluessa on yhä kasvaen rasittanut
länsimaista joukkosielua. Sekä Saksa että Venäjä ovat dionyysisen
vaistojenkulttuurin luvattuja maita. Germaanisen mentaliteetin yllä
lepää nyt kuten ennenkin metafyysisten pohdiskelujen sakea ja raskas
huuru, goottilaisen sielun hämärä erite, mystiikan savuava hehku,
suurten kirkontornien varjo, kumean kellojenäänen kaukainen kaiku.
Ajaton ja iätön venäläinen aro leviää yhtä historiattomana kuin
valtameri suuren emämaansa Aasian kyljessä, kohottaen pyhästä mustasta
mullastaan tapulien ja kylien kukkia. Tuo kansa ei koskaan voi hävittää
verestään syvintä itämaista ainesta. Sen sielu on voittamattoman
uskonnollinen niin kuin suuren alkukodin Aasian sielu, ja ellei se
vaella luostareihin ja kappeleihin rukoillakseen ja ristiäkseen
silmiään vanhojen jumalankuvien mystillisessä häikäisyssä, sen täytyy
suunnata uskonnollinen tunteensa politiikan uomiin.

Dostojevskin Venäjä ja Stalinin Venäjä eivät lainkaan muodosta
mitään sovittamatonta vastakohtaa. Tiedostamattoman tunteen kannalta
on yhdentekevää, onko palvottavana Jeesus vai Lenin ja perustaako
eskatologinen mielikuvitus kultakaupunkinsa maahan vai taivaaseen.
Venäjä on, huomauttaa Spengler, kantanut aina tsaari Pietarin ajoilta
vieraan, länsimaisen sivistyksen naamiota, ja tämä slaavilaisen
sivistyksen »pseudomorfoosi» estää meitä näkemästä, mikä Moskovassa
on todellisinta Moskovaa. Potemkinin kulissit eivät rajoitu vain
turistinähtävyyksiin! Tuo köyhä, likainen, kiihtynyt, nihilistinen,
ryysyinen ja metafyysillinen rotu, joka elää itkussaan ja naurussaan
selittämättömän ja meille vieraan maailmantunnelman vallassa, horjuu
tällä hetkellä kuin unen ja valveen rajalla: venäläinen sielu on
raskas uudesta kulttuurista, se kantaa tulevaisuutta sylissään. Tämän
katsomuksen mukaan bolsevismi on pelkkä länsimainen sivilisaatioilmiö,
johon pseudomorfoosin valtaama Pyhä Venäjä peittyy kuin naamarin taakse.

Egon Friedellin huomautus, että neuvostovenäläinen valtiososialismi
muistuttaa muodon puolesta Amerikan jättiläismäisten trustien,
syndikaattien ja kartellien monopolitaloutta ja että yksistään
jäännöksetön työn mekanisointi on puhtaasti amerikkalainen
ilmiö, ei ole täysin aiheeton. Siksi voidaan ennustaa käännettä,
joka on tapahtuva yhtä väkivaltaisesti kuin koskaan tsarismin
pikainen kukistuminen. Veren ja tulenliekkien keskeltä, tuskan ja
vallankumouksen melskeiden keskeltä, ei Leninin ja Marxin merkeissä,
vaan tulevan kulttuurikauden ensimmäisen uranuurtajan Dostojevskin
merkeissä on uusi ihminen ilmestyvä maailmanhistoriaan, ihminen, jolle
kuuluu tuleva vuosituhat. Tämä on Spenglerin ajatus. Hänen toivova
katseensa kääntyy Moskovaan, mutta niin täysin erilaiseen kuin se,
jonka Euroopan tämänpäiväinen politiikka tuntee!

Sillä kulttuurihistoriallisessa nykyisyydessä »venäläinen kristinusko»,
jonka syntymistä on ennustettu, tuntuu kaikista kaukaisimmalta
mahdollisuudelta. Moskova kuten Berliinikin on kaaosta, jota
telluuriset voimat kuohuttavat. Kommunismille ja kansallissosialismille
eivät ole yhteisiä vain työsuunnitelmat ja lomajärjestöt, talouselämän
teollistaminen ja tehtaiden, sähkövoimalaitosten ja julkisten
rakennusten näkyvä osuus valtiollisen elämän näytelmässä, vaan
ratkaisevinta on, että kummatkin edustavat joukkosielun valtaa yli
yksilön ja alistavat inhimillisen totuusvaatimuksen mitä räikeimmän
pyydeajattelun pakkovaltaan. Sekä Venäjällä että Saksassa on omat
tarkoituksenmukaiset myyttinsä. Mitä ensiksi mainittuun tulee, voi
marxilainen materialismi erinomaisesti käydä naamioidusta uskonnosta,
sillä puimakone Ylösnousemuksen Kirkossa on tälle tuhatvuotisen
valtakunnan toivossa elävälle rodulle yhtä puhuva ikoni kuin
kreikkalaiskatolinen jumalankuva. Missä Venäjä omaksuu äärimmäisen
yksinkertaisen ja standardi-ihmiselle soveltuvan järjenuskonnon,
päätyäkseen eräänlaiseen tieteelliseen taikauskoon ja suunnatakseen
tajuttoman jumaloimishalunsa Leninin keltaista kalmukinpäätä kohti,
siinä vaipuu saksalainen joukkotunne germaaniseen jumalhämärään,
maaperän, rodun ja veren kulttiin. Missä edellinen julistaa ainoaksi
saatanakseen länsimaisen kapitalismin, siellä on saksalainen viha, joka
ekspansiivisuudessaan vastaa Nibelungien tunteiden mittoja, suunnattu
juutalaisuutta kohti. Olla komsomoli tai olla SA-mies, työskennellä
kolhoositilalla tai Schwartaun työleirillä on syvimmältään sama asia,
koska itse sielullinen asenne, jonka valtion käskyvaltaan alistunut
yksilö kummassakin tapauksessa omaksuu, on täydellisesti sama. Miten
poliittisten ideologiain muodot eroavatkaan toisistaan Moskovassa ja
Berliinissä, kuohuva joukkotunne, joka panee länsimaisen kulttuurin
maaperän vapisemaan, on yhtä molempien piirissä. Yrittäessään eräässä
tutkielmassaan selvitellä maailmansodan psykologisia syitä Thomas Mann
päätyi ajatukseen, että kahdesta vastapuolesta Saksa edusti rajattomiin
asti jännitettyä dionyysistä tahtoa ja Ranska voittopuolisesti
apollonista, tasapainoon pyrkivää, loogillista ja älyllistä elementtiä.
Mutta Dionysoksen ja Apollonin taistelussa on tumman alkuvoiman
jumalalla tällä hetkellä hallituspaikkanaan kieltämättä sekä Saksa että
Venäjä!

»Dionyysinen ihminen», »vitaalinen ihminen» tuntee syvimmältään vain
yhden vihollisen, jota vastaan hän taistelee: oman henkilökohtaisen
minänsä, persoonallisuuden itsessään. On olemassa sokean tajuttoman
ja kirkkaan tietoisuuden valtakunta, libidon ja minän valtakunta,
joiden välillä jatkuu vanha taistelu. Mutta kahden vuosituhannen
kulttuurikehitys on johtanut siihen, että edellisen täytyy
nykyaikaiselle ihmiselle ilmetä massan ylivaltana ja kuvastua
puhtaasti kulttuurinvastaisena elämäntilana, jonka piirissä kaikki
sisäistyminen päättyy ja »aisti-iloisen teonihmisen» valtakunta alkaa.
Se on sukeltamista joukkovaistojen mereen, pakoa henkisen sivistyksen
valopiiristä siihen elämänotteen välittömyyteen, jonka tänään voi
tarjota vain jyrkän päättäväinen anti-intellektualistinen mieliala.
Eräänlaisen »pseudomorfoosin» vaikutusta havaitsee ennen kaikkea siinä,
että niin moni suuntaus on tänään kääntynyt omaksi vastakohdakseen
ja että dionyysisen vapauden julistus kajahtaa juuri maista,
joissa kollektivismin voittokulku on huipussaan, olkoonpa sitten
kysymyksessä Saksan militäärinen kuri tai Neuvostoliiton harjoittama
yhdenmukaistaminen. Ilmiö esiintyi jo välittömästi maailmansotaa
seuranneina vuosina, jolloin eurooppalainen joukkokaiho suuntautui
syvimmältään minän hävittämistä kohti ja jolloin tuo katkerasti
valjennut tosiasia, että kaikki persoonallinen hengenviljely on meissä
piilevälle viettiolennolle raskasta kantaa, johti massa-ihmisen
ihannetta kohti. »Maailma, joka haluaisi palata takaisin luontoon,
hävittää huomaamattaan juuri luonnon itsestään. Se pakenee henkeä, se
ajautuu välittömyyttä kaivatessaan täydelliseen välillisyyteen ja tämä
kääntyy sen tuhoksi...»

Inhimillisen onnen probleemi on sekä Neuvostoliitossa että Saksassa
tahdottu ratkaista luomalla massaihmisen prototyyppi, tervevaistoinen,
välitön, vitaalinen rotu. Näköpiirin rajalla häämöttää paratiisi –
yksinkertainen elämäntila, jossa uusi Adam ja uusi Eeva kohtaavat
toisensa synnin kompleksista vapautuneina, siittääkseen kaltaisiaan
olentoja uuteen kevätnuoreen maailmaan. Tämä ideaali-ihminen ei
tunne kristillisen moraalin painoa, hän ei koskaan eksy oman
sisäelämänsä sokkeloihin, hän on ristiriidaton, seksuaalisesti terve,
telluurinen olento, joka kyntää peltonsa rauhan päivinä ja puolustaa
maataan vaaran uhatessa, rakastaen ja vihaten yhtä yksinkertaisen
mutkattomasti kuin hänen kaukaisimmat esivanhempansa maailman aamuna.
Rinta rinnan ponnistelevat sekä Venäjä että Kolmas Valtakunta tätä
päämaalia kohti, ja missä edellinen uskoo luovansa uuden ihmistyypin
takaamalla naisille, jotka valtion katse näkee vain työtätekevinä
synnytyskoneina, yhteiskunnan taholta säännöstellyn sivistyksen,
äidin ja lapsen etujen suojelun, palkallisen loman raskauden aikana,
synnytyslaitokset, lastenseimet ja kollektivististen periaatteiden
ohjaamat lastenkodit, siellä on Saksa ottanut yhtä tarmokkaasti
valtion haltuun äitien spartalaisen kehittämisen ja lasten henkisen
ja ruumiillisen jalostamisen koulujen ja nuorisojärjestöjen avulla.
»Uuden sukupolven» luominen on alkanut. Mutta maailma, jossa tämä
tapahtuu, on kaikilla juurillaan kiinni vuosituhantisen kristillisen
sivistyksen maakerroksissa, ja mikään sotilaallinen pakkovalta ei voi
miekansivalluksellaan taittaa moraalisia solmuja, joihin eurooppalainen
elämäntunne on kytkenyt itsensä. Dionyysinen elämä on vaipunut
menneisyyden peittoon. Me emme nojaudu enää välittömästi aikakausiin,
jolloin veren ja maaperän myytit, suuret vitaaliset uskonnot olivat
todellista ja läheistä elämää, jolloin ne suuntasivat kosmillisen
poljennon virran inhimillisen elämän uomiin. Meidän ja esihistoriamme
välillä on apollonisen kulttuurin vuosisatainen kerros.

Ei käy kieltäminen, että Dionysoksen nimeen liittyy tällä hetkellä
yli kaiken muun kulttuurivihamielinen kaiku. Hänen valtaantulonsa
tietäisi vandalismin ennen tuntematonta nousua, verta, tulta ja
sotilassaappaita, nimettömien laumojen hyökyä yli Euroopan, raunioita
ja hävitystä, yötä, joka vyöryisi mustana ja raskaana yli länsimaisen
sivistyksen ja jonka tulvasta pelastuisi vain pieni valittu joukko,
joka olisi uuden elämän arvoinen. Jos tajuton luonnonvoima, joka on
joutunut ja joutuu kesytetyksi kulttuurin ikeessä, todella murtaisi
kaikki patonsa, olisi perikadon päivä tullut. Länsimainen ihminen on
polttanut sillat takanaan. Vain hävityksen ja kaaoksen tie voi johtaa
takaisin siihen kreikkalaisuuteen, joka kukoisti kolme vuosituhatta
sitten Välimeren rannoilla, sillä kristillisen sisäistymisen tie on
ollut liian pitkä, jotta voisimme enää kääntyä takaisin. On elettyjen
kahden vuosituhannen tulosta, että »luonnollinen ihminen» voi tänään
syntyä vain vuodatetusta verestä ja että dionyysinen elämäntila
edellyttää kipeää tempautumista kulttuurista erilleen, suurten
joukkoliikkeiden yksilöllisyyttä hävittävään pyörteeseen. Kaipaus on
olemassa – mutta kuinka kohtalokkaana! Vitaalisen vapauden julistus on
nurinkurisesti mutta peruuttamattomasti kääntynyt sotilaallisen kurin
julistukseksi, ja sieluilla, joita polttaa primitiivisyyden koti-ikävä,
on in praxi vain yksi ainoa mahdollisuus: sulaminen suureen laumaan.
Länsimaisen ihmisen murhenäytelmänä on, että hän on herännyt kipeään
tietoisuuteen henkisen itsekehityksen ja henkilökohtaisen moraalisen
kilvoituksen tuottamasta tuskasta, ja niin hän antautuu tuolle
tunteelle, jonka ruotsalainen Harry Blomberg[1259] on pukenut sanoiksi:
»Koko elämäni ajan olen hartaasti halunnut täydelleen yhtyä suureen
kansanliikkeeseen.»

Pakanallisen jumalan tulo sivilisoituneeseen ja sisäistyneeseen
maailmaan on unelma, johon länsimainen ajatus traagillisesti
kurkottuu, kääntyen samalla omaa laatuaan vastaan, pelastautuen
itseltään! Tämä on meidän elämäntuntomme pääsemätön circulus
vitiosus, surmanympyrä, jossa kaikki elämänpalvonta kiertää ja johon
on voitu tulla vain kaksituhatvuotisen sielullisen sisäänhengityksen
kautta! Loppuun ajateltuna merkitsisi antiikin eloon herääminen
sen sivistysmuodon täydellistä häviötä, joka on kasvanut noiden
vuosituhansien varjossa ja joka syvimmältään edellyttää dionyysisen
elämänvoiman lannistamista, narsistista minän viljelyä, valoisan
tietoisuuden ylivaltaa tajuttomista voimista. Siksi leviää yli kaiken
elämänfilosofian tuo kuolemansyvä, fatalistinen perikadon odotus,
joka heittyy varjona Freudin, Spenglerin ja Klagesin kirjoittamille
sivuille, joka on maanalaisesti läsnä yksinpä Schelerin teoksissa,
joka ahdistaa Lawrencen, Giden ja koko radikaalin kirjailijarintaman
runoutta »koskaan valloittamatonta maailmaa» kohti. On paradoksaalista
ja tuskallista, että tämän unelman vaalijoina ovat täysiverisimmät
intellektualistit ja puhtaimmat individualistit – aivot, jotka ovat,
jos katsomme niitä inhimillisen luonnon omalta näkökannalta, vain
pitkän kulttuurikehityksen kypsiä syyshedelmiä.

On olemassa päämäärä, jota jaloimmat ja parhaimmat uuden elämäntunnon
airuet kuuluttavat, ja tämä kaukana väikkyvä ihannetila on pimeän ja
valon suuri tasapaino, Dionysoksen ja Apollonin sovinto, kuten André
Gide sen ilmaisee. Eurooppalaisen sielun kehitystie on ollut viimeisten
vuosisatojen kuluessa yksipuolista apollonista valistusta, jonka on
täytynyt muuttua meissä piilevälle viettiolennolle liian vaikeaksi,
että reaktio olisi voinut jäädä tulematta. Ei ole helppoa osoittaa
taitekohtaa, missä eetillisyyden painopiste lopullisesti siirtyi vapaan
ja välittömän elämän alueelta kireän moraalisen tahtomisen, viettejä
tappavan itsekasvatuksen alueelle.[1260] Maailmansota merkitsi juuri
tässä suhteessa käännettä päinvastaiseen, ja, aika, joka syntyi nuorena
ja traagillisena sen verisestä sulattamosta, on kestettyjen kärsimysten
nimessä tahtonut kumota äskeiset moraaliset ihanteet ja asettaa
kristillisten teesien vastapainoksi omat pakanalliset antiteesinsä.
Mutta väkivallan ja sekasorron keskeltä murtautuu jo esiin heikko
mutta sitkeä kaipaus, joka ei tahdo enempää ehdottomaan pimeyteen
kuin ehdottomaan valoon: sen näköpiirissä väikkyy uusi harmonia,
synteettinen ihminen. Miten raskaan varjon maailmansota heittikin yli
Euroopan, yksi on varmaa: se on lietsonut onnellisuuden koti-ikävää,
se on valanut uutta merkitystä inhimillisyyden käsitteeseen. Vuoden
[19]t[8] jälkeen meidän vastuuntuntomme sekä toisista että itsestämme
on voimakkaasti herännyt, ja uusieetillinen tietoisuus ulottaa
tällä hetkellä vaikutustaan kaikkeen ajatteluun ja toimintaan. Tuo
totuus, että kulttuurielämä – tai pikemminkin elämä kulttuurissa! –
on kehittänyt ehkäisyjä, jotka estävät meitä elämästä yhtä vapaan
välittömästi kuin meidän olisi elettävä, on kenties tulevaisuuden
silmillä katsottaessa hedelmällisimpiä havaintoja. Että synteettinen
ihminen voisi syntyä ja että vapaan elämän ihanne täyttyisi, tulee
myös sen, mikä meidän olemuksessamme on vaistomaista ja pimeää, astua
vankilastaan esiin.

Reaktion täytyi tulla – ja se on tullut! Valaistus, josta ei tiedä,
ennustaako se auringon sammumista vai uutta aamua, lepää harhauttavana
yli Euroopan, ja sen noidutussa loistossa on kaukaisin muinaisuus
äkkiä saanut oudon ja pelottavan elämän. Kulttuurimenneisyys on tänä
päivänä aktuaalisinta, mitä kulttuurinykyisyys tuntee. Maailman katse
suuntautuu kysyvänä mykistyneihin muinaismuistoihin, jotka kasvavat
esiin ajan lentohiekasta. Temppelien sora hohtaa mystillisesti,
murskatuilla alttareilla häilyy sammuneiden uhriliekkien kajo,
pakanalliset embleemit kipinöivät vuosituhantisesta hämystään kuin
tomun peittämä metalli. Myytit murtavat hautakammionsa, jotka
kristillinen kirkko muurasi umpeen. Veren ja kullan barbaarisessa
loimussa, suunnaten silmänsä pieneen vallantahtoiseen johtajaansa
Saksan ruskeat falangit[1261] marssivat kohti uutta päivää,
katseensa edessä germaanisen maailmanvallan fata morgana...
Uuspakanallisissa temppeleissä salamoi auringonjumalan metallinen
hakaristi, kirkonkellojen kumahdukset juhlivat uutta arjalaista
jumalaa, joka on puoleksi Balder,[1262] puoleksi Kristus. Maassa,
jossa jokainen kristillinen kappeli lepää pakanallisella maaperällä,
tapahtuu roomalaisen maailmanvallan uudestisyntymä luvuttomissa
mustissa armeijoissa: valtakunta vääntelehtii ahtaissa rajoissaan,
se kurkottuu etelää kohti. Toukokuun ensimmäisenä leimuavat yli
Moskovan katujen ja torien, yli Tverskajan[1263] talonpäätyjen,
Kremlin sementtimuurien ja Vasili-kirkon portaiden tulipunaisesta
pumpulikankaasta leikatut kaistaleet; Leninin kuparinen käsi nousee
nyrkkiin puristuneena pilviä kohti, joita pommitasojen kumeasti
jyrisevä parvi halkoo; tankit, ilmatorjuntatykit ja kuuntelukoneet,
valonheittäjävaunut ja tykkien lavetit rämisevät Punaisen Torin
harmaalla kiveyksellä, luvuton sotilaallinen massa vyöryy
päättymättömänä tulvana Stalinin kunniakorokkeen ohi, kulta, valkea
ja veripunainen välkkyvät, Internationaalin myrsky pauhaa uhkaavana
pilviseen kevätilmaan. Varustelujen ja sotien, lakkojen, työmellakoiden
ja vallankaappausten, militäärisen pakkovallan ja yksilölliseen
vapauteen suunnatun terrorin keskellä, palavista kirkoista nousevan
savun ja marssivien sotilasjoukkojen nostattamien tomupilvien keskellä
tapahtuu historiallista häviämistä ja syntymistä, jotakin sortuu
peruuttamattomasti ja jotakin tulee tilalle, kenenkään voimatta vielä
aavistaa, mitä –.

Kristillisyys nousee ahdistetussa asemassaan kapinaan; »henki»
vääntelehtii »sielun» puristavassa otteessa, ylösnousemuksen hymnit
manaavat kuollutta jumalaa haudastaan. Musta uskonto seppelöi
vertauskuvansa pääsiäisen heleästi hohtavilla liljoilla ja yrittää
turhaan peittää traagilliset kasvonsa uuden riemun naamariin.
Oxfordilaiset ristiritarit vaeltavat laulavina joukkoina tyhjiksi
jääneiden kirkkojen ohi, joissa viimeiset papit heiluttavat
suitsutusastioitaan ja ojentavat ehtoollismaljaa hengellisesti
vaivaisten huulille. Ylioppilaat, konttoristit ja liikemiehet, sadan
metrin juoksijat, teollisuusmagnaatit ja reportterit seuraavat
verryttelypukuista Kristustaan ulos vapaille ja valoisille vihreille
laitumille, muuttaen tennishallit katakombeikseen ja lukusalit
kappeleikseen. Tohtori Buchmanin[1264] kateederista kajahtaa uuden ilon
sanoma, jonka amerikkalaisen mainoksen kovaääninen kaiuttaa yli kaiken
maailman ja joka uusasiallistaa uskonnon, soveltamalla sen piiriin
saksalaisen alastomuuskulttuurin sanat lievästi muunnetussa muodossa:
»Valoa, Ilmaa, Elämää sielujenkin alalle!» »Henki» nousee kapinaan ja
luo ylikasvuilmiönsä. Spiritistit tanssittavat pöytää ektoplasman[1265]
ja ylösnousemustoivon kirpeässä tuoksussa, antroposofit kääntävät
Golgataa kristillisen salalieteen kielelle, teosofisissa looseissa
leijailee Upanisadien taivaallinen huuru, Gautama Buddha pukeutuu
Krishnamurtin[1266] hahmossa valkeaan flanelliin, maailmanopettaja
ottaa Yhdysvaltain poliiseista huolimatta asuntonsa amerikkalaisessa
neekeriprofeetassa. Ja yhä kiristyvämpänä lootusten, deevojen ja
astraaliolentojen kierteenä, itämaisten salamenojen ja kristillisen
mystiikan sulautumana tuhatvuotisen hengenviisauden vaahto pärskyy
mykkää taivasta vasten, singoten kuohunsa sitä korkeammalle, kuta
raskaampi on ympärillä vaikuttava paine, pakanallisen thyrsos-sauvan
nostattama maailmanmyrsky.

Mutta keskellä tätä mätänemistä ja käymistä, sielujen epätoivoista
odotusta ja viimeistä, vaisua toivoa, joka kurkottuu elämän omalta
perustalta kauas »tuonpuoleiseen», saa muuan syyrialaisen evankelistan
Luukkaan kertoma anekdootti niin kumean ja kohtalokkaan kaiun kuin
kerrottu tapaus olisi vasta tänään ehtinyt kohdallemme ajassa: »Ja
Jeesus sanoi: Kuka se oli, joka koski minuun? Mutta kun kaikki
kielsivät, sanoi Pietari ja ne, jotka olivat hänen kanssaan: "Mestari,
väkijoukkohan ahdistaa ja tungeksii sinua, ja sinä sanot: Kuka se oli,
joka koski minuun?" Mutta Jeesus sanoi: Joku minuun koski, sillä minä
tunsin voiman lähtevän itsestäni –»

Mikä syntyy ja etsii ilmaustaan ajan sekasorron keskellä? Onko
ajateltavissa, että kahden valtavan aallon poljennollinen leikki
toisiaan vastaan, teesin ja antiteesin yhtyminen on kerran antava
sisällön uudelle päivälle, jonka tuloa modernin ihmisen varhainen
ruumiillistaja, saksalainen papinpoika Friedrich Nietzsche kerran
ennusti? Tulikaste, jonka historiallinen välttämättömyys on valmistanut
länsimaiselle sivistykselle, on ehkä alussaan; kukaties tulee veren ja
tulen laine vielä vyörymään sen maankamaran yli, jolle eurooppalainen
rotu on perustanut tänään niin hauraalta tuntuvan kulttuurinsa
linnoitukset. Mikään edistyksen harhakuva ei saa peittää silmiltämme
mahdollisuuksia, jotka uinuvat ajassa. Voimakas elämänusko on silti
rakentava sateenkaarensa yli hukuttavien tulvien.

Tähti, joka mittaamattomia aikoja sitten irtautui suuresta
äitinebuloosasta ja jonka pinnalle sata miljoonaa vuotta takaperin
kehittyi elämän ohut ja hauras kerros, kiertää rataansa Universumin
ihmelapsena. Sen biosfäärissä on jatkunut elimellinen kehityskulku, se
on synnyttänyt hitaan ja pitkän kokeilun kautta olennon, joka mittaa
avaruutta ulkopuolellaan ja itsessään, tuntee tähtien ja sielunsa
lait, lukee kohtalonsa kirjaa ja tietää asemansa noissa äärettömissä,
kylmissä avaruuksissa, joissa on täytynyt tapahtua niin paljon
osmoosia ja kristallisoitumista, mutta joissa elämän tapahtumakulku
ei ole kenties koskaan jatkunut yhtä pitkälle kuin auringon pienessä
kiertolaisessa. Se vyöryy rannatonta tietään yössä, mutta sen pinnalla
palaa valo. Salaperäinen olento, joka on alistanut sen valtaansa,
voi nousta taisteluun omaa itseään vastaan, voi julistaa sodan
kaltaisilleen ja pyrkiä tänään hävittämään kaiken, minkä eilispäivänä
rakensi. Mutta ei veri eikä tuli voi tuhota hänen ainutlaatuisuuttaan,
hänen aivojensa valtaamia näkymättömiä mantereita ja hänen sydämensä
taivaita, unia, joilla hän turvaa itsensä kaikkeuden kylmyydeltä,
hurmaa, jolla hän on aina ottava kantaakseen elämän perinnön.
Inhimillisyyden sydämestä, joka ei ainoankaan odysseian pitkillä
harhamatkoilla ole tauonnut sykkimästä ja jota mikään ihmisen itsensä
sanelema mahti ei voi vaientaa, on aina, kun vaikeiden ratkaisujen ajat
ovat tulleet, versova uusi kevät. Ei ole kenties mahdotonta kuulla sen
kirkasta suhinaa hätääntyneiden kysymysten ja kumean marssintahdin,
kirkonkellojen surullisen malmiäänen, valitushuutojen ja rumpujen melun
lävitse. Ajassa, jota parhaillaan elämme, ja joka meistä, kuten ehkä
jälkeen tulevista polvistakin, on vielä järjestymätöntä kaaosta, on
itse inhimillisen onnen probleemi käynyt niin polttavaksi, että sen
palosta täytyy uuden päivän leimahtaa täydessä loistossaan esiin.

Jälkihuomautus

Hyvin tietäen kaikkien esipuheiden onttouden tahdon liittää tämän
teoksen loppuun eräitä jälkihuomautuksia. Haluan erikoisesti tehostaa
sitä tosiasiaa, että tämän kuten edellisenkin kirjani painopiste
ei lainkaan ole asioiden ja ilmiöiden tieteellisessä kritiikissä,
vaan mahdollisimman laajassa, mahdollisimman rikkaassa ja avarassa
parhaillaan elettävän eurooppalaisen kulttuurikriisin kuvassa.
»Vaistojen kapina» ja »Huomispäivän varjo» muodostavat tässä suhteessa
kokonaisuuden, jonka osat – niin erilaisilta kuin ne tuntuvatkin
– tukevat toisiaan. Alusta alkaen on teokseni rakenteellisena
pohjapiirroksena ollut hitaan ja edistyvän luomisen oma rauhattomasti
muuttuva kompositio, tukipisteetön, elävä, muodonmuutoksille altis
pohjakaava. Vaihtamalla tähystyskulmaa ja sijoittamalla peilejä yhä
uusiin asentoihin olen tietoisesti hävittänyt lopullisen varmuuden
uhkaavia aineksia, sillä kaikista mielipiteistä ovat juuri varmimmat
ja ehdottomimmat kaikkein vaarallisimpia! Toivon vilpittömästi,
että tämä edellytys antaa teokselleni tuon elävän ja häilyvän,
sitomattoman ja rauhattoman irrallisuuden, joka vain elävillä
ajatuksilla on, tuon satamasta satamaan kiiruhtavan kokeilemisen
leiman, joka näkee laajemmalle ja kauemmas kuin ristiriidaton
tarkkuus. Jokainen arvostelu, joka unohtaa nämä lähtökohdat ja
käsittelee teostani yksipuolisesti tieteellisenä tai yksipuolisesti
taiteellisena luomuksena, on kirjoitettu asian vierestä, sillä
edellisessä tapauksessa kritiikin katseelta jää täydellisesti salaan
die Wirklichkeit der Bilder ja jälkimmäisessä tapauksessa kaikki muu
paitsi se. Eräänlaisena yleisenä johtotähtenäni on ollut ajatus, että
vain uskaliaat ja rohkeat pelkistykset ja yleistävät analogiat voivat
johtaa kokonaisnäkemyksiin, kun kysymys koskee parhaillaan elettävän
ajan valaisemista. Vain yksinkertaistamalla tosiasioiden yleistä
suhteita voidaan murtaa aukko sumuun, jota seulova, huolellinen,
lyhytkatseinen spesiaalitutkimus ei koskaan pysty hävittämään.

Haluamatta raskauttaa tätä kirjaa laajalla lähdeluettelolla olen
tyytynyt tekstissä viittaamaan kulloinkin puheena oleviin teoksiin.
Kirjan alkujakso – Sumu – nojautuu suurelta osaltaan asiatietoihin,
jotka valaisevat [20]-luvun yleistä elämäntyyliä ja joiden
lähteistä voi täydellä syyllä mainita Curt Moreckin,[1267] Magnus
Hirschfeldin,[1268] Hans Ostwaldin,[1269] Ivan Blochin,[1270] Scheuerin
ja Soykan[1271] tyypilliset sodanjälkeiset »tapojenhistoriat»; niiden
lisäksi ovat lähdeaineistona olleet silloiset aikakausjulkaisut ja
sanomalehdet. Suomeksi ilmestyneistä teoksista ovat kieltämättä
käytettävimmät norjalaisen Christensenin kolmiosainen »oman aikamme
historia», Philip Gibbsin[1272] impressionistiset ajanesitykset ja –
maailmansotaa koskevista — J. O. Hannulan[1273] suuri ja ylittämätön
»Maailmansodan historia». — Psykoanalyysia koskeva osa – Eroksen
syntymä – nojaa lähes jokaista yksityiskohtaansa myöten niihin ensi
käden lähteisiin, joihin olen sen tekstissä viitannut: Freudin teosten
uusimpiin painoksiin, Imago-lehden tutkielmiin, Rankin,[1274]
Reikin,[1275] Jonesin,[1276] Róheimin,[1277] Pfisterin,[1278] Jungin,
Adlerin ja Groddeckin[1279] julkaisuihin. Eräänlaisena yleisiä
perspektiivejä hahmottavana tekijänä on ollut Natur och Kulturin
julkaisema psykologisten nidosten laaja sarja, johon tähän mennessä
liittyy joukko Freudin, Jungin, Adlerin, Groddeckin, Stekelin,[1280]
Ellisin[1281] ja monien muiden ruotsinnoksia.

Kirjani keskijakso – Länteen laskeva aurinko – tuskin kaipaa
lähdeviittauksia, sillä sen useinkin selostuksiin rajoittuvat sivut
on miltei poikkeuksetta kirjoitettu tekstissä mainittujen teosten
perustalla. Voisi mainita Jeansin[1282] ja Eddingtonin[1283] teokset,
Bergsonin, Klagesin, Schelerin, Spenglerin, Keyserlingin,[1284]
Künkelin ja Drieschin[1285] kirjat, Lawrencen, Giden ja Huxleyn
romaanit sekä – runoudesta puheen ollen – niiden kotimaiset tulkinnat,
jotka parhaasta päästä rajoittuvat Lauri Viljasen[1286] esseihin.
Erikoisesti huomautan hänen Lawrence-esittelystään teoksessa
»Taisteleva humanismi» – inhimillisessä tiiviydessään niin vertaansa
hakevasta tutkielmasta, joka varsinaisesti avasi minulle Lawrencen
runouden ovet. Eräät ruotsalaiset esseekokoelmat ovat myös kuluneet
kirjoittajan käsissä tätä teosta kypsytellessä, ja muita mainitsematta
rajoitun huomautukseen, että niin Sven Stolpe kuin hänelle niin etäinen
Artur Lundkvist ovat taittaneet kuin kahtena vastakkain asetettuna
peilinä samaa valaistusta: eurooppalaisen kulttuurimielialan säteitä.

Mitä vihdoin tulee teoksen loppuvaiheeseen, jonka yhteisnimenä
on Pakanallinen Kosmos, sen »kiinteänä» pohjana ovat olleet
Droysenin,[1287] Belochin,[1288] Burckhardtin[1289] ja Curtiuksen[1290]
Kreikan kulttuurinhistoriat, Gibbonin[1291] Rooman perikadon historia,
Friedländerin[1292] Sittengeschichte Roms (Phaidon Verlagin julkaisema
supistettu laitos vuodelta 1934) sekä Hans Lichtin[1293] loistelias ja
perinpohjainen Kreikan tapojenhistoria. Mutta näiden lisäksi mainitsen
Prellerin[1294] vanhan, nyt jo miltei kanonisoidun kreikkalaisen
mytologian, Kernin[1295] ja Gruppen[1296] Kreikan uskontoa käsittelevät
kirjat, de Coulanges'in,[1297] Reitzensteinin[1298] ja Thassilo von
Schefferin[1299] tutkimukset, J.G. Frazerin kreikkalaisia kulttimenoja
koskevat sivut, Erwin Rohden Psyche-teoksen, Nietzschen »Tragedian
synnyn» ja eräät hänen erillisistä kirjoitelmistaan, Bachofenin
pääteokset viime vuosisadan puoliväliltä, Ludwig Klagesin ja Schulerin
kirjat, varsinkin ensiksi mainitun Vom Kosmogonischen Eros -teoksen.
Sangen suurta herätellä on merkinnyt Wilamowitz-Moellendorffin laaja
Der Glaube der Hellenen. Tässä mainittujen lisäksi teokseeni on
seuloutunut asiatietoja monista antiikin tapoja ja uskomuksia, sen
taidetta, filosofiaa, yleistä elämänkäytäntöä koskevista tutkimuksista,
joiden nuhteeton rekisteröiminen olisi rasittanut kirjaani.
lukemattomilla alaviittauksilla. Teoksen viimeinen luku, Epilogi
avautuu välittömästi itse aikaan ja elämään. Joka kysyy sen lähteitä,
ei ansaitse vastausta.

Koska sekä tämän että viime syksynä ilmestyneen »Vaistojen kapinan»
todellinen synty juurtuu paljon kauemmas kuin kirjojen varsinainen
paperillepano, on myös vaadittu materiaali tavallista runsaampi.
Monet artikkelit ja julkaisut, monet hakuteokset, tutkielmat ja
yksityiset nidokset ovat kulkeneet tekijän käsien kautta, ja
luonnollista on, että kirjat, jotka eivät välittömästi ole lainkaan
liittyneet työmateriaaliin, ovat kautta vuosien voineet salassa
hedelmöittää ajatuksiani. Tässä mielessä on kiitollisuudenvelkani
modernille eurooppalaiselle runoudelle jokseenkin yhtä suuri kuin
jollekulle Spenglerille ja jollekulle Erwin Rohdelle. Goethen
»Morfologiset kirjoitukset, Aldous Huxleyn romaanit, mytologisiin ja
luonnontieteellisiin erikoiskysymyksiin porautuvat tutkielmat yhtä
hyvin kuin sinfoniakonsertit ja teatteri-illat ovat toimineet salaisena
mutta väkevänä virityksenä.

Suomalaisessa kulttuuri-ilmastossa paloi 20- ja 30-lukujen
vaihteessa radikaalien Tulenkantajien soihtu, ja sen valossa välähteli
hetkellisiä näköaloja suoraan sodanjälkeisen Euroopan hämärään. Sekä
saman ryhmän silloinen kirjallinen lehti että Olavi Paavolaisen
esseekokoelma »Nykyaikaa etsimässä» käsittelee kauttaaltaan ilmiöitä,
jotka ovat tämän kirjan alkulukujen »aiheena»: Paavolaisen teoksen voi
todella katsoa kirjoitetuksi noiden ajanilmausten keskellä – siitä sen
nuorekas kritiikittömyys! Mutta teoksista, jotka juuri tänä päivänä
sivuavat omaa aatteellista linjaani, on syytä mainita myös modernin
»elämänpalvonnan» tähänastiset kotoiset julistuskirjat: Paavolaisen
matkakuvaukset Kolmannesta Valtakunnasta ja Etelä-Amerikasta ja vihdoin
Lauri Viljasen »Taisteleva humanismi», erinomaisen havainnollinen
eurooppalaisen rauhattomuuden kommentaari. Voin tuskin jättää
mainitsematta myöskään V. A. Koskenniemen »Symphonia Europaeaa»
– syvintään myöten länsimaista teosta, jota lukiessa kuitenkin
joutuu sen mielikuvan valtaan, että jokainen sen sivuista on tullut
kirjoitetuksi suuren, umpimielisesti hymyilevän Buddhan kuvan varjossa.
Lisäksi tahdon erikoisesti korostaa Eino Kailan teosten osuutta siinä
verkkaisessa henkisen käymisen prosessissa, jonka tulos kirjani on.
Mainitsen »Persoonallisuuden», hänen tähänastisen tutkijantyönsä
monipuolisen ja elävän synteesin, joka on sekä kokonaisuudellaan että
yksityiskohdillaan viitannut suuntaa monille ajatuskuluilleni. Näille
teoksille – muita mainitsematta – lankeaa tekijän kiitollisuus monesta
asiatiedosta ja eräistä näkemyksistä, jotka ovat leimahtaneet mieleeni
niitä lehteillessä. Yhtä ratkaisevina herättäjinä ovat varmaankin
olleet sivut, joiden riveistä ja rivien välistä olen tuntenut henkisen
ummehtumisen tympeän, kitkerän ja tervettä taistelumieltä herättävän
lemun. Kiitän »Teologista Aikakauskirjaa» eräistä erinomaisen
kootusti toimitetuista kappaleista, joihin keräytyy kuin linssin
polttopisteeseen farisealaisen hengenviljelyn summa summarum, sen
käärmeen viisaus ja karitsan viha. Kiitän professori Eino Sormusen
ja tohtori Yrjö J. E. Alasen kirjoittamia kulttuuritilityksiä,
joiden valtakunta ei ole tästä maailmasta. Kädenpuristukseni
kaikille kvasimoralisteille oikealla ja vasemmalla, suomalaisen
sukupuolisiveyden rekisteröimättömälle pesulaitokselle, siveellisille
tahtoihmisille ja eetillisyyden poliiseille, itseoppineille ja
opetetuille nuorison paimenille, joille tahdon vastata André Giden
vaalilauseella: »Levottomuuden herättäminen on tehtäväni.»

VIITTEET:

[1] aavistuttava.

[2] Täyteluotiammus, joka räjäytetään joko aika- tai
kaksoissytyttimellä.

[3] Madras, nyk. Chennai, kaupunki Intiassa Bengalinlahden rannalla.

[4] SMS Emden oli saksalainen kevyesti aseistettu risteilijä.

[5] Berliinin historiallinen pääkatu.

[6] Alexander von Kluck (1846–1934), Saksan ensimmäisen armeijan
komentaja.

[7] Joseph Jacques Césaire Joffre (1852–1931), ranskalainen kenraali ja
Ranskan armeija ylipäällikkö 1914–16.

[8] Pohjoisranskalaisia kuntia.

[9] Marnen taistelussa 5.–12. syyskuuta 1914 Ranskan armeija pysäytti
Pariisia kohti etenevät saksalaiset joukot.

[10] Alue itäisessä Puolassa.

[11] Varuskunta.

[12] Konserttien ja muiden tapahtumien jälkeen ilmaan
ammuttava "paperisilppu" tai serpentiini ..

[13] "Gulageja", vauras talonpoikaisluokka Venäjällä..

[14] peräksi.

[15] Ulrich Graf von Brockdorff-Rantzau (1869–1928), saksalainen
diplomaatti.

[16] Philipp Scheidemann(1865–1939), saksalainen poliitikko.

[17] Friedrich Ebert (1871–1925), saksalainen poliitikko.

[18] yhteisymmärrys.

[19] Louis Emile Cottin (1896–1937), lempinimi »Milou». Sai
murhayrityksestä kuolemantuomion, joka muutettiin 10 vuoden
vankeudeksi. Kuoli Espanjan sisällissodassa..

[20] Ferdinand Foch (1851–1929), ranskalainen kenraali ja marsalkka.

[21] Henri Philippe Benoni Omer Joseph Pétain (1856–1951), ranskalainen
kenraali ja marsalkka.

[22] George Seldes (1890–1995), amerikkalainen tutkiva journalisti.

[23] kokoistavaa.

[24] korkeusuhdanne.

[25] Kr. hekatombe, sadan härän uhraaminen muinaisessa Kreikassa, suuri
uhri..

[26] Johannes Baader (1875–1955), taiteilija, kirjailija ja arkkitehti.

[27] Walter Mehring (1896–1981), saksalainen kirjailija.

[28] Philippe Soupault (1897–1990), ranskalainen kirjailija ja
poliittinen aktivisti.

[29] Antipyriini eli fenatsoni on eräs kuume- ja kipulääkkeenä
käytettävä aine, jota käytetään lievittämään kipua mm.
korvatulehduksissa (Wikipedia).

[30] Tristan Tzara, oik. Samuel Rosenstock (1896–1963), romanialainen
kirjailija.

[31] Francis Picabia (1879–1953), ranskalainen kirjailija ja
kuvataitelija.

[32] Kurt Schwitters (1887–1948), saksalainen kuvataitelija ja
runoilija.

[33] Wieland Herzfelde (1896–1988), sveitsiläinen lehtimies, kirjailija
ja kustantaja.

[34] Melchior Vischer, oik. Emil Walter Kurt Fischer, (1895–1975),
saksalainen kirjailija ja ohjaaja.

[35] Walter Serner oik. Walter Eduard Seligmann (1889–1942),
böömiläinen kirjailija.

[36] André Breton (1896—1966), ranskalainen kirjailija.

[37] Louis Aragon (1897–1982), ranskalainen historioitsija, runoilija
ja kirjailija.

[38] Paul Dermée (1886–1951), belgialainen kirjailija ja
kirjallisuuskriitikko.

[39] Isadora Duncan (1877–1927), amerikkalainen tanssijatar.

[40] Ringgold Wilmer Lardner (1885– 1933), amerikkalainen kirjailija ja
toimittaja.

[41] José Ortega y Gasset (1883–1955), espanjalainen filosofi.

[42] Benjamin Franklin Wedekind (1864–1918), saksalainen
näytelmäkirjailija.

[43] Benjamin Franklin Wedekind (1864–1918 ), saksalainen näytelmäkirjailija.

[44] Otto Weininger (1880–1903), itävaltalainen filosofi, teki
itsemurhan.

[45] Egon Friedell oik. Egon Friedmann (1878–1938), itävaltalainen
historioitsija ja filosofi.

[46] Paul Cézanne (1839–1906), ranskalainen taidemaalari.

[47] Edvard Munch (1863–1944), norjalainen taidemaalari.

[48] Henri Matisse (1869–1954), ranskalainen taidemaalari.

[49] Vincent Willem van Gogh (1853– 1890), hollantilainen taidemaalari.

[50] Pablo Picasso (1881–1973), andalusialaisespanjalainen
kuvataiteilija.

[51] Georges Braque (1882–1963), ranskalainen kuvataitelija.

[52] Joseph Fernand Henri Léger (1881–1955), ranskalainen kuvataitelija.

[53] Luigi Russolo (1885–1947), italialainen maalari ja säveltäjä.

[54] Vladimir Majakovski (1893–1930), venäläinen kirjailija.

[55] Vsevolod Meyerhold (1874–1940), venäläinen näyttelijä ja ohjaaja.

[56] Hans Poelzig (1869–1936), saksalainen arkkitehti.

[57] Emile Berliner (1851–1929), saksalaisamerikkalainen keksijä.

[58] Lumièren veljekset Auguste Marie Louis Nicolas (1862–1954) ja
Louis Jean (1864–1948), ranskalaiset elokuvan kehittäjät.

[59] taitehikkaasti.

[60] Alexander Archipenko (1887– 1964), ukrainalainen
kubisti-kuvanveistäjä, joka asettui Yhdysvaltoihin (Vaaskivi kirjoittaa
alunp. "Arhipenko").

[61] Filippo Tommaso Marinetti (1876– 1944), italialainen runoilija ja
ideologi, futuristisen liikkeen perustaja..

[62] alunp. "tykintä".

[63] Arthur Honegger (1892–1955), ranskalaissveitsiläinen säveltäjä.

[64] Kautsukki eli luonnonkumi.

[65] hekkumalla.

[66] Ei ole kursivoitu alkuperäisessä.

[67] Ilja Ehrenburg (1891–1967), venäjänjuutalainen kirjailija ja
lehtimies.

[68] Kirjailija Bruce Frederick Cummingsin (1889–1919) pseudonyymi
(kokonaisuudessaan W(ilhelm) N(ero) P(ilate) Barbellion).

[69] "salamia", ymmärrettävä sana, mutta todennäköisesti
kirjoitusvirhe..

[70] Popocatépetl, tulivuori Meksikossa.

[71] Franz Marc (1880–1916), saksalainen taidemaalari.

[72] Vasili Kandinski (tai Wassily Kandinsky, 1866 –1944),
venäläisranskalainen taidemaalari.

[73] Giorgio de Chiricon (1888–1978), kreikkalais-italialainen
esisurrealisti.

[74] Platonin ideaoppi oli näkemys ikuisista ja erillisessä maailmassa
olevista ideoista arkista ja muuttuvaa maailmaa todempina ja
pysyvämpinä.

[75] Odilon Redon (1840–1916), ranskalainen symbolistimaalari.

[76] Paul Klee (1879–1940), saksalais-sveitsiläinen taidemaalari.

[77] taideluoma.

[78] Sergei Pavlovits Djagilev (1872–1929) oli venäläinen
taidekriitikko, baletti-impressaario ja lähinnä Euroopassa
toimineen Venäläisen baletin Ballets russes  perustaja.

[79] huipistuksena.

[80] sensationelli.

[81] Paul Morand (1888–1976), ranskalainen diplomaatti ja kirjailija.

[82] Carl van Vechten (1880–1964), amerikkalainen kirjailija ja
valokuvaaja.

[83] Louis Winston Douglas, (1889– 1939), amerikkalainen tanssija ja
koreografi.

[84] Musta Broadway-musikaali vuodelta 1921.

[85] Olga Desmond (1891–1964), saksalainen tanssijatar.

[86] "Kulissaariset".

[87] Boris Pasternak (1890–1960), venäläinen kirjailija ja nobelisti.

[88] Florence Mills, (alkujaan Florence Winfrey, 1896–1927),
amerikkalainen kabareelaulaja.

[89] Bird tarkoittaa brittislangissa myös tyttöä.

[90] Yvan Goll (oik. Isaac Lange) (1891–1950), saksalais-ranskalainen
runoilija, jolla oli siteet saksalaiseen ekspressionismiin ja
ranskalaiseen surrealismiin..

[91] djunglien.

[92] Vaaskivi kirjoittaa "Saxe", nimi kuitenkin Antoine-Joseph
'Adolphe' Sax (1814–1894), belgialainen musiikki-instrumenttien
valmistaja..

[93] Gaby Deslys, marseillelainen tanssijatar ja näyttelijätär,
1881–1920.

[94] Harry Pilcer(1885–1961), amerikkalainen tanssija.

[95] Oik. Irene Castle (os. Foote, 1893–1969), Vernon Castle oli hänen
miehensä..

[96] Fern Andra (1893–1974), amerikkalainen näyttelijä.

[97] Paul Whiteman (1890–1967), amerikkalainen orkesterinjohtaja.

[98] George Gershwin (1898–1937), amerikkalainen säveltäjä.

[99] Al JoIson (1886–1950), venäläis-amerikkalainen laulaja ja näyttelijä.

[100] Artur Lundkvist (1906–91), ruotsalainen kirjailija ja
kirjallisuuskriitikko.

[101] Ehkäisyvälineiden.

[102] 1900-luvun alun suosittuja tanssiryhmiä. Nimi tulee ensimmäisen
ryhmän perustajan, englantilaisen John Tillerin (1854–1926) nimestä..

[103] Victor Margueritte (1866 – 1942), algerialaisranskalainen
kirjailija.

[104] Ernest Hemingway (1899–1961), amerikkalainen kirjailija.

[105] Suomennettu nimellä "Ja aurinko nousee".

[106] Adolf Uzarski (1885–1970), saksalainen kirjailija ja
kuvataitelija.

[107] Frank Thiess (1890–1977), latvialaissaksalainen kirjailija.

[108] Der Leibhaftige –romaani ilmestyi 1924.

[109] Ernst Toller ( 1893–1939), saksalainen näytelmäkirjailija.

[110] Hermann Ungar (1893–1929), tšekkiläissaksalainen kirjailija.

[111] Artur Landsberger (1876–1933), saksalainen kirjailija.

[112] Hanns Heinz Ewers (1871–1943), saksalainen runoilija, filosofi ja
näyttelijä.

[113] Curt Corrinth (1894–1960), saksalainen kirjailija.

[114] Kurt Münzer (1879—1944), saksalainen kirjailija.

[115] Lähinnä surrealismia edustavia kirjailijoita.

[116] Maurice Betz (1898–1946), ranskalainen kirjailija.

[117] Georges Ribemont-Dessaignes (1884–1974), ranskalainen kirjailija.

[118] Blaise Cendrars (oik. Frédéric-Louis Sauser 1887–1961),
sveitsiläisranskalainen kirjailija.

[119] Marcel Arland (1899–1986), ranskalainen romaanikirjailija ja
kirjallisuuskriitikko.

[120] Flapperit-nimitystä käytettiin uuden sukupolven lyhythameisista
ja -tukkaisista naisista, jotka kuuntelivat jazzia ja rikkoivat
sovinnaisina pidettyjä käyttäytymisnormeja..

[121] Hermann Kesten (1900–96), Itävalta-Unkarissa syntynyt kirjailija.

[122] Georg Fink oli Kurt Münzerin (1879–1944) pseudonyymi.

[123] Max Schmeling (1905–2005), saksalainen nyrkkeilijä ja
raskaansarjan maailmanmestari.

[124] Serge Abrahamovitch Voronoff (1866–1951), venäläis-ranskalainen
kirurgi, joka tuli tunnetuksi kokeistaan, joissa hän siirsi apinoiden
rauhaskudosta mm. ihmisen kiveksiin 1920- ja 30-luvuilla. Hänen
onnistui tosin osoittaa hormonien ja ikääntymisen yhteys..

[125] Jean Fayard (1902–78), ranskalainen kirjailija.

[126] Bullier, pariisilainen yökerho.

[127] Nils Sten Edvard Selander (1891–1957), ruotsalainen esseisti,
runoilija ja kasvitieteilijä.

[128] Alejo Carpentier y Valmont (1904–80), kuubalainen kirjailija.

[129] Kirjaimellisesti "alastomuusosuuskunta", nudistiyhdyskunta.

[130] Kreikan gymnos (γυμνός) tarkoittaa alastonta. Gymnasionit olivat
kreikkalaisia antiikinajan kouluja, joissa harjoitettiin urheilua
alasti. Niissä harjoitettiin myös filosofiaa. Kuuluisimmat gymnasionit
olivat Akatemia, Lykeion ja Kynosarges. Platon opetti Akatemiassa,
Aristoteles Lykeionissa..

[131] Kreik. antiikinajan painikoulu.

[132] Magnus Weidemann (1880-1967), saksalainen kuvataiteilija.

[133] Lotte Herrlich (1883–1956), saksalainen valokuvaaja.

[134] Gerhard Riebicke (1878–1957), saksalainen valokuvaaja.

[135] Curt Moreck, oik. Konrad Haemmerling (1888—1957), saksalainen
kirjailija.

[136] "Bob cut" tarkoittaa 20-luvun lyhyttä naisten tukkamuotia. Sen
loi Pariisissa kampaaja nimeltään Antoine, joka sai siihen inspiraation
Jean D’Arcilta.

[137] Benjamin Barr Lindsey (1869– 1943), amerikkalainen juristi.

[138] Georges Anquetil, Ehe zu dritt (1928). Anquetil rinnasti mm.
sodan ja seksuaalisen sadomasokismin..

[139] Henri de Montherlant (1896– 1972), ranskalainen esseisti ja
romaanikirjailija.

[140] "spartaanisen".

[141] Konstantin Somoff (1869–1939), venäläinen maalari (nimi myös
muodossa Somov).

[142] Max Brüning (1887–1968), saksalainen maalari ja kaivertaja.

[143] Axel Leskoschek (1889–1976), itävaltalainen maalari.

[144] Jules Pascin (1885–1930), bulgarialainen taidemaalari.

[145] Auguste-Henri Forel (1848–1931), sveitsiläinen psykiatri.

[146] Henry Havelock Ellis (1859– 1939), englantilainen
seksuaalitutkija.

[147] Sergei Voronoff (1866–1951), venäläinen fysiologi.

[148] Charles-Édouard Brown-Séquard (1817—1894), ranskalainen fysiologi
ja neurologi.

[149] Eugen Steinach (1861–1944), itävaltalainen fysiologi.

[150] Elämänvoimaa tarkoittavan termin lisäksi Freudin keskeisiä
termejä olivat thanatos eli kuolemanvietti sekä eros eli elämänvietti..

[151] Georg Theodor Ziehen (1862– 1950), saksalainen neurologi ja
psykiatri.

[152] huipistuksen.

[153] soluston.

[154] Wilhelm Stekel (1868–1940), itävaltalainen lääkäri ja psykologi.
Hän tuki Freudin teoriaa ihmisen synnynnäisestä biseksuaalisuudesta..

[155] Hans Freimark (1881–1945), saksalainen kustantaja ja kirjailija.

[156] Isidor Isaak Sadger (1867–1942 ),
itävaltalainen oikeuslääkäri ja psykoanalyytikko.

[157] Charles Féré (1852–1907), ranskalainen lääkäri.

[158] Carl Ludwig Schleich (1859– 1922), saksalainen lääkäri ja
kirjailija, keksi paikallispuudutuksen.

[159] Eroottiset synnytykset.

[160] Albert Moll (1862–1939), saksalainen psykiatri. (Vaaskivi
kirjoittaa etunimen "Edgar").

[161] Pidättyminen esim. alkoholista tai sukupuoliyhdynnöistä.

[162] Karl Abraham (1877–1925), saksalainen psykoanalyytikko.

[163] Sisällyttää jonkin henkilön tai esineen ominaisuuksia omaan
psyykeen tiedostamattomasti..

[164] Sándor Ferenczi (1873–1933), unkarilainen psykoanalyytikko.

[165] Itävaltalainen lääkäri ja psykologi, (1870–1937).

[166] "tuskanhekkuma".

[167] mielipaha, närkästys.

[168] George Eliot (oik. Mary Ann Evans) (1819–80), englantilainen
kirjailijatar.

[169] Amandine-Aurore-Lucile Dupin, myöhemmin paronitar Dudevant
(1804–76), ranskalainen kirjailijatar.

[170] Florence Nightingale (1820– 1910), italialaisenglantilainen
sairaanhoitaja ja nykyaikaisen sairaanhoidon esikuva.

[171] Annie Besant (1847–1933), englantilainen sosialistivaikuttaja,
journalisti ja teosofi.

[172] Franz Gabriel Alexander, unkarinamerikkalainen psykoanalyytikko
(1891–1964).

[173] "Herääminen sukupuolielämän tajuun".

[174] elämääntulon.

[175] tajuiselta.

[176] tajuttomana.

[177] Asiaan vaikuttava tekijä.

[178] "tajuttomien määrääjien".

[179] Eduard Spranger, (1882–1963), saksalainen filosofi ja psykologi.

[180] Richard Freiherr von Krafft-Ebing, itävaltalaissaksalainen
seksologi ja psykiatri (1840–1902).

[181] Iwan Bloch, saksalainen ihotautilääkäri (1872–1922).

[182] Auguste-Henri Forel, sveitsiläinen muurahaistutkija ja psykiatri,
joka kunnostautui myös seksologian alalla (1848–1931*)*.

[183] Magnus Hirschfeld, saksalainen lääkäri ja seksologi (1868–1935).

[184] Itävaltalainen lääkäri ja psykologi (1868–1940).

[185] Isidor Isaak Sadger, itävaltalainen psykoanalyytikko (1867–1942).

[186] ???(–).

[187] 1200–1400 luvuilla esiintynyt uskonnollinen liike, joiden
edustajat ruoskivat itseään katumuksen osoituksena..

[188] Hans Baldung tai Hans Baldung GrienGrün oli saksalainen maalari
ja kaivertaja (1480–1545).

[189] Pieter Brueghel nuorempi, alankomaalainen maalari (1564–1636).

[190] Lucas Cranach vanhempi (1472– 1553), saksalainen maalari ja
kaivertaja.

[191] Martin Schongauer (1448–91), saksalainen kaivertaja ja maalari.

[192] Saks. Freiburg im Breisgau, Baden-Württembergissä sijaitseva
kaupunki..

[193] Stefan Lochner (1400–52), saksalainen myöhäisgotiikkaa edustanut
maalari.

[194] Hans Memling (1430–1494), saksalaisalankomaalainen maalari.

[195] Hugo van der Goes (1440–1482), flaamilainen maalari.

[196] Jeanne d'Arc (1412–1431).

[197] Jan van Eyck (1395–1441) ja Hubert van Eyck (1366–1426).

[198] Veit Stoss (n. 1445–1533), puolalaissaksalainen kuvanveistäjä.

[199] Jacob Sprenger (1436–94), sveitsiläinen piispa ja inkvisiittori,
MM:n kirjoittaja.

[200] Heinrich Institoris, alkup. Heinrich Kramer, (1430–1505),
saksalainen kirkonmies ja inkvisiittori, MM:n kirjoittaja.

[201] Yksinäisyydessä elävä, erakko, kreikan sanasta anakhoretes.

[202] 1900-luvun.

[203] William Lewis Stern (1871– 1938), saksalainen psykologi.

[204] Adolf Wohlgemuth (1869–1942), saksalainen psykologi.

[205] Max Nachmansohn (1887–1937), sveitsiläinen psykologi.

[206] "tajuttomalla".

[207] Otto Rank (1884–1939), itävaltalainen psykoanalyytikko.

[208] Alfred Erich Hoche (1865– 1943), saksalainen psykiatri.

[209] Paul Eugen Bleuler(1857– 1939), sveitsiläinen psykiatri.

[210] Paul Ferdinand Schilder (1886– 1940), itävaltalainen psykiatri.

[211] Bertrand Russell (1872–1970), englantilainen filosofi ja
matemaatikko.

[212] Oskar Pfister (1873–1956), sveitsiläinen psykiatri.

[213] Hermine von Hug-Hellmuth (1871–1924), itävaltalainen
psykoanalyytikko.

[214] Charles Baudouin (1893–1963), ranskalainen psykoanalyytikko.

[215] Jeanne Lampl-de-Groot (1895– 1987), alankomaalainen psykologi ja
psykiatri.

[216] kastreeratuiksi.

[217] Melanie Klein (1882–1960), itävaltalainen psykoterapeutti ja
psykologi.

[218] Helene Deutsch (1884–1982), itävaltalais-amerikkalainen
psykoanalyytikko.

[219] Max Hartmann (1876–1962), saksalainen zoologi ja luonnonfilosofi.

[220] Richard Benedict Goldschmidt (1878–1958), saksalaisamerikkalainen
perinnöllisyystutkija.

[221] "Tajuttomassa syvyysasteessaan".

[222] Hans Blüher (1888–1955), Saksalainen kirjailija ja filosofi.

[223] "Vastaavaisuutta".

[224] Elisabeth Busse-Wilson (1890– 1974), saksalainen historioitsija.

[225] "ylimittaisen".

[226] Sublimaatio = mielijohteen tai — halun muuntaminen sosiaalisesti
rakentavaksi tai hyväksyttäväksi.

[227] Marcus Tullius Cicero (106–43 eaa.), roomalainen poliitikko ja
kirjailija.

[228] Lucius Sergius Catilina (108– 62 eaa.), roomalainen poliitikko,
jonka salaliiton Cicero paljasti.

[229] Julius Caesar (100–44 eaa.), roomalainen valtiomies.

[230] Rooman provinssi Vähässä-Aasiassa (Anatoliassa).

[231] Caesar  vieraili
Nikomedeen (Nikomedes IV Euergetes) luona vuonna 81 eaa. pyytämässä
apua Mytilenen piiritykseen. Kerrotaan että Nikomedeellä olisi ollut
suhde Caesarin kanssa..

[232] Rooman keisareita.

[233] Hadrianus (86–138), Rooman keisari.

[234] Tai Antinoos (111–130), keisari Hadrianuksen rakastaja.

[235] Stefan Anton George (1868– 1933), saksalainen runoilija ja
kääntäjä..

[236] Maximin. Ein Gedenkbuch (1907) (v. George herausgegeben, enth.
auch Gedichte anderer).

[237] Henrik III(1574–1589), Englannin kuningas.

[238] Philip I (Orléans) (1640– 1701), Ranskan kuninkaan Ludvig XIV:n
nuorempi veli..

[239] Jules Mazarin(1602–61), italialaissyntyinen ranskalaispoliitikko,
kardinaali Richelieun seuraaja.

[240] Kaarle XII (1697 –1718), Ruotsin
kuningas.

[241] Venäjän keisari Aleksanteri I (1777–1825).

[242] Rudolf II (1552–1612).

[243] Paavi Sixtus V (1521–1590).

[244] "radaltaan suistuneen sukupuolitunteen ylivöitymistä".

[245] Leonardo da Vinci (1452–1519), italialainen taiteilija ja keksijä.

[246] Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni (1475–1564),
italialainen maalari ja kuvanveistäjä.

[247] Vittoria Colonna (1490–1547), italialainen markiisitar.

[248] Rafael tai Raffaello Sanzio (1483–1520), italialainen maalari ja
arkkitehti.

[249] Alfred Adler (1870–1937), itävaltalainen psykologi,(Vaaskivi
kirjoittaa "Aadler").

[250] Sokrates (470 eaa.>469
eaa.>–399 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[251] Alkibiades (n. 450–404 eaa.), ateenalainen poliitikko.

[252] Oscar Wilden (1854–1900) teoksen »Dorian Grayn muotokuva»
keskeisiä henkilöitä.

[253] Eduard Spranger, saksalainen filosofi ja psykologi (1882–1963).

[254] Albert Moll (1862–1939), saksalainen psykiatri ja modernin
seksologian perustaja (Vaaskivi kirjoittaa "Edgar").

[255] Cesare Lombroso(1836–1909), italialainen kriminologi.

[256] Esim. Teoksessa Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex,
Volume II, 1928..

[257] Jean-Martin Charcot (1825–93), ranskalainen neurologi.

[258] Valentin Magnan (1835–1916), ranskalainen psykiatri.

[259] Charles Féré (1852—1907), ranskalainen lääkäri.

[260] Paul Sérieux (1864–1947), ranskalainen psykiatri.

[261] Georges Saint-Paul (1870–1937), ranskalainen lääkäri.

[262] Benjamin Tarnowsky (1837– 1906), venäläinen seksologi.

[263] Marc-André Raffalovich (1864–1934), ranskalainen esseisti ja
runoilija.

[264] John Addington Symonds (1840– 1893), englantilainen runoilija ja
kirjallisuuskriitikko.

[265] Karl-Heinrich Ulrichs (1825– 895), seksuaalisen tasa-arvon
puolestapuhuja (Vaaskivi kirjoittaa nimen "Ulrich").

[266] James George Kiernan, (1852– 1923), amerikkalainen neurologi.

[267] naisvihamielinen.

[268] Alun perin Aristoteleen sanonnasta, että luonto "pelkää" tyhjää
tilaa eli tyhjyys pyrkii luonnossa täyttymään kaasuilla, nesteillä yms..

[269] "Viettiemo".

[270] tajuttomien.

[271] Joseph Jastrow (1863–1944), puolalaisamerikkalainen psykologi.

[272] Ilmestyi jo vuonna 1923 nimellä Dostojewski. Skizze zu seiner
Psychoanalyse. (Elinvuodet puuttuvat.).

[273] Avraham Yarmolinsky, oik. Babette Deutsch (1895–1982),
amerikkalainen naisrunoilija, kriitikko ja kääntäjä.

[274] Tarkoittaa teosta Modern Russian poetry; an anthology, chosen
and tr. by Babette Deutsch and Avrahm Yarmolinsky, joka julkaistiin
ensimmäisen kerran vuonna 1921..

[275] enkelimäinen.

[276] Tarkoittaa ehkä Otto Rankia, (1884–1939), itävaltalaista
psykoanalyytikkoa..

[277] Antonio Dalba.

[278] Herman Grimm (1828–1901), saksalainen taidehistorioitsija;
Vaaskivi kirjoitti etunimen muodossa Hermann..

[279] Wilhelm Lübke (1826–93), saksalainen taidehistorioitsija.

[280] Anton Springer (1825−91), saksalainen taidehistorioitsija.

[281] Leo Just (1901–1964), saksalainen historioitsija (?).

[282] Jacob Burckhardt (1818–97), sveitsiläinen kulttuurihistorioitsija.

[283] 1200–1300-luvuilla koottu latinankielinen tarinoiden ja
anekdoottien kokoelma, jota ovat oletettavasti käyttäneet myös Geoffrey
Chaucer ja Giovanni Boccaccio..

[284] Edward Stucken (1865–1936), oik. muodossa Eduard Stucken,
saksalainen dramaatikko ja kirjailija.

[285] Lucius Apuleius eli Apuleios (n. 123125 — n. 180), roomalainen
kirjailija.

[286] Horat, kreikkalaisen mytologian jumalattaria (alun perin
luonnonjärjestyksen ja vuodenaikojen jumalattaria).

[287] Adolf Zinzow (elinvuodet?).

[288] Ilmestyi vuonna 1881.

[289] Alfred Ernest Jones (1879– 1958), welshiläinen neurologi ja
psykoanalyytikko.

[290] Julkaistu 1910.

[291] Tanskalainen kriitikko, (1842–1927).

[292] Friedrich Schiller, (1759– 1805), saksalainen runoilija.

[293] Otto Rankin (1884–1939) teos vuodelta 1912..

[294] Titteli ja (elinvuodet).

[295] Freuds tragischer Komplex: Eine Analyse der Psychoanalyse.
Munich: Verlag Ernst Reinhardt, 1929..

[296] Suomalainen sosiologi, filosofi ja etnologi (1862–1939).

[297] määrittelee sen ryhmän, jonka ulkopuolelta aviopuoliso olisi
löydettävä.

[298] Lauseen alkuun lisätty sana "Väite".

[299] Géza Róheim (Vaaskivi kirjoitti sukunimen muodossa Röheim,
myöhemmin oikein) (1891–1953), unkarilainen psykoanalyytikko ja
antropologi.

[300] Carl Gustav Jung (1875–1961), sveitsiläinen psykiatri ja
analyyttisen psykologian perustaja.

[301] [nimi kirjoitettu tässä väärin muodossa Kinkell], professori
(elinvuodet).

[302] Teos Zur Frage der psychologischen Grundlagen und des Ursprungs
der Religion.

[303] Kommentti: ovat, mutta ei siinä muodossa, jossa me yleensä ne
tunnemme, vaan aikuisina..

[304] Wilhelm Schmidt (1868–1954), etnologi ja roomalaiskatolinen pappi.

[305] Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und
positive Studie 1–12, Aschendorff, Münster 1912–1955..

[306] Hindulaisuudessa tulen jumala.

[307] Hindulaisuudessa valon jumala.

[308] Vedalainen valon jumala.

[309] Ésagila, Mardukille omistettu babylonialainen temppeli.

[310] Suuri asutuskeskus Etelä-Mesopotamiassa.

[311] Sippar, nykyinen Tell Abu Habbah oli muinaisen Kaksoisvirtainmaan
Sumerin pohjoinen kaupunki.

[312] Auringon ja oikeuden jumala Babyloniassa ja Assyriassa..

[313] Muinaisegyptiläinen vapahtajajumala.

[314] Muinaisegyptiläinen äitijumalatar.

[315] Yksi Ylä-Egyptin vanhimpia kaupunkeja This (Tny) -> Girga.

[316] Eduard Meyer (1855–1930), saksalainen historioitsija.

[317] Hesiodos (noin 700 eaa.), muinaiskreikkalainen runoilija.

[318] Uranos, muinaiskreikkalainen taivaan jumala ja Äiti maan, Gaian,
poika ja puoliso.

[319] Gaia, muinaiskreikkalainen alkujumala ja useiden jumalien äiti,
Vaaskivellä muodossa "Emo Maa".

[320] Kronos, muinaiskreikkalainen titaani, joka kukistaa isänsä
leikkaamalla tältä peniksen.

[321] Rhea, Uranoksen ja Gaian lapsi ja Kronoksen sisar ja vaimo.

[322] Thor, skandinaavinen ukkosen jumala.

[323] Sukupuolinen holtittomuus tai valikoimaton sukupuoliyhteys eri
partnerien kanssa..

[324] "huipistuvassa".

[325] "pohjaalaskevalla".

[326] Friedrich Konrad Eduard Wilhelm Ludwig Klages (1872–1956),
saksalainen filosofi, psykologi ja grafologian teoreetikko (Vaaskivi
kirjoitti etunimen muodossa Ludvig).

[327] Ktooninen, maanalainen.

[328] Telluurinen, maanpäällinen.

[329] Johann Jakob Bachofen (1815– 87), sveitsiläinen antropologi ja
sosiologi.

[330] Platon (427–347 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[331] Libitina, roomalainen hautajaisten ja vainajien jumalatar.

[332] Priapus, muinaiskreikkasinen hedelmällisyyden jumala.

[333] Campania on alue Etelä-Italiassa, pääkaupunki Napoli.

[334] Columbarium, uurnaholvi.

[335] Priaappinen, hedelmällisyyden jumala Priapukseen tai
hedelmällisyyskulttiin liittyvä.

[336] Fritz Hommel (1854–1936), saksalainen orientalisti.

[337] Albrecht Dieterich (1866– 1908), saksalainen
uskontohistorioitsija.

[338] Jumalten syntyä selvittävä (kreik.), alun perin Hesiodoksen laaja
runoelma Θεογονία.

[339] Okeanos, muinaiskreikkalaisten ensimmäinen titaanijumala,
käsitettiin myöhemmin valtamereksi, lat. Oceanus.

[340] Thales (n. 636–546), kreikkalainen luonnonfilosofi ja valtiomies.

[341] Kreikan saari, nyk. muodossa Kythira.

[342] Aštarot, pakanauskontojen pimeyden valtias, "helvetin prinssi".

[343] Demeter, muinaiskreikkalainen sadonkorjuun, viljan ja elävien
kasvien jumalatar.

[344] Muinaispersialainen, alun perin intialainen jumaluus,
mahdollisesti auringon jumala.

[345] Muinaiskreikkalainen haltia, jonka Kybele kastroi (tai Attis
kastroi itsensä).

[346] Vähä-Aasian kansojen äitijumalatar, luonnon ja sen elinvoiman,
eläinten, kasvillisuuden ja viljelyksen sekä myös yhteiskuntaelämän
haltijatar. Roomassa hänet tunnettiin nimellä Magna Mater.

[347] Tunnusmerkki, tunnus, vertauskuva.

[348] Knut Leonard Tallqvist (1865– 1949), suomalainen orientalisti.

[349] Egyptiläinen sodan jumalatar.

[350] Muinaiskreikkalainen metsästyksen jumalatar.

[351] Muinaiskreikkalainen sotataidon, tiedon, viisauden ja kaupunkien
jumalatar.

[352] Skandinaavisia kohtalottaria, kohtalonjumalattaria.

[353] Lukianos (n. 120–n. 185), kreikkalainen filosofi.

[354] Muinaiskreikkalainen rakkauden, kauneuden, hedelmällisyyden ja
perhe-elämän jumalatar .

[355] Kreikaksi Zakynthos, saariryhmä Kreikassa.

[356] Rooman esikaupunki (Vaaskivi kirjoitti sen muodossa Primaporta).

[357] Luvun nimi on alun perin Freudin teosta mukaillen muodossa Totem
ja tabu.

[358] Giovanni Papini (1881–1956), italialainen kirjailija ja
journalisti.

[359] Viittaa alkukreikkalaiseen aikaan; Pelasgos, Arkadian ensimmäinen
kuningas, jonka Herodotos väitti olleen Kreikan ensimmäinen asukas..

[360] Alfred Ernest Jones (1879– 1958), welshiläinen neurologi ja
psykoanalyytikko.

[361] Ilmestyi vuonna 1913.

[362] Charles Darwin (1809–82), luonnontieteilijä, evoluutioteorian
kehittäjä.

[363] James Jasper Atkinson (18??– 1899), amerikkalainen sosiologi (?).

[364] Ernest Jones. Psycho-Analysis and Anthropology. Journal of the
Royal Anthropological Institute, 1924, Vol. LIV, p. 47..

[365] Emil Lorenz (1889–1962): pedagogi, kirjailija ja Freudin oppilas.
Liittyi vuonna 1933 Kansallissosialistiseen puolueeseen..

[366] Ilmestyi vuonna 1931.

[367] Tarkoittanee Xhosia, jotka ovat eteläafrikkalainen
bantukansa. "Kafferit" on valkoisten siirtolaisten käyttämä nimitys
Kaakkois-Afrikan bantukansoista..

[368] Kraali tarkoittaa joko afrikkalaista nuotiokatosta tai
eteläafrikkalaista alkuasukaskylää tai majarykelmää (holl.).

[369] Gustav Theodor Fritsch (1837-1927), saksalainen fysiologi.

[370] Johann Büttikofer (1850–1927), sveitsiläinen eläintieteilijä.

[371] Jacob Hübner? (hyönteistutkija).

[372] Nykyisin Duke of Yorkin saaret Papua Uusi Guineassa.

[373] William Robertson Smith (1846– 94), skotlantilainen teologi ja
orientalisti.

[374] John Ferguson McLennan (1827– 81), skottilainen etnologi.

[375] Frank Byron Jevons (1858– 1936), teologi ja
uskontohistorioitsija(?).

[376] Edwin Sidney Hartland (1848– 1927), kansatieteilijä.

[377] Martin Persson Nilsson (1874– 1967), ruotsalainen filologi ja
mytografi (myyttien muistiinmerkitsijä).

[378] Ilmestyi vuonna 1934.

[379] Lectures on the Religion of the Semites ilmestyi vuonna 1889.

[380] Roger Earle Money-Kyrle (1898– 1980), brittiläinen
psykoanalyytikko.

[381] Ilmestyi vuonna 1930.

[382] tumanang, oma liha.

[383] Katarttinen, katarsiksen aiheuttava t. siihen kuuluva.

[384] Julkaistu vuonna 1934.

[385] Henry Havelock Ellis (1859– 1939), brittiläinen seksologi.

[386] "massaineekerit".

[387] "arkipelaagin".

[388] Swahilien etninen ja kielellinen ryhmä.

[389] "salatajunnassa".

[390] Oswald Arnold Gottfried Spengler (1880–1936), saksalainen
kulttuurifilosofi.

[391] Alfred Rosenberg (1893–1946), Saksan kansallissosialistien
ideologi ja poliitikko.

[392] A. Rosenbergin teos Der Mythus des 20. Jahrhunderts ilmestyi
vuonna 1930.

[393] Henri-Louis Bergson (1859– 1941), ranskalainen filosofi
(kirjallisuuden Nobel 1927).

[394] Keskenkasvuinen sekä kaihtaa että kaipaa aikuisuutta.

[395] Jean Calvin, (1509–64), ranskalaissyntyinen uskonpuhdistaja.

[396] Tomás de Torquemada (1420–98), espanjalainen dominikaanimunkki ja
Espanjan inkvisition ensimmäinen suurinkvisiittori.

[397] Suom. Annatto (Bixa orellana), sisältää tiilenpunaisia siemeniä.

[398] Aurignacin kulttuuri n. 42 000– 30 000 vuotta sitten oli
nykyihmisen Eurooppaan tuoma kivikautinen kulttuuri.

[399] Madeleinen kulttuuri oli jääkauden loppupuolen metsästyskulttuuri
alkujaan Etelä-Ranskassa ja Pohjois-Espanjassa 20 500–13 400
kalenterivuotta sitten.

[400] Don Marcelino Sanz de Sautuola (1831–88), espanjalainen juristi
ja amatööri arkeologi.

[401] Santillana del Mar.

[402] Henri Édouard Prosper Breuil (1877–1961), ranskalainen arkeologi,
antropologi, etnologi ja geologi.

[403] Vaaskivi kirjoitti muodossa "Dordognan"; departementti
Lounais-Ranskassa..

[404] Pohjoisespanjalainen itsehallintoalue, jossa em. Santillana
sijaitsee.

[405] Kalliomaalausluola Kantabriassa.

[406] Kalliomaalausluola Lounais-Ranskassa lähellä Les
Eyzies-de-Tayac-Sireuil’n kuntaa Dordogne’n departementissa.

[407] Kylä Ariège’n departementissa aivan eteläisimmässä Ranskassa.

[408] Lebemann, "playboy", vanhempi rakastaja (saks.).

[409] Valeria Messalina (25–48) Rooman keisari Claudiuksen kolmas
vaimo, oli moraalisesti huonon naisen maineessa, vehkeili miestään
vastaan ja teloitettiin asian tultua julki.

[410] Prostituoitu.

[411] Kreikassa bakkantti oli villi nainen, jolle oli turha yrittää
puhua järkeä. Bakkantit purkivat mielihalunsa ylenpalttiseen
määrään väkivaltaa, verenvuodatusta, sukupuoliakteja, juopumusta ja
vahingontekoja..

[412] Kaksinaismoraali, teennäinen moraali, tekopyhä.

[413] Hermann Swoboda (1873-1963), itävaltalainen psykologi.

[414] Theodoor Hendrik Van De Velde (1873–1937), hollantilainen lääkäri
ja gynekologi.

[415] Vaaskivi kirjoittaa "liikakirkas".

[416] David Herbert Lawrence (1885– 1930), englantilainen kirjailija.

[417] Suomennettu nimellä Rakastuneita naisia.

[418] Eugene O'Neill (1888–1956), amerikkalainen näytelmäkirjailija.

[419] Vaaskiven ilmaisu on "pohjaalaskevaa".

[420] Aldous Huxley (1894–1963), englantilainen kirjailija.

[421] Point Counter Point (1928).

[422] Stefan Zweig (1881–1942), itävaltalainen kirjailija.

[423] Victor Francis Calverton (1900–40), amerikkalainen kirjailija ja
kirjallisuustoimittaja.

[424] The bankruptcy of marriage; New York, The Macaulay company, 1928.

[425] La Maitresse Légitime Essai sur le mariage polygamique de demain.

[426] Lähteenä näissä ilmeisesti Edward Westermarckin The Future of
Marriage in Western Civilization (1936).

[427] Vaaskiven termi tässä "halpaava".

[428] Sukupuolisesti kylmä, sukupuolitunteettomuus.

[429] Vaaskivi kirjoittanut nimen tässä väärin muodossa "Steket".

[430] tunteeton.

[431] Friedrich Nietzsche (1844– 1900), saksalainen filosofi.

[432] Oik. A propos of Lady Chatterley’s lover, being an essay extended
from "My skirmish with Jolly Roger," (London, Mandrake press ltd.,
1930).

[433] Graždanka, kansalainen.

[434] Dmitri Merežkovski (1865– 1941), venäläisranskalainen kirjailija,
filosofi ja symbolisti.

[435] Ilmestyi vuonna 1915.

[436] Ilmestyi vuonna 1923.

[437] Siegfried Bernfeld (1892– 1953), itävaltalainen psykologi.

[438] Richard F. Sterba (1898–1989), itävaltalainen psykoanalyytikko.

[439] Vaaskiven ilmaisu on "viettiliikuntoja".

[440] Blaise Pascal (1623–62), ranskalainen matemaatikko, fyysikko ja
uskonnollinen filosofi.

[441] AureliusAugustinus (354– 430), katolinen kirkkoisä.

[442] Paavali Tarsolainen (n. 3-14– 63-64), apostoli.

[443] Arthur Schopenhauer (1788– 1860), saksalainen filosofi.

[444] Max Scheler (1874–1928).

[445] Vaaskivi kirjoittaa sen muodossa Wesen und Arten der Sympathie.
Julkaistu vuonna 1923..

[446] Tavanomaisesta poikkeava seksuaalinen suuntautuminen. Termillä on
haluttu korvata perversio-sana..

[447] Sukusolu.

[448] Hedelmöittynyt munasolu.

[449] Vaaskiven termi tässä "hedelmälletulon".

[450] Hermojärjestelmään vaikuttava.

[451] Munasolua ympäröivä nesteen täyttämä pussi.

[452] Opalisova, läpikuultavuutta tai kirkkautta vähentävä.

[453] Vaaskivellä muodossa "tajuttoman keksintö".

[454] Bror Edvard Gadelius (1862-1938), ruotsalainen psykiatri.

[455] Vaaskivi näkee hyvin Freudin tulkinnan kieroutumisen syyn..

[456] Mooseksen kirjoissa mainittu Haades tai Tuonela.

[457] "oppirakennuksessa".

[458] Paul Eugen Bleuler (1857-1939), sveitsiläinen psykiatri; Vaaskivi
kirjoittaa etunimen väärin muodossa "Ernst".

[459] Mediumismi, spiritismin meedioita ja henkiolentojen heidän
kauttaan lähettämiä viestejä koskeva.

[460] Vaaskiven termi tässä "salatajuisia".

[461] Pierre Marie Félix Janet (1859-1947), ranskalainen psykologi.

[462] Johtajana toimi Paul Eugen Bleuler.

[463] Jungin teos Diagnostische Assoziationsstudien. Beiträge zur
experimentellen Psychopathologie (1910-15).

[464] Skitsofrenia.

[465] Jungin teos Über die Psychologie der Dementia praecox (Halle:
Marhold, 1907 ).

[466] Versuch einer Darstellung der Psychoanalytischen Theorie. Neun
Vorlesungen gehalten in New York im September 1912. Leipzig: F.
Deuticke, 1913.

[467] Ilmestyi vuonna 1912, samana vuonna välirikko Freudin kanssa.

[468] Henri Bergsonin luoma termi ja samalla hypoteettinen evoluution
ja organismien kehittymisen selitys.

[469] Alphonse E. Maeder (1882– 1971), sveitsiläinen lääkäri.

[470] Vaaskiven termi "ajatussysteemissä".

[471] Vaaskiven termi "itsetajunta".

[472] Ernst Kretschmer (1888–1964), saksalainen psykiatri.

[473] Gerhard Pfahler (1897–1976), saksalainen psykologi ja pedagogi;
Vaaskivi kirjoitti nimen sukumuodossa "Pfaler".

[474] Sulkeutunut ja pitkäjänteisesti keskittyvä henkilö.

[475] Luonteeltaan ulospäin kääntynyt ja välitön henkilö.

[476] Wilhelm Dilthey (1833–1911), saksalainen filosofi ja psykologi.

[477] Viskoosi on atleettista rakennetyyppiä vastaava luonnetyyppi;
Vaaskivi kirjoittaa termin muodossa "visköösi".

[478] Vaaskivi kirjoittaa "lajileima".

[479] Demosthenes (383–322 eaa.), kreikkalainen valtiomies, joka kärsi
aluksi puhevioista, mutta harjoitteli legendan mukaan puhumista meren
rannalla huutamalla aaltojen pauhun yli suu täynnä kiviä. Hänestä
kehittyi kuuluisa puhuja..

[480] Attila (n. 406–453), hunnien (turkkilaissukuinen
paimentolaisväestö) viimeinen johtaja.

[481] Kaarle Suuri (742–814), frankkien ja Rooman kuningas; vastoin
Vaaskivien (lainaamaa?) väitettä Kaarle Suuri oli suurikokoinen, 192
cm:n mittainen..

[482] Napoléon Bonaparte (1769–1821) oli myös aikaansa nähden yleisesti
luultua pidempi, 168 cm (silloisten ranskalaisten keskipituus oli 164
cm).

[483] "ylimitan".

[484] Morgenröte 377 (1881, suom. Aamurusko).

[485] Gustaf Fröding (1860–1911), ruotsalainen runoilija.

[486] John Landquist(1881–1974), ruotsalainen kirjallisuuskriitikko ja
psykologi.

[487] Syyllisyyden merkki.

[488] Vaaskivi kirjoittaa maakunnan nimen muodossa "Vermlannin".

[489] Benvenuto Cellini (1500–1571), italialainen kuvanveistäjä ja
maalari.

[490] Simson, Vanhan testamentin voimamies, joka taisteli
filistealaisia vastaan.

[491] Salomon, Raamatun mukaan Israelin kuningas.

[492] Johan August Strindberg (1849– 1912), ruotsalainen kirjailija.

[493] Bernd Heinrich Wilhelm von Kleist (1777–1811), saksalainen
kirjailija.

[494] Charles Pierre Baudelaire (1821–67), ranskalainen kirjailija ja
kriitikko.

[495] Kompensaation filosofiassa on mukana ylen määrin Vaaskiven omaa
sairaalloisuutta; Vaaskivi tuntee asian mielenkiintoisemman puolen,
mutta ei tuo sitä tässä tarpeeksi esille..

[496] Sinclair Lewis (1885–1951), amerikkalainen kirjailija ja vuoden
1930 kirjallisuuden nobelisti.

[497] Saks. mitätöinti.

[498] Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844–1900), saksalainen filologi ja
ajattelija.

[499] kärsittyyn loukkaukseen, haavoittavaan elämykseen pohjautuva
kauna t. kateus. Nietzschen mukaan elämänkauna (Lebensneid), jota
heikot tuntevat vahvoja kohtaan..

[500] (Tarkoittaa siis tavallisia ihmisiä).

[501] (Edelleen... näin siis Nietzsche nimittää tavallisia ihmisiä,
suurinta osaa ihmiskunnasta).

[502] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), saksalainen filosofi.

[503] Vaaskiven termi jäljessätuleva.

[504] Vaaskiven termi tarkkaamalla.

[505] Terminologinen lipsahdus Vaaskiveltä: ei ole inhimillisyyttä,
vaan siitä luopumista.

[506] Halvaantunut.

[507] Nietzscheläinen ajatus.

[508] Kursivointi ei alkuperäinen. Hieno huomio!

[509] Vaaskiven ilmaus omaa pohja-ajatustaan.

[510] Vuodelta 1927.

[511] Erikoinen sanavalinta, pitäisikö olla viilentää tai jäädyttää.

[512] Julkaistu 1930, suom. Ahdistava kulttuurimme (1972).

[513] Anankē, välttämättömyys, pakko (kr.).

[514] Julkaistu 1920 (suomennettu teokseen Johdatus narsismiin ja muita
esseitä, 1993).

[515] Empedokles (490–430 eaa.), kreikkalainen (sisilialainen)
esisokraattinen filosofi.

[516] Parmenides (n. 520–450 eaa.), kreikkalainen (italialainen)
filosofi.

[517] Vedanta on hindulainen 
filosofinen koulukunta; Vaaskivi kirjoittaa sanan muodossa "vêdânta".

[518] Rasite tai rajoite hindufilosofiassa.

[519] Hindujen pyhiä kirjoituksia.

[520] Hans Kunz(1904–82), sveitsiläinen psykologi ja filosofi.

[521] Fin du siècle, vuosisadan loppu.

[522] Bernard Courtois (1777–1838), ranskalainen kemisti, jodin (I)
keksijä.

[523] Robert Wilhelm Eberhard Bunsen (1811–99), saksalainen kemisti,
cesiumin (Cs) ja rubidiumin (Rb) löytäjä yhdessä Kirchhoffin kanssa.

[524] Gustav Robert Kirchhoff (1824– 87), saksalainen fyysikko.

[525] Ludvig Valentin Lorenz (1829– 91), tanskalainen matemaatikko ja
fyysikko.

[526] Fysiikassa Lorenzinvoima on voima, jonka sähkömagneettinen kenttä
aiheuttaa varattuun hiukkaseen..

[527] James Clerk Maxwell (1831– 1879), skottilainen matemaatikko ja
teoreettinen fyysikko.

[528] Ferdinand Frederick Henri Moissan (1852–1907), ranskalainen
kemisti ja nobelisti (1906). Onnistui eristämään fluoria
kaliumvetyfluoridin (KHF2) vetyfluoridiliuoksesta (HF)..

[529] (elinvuodet).

[530] Antoine Laurent de Lavoisier (1743–94), ranskalainen kemisti.

[531] Niels Ryberg Finsen (1860– 1904), tanskalainen lääkäri (Nobel
1903), joka tutki auringonvalon vaikutusta elintoimintoihin.

[532] Christiaan Eijkman (1858– 1930), hollantilainen lääkäri ja
patologi (Nobel 1929).

[533] Sir William Maddock Bayliss (1860-1924), englantilainen fysiologi.

[534] (elinvuodet).

[535] Frederick Grant Banting (1891– 1941), yksi insuliinin keksijöistä
(Nobel 1923).

[536] Paul Langerhans (1847–88), saksalainen patologi ja biologi.

[537] Langerhansin saareke (haimasaareke) haimassa sijaitsevia
umpirauhassaarekkeita; Vaaskivi kirjoittaa muodossa "Langerhansin
saarien".

[538] George Richards Minot (1885– 1950), amerikkalainen tutkija,
(lääketieteen Nobel 1934).

[539] Max Gerson (1881–1959), Yhdysvaltoihin emigroitunut
saksalaispuolalainen lääkäri.

[540] Léon Charles Albert Calmette (1863–1933) oli ranskalainen
lääketieteilijä ja bakteerien tutkija, joka työskenteli
Pasteur-instituutissa. Hän keksi tuberkuloosirokotteen..

[541] Louis Pasteur (1822–95), ranskalainen mikrobiologi ja kemisti,
joka osoitti bakteerien ja rokotuksen merkityksen sairauksien hoidossa.

[542] Heinrich Hermann Robert Koch (1843–1910), saksalainen lääkäri ja
mikrobiologian uranuurtaja.

[543] Julius Wagner-Jauregg, (1857– 1940), itävaltalainen lääkäri
(Nobel 1927).

[544] Paralysia eli aivokuppa, aivotulehduksen aiheuttama halvaava
tylsistyminen, täyshalvaus.

[545] Kuppaan (Treponema pallidum — bakteerin aiheuttama
sukupuolitauti ) liittyvä.

[546] Vaaskivi tarkoittaa lähinnä peruuttamatonta, sellaista, johon ei
voi ennakolta vaikuttaa.

[547] Oire.

[548] Syihin.

[549] Pieni teräväkärkinen kaksiteräinen kirurginen veitsi.

[550] Galileo Galilei (1564–1642), italialainen tähtitieteilijä ja
fyysikko.

[551] Sir Isaac Newton (1642–1727), englantilainen fyysikko,
matemaatikko ja filosofi.

[552] Piste, josta käsin Arkhimedes kuvitteli voivansa kammeta koko
maailman; Arkhimedes Syrakusalainen (287–212 eaa.), kreikkalainen
ajattelija ja matemaatikko.

[553] Wilhelm Röntgen (1845–1923), saksalainen fyysikko.

[554] Pierre (1859–1906) ja Marie Curie (1867–1934),
puolalais-ranskalainen radioaktiivisuuden tutkimuksen
pioneeripariskunta (Nobel 1903 ja 1911).

[555] Max Karl Ernst Ludwig Planck (1858–1947), saksalainen fyysikko
(Nobel 1918).

[556] Albert Einstein (1879–1955), saksalainen teoreettinen fyysikko
(Nobel 1921).

[557] Sir Joseph John Thomson (1865– 1940), englantilainen fyysikko (?).

[558] Ernest Rutherford (1871–1937), uusiseelantilainen fyysikko
(kemian Nobel 1908).

[559] Albert Suuri (Albertus Magnus) (11931206–1280), dominikaani
munkki, teologi ja filosofi.

[560] Arnaldus de Villa Nova (tai Arnaldus Villanovanus) (1235–1311),
katalonialainen alkemisti, astrologi ja lääkäri.

[561] Ramon Llull (1232–1315), katalonialainen kirjailija ja filosofi.

[562] Dunikovski (–), puolalainen insinööri.

[563] Sir James Hopwood Jeans (1877– 1946), englantilainen fyysikko ja
matemaatikko.

[564] Frederick Soddy (1877–1956), englantilainen radiokemisti.

[565] Sir John Cunningham McLennan (1867–1935), kanadalainen fyysikko.

[566] Robert Andrews Millikan (1868– 1953), amerikkalainen fyysikko
(Nobel 1923).

[567] Erich Rudolf Alexander Regener (1881–1955), saksalainen fyysikko.

[568] Werner Karl Heisenberg (1901– 1976), saksalainen fyysikko (Nobel
1931).

[569] Arthur Holly Compton (1892– 1962), amerikkalainen fyysikko (Nobel
1927).

[570] Max Theodor Felix von Laue (1879–1960), saksalainen fyysikko
(Nobel 1914).

[571] William Henry Bragg (1862– 1942) ja hänen poikansa Sir William
LawrenceBragg (1890–1971) saivat fysiikan Nobelin 1915.

[572] Clinton Joseph Davisson (1881– 1958), amerikkalainen fyysikko
(Nobel 1937).

[573] Lester Halbert Germer (1896– 1971), amerikkalainen fyysikko.

[574] Philipp Heinrich Emil Rupp (1898–1979), saksalainen fyysikko.

[575] Seishi Kikuchi(1902–74), japanilainen fyysikko.

[576] Louis Victor Pierre Raymond de Broglie (1892–1987), ranskalainen
fyysikko (Nobel 1929).

[577] Erwin Rudolf Josef Alexander Schrödinger (1887-1961),
itävaltalaisirlantilainen fyysikko (Nobel 1933).

[578] "maailmanrakennuksen".

[579] Giovanni Papini (1881–1956), italialainen esseisti ja kriitikko.

[580] Liikemäärä (massan ja nopeuden tulo).

[581] Sir Arthur Stanley Eddington (1882–1944), englantilainen
astrofyysikko (tähtitieteilijä).

[582] Adriaan van Maanen (1884– 1946), hollantilaisamerikkalainen
tähtitieteilijä.

[583] Edwin Powell Hubble (1889– 1953), amerikkalainen tähtitieteilijä.

[584] Georg Friedrich Bernhard Riemann (1826–66), saksalainen
matemaatikko.

[585] Walther Hermann Nernst(1864– 1941), saksalainen fyysikko (Nobel
1920).

[586] Max Born (1882–1970), puolalaissaksalainen fyysikko ja
matemaatikko.

[587] Jacques Loeb (1859–1924), saksalaisamerikkalainen fysiologi ja
biologi.

[588] Tarkoittaa ehkä Herakleitoksen lausetta »Kaikki virtaa» tai
kaiken muuttuvaisuutta lauseessa »Et voi kahdesti astua samaan virtaan».

[589] Karl Pearson (1857–1936), englantilainen matemaatikko (?).

[590] "historiallisena eilispäivänä".

[591] Vanhin (vuodelta 1745) kondensaattorin muoto, joka on nimetty
Leidenin kaupungin mukaan. Leidenin pullo mahdollisti energian
varastoinnin sähkön 
muodossa, ja merkitsi varsinaista alkua sähkön tutkimukselle 1700-luvun
puolivälissä. (Vaaskivi kirjoitti muodossa "Leyden").

[592] Benjamin Franklin (1706–90), amerikkalainen keksijä ja
kirjailija, keksi ukkosenjohdattimen.

[593] Kreivi Alessandro Giuseppe Antonio Anastasio Volta (1745–1827),
italialainen fyysikko, joka kehitteli ensimmäisen pariston vuonna 1800..

[594] Luigi Galvani (1737–98), italialainen lääkäri ja fyysikko,
ymmärsi yhteyden sähköpulssien ja elävien olentojen liikkumisen
välillä. Galvanin havainnot johtivat akun keksimiseen.

[595] Oskar Kraus (1872–1942), tšekkiläinen filosofi ja juristi
(Vaaskivi kirjoitti nimen muodossa Krauss).

[596] Paul Gerhard Natorp (1854– 1924), saksalainen uuskantilainen
filosofi.

[597] Heinrich John Rickert (1863– 1936), puolalaissaksalainen
uuskantilainen filosofi.

[598] Egon Friedell (1878–1938), itävaltalainen kirjailija ja filosofi.

[599] "sadastatuhannesosa" (erikoinen ilmaisu).

[600] Aika-avaruuden. Metrin mitta määriteltiin vuonna 1960 uudelleen
valonnopeuden avulla..

[601] Nykyisin tarkalleen 1⁄299 792 458 sekuntia.

[602] Poistettu sana "niiden" ja sivulause: "mistä niitä huomioimme
vaarinotamme".

[603] Suom. 1937 (The Mysterious Universe).

[604] Jaakopin tikapuut, johdattavat vaikeuksista taivaaseen.

[605] Werner Karl Heisenberg (1901– 76), saksalainen fyysikko.

[606] Planckin vakio h on paikasta ja ajasta riippumaton universaali
numeerinen arvo.

[607] Vaaskivi kirjoittaa "etualanasemasta".

[608] Vaaskivi kirjoittaa "sielunleimansa".

[609] Karl Gotthard Lamprecht (1856– 1915), saksalainen historioitsija.

[610] Vaaskivi kirjoittaa "tahtoi tarkata".

[611] (elinvuodet).

[612] Vaaskivi kirjoittaa "salatajuisesti innoitettu".

[613] Aristoteles (384–22 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[614] Elia Tisbeläinen (800 eaa.), juutalainen profeetta.

[615] JeesusNasaretilainen (7 eaa -4 jaa–29-36).

[616] Édouard Manet (1832–1883), ranskalainen taidemaalari.

[617] Polygnotos (n. 450 eaa), kreikkalainen taidemaalari.

[618] Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606–1669), hollantilainen
taidemaalari.

[619] Polykleitos (n. 480 eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[620] Johann Sebastian Bach (1685– 1750), saksalainen säveltäjä.

[621] Sokrates (470469 eaa.–399 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[622] Voltaire (oik. François-Marie Arouet) (1694–1778), ranskalainen
kirjailija.

[623] René Descartes (1596–1650), ranskalainen filosofi ja matemaatikko.

[624] Ludvig XIV (1638–1715), Ranskan kuningas.

[625] Egyptin historiassa 1. ja 2. dynastian aikakausi (silloisen
pääkaupungin Thinisin mukaan).

[626] Noin vuosina 480–987.

[627] vakiintui Kreikassa 600-luvulla eaa., muodoltaan yksinkertainen,
raskas ja karu.

[628] Renessanssia edeltävä tyylisuunta.

[629] Aleksanteri III (356–323 eaa.), Makedonian kuningas.

[630] 1800-luvun alun tyyli (Napoleonin ajan).

[631] Sisustus-, arkkitehtuuri- ja taidetyyli vuosien 1815–48 välissä.

[632] Lysippos (n. 390 eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[633] Apelles (400-luku eaa.), kreikkalainen taidemaalari.

[634] Ferdinand Victor Eugène Delacroix (1798–1863), ranskalainen
taidemaalari.

[635] Harun al-Rašid (763–809), viides abbasidien (Bagdadin) kalifi.

[636] Niilin länsipuolinen pohjoisafrikkalainen alue.

[637] Ludwig van Beethoven (1770– 1827), saksalainen säveltäjä.

[638] Immanuel Kant (1724–1804), saksalainen (preussilainen) filosofi.

[639] Aristoteleen (384–322) perustama filosofinen koulukunta toimi
Ateenan Lykeion-gymnasionissa.

[640] Epikuros (341–270), kreikkalainen filosofi.

[641] Islamilaisen filosofian kausi noin vuosina 750–1250.

[642] Publius Cornelius Scipio Africanus (236–183), roomalainen
sotapäällikkö.

[643] Gaius Marius (157–86), roomalainen kenraali.

[644] Hannibal Barka (247–183), karthagolainen sotapäällikkö.

[645] Philippos II (382–336), Makedonian kuningas ja Aleksanteri Suuren
isä.

[646] Wilhelm Richard Wagner (1813– 1883), saksalainen säveltäjä.

[647] Franz Liszt (1811–1886), unkarilainen säveltäjä ja pianovirtuoosi.

[648] Vaaskivi kirjoittaa "voimankadon".

[649] Vaaskivi kirjoittaa "lunasta".

[650] Vaaskivi kirjoittaa "sivilisatorisista".

[651] Fellah (arab.) tarkoittaa talonpoikaa, vuokraviljelijää, joka
ei omista viljelemäänsä maata ja joka hoitaa sitä ilman koneita esim.
muinaisten egyptiläisten tavoin.

[652] Adolf Ludwig Fauth (1836–1912), saksalainen pappi ja homeopaatti
(Vaaskivi kirjoitti sukunimen muodossa "Faut").

[653] Vaaskiven käännöksen viimeinen virke: "se on kaikkien ajattelussa
tajuttomasti tehoisana"..

[654] John Ruskin (1819–1900), englantilainen taidekriitikko ja
mietelmäkirjailija, runoilija ja taiteilija, prerafaeliittien jäsen.

[655] Joseph Mallord William Turner (1775–1851), englantilainen
maisemamaalari.

[656] Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832), saksalainen kirjailija.

[657] Gerhart Hauptmann (1862–1946), saksalainen kirjailija (Nobel
1912).

[658] Die Weber (1892).

[659] Friedrich Dessauer (1881– 1963), saksalainen radiologi, fyysikko
ja filosofi.

[660] Henri-René-Albert-Guy de Maupassant (1850–1893), ranskalainen
kirjailija.

[661] Julkaistu 1887 (suom. Horla).

[662] Esim. artikkeli vuodelta 1927: Linkola, K. 1927: Kehräsaunio
(Matricaria discoidea) Pohjois-Suomea ja Lappia valtaamassa. — Luonnon
Ystävä 31: 209-21.

[663] Henry Ford (1863–1947), Ford Motor Companyn perustaja, otti
käyttöön kokoonpanolinjat (liukuhihnat) autojen massatuotannossa.

[664] Vaaskivi kirjoittaa "silinterintappia", mutta tarkoittaa varmasti
sylinteriä, autonosaa.

[665] Aldous Leonard Huxley (1894– 1963), englantilainen kirjailija..

[666] Sir Charles "Charlie" Spencer Chaplin (1889-1977), enlantilainen
koomikko.

[667] Tarkoittaa Nykyaikaa (Modern Times, 1936 ).

[668] Uljas uusi maailma käännettiin vasta vuonna 1944 (suom. I. H.
Orras) (Brave New World, 1932).

[669] Homunculus, pieni keinotekoinen ihminen, joka ensimmäisen kerran
esiintyi alkemisti Paracelsuksen (sveitsiläinen alkemisti, 1493–1541)
teksteissä.

[670] Behavioristinen psykologian lähestymistapa painottaa ihmisen
tutkimista käyttäytymisen ja luonnontieteellisen objektiivisuuden
näkökannalta.

[671] Vaaskivi kirjoittaa "johto".

[672] Vaaskivi kirjoittaa "tasajatkuista".

[673] Vaatimustaso nousee tyydytystason mukana.

[674] Chester Cooper Conklin (1886– 1971), amerikkalainen koomikko.

[675] Vaaskivi kirjoittaa "kaikkihautaava".

[676] Carl Georg Lange (1834–1900), tanskalainen lääkäri ja psykologi
(?).

[677] Kreivi Leo (Lev) Tolstoi (1828–1910), venäläinen kirjailija.

[678] Mohandas Karamchand Gandhi (1869–1948), intialainen
kansalaisuusoikeusjohtaja.

[679] Eduard Geismar (elinvuodet), tanskalainen teologi.

[680] Katu Berliinissä.

[681] William Harrison "Jack" Dempsey (1895–1983), amerikkalainen
nyrkkeilijä ja näyttelijä.

[682] Georges Carpentier (1894–1975), ranskalainen nyrkkeilijä.

[683] 2. heinäkuuta 1921.

[684] Sonja Henie (1912–1969), norjalainen taitoluistelija ja
näyttelijä. Häntä pidetään yhtenä kaikkien aikojen parhaista
naistaitoluistelijoista..

[685] Ivar Ballangrud (1904–69), norjalainen pikaluistelija. Ballangrud
oli yksi maailman parhaista pikaluistelijoista yhdessä Thunbergin
kanssa..

[686] Arnóld Clas Robert Thunberg (1893–1973), suomalainen
pikaluistelija ja olympiavoittaja. Hallitsi norjalaisen Ivar
Ballangrudin kanssa hän hallitsi pikaluistelua 1920- ja 1930-luvuilla..

[687] Robert Tyre "Bobby" Jones Jr. (1902–71), amerikkalainen golfari
ja yksi parhaina pidettyjä ei-ammattilaispelaajia maailmassa..

[688] Thorleif Haug (1894–1934), norjalainen yhdistetyn ja
murtomaahiihdon olympiavoittaja (1924 Chamonix).

[689] Syntyjään János Weißmüller (1904–84), unkarilaisamerikkalainen
uimari ja monikertainen olympiavoittaja ja Tarzanin näyttelijä
(vuodesta 1932).

[690] Suzanne Rachel Flore Lenglen (1899-1938), ranskalainen
tennistähti, voitti 31 Grand Slam –turnausta 1914-26.

[691] Paavo Nurmi (1897–1973), otti Antwerpenissa 1920 uransa
ensimmäisen olympiavoiton ajalla 31.45,8 (hän oli hävinnyt kaksi päivää
aiemmin 5000 metrillä Ranskan Joseph Guillemot’lle)..

[692] Jean-Jacques Rousseau (1712–78), ranskalainen filosofi ja
kirjailija, jonka mukaan luonto ja luonnollisuus ovat hyväksi ja
sivistys, kulttuuri ja yhteiskunta ovat rappeuttaneet ihmisen.

[693] Charles Péguy (1873–1914), ranskalainen runoilija, filosofi ja
toimittaja.

[694] Albert Sorel (1842–1906), ranskalainen historioitsija, Ranskan
akatemian jäsen.

[695] René Gillouin (1881–1971), ranskalainen kirjailija ja
kirjallisuuskriitikko [nähty myös tällaiset elinvuodet: (1873–1951)???].

[696] André Chaumeix (1874–1955), ranskalainen toimittaja ja kriitikko,
Ranskan akatemian jäsen.

[697] Amerikkalainen filosofinen koulukunta, painottaa käytäntöä
totuuden  ja merkityksen
arvosteluperusteena.

[698] faber, käsityöläinen; käytetään myös filosofisessa
antropologiassa kuvaamaan nykyaikaista ihmistä, joka muuttaa
ympäristöään aktiivisesti..

[699] Tässä ei ole kyse romantiikasta, vaan asiallisesta kuvauksesta..

[700] Ilmestyi 1907.

[701] Vaaskivi kirjoittaa "tapahtuman".

[702] Vaaskivi kirjoittaa "kehitysasteikon".

[703] Ilmestyi 1910.

[704] Vitalismi on käsitys, jonka mukaan maailmankaikkeudessa on
olemassa erityinen elämänvoima, joka voi olla energiaa tai ainetta.
Vitalismin mukaan fysikaaliset tieteet tai syyt eivät riitä selittämään
eliöiden elämää, vaan lisäksi tarvitaan jokin pelkästään elämälle
kuuluva ominaisuus, jota kuitenkin periaatteessa voidaan tutkia
tieteellisesti. Vitalismi on mekanismin kieltävä näkemys..

[705] Erich Wasmann (1859–1931), italialaissyntyinen jesuiitta ja
entomologi (hyönteistutkija).

[706] Ernst Heinrich Philipp August Haeckel (1834–1919), saksalainen
biologi ja filosofi.

[707] Johannes Reinke (1849–1931), saksalainen botanisti ja filosofi.

[708] Gustav von Bunge (1844–1920), saksalaisbalttilainen fysiologi.

[709] Hans Adolf Eduard Driesch (1867–1941), saksalainen biologi ja
filosofi.

[710] Emanuel Rádl (1873–1942), tšekkiläinen biologi,
tieteenhistorioitsija ja filosofi.

[711] Entelekheiaa, tarkoittaa jotain jolla on oma päämääränsä
itsessään. Driesch käytti myös nimitystä psykoidi, jolla hän
tarkoitti entiteettiä, jolla on psyykkistä potentiaalia, joka ilmenee
ei-avaruudellisena, intensiivisenä ja kvalitatiivisena pikemmin kuin
avaruudellisena, ekstensiivisenä ja kvantitatiivisena..

[712] Tropismi, tarkoittaa (yleensä) kasvien liikettä (reaktiota), joka
johtuu ulkoisesta ärsykkeestä ja joka suuntautuu ärsykkeen sijainnin
mukaan.

[713] Georges Léopold Chrétien Frédéric Dagobert Cuvier (1769–1832),
ranskalainen eläintieteilijä.

[714] Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772–1844), ranskalainen
luonnontieteilijä.

[715] August Friedrich von Pauly (1796–1845), saksalainen klassinen
filologi.

[716] Jakob Johann von Uexküll (1864–1944), balttiansaksalainen biologi.

[717] Wilhelm Dilthey (1833–1911), saksalainen historioitsija,
psykologi, sosiologi ja hermeneutiikan ja filosofian tutkija.

[718] Hienostunut, syvällinen.

[719] Wolfgang Köhler (1887–1967), saksalainen psykologi.

[720] Max Wertheimer (1880–1943), tšekkiläissyntyinen psykologi.

[721] korosti havaintojen ja elämysten kokonaisvaltaisuutta,
sielunelämä rakentui kokonaisuuksista eli hahmoista, jotka olivat
enemmän kuin osiensa summa.

[722] Georg Simmel (1858–1918), saksalainen sosiologi ja filosofi.

[723] Aristoteleelta peräisin oleva lausuma.

[724] Oskar Ewald (1881–1940), unkarilaisitävaltalainen filosofi.

[725] Karl Joel (1864–1934), saksalainen filosofi.

[726] Max Frischeisen-Köhler (1878–1923), saksalainen filosofi.

[727] Heinrich John Rickert (1863–1936), saksalainen filosofi.

[728] Vaaskivi kirjoittaa "äskeisenä eilispäivänä".

[729] Léon Brunschvicg (1869–1944), ranskalainen filosofi.

[730] Octave Hamelin (1856–1907), ranskalainen filosofi.

[731] Frédéric Rauh (1861–1909), ranskalainen filosofi.

[732] Gabriel Jean Edmond Séailles (1852–1922), ranskalainen filosofi.

[733] Abel Rey (elinvuodet), ranskalainen filosofi.

[734] Pyrki uudistamaan Immanuel Kantin ajattelua. Termillä viitataan
myös Arthur Schopenhauerin »Maailma tahtona ja mielteenä» teoksessa
esitettyyn kantilaisen filosofian arvosteluun.

[735] Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859–1938), saksalainen filosofi.

[736] Filosofian tutkimussuuntaus, joka tutkii tietoisuuden rakenteita
havaintokokemuksessa.

[737] Rudolf Christoph Eucken (1846– 1926), saksalainen filosofi
(kirjallisuuden Nobel 1908).

[738] Johannes Volkelt (1848–1930), saksalainen filosofi.

[739] Arthur Schurig (1870–1929), saksalainen kirjailija ja kääntäjä
(ranskasta).

[740] Stendhal (oik. Marie-Henri Beyle, 1783–1842), ranskalainen
kirjailija.

[741] Alkibiades (n. 450–404 eaa.), ateenalainen poliitikko
ja sotapäällikkö, joka jouduttuaan tuomiolle Ateenassa pakeni
vihollisleiriin Spartaan ja kavalsi sotasalaisuudet spartalaisille..

[742] Konrad Simonsen (1876–1945), tanskalainen kirjailija.

[743] Julkaistu vuonna 1900.

[744] Wilhelm Hector Richard Albrecht Lexis (1837–1914), saksalainen
ekonomisti ja sosiaalitietelijä.

[745] Julkaistu vuonna 1906.

[746] Albert Schweitzer (1875–1965), saksalainen lääkäri ja filosofi.

[747] José Ortega y Gasset (1883– 1955), espanjalainen filosofi.

[748] Vaaskivi tarkoittaa teosta »El tema de nuestro tiempo»(1923) eli
»Aikamme johtoajatus» (tai »teema»).

[749] Max Scheler (1874–1928), saksalainen filosofi.

[750] Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928).

[751] Henrik Johan Ibsen (1828– 1906), norjalainen näytelmäkirjailija.

[752] Dmitri Sergejevits Merežkovski (1865–1941), venäläinen kirjailija
ja symbolisti.

[753] John Galsworthy (1867–1933), englantilainen kirjailija (Nobel
1932) ja kansainvälisen kirjailijaliiton ensimmäinen puheenjohtaja
(PEN-klubi).

[754] The Apple Tree (1916).

[755] Lat. per sonare = soida tai kuulua lävitse (näyttelijän naamiosta
tai sen suun edessä olevasta osasta).

[756] Rudolf Allers (1883–1963), itävaltalainen psykologi, Freudin
oppilas ja Victor Franklin opettaja.

[757] Denis Diderot (1713–84), ranskalainen filosofi, taidearvostelija
ja tietokirjatoimittaja.

[758] Johann Gottfried von Herder (1744–1803), saksalainen kirjailija
ja filosofi.

[759] Hermann Alexander Graf Keyserling (1880–1946),
balttilaissaksalainen filosofi.

[760] Der Geist als Widersacher der Seele, 3. osaa, ilmestyi vuosina
1929–32.

[761] Vaaskivi viittaa saksalaiseen runoilija Stefan Georgeen
(1868–1933).

[762] Vaaskivi kirjoittaa "tajuisen".

[763] Paavi Julius III:n Roomaan vuosina 1550–55 rakennuttama villa.

[764] Antiikin Kreikan helleenien edeltäjistä käytetty nimitys.

[765] Stefan Anton George (1868– 1933), saksalainen runoilija,
toimittaja ja kääntäjä.

[766] Alfred Schuler (1865–1923), saksalainen mystikko.

[767] Karl Joseph Wolfskehl (1869– 1948), saksalainen kirjailija ja
kääntäjä.

[768] Klages on tässä aivan oikeassa tahdon suhteen, mutta ei
välttämättä Nietzschen kielikuvien.

[769] Herakleitos (noin 535–475 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[770] Vaaskivi kirjoittaa "ylimpään hienostukseen kasvanut".

[771] Fritz Künkel (1889–1956), saksalainen psykologi ja lääkäri.

[772] Ilmestyi jo 1929.

[773] Tässä johtopäätös perustuu inhimilliseen järkeilyyn ja vie
harhaan. Molemmat ovat tarkkaan ottaen erottelun mekanismeja, niiden
sijaan pitää luopua ne synnyttävästä voimasta, tahdosta..

[774] Käännös suunnilleen "kypsän ihmisen me-tietoisuus".

[775] Friedrich Seifert (elinvuodet), saksalainen filosofi.

[776] Julkaistu vuonna 1930.

[777] Bernd Heinrich Wilhelm von Kleist (1777–1811), saksalainen
kirjailija ja runoilija.

[778] Oik. nimi on monikkomuotoinen »Berliner Abendblätter»; Kleist
kirjoitti siihen vuona 1810.

[779] Joséphine Baker (Freda Josephine McDonald; 1906–75),
amerikkalaisranskalainen tanssijatar.

[780] Ame-no-Uzume on aamunkoiton ja juhlien jumaluus Japanin
šintolaisuudessa.

[781] Japanilaista 1300-luvulla alkanutta draamaa, jossa näyttelijöillä
on naamiot.

[782] Yoshio Aoyama (1901–76).

[783] Ito Michio (1892–1961), japanilainen modernin tanssin pioneeri
(?).

[784] Eguchi Takaya (1895–1929), japanilainen modernin tanssin pioneeri.

[785] Kabuki-teatteri Tokiossa, avattu 1889.

[786] Samisen on banjon kaltainen kolmikielinen japanilainen soitin,
yksi tärkeimmistä kabuki-teatterin soittimista.

[787] Menaka, hindumytologiassa kaunein taivaallisista apsaroista
(naispuolisista pilvien ja veden jumalattarista).

[788] Kurt Jooss (1901-79), saksalainen tanssija ja koreografi.

[789] Lotte Wernicke (elinvuodet), saksalainen tanssijatar.

[790] Mary Wigman (1886–1973), saksalainen tanssijatar ja koreografi.

[791] Jutta Klamt (1890–1970), saksalainen tanssija.

[792] Henri Brémond (1865–1933), ranskalainen kirjailija ja katolinen
filosofi.

[793] Benedetto Croce (1866–1952), italialainen kriitikko ja filosofi.

[794] Alexander von Swaine (elinvuodet), saksalainen tanssija.

[795] Liselotte Köster (1911–87), saksalainen tanssijatar.

[796] Gertrud Rauh (elinvuodet), saksalainen tanssijatar.

[797] Mia Slavenska (191416–2002), kroatialaisamerikkalainen ballerina.

[798] (elinvuodet).

[799] Alfred Rethel (1816–59), saksalainen taidemaalari, jonka teos
Kuolemantanssi liittyy Belgian kansannousuun vuonna 1848.

[800] Harald Kreutzberg (1902–68), saksalainen tanssija ja koreografi.

[801] Arnold Franz Walter Schönberg (1874-1951), itävaltalainen
säveltäjä.

[802] Igor Fjodorovitš Stravinsky (1882-1971), venäläinen säveltäjä.

[803] Peder Gram (1881–1956), tanskalainen säveltäjä (?).

[804] Stravinskyn kolmas baletti (Kevätuhri) oli tehty Sergei
Djagilevin  Ballets Russes
-baletille ja esitettiin ensimmäisen kerran 29. toukokuuta 1913.

[805] Ensiesitys 1921.

[806] Ensiesitys 1918.

[807] Giovanni Battista Pergolesi (1710–36), italialainen säveltäjä.

[808] Georg Friederich Händel (1685– 1759), saksalaisenglantilainen
säveltäjä.

[809] Oedipus Rex, (1927), yhteistyötä kirjailija Jean Cocteaun kanssa.

[810] Oik. Apollon musagète, (1928), yhteistyö koreografi George
Balanchinen kanssa.

[811] Jean Maurice Eugène Clément Cocteau (1889–1963), ranskalainen
kirjailija ja kuvataiteilija.

[812] Pablo Picasso (1881–1973), andalusialaisespanjalainen
kuvataiteilija.

[813] Paul Hindemith (1895–1963), saksalainen säveltäjä.

[814] Arthur Honegger (1892–1955), ranskalaissveitsiläinen säveltäjä.

[815] Darius Milhaud (1892–1974), ranskalainen säveltäjä.

[816] Ranskalaisten uusklassista tyylisuuntaa edustaneiden säveltäjien
ryhmittymä.

[817] Claude Achille Debussy (186– 1918), ranskalainen säveltäjä.

[818] Joseph Maurice Ravel (1875– 1937), ranskalainen säveltäjä.

[819] Boléro (1928), sitä tuli Ravelin tunnetuin teos heti
ensiesityksen jälkeen.

[820] André Paul Guillaume Gide (1869–1951), ranskalainen kirjailija
(Nobel 1947).

[821] Franz Roh (1890–1965), saksalainen historioitsija ja
taidekriitikko.

[822] Paul Cézanne(1839–1906), ranskalainen taidemaalari.

[823] Gabriel Faure (1877–1962), ranskalainen kirjailija.

[824] Henri Matisse (1869–1954), ranskalainen taidemaalari.

[825] André Lhote (1885–1962), ranskalainen kuvanveistäjä ja
taidemaalari.

[826] Marcel Gromaire (1892-1971), ranskalainen taidemaalari.

[827] Charles Dufresne (1876-1938), ranskalainen taidemaalari.

[828] André Derain (1880–1954), ranskalainen taidemaalari.

[829] Claude Monet (1840–1926), ranskalainen taidemaalari.

[830] Camille Pissarro (1830–1903), ranskalainen taidemaalari.

[831] Alfred Sisley (1839–1899), englantilainen taidemaalari.

[832] Pierre-Auguste Renoir (1841– 1919), ranskalainen taidemaalari.

[833] Aix-en-Provence, kaupunki Etelä-Ranskassa.

[834] Fluidi on fysiikassa yleisnimitys väliaineelle, jossa
rakenneosaset voivat liikkua vapaasti toistensa suhteen.

[835] (elinvuodet).

[836] Font de Gaume, luola Lounais-Ranskassa lähellä Les Eyzies’iä..

[837] Eugène Henri Paul Gauguin (1848–1903), ranskalainen taidemaalari.

[838] Raoul Dufy (1877–1953), ranskalainen taidemaalari.

[839] Karl Schmidt-Rottluff (1884– 1976), saksalainen taidemaalari.

[840] Heinrich Campendonk (1889– 1957)saksalainen taidemaalari.

[841] Henri Julien Félix Rousseau (1844–1910), ranskalainen
taidemaalari.

[842] Vincent Willem van Gogh (1853– 90), alankomaalainen taidemaalari.

[843] Marie Laurencin (1883–1956), ranskalainen taidemaalari.

[844] Maurice Brianchon (1899–1979), ranskalainen taidemaalari.

[845] Raymond Jean Legueult (1898– 1971), ranskalainen taidemaalari.

[846] Marguerite Louppe (1902–), ranskalainen taidemaalari.

[847] Arabeski on tyylitellyistä kasviaiheista sommiteltu koristekuvio.

[848] Julkaistu 1934.

[849] David Katz (1884–1953), saksalaisruotsalainen psykologi.

[850] Ivan Petroviš Pavlov (1849– 1936), venäläinen psykologi.

[851] Fritz Riemann (1902–1979), saksalainen psykologi.

[852] (elinvuodet).

[853] Verisuonien supistumiseen tai laajenemiseen liittyvä.

[854] Karl Wilhelm Julius "Hugo" Riemann (1849–1919).

[855] Kuvaa, taiteilija, älä selitä!

[856] Jules Romainsin Ranskan kirjallisuudessa aloittama suuntaus, joka
painottaa yhteisöllistä tietoisuutta ja tunteita yksilöllisten sijaan..

[857] Jules Romains (Louis Henri Jean Farigoule; 1885-1972),
ranskalainen runoilija.

[858] Sigurd Hoel (1890–1960), norjalainen kirjailija.

[859] John Roderigo Dos Passos (1896–1970), amerikkalainen kirjailija.

[860] Theodore Herman Albert Dreiser (1871–1945), amerikkalainen
kirjailija.

[861] Paul Charles Joseph Bourget (1852–1935), ranskalainen kirjailija
ja kriitikko.

[862] Sven Johan Stolpe (1905–96), ruotsalainen kirjailija.

[863] Falangi on keihäsmiesten muodostelma, jota mm. kreikkalaiset ja
jotkut Lähi-idän kansat käyttivät sodissaan.

[864] Forsytein taru (1906–21, 1922) on John Galsworthyn läpimurtoteos,
joka käsittelee Forsytein suvun vaiheita 1880-luvun loppupuolelta
ensimmäisen maailmansodan jälkimaininkeihin.

[865] Thomas Mannin (1875–1955) Buddenbrookit (1901) kuvaa
lyypekkiläisen vauraan kauppiassuvun rappeutumista neljässä
sukupolvessa.

[866] Roger Martin du Gardinin (1881–1958; Nobel 1937) kahdeksanosainen
romaani Thibault’n suku (Les Thibaul; 1922–40)..

[867] Aldous Leonard Huxley (1894– 1963), englantilainen kirjailija.

[868] Vaaskivi kirjoittaa "priimuksenpäässään".

[869] Anatole France (oik. Jacques Anatole François Thibault,
1844–1924), ranskalainen kirjailija.

[870] Julkaistu 1928.

[871] Point Counter Point.

[872] Tarkoittaa mieli- tai väkivaltaista, tuhoisasti spontaania tekoa
(kirjaimellisesti »ilmainen teko»).

[873] Julkaistu 1914.

[874] Lauri Sakari Viljanen (1900– 84), suomalainen
kirjallisuudentutkija ja runoilija.

[875] Henri Massis (1886–1970), ranskalainen esseisti,
kirjallisuuskriitikko ja kirjallisuushistorioitsija.

[876] Henri Béraud (1885–1958), ranskalainen kirjailija ja journalisti.

[877] Miguel de Unamunoy Jugo (1864–1936), espanjalainen kirjailija ja
filosofi.

[878] Émile Zola (1840–1902), ranskalainen kirjailija.

[879] La porte étroite (1909).

[880] Carl Jonas Love Almqvist (1793–1866), ruotsalainen kirjailija,
joka käsitteli mm. vapaata rakkautta (romaani Det går an).

[881] Johan August Strindberg (1849– 1912), ruotsalainen kirjailija.

[882] Agnes von Krusenstjerna (1894– 1940), ruotsalainen kirjailija.

[883] Keskinäinen kamppailu, vastakkaisuus.

[884] (elinvuodet).

[885] (Marguerite) *Radclyffe Hall (1880–1943), englantilainen
kirjailijatar.

[886] Virginia Woolf(1882–1941), englantilainen kirjailijatar.

[887] Sir Leslie Stephen, (1832– 1904), englantilainen kirjailija ja
kriitikko.

[888] May Sinclair (oik. Mary Amelia St. Clair; 1863–1946),
englantilainen kirjailijatar.

[889] Gilbert Cannan (1884–1955), englantilainen kirjailija.

[890] Katherine Mansfield (oik. Kathleen Mansfield Murry; 1888–1923),
uusseelantilainen kirjailija.

[891] Mr Bennett and Mrs Brown (19234).

[892] 1901–10.

[893] 1910–30.

[894] Herbert George Wells (1866– 1946), englantilainen kirjailija.

[895] Enoch Arnold Bennett (1867– 1931), englantilainen kirjailija.

[896] Yrjö V:n hallituskausi 1910–36.

[897] Edward Morgan Forster (1879– 1970), englantilainen kirjailija.

[898] Matka Intiaan (A Passage to India; 1924).

[899] John Davys Beresford (1873– 1947), englantilainen kirjailija.

[900] Rebecca West (oik. Cicely Isabel Fairfield; 1892–1983),
brittiläinen kirjailija.

[901] Richard Arthur Warren Hughes (1900–76), englantilainen kirjailija.

[902] James Augustine Aloysius Joyce (1882–1941), irlantilainen
kirjailija.

[903] Odysseus (suom. Pentti Saarikoski 1964); kirjailija Leevi Lehto
kääntää teosta uudelleen..

[904] Marcel Proust (1871–1922), ranskalainen kirjailija.

[905] Wyndham Lewis (1882–1957), englantilainen kirjailija.

[906] Vuonna 1929.

[907] Dame Edith Louisa Sitwell (1887–1964), englantilainen runoilija.

[908] Walter "Walt" Whitman (1819–92), amerikkalainen kirjailija.

[909] Vachel Lindsay (1879–1931), amerikkalainen runoilija.

[910] Sherwood Anderson (1876–1941), amerikkalainen kirjailija.

[911] Suomennettu 1925.

[912] Gerhart Hauptmann (1862–1946), saksalainen kirjailija (Nobel
1912) Vaaskivi kirjoitta etunimen muodossa "Gerhardt".

[913] Die Ketzer von Soana (1924).

[914] Julkaistu 1912.

[915] Louis Bromfield (1896–1956), amerikkalainen kirjailija
(Pulitzer-palkinto 1926).

[916] The Strange Case of Miss Annie Spragg (1928).

[917] Les nourritures terrestres (1897).

[918] L'immoraliste.

[919] Julkaistu 1911.

[920] tiheikkö.

[921] Alun perin vuonna 1929 nimellä »The Escaped Cock».

[922] 1925–26.

[923] 1922.

[924] Publius OvidiusNaso (43 eaa.– 1718 jaa.).

[925] Johtava virkamies Kreikan kaupunkivaltioissa.

[926] Kylon pyrki vuonna 632 eaa. valtaan kaappauksella, joka
epäonnistui.

[927] Peisistratos (n. 607–528 eaa.), kreikkalainen valtiomies ja
Ateenan tyranni.

[928] Miltiades nuorempi (n. 550–489 eaa.), kreikkalainen tyranni.

[929] Polykrates (574–515 eaa.), kreikkalainen tyranni.

[930] Hipparkhos (?–514 eaa.), kreikkalainen tyranni.

[931] Kleisthenes (n. 570–507 eaa.), kreikkalainen poliitikko.

[932] Lakedaimon, myyttinen Spartan perustaja, Zeuksen ja nymfi
Taygeten poika.

[933] Vaaskivi kirjoittaa "moraalipitämyksien".

[934] Pallas Athenen temppeli Akropoliilla.

[935] Zeuksen temppeli 500 metriä kaakkoon Akropoliilta.

[936] Theseus, Ateenan myyttinen (perustaja)kuningas.

[937] Kodros (n. 1089–1068 eaa.), Ateenan viimeinen tarunomainen
kuningas.

[938] Perikles (n. 495–429 eaa.), ateenalainen poliitikko.

[939] Himation, kreikkalaisten naisten päällysvaatteenaan käyttämä
huivin, hunnun ja viitan yhdistelmä.

[940] Khlamys, kreikkalaisten miesten päällysvaate.

[941] Khiton, ohut ja vilpoisa pellavakankaasta tehty vaate.

[942] Nyk. Turkissa.

[943] Vähä-Aasian länsirannikolla, Turkin Euroopan puoleisella alueella.

[944] Alue Keski-Kreikassa.

[945] Temppeli.

[946] Athene-jumalattaren kunniaksi vuosittain järjestetty juhla.

[947] Polygnotos (n. 450 eaa), kreikkalainen taidemaalari.

[948] Aigina (Egina), saari Kreikassa 50 km Ateenasta lounaaseen.

[949] Agatharkhos (400-luvulla eaa), ateenalainen taidemaalari.

[950] Apollodoros (n. 500 eaa.), ateenalainen ruukkumaalari.

[951] Parrhasios (n. 440–380 eaa.), efesolainen taidemaalari.

[952] Zeuksis (400-luvulla eaa.), efesolainen taidemaalari.

[953] Erik Gustaf Ahlman (1892– 1952), suomalainen filosofi.

[954] "Keihään kantaja", yksi kuuluisimpia antiikin klassisen kauden
veistoksia.

[955] Lysippos (400-luvulla eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[956] Myron (n. 450 eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[957] Kiekonheittäjä.

[958] Skopas (n. 395–350 eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[959] Praksiteles (300-luku eaa.), kreikkalainen kuvanveistäjä.

[960] Saari Naksoksen länsipuolella.

[961] Metooppi, triglyfien (uurteinen laatta) välinen suorakulmainen
kenttä doorilaisen rakennuksen friisissä.

[962] Akroterion, rakennusten päätykolmion kulmissa käytetty koriste.

[963] Voluutta, spiraalimaisesti kiertyvä koristeaihe mm. joonialaisten
pylväiden kapiteeleissa.

[964] Plintti, neliskulmainen aluslaatta.

[965] Vannikko, pylvään jalan kupera osa.

[966] Abakus, pylvään kapiteelin ja palkiston väliin sijoitettu sileä
nelikulmainen laatta.

[967] Friisi, rakennuksen seinässä oleva vaakasuora pinta, joka on
koristeltu ornamentein ja kohokuvioin.

[968] Arkkitraavi (liitinpalkki), antiikin rakennuksissa palkiston
alin osa, joka lepää pylväiden kapiteelien päällä ja kannattaa
kattorakenteita.

[969] Pythagoras (582–496 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[970] Orfilaisuuteen (kreikkalainen Orfeukseen yhdistetty uskonnollinen
liike) liittyvä.

[971] Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel (1772–1829), saksalainen
filosofi ja kirjailija.

[972] Faiaakit olivat kreikkalaisessa mytologiassa esiintyvä
merenkulkijakansa, asui mahdollisesti Korfun saarella.

[973] Nausikaa, faiakialainen prinsessa.

[974] Ernst Curtius (1814–96), saksalainen arkeologi ja historioitsija.

[975] Erwin Rohde (1845–98), saksalainen filologi, Nietzschen
opiskeluaikainen ystävä.

[976] Hippolyte Adolphe Taine (1828– 93), ranskalainen kriitikko ja
historioitsija.

[977] Jacob Christoph Burckhardt (1818–97), sveitsiläinen taide- ja
kulttuurihistorioitsija.

[978] Antiikin Kreikan ammattimainen runouden esittäjä.

[979] Antiikin Kreikan kitara.

[980] Theognis (500-luku eaa.), kreikkalainen runoilija.

[981] Menandros (342–290 eaa.), kreikkalainen huvinäytelmien
kirjoittaja.

[982] ThalesMiletoslainen (n. 636– 546 eaa.), kreikkalainen
esisokraattinen filosofi.

[983] Palatinus on yksi Rooman seitsemästä kukkulasta.

[984] Tartaros, muinaisessa Kreikan mytologiassa manalan eli Haadeksen
alin taso.

[985] William James (1842–1910), amerikkalainen psykologi ja filosofi.

[986] Nemesis, kreikkalaisen mytologian koston jumalatar.

[987] HegesiasKuolemankannattaja (n. 320–280 eaa.), kreikkalainen
filosofi.

[988] Kolme Haadeksessa virtaavasta viidestä joesta.

[989] Kreikan kaupunki.

[990] Adrastos, kreikkalaisessa mytologiassa Argoksen kuningas.

[991] Publius VergiliusMaro (70–19 eaa.), roomalainen runoilija.

[992] Gaius PliniusCaecilius Secundus (63–noin 113), roomalainen
kirjailija.

[993] Lukianos (n. 120–185), kreikkalainen filosofi ja kirjailija.

[994] Keittiö.

[995] Plutarkhos (n. 45–125), kreikkalainen biografi ja filosofi.

[996] Plataia, kaupunki Kreikassa Theban eteläpuolella.

[997] Ifigeneia, kreikkalaisessa mytologiassa Agamemnonin ja
Klytaimnestran tytär.

[998] Eli Akhilleuksen.

[999] Atossa (550–475 eaa.) oli Dareios I:n (549–485 eaa.) puoliso.

[1000] Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among
the Greeks.

[1001] Numa Denis Fustel de Coulanges (1830–89), ranskalainen
historioitsija.

[1002] La Cité Antique. Étude sur Le Culte, Le Droit, Les Institutions
de la Grèce et de Rome.

[1003] Demoni eli daimoni, ihmisen kaksoisolentona tai suojelushenkenä
toimiva antiikin kreikkalaisten jumaluusolento.

[1004] Antiikin Kreikan sankari ja puolijumala.

[1005] Laarit (lat. lares), talon henkilökohtaisia jumalia; maanit
(lat. manes), kuolleitten sielut; genii (lat.), henkilökohtaisia
suojelushenkiä.

[1006] Intialaisen Rigvedan ylijumala.

[1007] Alfred Bäumler (1887–1968), saksalainen filosofi (ja
natsi-Saksan johtava Nietzschen tulkki).

[1008] Antigone, kreikkalaisessa mytologiassa Theban kuninkaan
Oidipuksen ja tämän äidin Iokasten tytär.

[1009] Heimarmene (lat. amor fati), välttämättömyyden jumalatar,
tunnettiin myös nimellä Ananke.

[1010] Helootit olivat eräs orjien luokka antiikin Spartassa.

[1011] Spartalainen siirtymäriitti, jossa nuoret spartalaiset saivat
surmata helootteja.

[1012] Theognidea, Joachim Camerariuksen vuonna 1551 opiskelukäyttöön
julkaisema kokoelma 500-luvulla eaa. eläneen kreikkalaisen runoilija
Theogniksen aitoja ja epäaitoja säkeitä.

[1013] Sofokles (n. 496–406 eaa.), kreikkalainen näytelmäkirjailija,
pappi, poliitikko ja sotapäällikkö.

[1014] Hans Licht (1875–1929, oik. Paul Brandts), saksalainen
historioitsija, teos Liebe und Ehe in Griechenland (1925).

[1015] Jalkavaimoisuus eli syrjäavioisuus.

[1016] Rakastajatar.

[1017] Lykurgos (219–210 eaa), Spartan kuningas.

[1018] Dionysios Halikarnassolainen (n. 60–7 eaa.), kreikkalainen
reetori ja historioitsija.

[1019] Oineus, kreikkalaisessa mytologiassa Kalydonin kuningas.

[1020] Hippolytos, kreikkalaisessa mytologiassa Theseuksen ja joko
Antiopen tai Hippolyten poika.

[1021] Eufronios (n. 535–470 eaa.), kreikkalainen ruukuntekijä ja
ruukkumaalari.

[1022] Kylä Ateenan pohjoispuolella.

[1023] Prostituoitu.

[1024] Näytelmässä naiset julistavat Lysistrateen johdolla lemmenlakon
kunnes miehet lopettavat sotimisen.

[1025] Lukianoksen Kurtisaanien dialogeissa prostituoidut puhuivat
itse, samoin Alkifronin kirjekokoelmassa.

[1026] Kreikkalaisessa mytologissa Troijan Helenan palvelijatar ja
väitetty myös ensimmäiseksi eroottiseksi kirjailijaksi.

[1027] Philaenis (n. 300 eaa.), kreikkalainen kurtisaani.

[1028] Teoksen sanotaan olevan Ovidiuksen kirjoittama..

[1029] Noin vuonna 980 koottu "kreikkalainen antologia".

[1030] Pierre Louÿs (1870–1925), ranskalainen runoilija.

[1031] Aphrodite: mœurs antiques (1896).

[1032] Arkontti, johtavan virkamiehen nimitys.

[1033] Kreikkalaisten ensimmäiset plastiset kokeilut olivat puisia
paalumaisia jumalankuvia, joita kutsutaan nimellä "ksoanon"..

[1034] Pausanias (100-luvulla), kreikkalainen maantieteilijä.

[1035] Telluurinen, maapalloa koskeva.

[1036] Elam, muinaisiranilainen valtio, joka vaikutti Mesopotamian
historiaan noin 3200–645 eaa..

[1037] Meedialaiset, muinainen kansa ja kuningaskunta nykyisessä
Iranissa.

[1038] Parthia, historiallinen valtio nykyisen Iranin alueella, noin
vuosina 237 eaa.–220..

[1039] Puunilainen, karthagolainen.

[1040] Taanith, foinikialainen rakkauden ja hedelmällisyyden jumalatar.

[1041] Anaitis, indoiranilainen kosmologinen hedelmällisyyteen ja
viisauteen liittyvä hahmo.

[1042] Komana, kylä Botswanassa, eteläisessä Afrikassa.

[1043] Embleemi, tunnus, tunnuskuva.

[1044] Strabon (n. 63 eaa.–24 jaa.), kreikkalainen maantieteilijä,
historioitsija ja filosofi.

[1045] Athenaios (100–200-lukujen vaihde), egyptiläiskreikkalainen
reetori ja grammaatikko.

[1046] Sikyon, kaupunki antiikin Kreikassa.

[1047] Justinus Marttyyri (100114– 162168) oli varhainen kristitty
filosofi, apologisti ja pyhimys.

[1048] Korintti, kaupunki Kreikassa; Vaaskivi kirjoitta muodossa
"Korinthos".

[1049] Strabon (n. 63 eaa.–24 jaa), kreikkalainen maantieteilijä ja
historioitsija.

[1050] Lékhaion, paikkakunta Korintista länteen.

[1051] Brukhion, Ptolemaiosten hallitsijasuvulle kuulunut alue
Aleksandrian kaupungin keskellä.

[1052] Yli 14 kilometriä.

[1053] Siittimen muotoinen.

[1054] Peristyyli on pylväiden ympäröimä, reunoilta katettu avoin
sisäpiha.

[1055] Pafos on satamakaupunki Kyproksen länsirannikolla; Vaaskivi
kirjoitta muodossa Paphos..

[1056] Herman Friedrich Grimm (1828–1901), saksalainen
taidehistorioitsija.

[1057] Kvarteroni tarkoittaa valkoihoisen ja mulatin ja valkoihoisen
jälkeläisen jälkeläistä.

[1058] Thukydides (n. 455–395 eaa.), kreikkalainen historioitsija.

[1059] Alkibiades (n. 450–404 eaa.), ateenalainen poliitikko.

[1060] Theban pyhä joukko oli antiikin Thebassa toiminut
sotilasyksikkö, joka koostui 150 parista pederastisia (ts. aikuisen
miehen ja nuorukaisen välinen seksuaalissävytteinen suhde) rakastajia.

[1061] Ksenofanes (570–480 eaa.), kreikkalainen runoilija ja filosofi.

[1062] "Kreikkalainen rakkaus", ilmeisesti Cornelius Nepos -nimisen (n.
100–24 eaa.) roomalaisen kirjailijan käyttämä ilmaus pederastiasta.

[1063] Ganymedes oli jumalten juomanlaskija kreikkalaisessa mytologissa.

[1064] Alkibiades (n. 450–404 eaa.), ateenalainen poliitikko.

[1065] Harmodios (n. 530–514 eaa.) ja Aristogeiton (n. 550–514 eaa.)
murhasivat tyranni Hipparkhoksen vuonna 514 eaa.

[1066] Hefaistion (n. 356–324 eaa.), makedonialainen aristokraatti.

[1067] Prodikos (465450–398 eaa.), kreikkalainen sofisti ja Sokrateen
edelläkävijänä.

[1068] Enno Friedrich Wichard Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff
(1848–1931), saksalainen klassinen filologi.

[1069] Aristofanes (n. 450–385 eaa.), kreikkalainen komediakirjailija.

[1070] Apollodoros (elinvuodet).

[1071] Eupolis (n. 446–411 eaa.), ateenalainen näytelmäkirjailija.

[1072] Pindaros (n. 520–440 eaa.), kreikkalainen kuorolyyrikko.

[1073] Theognis (500-luku eaa.), kreikkalainen runoilija.

[1074] ? Greverus (elinvuodet).

[1075] Vaaskivi on vaatimaton – se ei ole alkeiskokemus, vaan itse
uskonnollisuuden peruskokemus.

[1076] Theogonia, Jumalten synty.

[1077] Parion, muinainen kreikkalainen kaupunkivaltio nykyisen Turkin
alueella.

[1078] Leuktra, kaupunki Thebasta lounaaseen.

[1079] Kyllä se siellä oli, Vaaskiven liioittelevaa tyyliä.

[1080] Paradeigma, kreikkalaisessa kertomaperinteessä mytologinen
esimerkki, jolla puhuja koettaa lisätä sanojensa vakuuttavuutta
haluamaansa suuntaan.

[1081] Quintus Horatius Flaccus (65–8 eaa.), roomalainen runoilija.

[1082] Afrodite.

[1083] Nardusvoide saadaan Himalajan rinteillä kasvavan Nardostachys
Jatamansin (Valerianaceœ-heimoa) juurakosta..

[1084] Kylä Kreikassa.

[1085] Demeter, kreikkalainen sadonkorjuun, viljan ja elävien kasvien
jumalatar.

[1086] Aigaleos, Ateenan länsipuolella oleva vuori.

[1087] Eleusis, muinainen kreikkalainen kaupunki, noin 30 km Ateenasta
luoteeseen; kuului antiikin aikana Ateenaan. Demeterin tärkein
palveluspaikka..

[1088] Demeter ja Persefone (Kore), Demeterin tytär (?).

[1089] Rhea oli Demeterin ohella Haadeksen, Heran, Hestian, Poseidonin
ja ylijumala Zeun äiti.

[1090] Antiikin Hermione, nykyinen Ermioni, Peloponnesoksen alueella
eteläisen Kreikan rannikolla sijaitseva kaupunki.

[1091] Arkipelagi, Kreikan ja Vähän-Aasian välinen saaristomeri.

[1092] Thesmorphos oli Demeteriin liitetty lisänimi, joka tarkoitti
hänen kunniakseen järjestettyä juhlaa.

[1093] Keleos, kreikkalaisessa mytologiassa Eleusiin kuningas.

[1094] Metaneira, kreikkalaisessa mytologiassa Eleusiin kuningatar.

[1095] So. tehdä kuolemattoman.

[1096] Vähän Aasian kansojen äitijumalatar.

[1097] Attis, kreikkalaisessa mytologiassa fryygialaisten kuvataiteessa
haltia.

[1098] Nysa, muinainen kreikkalainen kaupunki Anatoliassa.

[1099] Sir James George Frazer (1854–1941), skottilainen antropologi ja
uskontotieteilijä.

[1100] Demeterin ja Persefonen kultin initiaatioriittien nimitys.
Riitit suoritettiin Eleusiin kaupungissa.

[1101] Axel Waldemar Persson (1888– 1951), ruotsalainen arkeologi.

[1102] Minolainen kulttuuri vaikutti pronssikaudella noin vuosina
3000–1450 eaa. Kreetalla ja sen lähiympäristössä.

[1103] Herodotos (n. 485–420 eaa.), kreikkalainen historioitsija.

[1104] Danaos, kreikkalaisessa mytologiassa Egyptin kuningas.
Danaoksella oli viisikymmentä tytärtä..

[1105] Paul Foucart (1836–1926), ranskalainen arkeologi.

[1106] Isis, egyptiläinen äitijumalatar.

[1107] Telesterion, Eleusiin mysteerien keskeisimpiä paikkoja Eleusiin
kaupungissa.

[1108] Propylaia, Ateenan Akropoliin porttikäytävä tai mikä tahansa
monumentaalinen porttikäytävä, joka pohjautuu Ateenan Akropoliin
alkuperäiseen Propylaiaan.

[1109] Attikalaisen kalenterin elo-syyskuu.

[1110] Eumolpidi, Eleusian mysteerejä johtava pappissuku.

[1111] Hierofantti, Eleusiin mysteerikultin ylipappi.

[1112] Iambe, runouden jumalatar; I. lohdutti onnistuneesti Persefoneen
menetystä surevaa Demeteriä karskilla ja hävyttömällä huumorilla.

[1113] Dionysoksen epiteetti; ilon huudahdusta "iakkhe" käytettiin
Eleusiin kulkueissa.

[1114] Tarkoittaa Iakkhos-opasta.

[1115] Kourotrophos on Artemis-jumalattaren toinen nimi; A. oli
nuoruuden suojelija.

[1116] Klemens Aleksandrialainen eli TitusFlavius Clemens (n.
150–211216), Aleksandrian kristillisen kirkon tunnetuin opettaja ja
kirkkoisä.

[1117] Baijerissa Saksassa sijaitsevassa Oberammergaun kylässä on
esitetty vuodesta 1633 Jeesuksen viimeisiä vaiheita kuvaavaa näytelmää
rutolta säästymisen lupauksena.

[1118] Themistios (317–387), kreikkalainen valtiomies, reetori ja
filosofi.

[1119] Johannes Stobaios (400-luku), kreikkalainen kirjailija.

[1120] Vedestä, ohrasta ja yrteistä valmistettu juoma, joka päätti
Eleusiin mysteereihin kuuluneen paaston.

[1121] Alfred Körte (1866–1946), saksalainen klassinen filologi.

[1122] Tarkoittaa Eleusiin mysteereitä.

[1123] Hippolytos Roomalainen (n. 170–235), kirkkoisä ja teologi.

[1124] Marcus AureliusAntoninus (121–180), Rooman keisari.

[1125] Publius Aelius Trajanus Hadrianus (76–138), Rooman keisari.

[1126] Pindaros (522–443 eaa.), kreikkalainen kuorolyyrikko.

[1127] Pausanias (100-luku), kreikkalainen maantieteilijä.

[1128] Vaaskivi kirjoittaa "vaalistamien".

[1129] Katarsis (kr.), äkkinäinen tunnetila tai kliimaksi, joka johtaa
elämänhalun uudistumiseen, palautumiseen tai voimistumiseen.

[1130] TheodosiusI Suuri (347– 395), Rooman keisari.

[1131] Edward Dodwell (1767–1832), irlantilainen arkeologi ja
kirjailija.

[1132] Edward Daniel Clarke(1769– 1822), englantilainen mineralogi ja
matkailija.

[1133] Gaius Verres (n. 120–43 eaa.), roomalainen virkamies, joka
tunnetaan poikkeuksellisen törkeästä korruptiosta.

[1134] Nyk. Basilicatan hallinnollinen alue Italian eteläosassa.

[1135] Paestum sijaitsee noin 85 kilometriä Napolista etelään.

[1136] Aristoteleen Metafysiikka-teoksessa.

[1137] Carl Kiesewetter (1854–95), saksalainen teosofi ja okkultisti
(?).

[1138] Vaaskivi käyttää erikoista ilmaisua "juurtuuko" tässä käytetyn
"onko peräisin" asemasta.

[1139] Traagialaisten ja fryygialainen paimentolaisten hevosmies ja
taivaanisä jumala.

[1140] Thyrsos (tai bakkhon), Dionysoksen seremonioissa käytetty sauva.

[1141] Delfoin lähellä.

[1142] Dionysokselle pyhitetty vuori Attikan ja Boiotian alueiden
välissä.

[1143] Argos, kaupunki Peloponnesoksen niemimaalla Kreikassa.

[1144] Lakonia, prefektuuri Peloponnesoksella; Spartan kaupunki
sijaitsi alueella..

[1145] Vuorijono Peloponnesoksella.

[1146] Kykladinen kulttuuri, muinainen esikreikkalainen
(esihelleeninen) kulttuuri Kreikan Kykladien saaristossa neoliittisella
kivikaudella 5200-3200 eaa..

[1147] Myös mm. Paros, Delos, Melos, Tenos, Mykonos, Thera, Syros,
Keos, Amorgos.

[1148] Kreikkalaisessa mytologiassa Kreetan prinsessa, kuningas
Minoksen tytär.

[1149] Egyptiläinen hedelmällisyyden jumala.

[1150] Maakuntia Luoteis-Kreikassa.

[1151] Marras-joulukuu attikalaisessa kalenterissa.

[1152] Joulu-tammikuu attikalaisessa kalenterissa.

[1153] Lanaia tulee todennäköisesti kreikan sanasta lenai, joka
tarkoittaa Dionysoksen palvojanaisia ja seuraajia mainadeja
(bakkantteja).

[1154] Dityrambi, Dionysos-jumalalle laulettu hymni; Dityrambien luonne
oli villi ja ekstaattinen.

[1155] Sarsaparilla (?).

[1156] Anthesteriaa juhlittiin todennäköisesti lähes 2000 vuotta
vuosien 1500 eaa—500 jaa. välisenä aikana.—

[1157] Kuningatar.

[1158] Peisistratos (607–528 eaa.), kreikkalainen valtiomies ja tyranni.

[1159] Paniin liittyvä, kauhu; Panin ajateltiin aiheuttavan ihmisessä
myös äkillistä kauhua (paanillinen kauhu tai hulluus, paniikki).

[1160] Dionysos.

[1161] Drapeerattu, poimutettu tai laskostettu.

[1162] Akhaia, Kreikan maakunta Peloponnesoksen pohjoisosassa.

[1163] Ateenan esikaupunki.

[1164] Thyrsoksen fenkolivarren ympärille oli usein kiedottu muratteja
ja sen päähän kuului suurikokoinen käpy.

[1165] Liknites l. Dionysos.

[1166] Nonnos (300–400 luvuilla), kreikkalainen runoilija, jonka
tärkein teos oli Dionysos-jumalasta kertova eeppinen 48-kirjaa
käsittävä runokokoelma Dionysiaka.

[1167] Proteus, Kreikan mytologiassa tulevaisuuteen näkevä vanha mies,
joka osasi muuttaa muotoaan ja ennustaa.

[1168] Julius Firmicus Maternus (300-luku), roomalainen kirjailija ja
astrologi.

[1169] Argoksen asukkaat.

[1170] Tenedos, (Bozcaada), pieni saari Aigeian meressä.

[1171] Kokyto (?); joki, joka on tuttu myös Kreikan mytologiasta.

[1172] Rhônen sivujoki Ranskassa.

[1173] Fokis, antiikin ajan maakunta Keski-Kreikassa Parnassos-vuoren
ympärillä.

[1174] Taygetos, vuorijono Peloponnesoksella.

[1175] Kunta Attikassa Kreikassa.

[1176] Mainadit, naispuolisia viininjumala Dionysoksen seuraajia
(bakkantit).

[1177] Thympanon, patarumpu.

[1178] Sarvaan ts. hirven tai valkohäntäpeuran.

[1179] Winnebagot, siouxien kieliryhmään lukeutuva intiaanikansa
Wisconsinin osavaltiossa.

[1180] Voodoo (kirjoitusmuotoja myös vodun, vudun, vodou, vodon ja
voudou), šamanismin piirteitä sisältävä afrikkalais-karibialainen
uskonto.

[1181] muslimien.

[1182] Georg Friedrich Creuzer (1771–1858), saksalainen filologi ja
arkeologi.

[1183] Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der
Griechen (1810-12).

[1184] Kappadokia, alue ja muinainen heettien maakunta Vähän-Aasian eli
Anatolian itäosassa.

[1185] Bios (kr.), elämä.

[1186] Euripides (n. 484–406 eaa.), kreikkalainen tragediakirjailija.

[1187] Bakkantit, 405 eaa., esitettiin postuumisti, sai
näytelmäkilpailun ensimmäisen palkinnon.

[1188] Tragedia amatsoni (kreikkalainen naissoturi) Penthesilean
seksuaalisesta kiihkosta, julkaistu 1808.

[1189] Kreikkalainen juhla Dionysos Agrioniuksen kunniaksi erityisesti
Boiotiassa sijaitsevassa Orchomenuksessa.

[1190] Nyktelia,(nyx, gen. nyktos, ja Helios, kirjaimellisesti
yöauringot), yöllinen juhla.

[1191] Foibos, Apollon-jumalan epiteetti, erit. Apollon valonjumalana.

[1192] 1872, alun perin N:n väitöskirja.

[1193] So. tajunnan; Vaaskivellä termi "tajuton" merkitsee
tiedostamatonta, tajunta tietoisuutta.

[1194] Aakkoston kehittymisen vuoksi.

[1195] Kerényi Károly (1897–1973), romanialais-unkarilainen Kreikan
mytologisen tutkija.

[1196] Apollon. Studien über antike Religion und Humanität. (1937).

[1197] Aristoteleen kuvaama moraaliseen ajatteluun liittyvä hyve,
lähinnä käytännöllinen järki.

[1198] Demokritos (n. 460–370 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[1199] Toistan uudelleen: kirjoituksen kehittyminen aakkoston
täydentymisen myötä.

[1200] Koori, kuoro, joka tanssi ja lauloi kreikkalaisten
uskonnollisissa (esimerkiksi Dionysia) juhlissa.

[1201] Lakedaimon, Spartan antiikinaikainen nimitys.

[1202] Selinunte, Trapanin provinssissa.

[1203] Kreikanakantti (tai vain akantti).

[1204] Kallimakhos (400-luvulla eaa.), kreikkalainen arkkitehti ja
kuvanveistäjä.

[1205] Mausolos (377–353 eaa.), Vähässä Aasiassa sijaitsevan Kaarian
hallitsija.

[1206] Enkaustiikka, vahamaalaus, jossa väripigmentti lisätään
lämmitettyyn mehiläisvahaan.

[1207] Krotaalit, lyömäsoitin, koostuu pienistä symbaaleista.

[1208] Timon (n. 320–230 eaa.), kreikkalainen skeptikkofilosofi.

[1209] Timonin tunnetuin teos on nimeltään Silloi (Pilkkarunot).

[1210] Apollodoros (180–120 eaa.), kreikkalainen grammaatikko, jonka
tunnettu teos oli Aikakirjat.

[1211] Aratos (n. 315310–240 eaa.), kreikkalainen teknisestä runoudesta
tunnettu lyyrikko.

[1212] Eratosthenes (276–194 eaa.), kreikkalainen matemaatikko,
tähtitieteilijä ja runoilija.

[1213] Nikandros (n. 197—130 eaa.), kreikkalainen lääkäri, grammaatikko
ja runoilija, kirjoitti aiheista mm. teokset Theriaka jaAlexipharmaka.

[1214] Zenodotos (320–240 eaa.), kreikkalainen filologi ja Aleksandrian
kirjaston ensimmäinen ylikirjastonhoitaja.

[1215] Samothraken Aristarkhos (220–143 eaa.), kreikkalainen
kielentutkija ja Aleksandrian kirjaston ylikirjastonhoitaja.

[1216] AristofanesBysanttilainen (n. 257–185 eaa.), kreikkalainen
oppinut, kielentutkija ja Aleksandrian kirjaston ylikirjastonhoitaja.

[1217] Aleksandrian Museionin tutkimuslaitokseen sisältyi myös kuuluisa
kirjasto.

[1218] Dionysios Thrax (170–90 eaa.), kreikkalainen kielentutkija;
Tékhnē grammatiké teosta on pidetty hänen tekemänään.

[1219] Krates (elinvuodet?); Vähässä Aasiassa sijaitsevassa
Pergamonissa oli suuri kirjasto, joka kilpaili Aleksandrian kirjaston
kanssa.

[1220] Aiskhylos (n. 525–456 eaa.), kreikkalainen näytelmäkirjailija ja
kreikkalaisen tragedian varsinainen luoja.

[1221] Khoirilos (elinvuodet), kreikkalainen näytelmäkirjailija.

[1222] Pratinas (elinvuodet), kreikkalainen näytelmäkirjailija.

[1223] Phrynikhos (elinvuodet), kreikkalainen näytelmäkirjailija.

[1224] Atreidien sukukuntana kreikkalaisessa mytologiassa Mykenen
kuningas Atreus ja kaksi hänen poikaansa (Agamemnon ja Menelaos);
atreidien kirous viittaa atreidien sukukunnan jäseniä vainonneisiin
onnettomiin kohtaloihin.

[1225] Theban kuningas Labdakoksen jälkeläiset (mm. Oidipus, Laios,
Antigone, Polyneikes, Eteokles ja Ismene); mainadit repivät Labdakoksen
epäkunnioituksesta Dionysosta kohtaan.

[1226] Miimos, rahvaanomaisesta matkimisesta kehittynyt
monivivahteinen, osaksi miimisesti esitettäväksi, osaksi lausuttavaksi
tarkoitettu kreikkalainen kirjallisuuslaji.

[1227] Sotades (200-luku eaa.), kreikkalainen runoilija.

[1228] Myös runot.

[1229] Serapeum, synkretistiselle hellenistisegyptiläiselle
Serapis-jumalalle omistettu temppeli.

[1230] Anaksimandros (609610–546 eaa.), kreikkalainen filosofi ja
maantieteen ja astronomian harjoittaja.

[1231] Anaksimenes (n. 585–525 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[1232] Elealaiset, Parmenideen perustama esisokraattinen filosofinen
koulukunta, joka opetti, että moninaisuus ja muuttuminen ovat
näennäisiä ja aistilliset havainnot harhakuvia.

[1233] Ksenofanes (570–480 eaa.), kreikkalainen filosofi.

[1234] Heliadit, Helios-jumalan tyttäret.

[1235] Plotinos (n. 204205 – 270), kreikkalainen filosofi.

[1236] Porfyrios (n. 232 — n. 304), kreikkalainen uusplatonilainen
filosofi.

[1237] Kyse on pikemminkin uskosta kielen rajattomiin mahdollisuuksiin
kuin tyhjyyden kammosta..

[1238] Heinrich Gomperz (1873– 1942), itävaltalainen filosofi.

[1239] Ksenofon (n. 431–360 eaa.), kreikkalainen kirjailija, filosofi
ja sotilas, Sokrateen oppilas.

[1240] Oik. "itselle osoitetut [kirjoitukset]", samanniminen Marcus
Aureliuksen teos..

[1241] Marcus AureliusAntoninus (121–180), Rooman keisari ja stoalainen
filosofi.

[1242] Akheloos, kreikkalaisessa mytologiassa jokijumala.

[1243] Votiivi, uhrilahja.

[1244] Abraham Viktor Rydberg (1828–95), ruotsalainen kirjailija,
lehtimies ja runoilija.

[1245] Aleksanteri Suuri (356–323 eaa.), Makedonian kuningas.

[1246] Augustus Caesar (63 eaa.–14 jaa.), Rooman keisari.

[1247] Serapis, hellenistisegyptiläinen jumaluus.

[1248] Plutarkhos (n. 45–125), kreikkalainen biografi ja
keskiplatonilainen filosofi.

[1249] Khlamys, lyhyt ja hieno villainen miesten päällysvaate.

[1250] Maksimos Efesolainen, 300-luvulla elänyt uusplatonikko
(kuoli vuonna 372), jonka oppi sai keisari Julianuksen luopumaan
kristinuskosta.

[1251] Julianus (Flavius Claudius Iulianus, 331–363), Rooman keisari.

[1252] Taurobolia, 100–300-luvuilla Roomassa harjoitettu härän
uhraamisrituaali, joka muuttui pian 100-luvun puolivälissä Suuren
Äitijumalan (Magna Mater) palvonnaksi.

[1253] Mithra, muinaispersialainen ja alun alkaen intialainen jumaluus.

[1254] Julianus käytti kristityistä pilkkanimeä "galilealaiset" Tämä on
kuitenkin todennäköisesti jälkeenpäin kristittyjen kehittämä tarina..

[1255] Labarum oli kuninkaan lippu Rooman valtakunnassa, jota
kannettiin marssivien sotajoukkojen edellä. Lipussa olevasta merkistä
tehtiin myöhemmin Kristus-monogrammi (kirjaimet Khii (χ) ja Rhoo (ρ))..

[1256] Dmitri Merežkovski (1865– 1941), venäläinen runoilija ja
romaanikirjailija.

[1257] Antagonismi, vastakkaisuus, vastakkain olo.

[1258] Faustinen, ylöspäin pyrkivä, täydellisyyttä ja äärettömyyttä
tavoitteleva.

[1259] Harry Blomberg (1893–1950), ruotsalainen kirjailija.

[1260] Kirjoituksen kehittyminen antiikissa. Jo silloin..

[1261] Kreikkalaisten keihäsmiesten muodostelma sotatantereella.

[1262] Muinaisskandinaavinen auringon jumala (Baldur).

[1263] Tverin alue Moskovan luoteispuolella.

[1264] Franklin Nathaniel Daniel Buchman (1878–1961), amerikkalainen
protestantti evankelista.

[1265] Ektoplasma, (parapsykologiassa) aine, joka saa aikaan
henkimaailman materialisoitumisen.

[1266] Jiddu Krishnamurti (1895– 1986), intialainen ajattelija ja
elämäntaidon opettaja.

[1267] Curt Moreck, oik. Konrad Haemmerling (1888–1957), saksalainen
kirjailija.

[1268] Magnus Hirschfeld (1868– 1935), saksalainen seksologi.

[1269] Hans Otto August Ostwald (1873–1940), saksalainen lehtimies ja
kulttuurihistorioitsija.

[1270] Johann von Bloch (1836– 1902), puolalainen teollisuusmies.

[1271] Otto Soyka (1882–1955), itävaltalainen kirjailija ja lehtimies.

[1272] Sir Philip Gibbs (1877– 1962), englantilainen journalisti ja
romaanikirjailija.

[1273] Joose Olavi (J. O.) Hannula (1900–44), suomalainen eversti ja
sotahistorioitsija.

[1274] Otto Rank.

[1275] Theodor Reik (1888–1969), itävaltalais-amerikkalainen
psykoanalyytikko.

[1276] Alfred Ernest Jones.

[1277] Géza Róheim (1891–1953), unkarilainen psykoanalyytikko ja
antropologi.

[1278] Oskar Pfister (1873–1956), sveitsiläinen psykoanalyytikko.

[1279] Georg Groddeck (1866–1934), sveitsiläinen lääkäri ja kirjailija.

[1280] Wilhelm Stekel (1868–1940), sveitsiläinen psykologi.

[1281] Henry Havelock Ellis.

[1282] Sir James Hopwood Jeans (1877–1946), englantilainen lääkäri.

[1283] Sir Arthur Stanley Eddington, (1882–1944), englantilainen
astrofyysikko.

[1284] Hermann Alexander Graf Keyserling.

[1285] Hans Adolf Eduard Driesch.

[1286] Lauri Sakari Viljanen (1900– 84), suomalainen runoilija ja
kirjallisuudentutkija.

[1287] Johann Gustav Droysen (1808– 84), saksalainen historioitsija.

[1288] Karl Julius Beloch (1854– 1929), puolalais-saksalainen
historioitsija.

[1289] Jacob Christoph Burckhardt (1818–97), sveitsiläinen
kulttuurihistorioitsija.

[1290] Ernst Curtius (1814–96), saksalainen arkeologi ja historioitsija.

[1291] Edward Gibbon (1737–94), englantilainen historioitsija.

[1292] Ludwig Heinrich Friedländer (1824–1909), kulttuurihistorioitsija
ja filologi.

[1293] Hans Licht (1875–1929), saksalainen kulttuurihistorioitsija.

[1294] Ludwig Preller (1809–61), saksalainen filologi.

[1295] Otto Kern (1863–1942), saksalainen lingvisti; Die Religion der
Griechen..

[1296] Otto Gruppe (1851–1921), saksalainen mytologi.

[1297] Numa Denis Fustel de Coulanges (1830–89), ranskalainen
historioitsija.

[1298] Richard August Reitzenstein (1861–1931), saksalainen klassinen
filologi.

[1299] Thassilo von Scheffer (1873–1951), saksalainen kääntäjä ja
runoilija.