[{"data":1,"prerenderedAt":-1},["ShallowReactive",2],{"$fhX78SgNu_DoG6YWh-U4lEmDE0PsnG-_QtWl_eommrH4":3},{"number":4,"title":5,"author":6,"authorBirth":7,"authorDeath":8,"slug":9,"bookId":10,"genreRaw":11,"genre":12,"themes":13,"origin":14,"language":15,"yearPublished":16,"yearPublishedTranslation":11,"wordCount":17,"charCount":18,"usRestricted":19,"gutenbergId":11,"gutenbergSubjects":20,"gutenbergCategories":21,"gutenbergSummary":11,"gutenbergTranslators":22,"gutenbergDownloadCount":11,"aiDescription":23,"preamble":24,"content":25},1854,"Jumala ja hänen valtakuntansa tuleminen","Pakkala, E. W.",1878,1945,"1854-pakkala-e-w-jumala-ja-hanen-valtakuntansa-tuleminen","1854__Pakkala_E._W.__Jumala_ja_hänen_valtakuntansa_tuleminen",null,"tietokirja",[],[],"fi",1927,48050,332559,true,[],[],[],"Teologinen synodaalikirjoitus tarkastelee Jumalan valtakunnan käsitettä ja sen toteutumista Raamatun, kirkkohistorian ja nykyajan teologian valossa. Teos erittelee aihetta niin yksilön pelastuksen kuin yhteiskunnallisen vaikuttavuuden näkökulmasta.","E. W. Pakkalan 'Jumala ja hänen valtakuntansa tuleminen' on Projekti\nLönnrotin julkaisu n:o 1854. E-kirja on public domainissa koko EU:n\nalueella, joten emme aseta mitään rajoituksia kirjan vapaan käytön ja\nlevityksen suhteen k.o. maissa.\n\nTämän e-kirjan ovat tuottaneet Juhani Kärkkäinen ja Projekti Lönnrot.","JUMALA JA HÄNEN VALTAKUNTANSA TULEMINEN\n\nSynodalikirjoitus Tampereen hiippakunnan pappein\nkokoukseen v. 1927\n\n\nKirj.\n\nE. W. PAKKALA\n\n\n\n\n\nHelsingissä,\nRaittiuskansan Kirjapaino Oy,\n1927.\n\n\n\n\n\n\n        Tulkoon sinun valtakuntasi!\n\n                           (Matt: 6: 10)\n\n\n\n\nSISÄLLYS:\n\nAlkulause.\n\nJohdanto.\n\n  I. _Yleiskatsaus aineeseen:_ Käytännöllinen kristillisyys. Kirjallisuus.\n     Tilanne Suomessa. Tehtävän määrittelyä.\n II. _Tietoteoreettinen valmistus:_ Luonnollinen uskonto. Ilmestysuskonto.\nIII. _Profeettojen inspirationi_.\n\nI. Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus.\n\n  A. _Ilmestyksen mukaan:_\n     Käsitteellinen selvittely.\n\n  I. _Vanhassa Testamentissa_.\n     1. Patriarkkain jumalakuva.\n     2. Mooseksen jumalakuva.\n     3. Mooseksen jälkeisen ajan jumalakäsitys.\n     4. Profeettojen jumalakuva.\n     5. Myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitys.\n\n II. _Uudessa Testamentissa._\n     1. Jeesuksen jumalakuva.\n     2. Apostolien jumalakuva: Oppi rististä,\n        Oppi Hengestä.\n     _Havaintoja Raamatun jumalakuvista_.\n\nIII. _Jumalan maailmansuunnitelma_.\n     Pelastussuunnitelma ja yksilö. Pelastussuunnitelma ja yhteisö.\n     Pelastussuunnitelman sisällys. Yksilön varustus. Johtopäätöksiä.\n\n  B. _Teologian mukaan:_\n     1. _Lutherilla._\n     2. _Luterilaisuudessa._\n     3. _Nykyaikaisessa teologiassa:_ Erilaisia käsityksiä Jumalasta.\n        Puhdistunut käsitys Jumalasta. Uusia pyrkimyksiä. Suunnan\n        muutos nykyaikaisessa teologiassa.\n     4. _Demonologiasta saatu lisävalaistus._\n\nII. _Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla._\n\n  A. _Ilmestyksen mukaan._\n\n  I. _Vanhassa Testamentissa._\n     1. Patriarkkaan usko.\n     2. Mooseksen usko.\n     3. Profeettojen usko.\n\n II. _Uudessa Testamentissa._\n     1. Jeesus ja yksilö.\n     2. Armonjärjestys: Kutsuminen -- herääminen. Vanhurskauttaminen\n        -- uudestisyntyminen. Kirkastaminen -- pyhittäminen.\n\n  B. _Nykyaikaisen teologian mukaan._\n     Tehtävien rajoittaminen.\n\n  I. _Luterilainen käsitys:_\n     1. Ludvig Ihmels.\n     2. Erich Stange.\n     3. Wilhelm Pechman.\n\n II. _Englantilais-amerikkalainen käsitys:_\n     1. Charles Wishart.\n     2. E.S. Woods.\n     3. Arthur Headlam.\n\nIII. _Jumalan valtakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla._\n\n  A. _Ilmestyksen mukaan._\n\n  I. _Vanhassa Testamentissa:_\n     1. Patriarkkain perhepiiri.\n     2. Mooseksenajan teokratia.\n     3. Profeettojen yhteiskunnalliset mielipiteet.\n\n II. _Uudessa Testamentissa:_\n     1. Jeesuksen siveysoppi.\n     2. Apostoli Paavalin siveysoppi.\n\n  B. _Nykyaikaisen teologian mukaan._\n     Tehtävän selvittelyä ja rajoittelua.\n\n  I. _Luterilainen käsitys:_\n     1. M. Luther.\n     2. Karl Heim.\n     3. A.J. Pietilä.\n     4. Jaakko Gummerus.\n\n II. _Englantilais-amerikkalainen käsitys._\n     Selvittelyä ja rajoittelua.\n     1. A.E. Garvie.\n     2. \"Aktiivinen kristillisyys\".\n     3. Charles Wishart.\n     4. Walter Rauschenbusch.\n     5. Frederick Lynch.\n     6. Lisävalaistusta.\n\nIV. _Jumalan valtakunnan tuleminen ja eskatologia._\n    Kulttuurioptimismin toivottomuus.\n    1. Eskatologia ilmestyksen mukaan.\n    2. Aksiomaattinen eli tämänpuoleisen eskatologia.\n    3. Teleologinen eli tuonpuoleisen eskatologia.\n\nV. _Arvosteluja ja johtopäätöksiä._\n\nLisäyksiä ja viittauksia kirjallisuuteen.\n\n\n\n\nAlkulause.\n\n\nPorvoon hiippakunnan synodalikokouksessa syksyllä v. 1922\nvalittiin allekirjoittanut tekemään synodalikirjoitusta seuraavaan\nsynodalikokoukseen. Samassa yhteydessä professori A.J. Pietilä lausui\nsen toivomuksen, että, koska vuoden 1922 synodalikirjoitus käsitteli\nkäytännöllisen seurakuntaelämän eri puolia, esittäen \"kansankirkkoa\nyhdistystoiminnan tukemana\", seuraava, s.o. tämä käsillä oleva\nsynodalikirjoitus, laadittaisiin silmälläpitäen jotain _dogmaattista_\nainetta, kiinnittämällä samalla huomiota m.m. uskonpuhdistuksen\nperiaatteisiin. Tämän ehdotuksen toteuttamista tukee se havainto,\nettä vuosien vieriessä viime synodalikokouksesta lähtien teologinen\najattelu ja julistus yhä enemmän on alkanut kulkea dogmatiikan\nmerkeissä. Saarnoihinkin nähden on alkanut, kuulua nykyajan vaatimus:\n\"nicht psykologisieren!\" F. Niebergallin homiletiikka \"Wie predigen\nwir dem Modernen Menschen?\" on jo aikansa elänyt ja saarnaamistaidon\noppikirjana \"von unten\" s.o. seurakunnan kannalta yksipuolinen.[1]\nSeurakunnissa vaaditaan nyt saarnaajalta selvää, kristillistä\njulistusta, jonka takana on luja ja varma, Jumalan sanaan perustuva\ndogmatiikka.\n\nTämän kaiken huomioon ottaen olen keskellä virkatehtäviäni ryhtynyt\nkirjoittamaan synodalikirjoitusta systemaattisen teologian alalta,\nvaliten aineekseni kysymyksen Jumalan valtakunnan tulemisesta, joka\nviimeisten vuosien kuluessa yhä keskeellisempänä on astunut etualalle\neri puolilla kristikuntaa.\n\nKuta enemmän aloin tehtävääni perehtyä, sitä selvemmäksi minulle\nkävi, että olin käytännön miehenä lähtenyt teoreettisen ajattelun\nrannattomalle ulapalle, josta oli vaikeata löytää selvää suuntaa\nmäärättyyn satamaan. Ilman ystävällisiä neuvoja, joita muun\nkirjallisen työn yhteydessä olen tilapäisesti saanut piispa E.\nKailalta ja lehtori A. J. Sowerilta, olisikin työni käynyt perin\nvaikeaksi. Siitä huolimatta ei tutkimukseni ole vienyt sellaiseen\naineen kokonaiskäsittelyyn kuin olisi ollut toivottavaa. Olevien\nolojen pakosta ei kirjani voi joutua katkeamattoman työn tuloksena\nkunnia-arvoisan papiston käsiin arvosteltavaksi. Tiedän myöskin jo\netukäteen, että monella arvoisalla virkaveljellä on useassa eri\nkohdassa kanssani asioista eriävä mielipide. Kun yhtäkaikki olen\n\"nivelleerausta\" välttänyt ja kompromissien tekemistä vieronut, olen\nnäin menetellyt, koska uskon, että se, minkä yksilönä lämpimästä\nsydämestä toisille antaa, se se sittekin puutteellisenakin ja\nvikoinensakin on kaikkein parasta tässä relativiteettien maailmassa.\nJonkunmoisena lohdutuksena on työssäni ollut ruotsalaisen teol. tri\nNatanael Beskovin lausuma, jonka hän esitti puhuessaan yhteistyöstä\nJumalan valtakuntaa koskevien ajatusten selventämiseksi: \"Yksityinen\nhenkilö ei tässä voi muuta tehdä kuin ottaa kykyjensä mukaan oppia\nrehellisestä tutkimuksesta sekä sitten ja ennen kaikkea etsiä sitä\nopastusta, minkä Kristuksen Henki antaa jokaiselle, joka tahtoo alistaa\nitsensä ja elämänsä Pyhän Hengen luovan toiminnan palvelukseen -- sillä\nesille tulee kimppu suuria ja vaikeasti ratkaistavia probleemoja,\njotka kohtaavat meitä, kun käymme käsittelemään kysymystä Jumalan\nvaltakunnasta\".[2]\n\nHiippakuntamme herra piispa, tri Jaakko Gummerus, on rohkaissut\nallekirjoittanutta lausumalla, että, jos sydämellä on jotakin\nsanottavaa, sen saapi sanoa laajemmaltikin. Näillä evästyksillä on\nsyntynyt se kokonaisuus, mikä seuraavilla sivuilla on tullut esitetyksi.\n\nHelsingissä, heinäkuulla 1927.\n\n_Tekijä_.\n\n\n\n\nJohdanto.\n\n\n\nI.\n\nYleiskatsaus aineeseen.\n\n\nSeuraavassa esityksessä ei ole kosketeltu kysymystä Jumalan\nvaltakunnasta nimenomaisemmin niiltä näkökulmilta katsottuna,\njoilta sitä aikaisemmin ovat suomen kielellä esittäneet\ntuomiorovasti _A.W. Kuusisto_ kirjassaan _\"Jumalan valtakuntakäsite\nJeesuksen julistuksessa\"_ (v. 1907), rovasti _J.W. Wartiainen_\nsynodalikirjoituksessaan: _\"Jumalan valtakunta Raamatun mukaan\"_\n(v. 1917) ja rovasti _K.R. Kares_ niinikään synodalikokousta varten\njulkaisemassaan raamatullisessa tutkielmassaan: _\"Herran tuleminen,\nkoska ja kuinka\"_ (v. 1923). Tähän käsitteelliseen selvittelyyn on\nollut sitä vähemmän syytä, kun juuri viitenä viimeisenä vuotena\nkysymys Jumalan valtakunnasta on sen tulemisen kannalta katsoen s.o.\nkäytännöllisesti monivivahteisena sukeltautunut esille julkisessa\nkeskustelussa eri maissa Amerikkaa ja Kiinaa myöten.\n\n\n1. _\"Käytännöllinen Kristillisyys\"_.[1]\n\nKristillisen ylioppilasliikkeen kansainvälisessä kokouksessa Pekingissä\nv. 1923 nähtiin näkyjä tämän liikkeen suuren päämäärän: (vuodelta\n1889) \"Tehkää Jeesus Kristus kuninkaaksi!\" pikaisesta toteutumisesta,\nkansainvälisen kristillisyyden, kärsivällisen kasvatuksen ja Jeesuksen\nhengen mukaisten periaatteiden jokapäiväisen sovelluttamisen kautta\nelämään kansainvälisiä suhteita myöten.\n\nKysymys Jumalan valtakunnasta oli esillä N.M.K.Y-liikkeen\nkansainvälisessä Pörtschachin kokouksessa Itävallassa 30/5-10/6 1923.\nSiellä siitä puhuivat varsinkin tohtori J. Mott ja tanskalainen Gunnar\nEngberg. Seuraavan eli vuoden 1924 huhtikuussa oli Birminghamissa\nesillä kysymys \"Jumalan olennosta ja hänen tarkoitusperistään maailmaan\nnähden\", kun \"käytännöllisen kristillisyyden\" merkeissä oltiin\nkoolla keskustelemassa \"kristillisestä politiikasta, talouselämästä\nja kansalaisvelvollisuuksista\" (Copec.-liike). Mutta varsinkin\nTukholman ekumeenisen kokouksen yhteydessä elokuussa v. 1925 tuli\nkysymys Jumalan valtakunnasta arkkipiispa _N. Söderblomin_ suuren\nteoksen: _\"Kristenhetens möte i Stockholm\"_,[2] mukaan kokouksen\nhallitsevaksi pääkysymykseksi, ilman että sitä nimenomaan oli\nkokouksen ohjelmaan etukäteen otettukaan. Tästä tosiasiasta, että\nTukholmassa pysähdyttiin ei vaan kokouksen ensimmäisenä päivänä, kun\noli kysymys Jumalan maailmansuunnitelmasta, vaan kaikkina päivinä\n19/8-23/8 alusta loppuun asti pääkysymyksen eteen: \"mitä teille näkyy\nJumalan valtakunnasta?\", käy vastaan sanomattomasti ilmi, ettei siis\nlopultakaan ja pohjimmiltaan _sosialiseetilliset_ kysymykset olleet\nkyseessä, vaan _uskon_ kysymys, joka aina on kaikkien käytännöllisten\n(Life and Work) kysymysten takana, tunkeutuen sieltä, niinkuin\nSuomen arkkipiispa[3] Tukholman kokouksen arvostelussaan huomautti,\nsisällisellä välttämättömyydellä aikanaan aina esille.[4] Tukholman\nkokous oli syvemmältä katsoen uskonnollinen kokous; kristuskeskeinen ja\njumalanvaltakuntakeskeinen.[5]\n\nNäitten samojen pääkysymysten ympärillä on sitten liikuttu v. 1926\nTukholman ekumeenisen kokouksen jatkuvassa neuvottelukunnassa\nBernissä, jossa professori Siegmund-Schultze jo avajaispuheessa otti\nEfesolaiskirjeen johdolla sovinnon- ja valtakunta-aatteet esille.\nItse neuvottelussa hyväksyttiin vastaukseksi kysymykseen: kuka oli\nsyynä maailmansotaan? lausunto, jonka toinen kohta alkaa sanoilla:\n\"Jatkokomitea, joka ei missään suhteessa ryhdy minkäänlaiseen\npoliittiseen ajatustenvaihtoon, on selvillä siitä, että Tukholman\nkokous, jonka työtä se jatkaa, sisältää eräitä yhteisiä, siveellisiä\nperiaatteita, perusluonteisia totuuksia ja selviöitä Jumalan\nheruusvaltaa varten (för Guds herravälde)\".[6] Sama jatkokomitea\njulkaisi paimenkirjeen, jossa se, tunnustaen, ettei sillä ole\narvovaltaa luoda uutta kirkollista juhlaa, kehoittaa kristikuntaa\nviettämään helatorstaita Jumalan valtakunnan ja Kristuksen kuninkuuden\npäivänä. Tämän paimenkirjeen laatijoiden joukossa tapaamme myöskin\nprofessori Arthur Hjeltin nimen Helsingistä.[7] Kysymys Jumalan\nvaltakunnasta on etualalla vuorisaarnan mukaan myös prof. E. Billingin\npromemoriassa, jonka pohjalla Tukholmassa perustettavaksi päätettyä\neetillis-sosialista tutkimuslaitosta Bernissä suunniteltiin käytännössä\ntoteutettavaksi.[8] Niinikään Upsalan pohjoismaisessa kristillisessä\nylioppilaskokouksessa elokuussa v. 1926 oli kysymys Jumalan\nvaltakunnasta kokouksen ohjelman keskeisimpänä osana. Kokouksessa\nm.m. hiippakuntamme herra piispakin puhui eräässä tilaisuudessa\ntekstistä: \"tulkoon valtakuntasi!\" Kuluvan vuoden hiljaisella viikolla\noli useampia kuuluisia saksalaisia jumaluusoppineita (G. Kittel,\nP. Althaus, y.m.) Canterburyn tuomiorovastin vieraina Englannissa\nkeskustelukokouksessa, jonka yksinomaisena keskusteluaineena on ollut\njumalanvaltakunta ja sen tuleminen.[9]\n\n\n2. Kirjallisuus.\n\nKysymys Jumalan valtakunnasta on sekä tieteellisessä käsittelyssä\nettä suuntaviivoja antavana lähtökohtana käytännöllisen kristillisen\ntoiminnan ohjelmakirjoissa astunut esiin ennen ja jälkeen Tukholman\nkokouksen. Mainitsen esimerkin vuoksi professori Einar Billingin edellä\nkosketellun promemoriani, joka Bernissä sai monta kilpailijaa, kun\nkokoonnuttiin Tukholmassa perustettavaksi päätettyä eetillis-sosialista\ntutkimuslaitosta käytännössä toteutettamaan. Niinikään edellämainitun\nUpsalan pohjoismaisen kristillisen ylioppilaskokouksen yhteydessä\npidetyt puheet ja esitelmät on julkaistu yhteen koottuina \"Wår Lösenin\"\nN:ssa 9, v. 1926. Saksankielinen aikakausikirja \"Die Eiche\" näkyy\nolevan yksinomaan jumalanvaltakunta-aatteen ekumeenisen toteutumisen\npalveluksessa.\n\nEdelleen saa laajemmista, tätä alaa koskevista teoksista jonkunmoisen\nkäsityksen esimerkiksi aikakauskirja \"Die Eichen\" viime vuosien\nkirjallisuusarvosteluosastoa silmäillessä ja muihin saksalaisiin\nreklaamijulkaisuihin tutustuessa. Saksan ja englannin kielisten\njulkaisujen lukumäärä puheena olevasta kysymyksestä on todella legio.\nAlbert Schweitzer, Erlangenin _E.F. Karl Müller_, F. Siegmund-Schultze,\nL. Ragaz[10]), Ch. Blumhart, Herman Kutter[10]), Principal _A.E.\nGarvie, N. Söderblom_ ovat nimiä, joiden omistajien ajatuksia kyseessä\nolevasta aineesta tapaa usein kirjallisuudessa. Erikoisesti on tämän\nkirjoittajalle antaneet avartavia näköaloja professori _Paul Althaus_\nkirjassaan: _Die letzten Dinge_ (III 1926) ja tri _H.W. Schmidt_, joka\nteoksessaan _Die Zeit und Ewigkeit_ (v. 1927) painiskelee probleeman\nkanssa, jota voidaan nimittää nimellä \"ajan voittaminen\" (Überwindung\nder Zeit). Näennäisesti ei siis ilman syytä ole Manchesterin piispa\nTemple innostuneena lausunut: \"se suuri keksintö, minkä meidän\nsukupolvemme on tehnyt, on sen äärettömän arvon huomaaminen, minkä\nevankeliumi antaa jumalanvaltakunnalle\".[11]\n\nTähän voidaan kuitenkin meidän taholtamme huomauttaa ja onkin\nsaksalaiselta[12] taholta huomautettu, että jo Im. Kantin terävä\ntutkijahenki oli osoittanut aikalaisilleen jumalanvaltakunnan\nolemassaolon evankeliumeissa. Tiedämme myöskin kirkonhistoriasta,\nettä useampia kertoja on ollut olemassa yrityksiä luoda ihannekuvia\nmaanpäällisestä taivaanvaltakunnasta tai suorastaan perustaa ja\nrakentaa jumalanvaltakunta tähän maailmaan. Augustinuksen kuuluisa\nkirja: \"De civitate Dei\" sisältää sellaisen suunnitelman, jota\nkatolinen kirkko on koettanut läpi aikojen toteuttaa, väittäen\nitse olevansa jumalanvaltakunnan ruumiillistuma maan päällä. Dante\njulkaisi Divina Comediassa näkynsä, että sodat lopetetaan ja koko\nmaailmaa käsittävä yksinvalta perustetaan aikahistoriallisessa\nmuodossa. Sama ihanne, mitä Calvin häikäilemättömällä tarmolla yritti\nkäytännössä toteuttaa Genevessä, laatien ankarat määräykset ruo'ista\nja juomista sekä vaatteista seurakuntalaisilleen, päilyi myöskin\npuritaani Cromwell'in mielessä Englannissa, johtaen käytännössä, hänen\nsuvaitsevaisuudestaan huolimatta, yksilöllisen vapauden sortoon, jopa\nkuningasmestaukseen asti. Taivaallista kuningaskuntaa tässä maailmassa\novat myöskin rohkeasti yrittäneet toteuttaa Johan Leydeniläinen,\nMünsterin kasteenuudistajat ynnä monet muut aina meidän päiviimme\nasti, jolloin tämä ihanne ajoi presidentti Wilsonin, puritaanin, viime\nmaailmansodassa rauhan välittäjäksi. -- Ihan \"meidän sukupolvemme\nkeksintö\" ei siis ajatus jumalanvaltakunnasta ja sen toteutumisesta\n_maan_ päällä ole.\n\n\n3. Tilanne Suomessa.\n\nMeillä Suomessa oli v. 1893 käytäntöön hyväksytyssä \"Kristinopissa\"\nsinä akselina, jonka ympärillä koko oppijärjestelmä kiersi, oppi\n\"iankaikkisesta armopäätöksestä\" (kysymys 11). Synodalikirjoituksessaan\npiispa E. Kaila v. 1916 ehdottaa armopäätöksen tilalle, joka on\n\"enemmän reformeerattuun kuin luterilaiseen kirkkoon kuuluva oppi\",\nasetettavaksi Jeesuksen omassa opetuksessa löytyvän keskeellisen opin\njumalanvaltakunnasta, koska \"itse teossa jumalanvaltakunta juuri on\narmopäätöksen toteutuminen ja sellaisena paljon konkreettisempi ja\nhavainnollisempi aate\".[13] Vuonna 1923 kirkolliskokous valtavalla\nenemmistöllä hyväksyi vaihtoehtoisesti käytäntöön \"Kristinopin\noppikirjan\", jossa piispa Kailan synodalikirjoituksen ehdotus on\ntoteutettu ja läpiviety.\n\nPaljon herätteitä antavassa teoksessaan _\"Jeesuksen siveysoppi ja\nnykyaika\"_, vuodelta 1918, samoinkuin myöhemmin ilmestyneessä laajassa\noppikirjassaan: _\"Yhteiskunnallinen siveysoppi\"_, vuodelta 1925, on\nprofessori _A.J. Pietilä_ käsitellyt kysymystä jumalanvaltakunnasta\nsekä Raamatun että käytännöllisen elämän kannalta tavalla, joka\nkäsiteselvyytensä ja uskollisuutensa takia ilmestystotuudelle vaikuttaa\nepäilemättä hedelmöittävästi teologiseen ajatteluun maassamme. Ja\nettä tässä kohden ei meillä Suomessa enää nukuta enempää papiston\nkuin maallikkojenkaan taholla, sitä todistavat Tampereen kirkkopäivät\n7/1--10/1 v. 1924. Niihin oli näet tuhatlukuinen Suomen kirkkokansa\ntullut koolle teeman ympärille: \"_tulkoon sinun valtakuntasi_!\"\nKysymys jumalanvaltakunnasta sai Tampereella valaistusta sekä Raamatun\nettä seurakunta- ja yhteiskuntaelämän kannalta. Ja elimellisenä\njatkona tähän oli Suomen kirkkokansan edustajien innokas askartelu\ntunnuslauseen ympärillä \"Elävä seurakunta\" Kuopion kirkkopäivillä v.\n1926, missä piispa Jaakko Gummerus toi Lutherin käsityksen Kristuksen\nseurakunnasta näkymättömänä uskovien yhteytenä, jolle laitoskirkko voi\nolla työaseena ja välineenä, esille käsitteitä selventävällä tavalla.\n\n\n4. Tehtävän määrittelyä.\n\nNykyaikainen keskustelu jumalanvaltakunnasta ja sen tulemisesta\non, kuten jo edelläolevasta selviää, vilkasta sekä ulkomailla että\nmeillä Suomessa. Tässä keskustelussa on eräs tunnusomainen piirre\nhavaittavana, ja se on se, että yleensä eskatologiset teoriat ja\ndogmaattiset eroavaisuudet sysätään mielellään syrjään ja puhutaan sen\nsijaan käytännöllisesti niinkuin Tukholman ekumeenisessa kokouksessa\njumalanvaltakunnan tulemisesta tähän maailmaan. Tällöin liikutaan\nkahdella linjalla: toiset puhuvat jumalanvaltakunnan tulemisesta\nyksilölinjalla, toiset yhteiskuntalinjalla. Ja myönnettävä on,\nettä näillä linjoilla liikkuen saadaan joukot paremmin ymmärtämään\nasiaa. Mutta kun on myöskin otettava dogmatiikka ja eskatologia\nlukuun, muodostuu asian käsittely vaikeatajuisemmaksi. Sitä ei\nkuitenkaan seuraavassa esityksessä ole pelätty, kun kerran asia on\ndogmaattiselta näkökannalta otettava. Mutta dogmatiikankin alalle\nsiirryttäessä liikkuu keskustelu jumalanvaltakunnasta myöskin kahdella\nlinjalla: toiset tarkastelevat asiaa immanenttisen käsityksen, toiset\ntranscendenttisen käsityksen puitteissa.\n\nEdellisen katsantokannan mukaan jumalanvaltakunta toteutuu \"kehityksen\"\ntiellä täällä ajassa jo tämän maan päällä kristikunnan hyvien\ntahtojen ja laitosten kautta. Tällä ajatussuunnalla on toinenkin\nnimi: evolutionalistinen käsitys. Jälkimäisen eli transcendenttisen\nkatsantokannan mukaan on jumalanvaltakunta yliaistillinen todellisuus,\njota me ihmislapset emme järjellämme ymmärrä, mutta jonka vaikutusten\nalaisuuteen meidän kuitenkin yhtäkaikki on alistuttava, Jumala kun\nnäet pelastushistoriallisten tekojensa ja tuomioittensa kautta itse\najaa ja johtaa valtakuntansa asiata maailmassa, toteuttaen sen\nlopullisesti Kristuksen toisessa tulemisessa viimeiselle tuomiolle.\nTätä katsantokantaa kutsutaan revolutionistiseksi käsitykseksi\njumalanvaltakunnan tulemisesta.\n\nVielä on viime aikaisessa keskustelussa tuon tuostakin mainittu, että\ntranscendenttinen eli revolutionistinen käsitys jumalanvaltakunnasta\nja sen tulemisesta on tunnusmerkillistä evankelis-luterilaiselle\nkristinuskon maailmankatsomukselle ja immanenttinen eli\nevolutionalistinen taas kalvinilaiselle hengelle, varsinkin sellaisena,\nmillaiseksi se meidän päivinämme on muodostunut englantilaisessa\nja amerikkalaisessa osassa kristikuntaa. Tyypillisinä edustajina\ntästä paraillaan olemassa olevasta kaksinjaosta eri käsityskannoissa\njumalanvaltakuntaan nähden olivat Tukholman ekumeenisessa kokouksessa\nluterilaisella puolella Sachsenin piispa Ludvig Ihmels, ja\nreformeeratulla taholla erittäinkin amerikkalainen tohtori Charles\nF. Wishart. Näiden \"äärimmäisyysmiesten\" esitelmiin saapi tutustua\nTukholman kokouksen pöytäkirjojen avulla, tri Wishartin alustukseen\ntosin sen uudesti muokatussa muodossa.[14]\n\nHelsingissä elokuulla 1926 pidetyssä N.M.K.Y:liikkeen\nmaailmankonferenssissa edusti tyypillistä luterilaista kantaa\nsaksalainen docentti Erich Stange ja reformeerattua kirkkoherra\nE. S. Woods Englannista. Heidän puheensa jaettiin jo etukäteen\nsuomennettuina maailman konferenssin suomalaisillekin osanottajille ja\nolivat ne laajalti selostettuina konferenssin aikana päivälehdissä ja\n\"Kotimaassa\".\n\nToisaalta on kyseessäolevien keskustelujen ja esitysten keskustana\nyksityisen syntisen uudesti syntymisen välttämättömyys, toisaalta\ntaas hallitsevasti näköpiirissä yhteiskunnan synti ja hätä ja\nniiden parantaminen kaikilla ajateltavissa olevilla keinoilla.\nMutta joskin näin on, ei silti ole selvien rajojen vetämistä tässä\nkeskustelussa niinkään helppo tehdä. Jo aijemmin mainitussa Canterburyn\nkeskustelukokouksessa viime keväänä todettiin, \"etteivät käsitysten\nerilaisuudet Jumalan valtakunnasta liiku kohtisuorasti brittiläisen\nkansakunnan ja saksalaisen kansakunnan välillä, vaan yhdensuuntaisesti\nkoko teologian halki kumpasenkin kansan omassa piirissä\".[15]\n\nMitä Suomeen tulee liikkuivat Tampereen kirkkopäivillä v. 1924\nesimerkiksi alustus \"kirkon työstä yhteiskunnan eheyttämiseksi\"\nja raamattutunnit Jumalan valtakunnasta nähdäkseni kaikki samassa\nyhteisessä luterilaisessa hengessä yhdensuuntaisesti. Mutta tämän ei\nsuinkaan tarvitse vielä todistaa sitä, että synteesi käsityskantojen\nvälillä Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla ja\nyhteiskuntalinjalla olisi jo meillä Suomessa tietoisesti saavutettu.\nPikemminkin voitanee sanoa, ettei asia ole vielä meillä Suomessa\nmuodostunut siksi vastausta vaativaksi ja jännittäväksi probleemaksi,\nmillaiseksi se on kehittynyt muualla evankelisissa maissa. Mutta\ntulevaisuus näyttää, miten tässä käy meilläkin. Asenteen otosta\ntässä kohden näet keskustellaan yhä edelleen yli koko maan. Asia on\nikäänkuin ilmassa. Piispa Gummerus saarnasi siitä syksyllä v. 1926\npiispantarkastustoimiensa yhteydessä Helsingissä Pasilan kirkossa.\nTampereella siitä puhui Gloucesterin piispa Arthur Headlam 5/5\n1927.[16] Samoin 8/5 Helsingissä. Helsingin pappien kokouksissa\nsiitä on ollut esitelmiä (P. Virkkunen). Samoin yliopistollisessa\nväitöstilaisuudessa on siitä puhuttu (Ole Rosenqvist).\n\nTätä kirjaa paraillaan painettaessa on sama asia esillä Lausannessa,\neikä enää niinkuin Tukholmassa v. 1925 käytännöllisen (Life and\nWork) kristillisyyden, vaan kirkollisen uskontunnustuksen ja\nkirkkojärjestyksen (Faith and Order) merkeissä. Edelleen tulee\nJerusalemin kansainvälisessä lähetyskonferenssissa keväällä\nv. 1928 kysymys Jumalan valtakunnasta esille. Professori Karl\nHeim vainuaa tri Schnellerin kanssa sinnekin tulevan mukaan\nenglantilais-amerikkalaista maailmanvalloitustavottelua, jonka\nvastapainoksi hän asettaa Jeesuksen kärsivällisen kuuliaisuuden, mikä\naina pysyy maailmalle pahennuksena. Näiden saksalaisten oppineiden\nmielestä olisivat Öljymäki ja Getsemaanen läheisyys kaikkein vähemmin\nsopivat paikat ajatusten vaihtoa varten englantilais-amerikkalaisten\nmaailmanvalloitussuunnitelmille.[17]\n\nKaikesta edellä sanotusta selviää, että kysymys jumalanvaltakunnasta\nja sen tulemisesta on peräti nykyaikainen ja hyvin etualalla\n(kristenhetens hufvudfråga).[18] Edelleen on käynyt ilmi, että\ntutkijain näköpiirissä on muutamia erinäisiä pääkohtia käsilläolevasta\nasiasta. Nämä huomioonottaen ryhmitän ne esityksessäni seuraavan\nyleisjaon mukaan: 1) Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus,\njoka tulee Jumalan valtakunnan tulemisessa kaikkialla näkyviin. 2)\nJumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla. 3) Jumalan valtakunnan\ntuleminen yhteiskunnan ja kansainvälisten suhteitten linjalla ja 4)\nJumalan valtakunnan lopullinen voitto Kristuksen toisessa tulemisessa.\nTämän viimemainitun neljännen kohdan olen katsonut tarpeelliseksi\nottaa jossain määrin mukaan, koska ihan viimeaikoina[19] kysymys\neskatologiasta on astunut esiin tavallaan uudessa valaistuksessa,\npoiketen ydinkohdassaan siitä, mitä rovasti K.R. Kares edellämainitussa\ntutkielmassaan v. 1923 on esittänyt. Kaiken lopuksi esitän muutamia\n\"arvosteluja ja johtopäätöksiä\". Eri kohtien käsittelyä varten katson\nlisäksi vielä tarpeelliseksi tuoda ilmi sen tietopuolisen pohjan, jolla\non koko esitykselleni suuntaa antava merkitys.\n\n\n\nII.\n\nTietoteoreettinen valmistus.\n\n\n1. Luonnollinen uskonto.\n\nHavainto.\n\nTotuus jonkunmoisen jumaluuden olemassaolosta ja jumalallisen\nherruusvallasta maailmassa on ollut ja on edelleenkin ajattelevien\nihmisten tietoisuudessa erityisen ilmoituksen ulkopuolellakin. Jo\nmuinaisessa pakanakunnassa ovat jaloimmat henget luonnon, omantunnon\nja historian tosiasioista saaneet viitteitä ja aihetta askartelemaan\nulkonaisten ilmiöitten takaisten syitten miettimisessä, s.o. he\novat yrittäneet silmätä sisälle näkymättömään todellisuuteen\neli transcendenttiseen maailmaan. Puhuivathan tunnetut Kreikan\nfilosofit[20] todellisesta olemisesta eroitukseksi siitä näennäisestä\nolemisesta, joka on ihmisten aistimien ulottuvilla ja joka yleistä\nmielipidettä noudattavalle luonnonomaiselle käsityskannalle esiintyy\nainoana oikeana ja oleellisena. Todellisuudessa tulee filosofiassakin\nesiin tiedon ja uskon vastakohta. Eihän ihmisjärki riitä tekemään\nmuita havaintoja kuin sellaisia, jotka rajoittuvat aikaan ja paikkaan.\nTieto, mikä näin järjen avulla saavutetaan, on varsinaista tieteellistä\ntietämistä. Mutta kun omistetaan vakaumus sellaisesta olemisesta, mitä\nei aistita ajassa eikä paikassa, on se uskoa.\n\nImmanuel Kant teki jyrkän eron ilmiömaailman (die Erscheinung) ja\ntosiolevaisen (das Ding an sich) välillä.[21] Edellisestä saadaan\ntietoa ajassa ja paikassa tehtyjen havaintojen kautta, jälkimmäisen\npysyessä meille tuntemattomana. Jumalan olemassaolo on vasta\nkäytännöllisen järjen postulaatti. Ja Kantin esittämän puhtaan järjen\nkritiikin jälkeen on nöyrästi myönnettävä,[22] ettemme me ihmiset\njärjellämme emmekä aisteillamme voi saada mitään _tietoa_ näkymättömäin\ntodellisuudesta s.o. yliaistillisesta, transcendenttisesta maailmasta.\nEllei meillä olisi muita tiedonlähteitä kuin aistimien kautta\nsaaduista havainnoista arvosteluja tekemään pystyvä järki, jäisi\nnäkymätön maailma kokonaan meille salaisuudeksi ja käsityksemme\nsiitä fantasian varaan. Seuraus taas siitä olisi, että julistuksemme\nnäkymättömien todellisuuksista ja taivasten valtakunnasta häilyisi\nainoastaan ilmassa. Sillä sama totuus minkä Schleiermacher on lausunut\njumala-aatteesta, että se aina jää \"havainnon toiselle puolelle\", pitää\nmyöskin paikkansa Jumalan valtakuntaankin nähden.\n\nMeidän päivinämme on Karl Barthin alkuunpaneman dialektisen teologian\ntaholla niinikään voimallisesti terotettu,[23] että aika ja\niankaikkisuus peruuttamattomasti poissulkevat toinen toisensa eikä\nainoastaan tietämisen alalla, vaan myöskin todellisuuden piirissä.\nReformeeratun kirkon iskusana, finitum non capax infiniti, on Barthin\nkautta tullut voimallisesti alleviivatuksi. Mutta on myös sanottu,\nettä tämä spekulationi on filosofiaa, joka lopulta päätyy kaiken\nilmestyksen mahdollisuuden kieltämiseen. Joka tapauksessa tämän\nmetafyysillisen dialektiikan painopiste ei ole loogillisella, vaan\nonttologisella puolella. Vielä ratkaisevammin sanottuna: se opettaa,\nettä iankaikkisuus, transcendenttisuus, on ainoa positiivinen suure,\naika ei mitään sen rinnalla. Lyhyesti: historia on ainoastaan Jumalan\nhistoriaa eikä ollenkaan ihmisten historiaa. \"Ein Synergismus des\nGeschichtlichen kommt beim Offenbarungsvollzug als Medium nicht in\nFrage\".[24] Popularisesti sanottuna terotetaan tässä teologiassa samaa\nasiaa uudelleen ja yhä uudelleen lauseella: \"Gott ist im Himmel und du\nauf Erden.\" Tästä maailmasta ei tuon puoleiseen ole mitään ovea, ei\nikkunaa ei siltaa, ei tietä.\n\nSelkeämmin ei meidän ajan lasten avuttomuutta havainnon tekijöinä\nJumalan ja hänen valtakuntansa tuntemisen edessä voida ilmituoda. Ellei\nsiis meillä muuta tiedonlähdettä olisi kuin aistillinen havainto yksin,\nolisimme auttamattomasti tuomitut elämään ajan ja paikan kahleissa\nilman ulospääsyn mahdollisuutta. Kaikellainen luonnollinen uskonto\njoutuu tässä yhteydessä oikeaan valaistukseensa ja oikeaan arvoonsa eli\nselkeämmin sanottuna omaan rajoittuneisuuteensa \"aivouskona\".\n\n\n2. Ilmestysuskonto.\n\nHengellinen näkemys.\n\nOn olemassa toinenkin tiedon lähde kuin aistillinen havainto. Mihin\nse ei riitä eikä ulotu, siihen pystyy _hengellinen_ näkemys. Se ei\nole sama kuin Kantin filosofinen intuitio tai taiteilijan innoitus.\nNe molemmat voidaan vielä sisällisinä havaintoina lukea luonnollisen\nihmisen psykologiseen varustukseen kuuluviksi ja niin ollen hänen oman\ntahtonsa jännityksestä riippuvaisiksi. Mutta toinen on hengellisten\nnäkemysten laita. Ero niiden ja kaikellaisten havaintojen välillä on\nse, että jälkimmäisiä voidaan itse hankkia vapaasti, mutta hengellisiä,\nuskonnollisia näkemyksiä annetaan kenelle annetaan. Havainnossa on\nihminen aktiivinen, hengellisissä näkemyksissä reseptiivinen.[25]\nRaamatussa puhutaan tiedosta, jonka välineenä ovat olleet\nuudestisyntyneen ihmisen _sydämen silmät_ (Efes. 1: 18).\n\nTämä tarkoittamamme hengellinen näkökyky astuu eteemme profeettojen\nja apostolien uskonnollisissa elämyksissä. Kun luemme heidän omia\nselontekojaan heidän kutsumuselämyksistään, tulevat vastaamme\nitsetunnustukset: \"minä näin\", \"minä kuulin\", \"Herran henki tuli\nminuun\", \"Herran käsi tuli minun päälleni\" (Jes. 6: 1-7. Jerem. 1.\nHesek. 3: 22. 24. Matt. 16, 17. Apt. 26: 13-16, 19.) Kysymys ei ole\ntässä tavallisesta sisällisestä uskonnollisesta näkemyksestä, joka\nvoi olla kristityillä yleensä eikä välittömästä kuulemisesta hengen\nkorvalla, jota harjoittamaan U. Testamentti kaikkia kehoittaa (Ilm.\n2: 17). Profeettojen ja apostolien hengellisistä näkemyksistä puheen\nollen ei ole siis kysymys pelkästään subjektiivisesta tietoisuudesta,\nei edes uskontietoisuudesta, vaan objektiivisen, transcendenttisen\ntodellisuuden ilmestymisestä pakottavan valtaavalla voimalla\nasianomaisen välittömälle tajunnalle, niin että sellaisesta henkilöstä\ntulee Jumalan edustaja historiaan.\n\nKun siis luemme profeettojen ja apostolien esitystä yliaistillisesta\nmaailmasta, olemme tekemisissä todella olemassaolevien tosiasioitten\nkanssa ja elävän Jumalan realiteetin edessä. Tietysti on myönnettävä,\nettä transcendenttisen Jumalan puolelta näin tapahtunut ilmestys, ihme,\non profeettojen ja apostolien vastaanottamana samalla siirtynyt tänne\najallisuuden ja paikallisuuden piiriin s.o. heidän psykologiaansa\nja heidän historiaansa. Oikea ei ole Barthin väite Roomalaiskirjeen\nselityksen lopulla: \"Gott tritt nicht in die Erscheinung.\" Jumala\non, niinkuin uskomme ja tunnustamme, ilmestynyt profeetoille ja\napostoleille. Mutta kun näin on, niin ei ole oikea sekään väite,\nettä näkymätön, transcendenttinen Jumala ei olisi mitään muuta kuin\nobjektiviteettiin projisoitu toivo, että päästäisiin vapaaksi luonnon\nasettamista rajoituksista ja elämän tuskasta (Feuerbach).[26]\n\nRaamattuun sisältyvän profeetallisen ja apostolisen ilmestyksen\nedessä me puolestamme väitämme, että feuerbachilainen olettamus, että\njumalakäsite olisi pelkän sairaaloisen mielikuvituksen tuote, on itse\nkivuloisen sielun toiminnan hedelmä.\n\nEmpirismi enempää kuin rationalismikaan eivät sovellu\ntiedonlähteiksi, kun on kysymys tietojen saamisesta yliaistillisesta,\ntranscendenttisesta todellisuudesta. Jumalaa ja hänen valtakuntaansa ei\nihminen voi järjellään tuntea eikä ottaa niitä empiirisen tutkimuksensa\nesineiksi. Jumalallinen ilmestys on tässä ehdottomasti välttämätön.\nVain suurten profeetallisten henkien näkemyksissä ja julistuksessa\npaljastuvat meille Jumalan ja hänen valtakuntansa salaisuudet (1 Kor.\n2: 7-10).\n**\nTämän vanhan eli positiivisen käsityksen mukaan meillä Raamatussamme\non _ainoat_ profeetat.[27] Toisia ei enää tule, eikä tarvita,\neikä ole ollut Jumalan tarkoituskaan niitä enempää antaa\nihmiskunnalle nykyisen maailmankauden aikana. Toisen arvoiseksi on\nsiis katsottava se Jumalan ilmestys, josta _jokainen_ uskovainen\nihminen voi omakohtaisesti todistaa: \"on Jumala minunkin tyköni\ntullut; silloinkin Jumala puhui minulle sitä ja sitä\". (Matt. 5:\n8, Joh. 7: 17.) Mutta tämän kannan ovat hyljänneet monet nykyajan\njumaluusoppineet.[28] He ajattelevat Jumalan pelastusilmoituksen\njatkuvan läpi aikojen, (\"den fortgående uppenbarelsen\" G. Aulén ja\nnykyaikainen ruotsinmaalainen teologia yleensä). Heikkoutena tässä on\nmielestäni se, että vanha raja luonnollisen ja yliluonnollisen eli\npelastusilmoituksen välillä on laskettu umpeutumaan. Tämän n.s. uuden\nrevelatio-teorian mukaan niin hyvin Vanhan kuin Uuden Testamentin\nprofeetalliset kirjat ja niihin sisältyvät hengelliset näkemykset\nkuuluvat n.s. revelationikirjallisuuteen, jolla on huomattavat\nedustajansa myöskin keskiajan mystiikassa,[29] sellaisissa kuin\nMechthild Magdeburgilaisessa, Hildegard Bingeniläisessä, Katarina\nSienalaisessa, Wadstenan Birgitassa, Savonarolassa ja myöhemmin\nesimerkiksi Emanuel Swedenborgissa ynnä muissa mystikoissa. Revelationi\nkirjallisena tuotteena määritellään[30] \"kertomukseksi siitä, mitä\nmystillisyyteen taipuva henkilö on elämyksenään kokenut innoituksensa\ntilassa ja jonka hän itse taikka joku muu on myöhemmin kirjalliseksi\ntuotteeksi muistiin merkinnyt\". Mutta kuten edellä jo on huomautettu,\nettei filosofien ja taiteilijoiden näkemyksille, niin ei näiden\nmystikkojenkaan -- olkoon sitten kysymys joko personallisuusmystiikasta\ntai äärettömyysmystiikasta[31] -- näkemyksille ja ilmestyksille voi\nantaa normatiivista merkitystä kaikkia aikoja ja koko ihmiskuntaa\nvarten. Nämä heidän revelationsa ovat siitä huolimatta voineet olla\nasianomaisille itselleen ja heidän ympäristölleen hyvinkin arvokkaita\nja vaikutusvoimaisia uskonnollisia kokemuksia. Emme tuomitse kokonaan\nkaipaus-visionejakaan,[32] joihin kuitenkin paraiten voitaneen\nsovelluttaa Feuerbachin reseptiä.\n\nVaikka siis pidämmekin totena, että näihin viimemainittuihin\nilmestyksiin on sisältynyt jumalallista ilmoitusta mystikoita itseään\nja heidän läheistä ympäristöään, vieläpä kokonaista aikakauttakin\nvarten, niin on mielestämme Hebrealaiskirjeen kirjoittajan alkulause\notettava täydestä. Siinä sanotaan, että \"_Jumala puhui_ muinoin\nmonin erin ja monin tavoin isille profeettojen kautta, mutta nyt\nviimeisenä päivänä hän on puhunut meille Poikansa kautta, joka on hänen\nkirkkautensa _täydellinen_ säteily\" (vrt. Joh. 14: 7, 10). Raamatun\nprofeetat ja Kristus ovat samassa linjassa ja Jumalan lähettämiä,\nvarustamia ja herättämiä Jumalan pelastussuunnitelman työvälineiksi ei\nainoastaan juutalaisia vaan koko ihmiskuntaa varten. \"Ei kukaan tunne\nIsää muu kuin Poika, ja ne, kenelle Poika tahtoo hänet ilmaista.\"\n(Matt. 11:27) Raamatun profeetat ja Uuden Testamentin apostolit,\njoissa Kristuksen henki erityisesti vaikutti, ovat historiassa\nainutlaatuiset transcendenttisen Jumalan ilmoituksen välittäjät. Tätä\nilmoitusta ei voi mikään täydentää. Erityisessä ilmoituksessa on\nihmisille annettu kaikki, mitä ihmiskunta pelastuaksensa tarvitsee\ntietää (2 Tim. 3: 16, 17). Mitä me siis _heidän_ johdollaan voimme\noppia, heidän välityksellään ja heidän kauttaan muistiin merkitystä\nJumalan ilmoituksesta, on ainoaa ja autenttista totuutta pakanoille\ntuntemattomasta ja luonnollisen uskonnon kannalta vain aavistetusta\nJumalasta ja hänen taivaallisesta valtakunnastansa.\n\nAsettuen tälle kannalle Raamattuun nähden, on samalla lausuttu hylkäävä\ntuomio kaikista occultismin ja spiritismin opeista. Tavoitellessaan\ntranscendenttisten todellisuuksien tuntemista Raamattuun sisältyvän\nilmestyksen rajojen ulkopuolelta, he menettelevät ikäänkin koululaiset,\njotka toisella luokalla jo yrittävät lukea seitsemäsluokkalaisten\nläksykirjoja. Meidän mielestämme on Jumala antanut ihmeellisen\njohdatuksensa kautta Raamatun tätä maailman aikakautta varten\npelastuksenkirjaksi. Tyydymme nykyajassa Raamattuumme varmoina siitä,\nettä kuoleman toisella puolen saamme oppia lisää Jumalasta ja hänen\nvaltakunnastaan, sellaistakin, mitä nyt vielä emme jaksa omistaa\nemmekä sulattaa. Tältä kannalta arvosteltuna joutuvat Sundar Singin\ny.m. itämaisten kuuluisuuksien usein liian korkealle arvossa nostetut\nnäkemykset ja opetukset mielestäni myöskin oikeaan valaistukseensa.\n\n\n\nIII.\n\nProfeettojen inspirationi.\n\n\nOlemme edellä puhuneet profeettojen hengellisistä näkemyksistä. Heillä\non ollut selvä ajatus ja käytännön miehen kokemus, mutta he eivät\nole voineet saada ilmestyksiään logillisten johtopäätösten kautta\nhistoriallisista tapahtumista. Se, näet, mitä he julistivat, käy usein\nvastoin luonnollista logiikkaa ja poliittista viisautta.\n\nProfeettojen inspiratio on Jumalan työ heidän hengessänsä. Siitä he\novat useita kertoja itse todistaneet. \"Minä puhuin profeetoille ja\nlisäsin heille näkyjä ja profeettain kautta minä puhuin vertauksia\"\n(Hosea 12: 11). \"Profeetan minä herätän ja minä panen sanani hänen\nsuuhunsa\" (5 Moos. 18: 18). Milloin he seisoivat vaikean historiallisen\ntilanteen edessä, omistamatta muuta tukea kuin selvän ajatuksensa,\nlogiikkansa ja käytännöllisen elämänkokemuksensa, olivat he epävarmoja\nja horjuvia, odottaen sanaa Herralta. Mutta kun tuo ilmestyssana tuli,\nastuivat he esiin horjumattomalla varmuudella. Kuvaava esimerkki tästä\non Jeremian ja Hananjan keskustelu (Jer. 28: 5-18. Vrt. 41: 16 ja 42:\n1-22). Tämä mystillinen, välitön kohtaus Jumalan hengen kanssa on\nprofeettain kielenkäytännössä saanut useita eri ilmaisumuotoja. Herran\nsana tulee heille (Jer. 42: 7). Hänen henkensä tulee heidän päällensä.\nHänen kätensä koskettaa heitä (Hes. 8: 1, 3: 22 ja 24). Heidän\nkorvissansa kuuluu Herran puhe (Jes. 5: 9, 22: 14). He eivät Jumalalle\nlupaudu, vaan Jumala valtaa heidät sisällisellä pakolla.[33]\n\nIlman tätä sisällistä pakkoa, ilman tätä Jumalan välitöntä\n\"tarttumista\" heidän sieluihinsa olisivat luonto, historia ja heidän\nsydämensä oma maailma olleet heille suljettu kirja ja Jumalan\nmanifestatio niissä tuntematon. Mutta sama Jumala, joka on Luoja ja\nluomakunnan ylläpitäjä sekä historian kaitsija, kirkasti profeettojen\nsisälliselle ihmiselle, joka oli parannuksessa syntynyt ja jatkuvan\nparannuksen tiellä pysyi valveilla, luonnossa ja historiassa tapahtuvan\nilmoituksensa tarkoituksen (Joel: heinäsirkkamaanvaiva. Jeremia:\nNebukadnedsarin tuomio ja Jerusalemin häviö), jotta he sen oikein\nkäsittäisivät ja osaisivat siitä muillekin parannukseksi puhua ja\nsaarnata. (Vrt. Aamos 3: 7.)\n\nTämä Jumalan ilmoitus valtasi profeetat sellaisella voimalla, etteivät\nhe voineet sitä vastustaa. Heidän oli sisällisesti pakko, omantunnon\npakko, jopa fyysillinen pakko, puhua sellaista, mikä peloitti ja\nhirvitti heitä itseänsäkin ja kävi vastoin heidän omaa ja heidän\nisänmaansa ja kansansa parasta. Tunnettu on Aamoksen sana: \"Jalopeura\nkiljuu, kuka olisi silloin pelkäämättä? Kun Herra, Herra puhuu, kuka\nolisi silloin ennustamatta\" (3: 8). Että hirmuista oli joutua profeetan\ntehtäviin elävän Jumalan käsissä kutsuttuna ja armoitettunakin, sitä\ntodistavat profeetta Jeremian sanat, jotka kuvaavat hänen sisällistä\nja ulkonaista tuskaansa, mitä hän sai tuntea ja kokea, kun hän koetti\nkutsumustehtävästänsä luopua sen tuottaman ylen raskaan vainon takia.\nHän tunnustaa: \"Herra _Sinä_ taivutit minua ja minä taivuin, _Sinä_\ntartuit minuun ja voitit. Minä olen joutunut pilkaksi kaiken päivää,\njokainen ivaa minua. Sillä milloin vain puhun, täytyy minun huutaa ja\nsaarnata väkivallasta ja häviöstä, sillä Herran sana on tullut minulle\nhäväistykseksi ja pilkaksi joka päivä. Silloin ajattelin: En tahdo\nJumalaa enää muistaa, enkä enää puhua hänen nimestänsä, mutta silloin\nsyttyi sydämessäni ikäänkuin polttava tuli suljettuna minun luihini,\nniin että väsyin sitä kärsimästä ja olin kokonaan menehtymäisilläni\"\n(20: 7-9. Vrt. 6: 11).\n\nMuistamme myös kertomuksen siitä, miten Jumala taivutti profeetta\nJoonaan menemään vasten tahtoaan saarnaamaan parannusta Niiniveläisille\n(Joona 1: 1-2 ja 3: 1-2).\n\nProfeetat olivat näkymättömän Jumalan hengen valtaamia miehiä, joiden\noli _pakko_ Jumalan työaseina luopua omilta teiltänsä ja omasta\nviisaudestansa. He olivat niinkuin Jeremia sanoo \"Jumalan suuna\"\n(Jerem. 15: 19). Viimeinen heistä sanoo: \"Minä olen huutavan ääni\nkorvessa.\" Hän ei itse huutanut, vaan _toinen_ huusi hänen kauttansa.\n\nKaikki nykyaikaisten ihmisten uskonnolliset kokemukset ja näkemykset\novat näiden Jeremiaan ja Johannes Kastajan sanojen kautta tuomitut.\nHeidän näkemyksensä eivät olleet subjektiivisia elämyksiä, vaan\nobjektiivisia Jumalan tekoja historiassa (Objektives Ergriffenwerden).\nNiissä ei ollut inhimillisen tunne-elämän ja tahto-elämän\nitseponnistusta ja kiihottamista hengellisissä kokouksissa, ja\nuskonnollisissa tehtävissä, vaan suoranaista elävän Jumalan, Hänen,\njonka tekoja ovat luominen, lunastus ja pelastus, tarttumista\nhistorian kulkuun. Heidän sanansa ovat realisia voimia, jotka\nvastustamattomalla luomisvoimalla tunkeutuvat päämääräänsä kohti.[34]\nHeidän sanansakin kuuluvat inspirationiin inspirationitietä saadun\nnäkemyksen ja sen synnyttämän uuden ajatussisällyksen ilmaisuvälineinä.\nNe eivät ole ihmisten sanoja, vaan Jumalan sanoja. Kun te saitte\nsen sanan Jumalasta, jonka te meiltä kuulitte, niin te sen otitte\nvastaan, ei niinkuin ihmisen sanan vaan, niinkuin se totisesti on,\nkuin Jumalan sanan (1 Tess. 2: 13. Vrt. Jes. 55: 11. Jer. 1: 9 ja\nGal. 1: 18). Näitä \"eläviä sanoja\" (Ap. Teot 7: 38) ei oltu saatu\nlukukammioissa kivitaulujen ja pergamenttikääröjen ääressä syrjässä\nelämän todellisuudesta, eikä juhlallisissa ja liturgisesti komeissa\ntemppelijuhlissa. Ne olivat saadut elämän sanoiksi kaikkia aikoja\nvarten keskellä ankaraa toimintaa ja työtä, keskellä kärsimystä ja\nuhraantumista rakkaan isänmaan ja synteihinsä hukkuvan kansan hyväksi.\nNiinpä nämä profeetat olivat ja ovat edelleenkin ainutlaatuisia\nmiehiä historiassa.[35] Heidän revelationejansa ei saa alentaa muun\nrevelationikirjallisuuden tasolle. Päinvastoin ne kulkevat, joskin\nvalmistavasti, samassa linjassa Jumalan korkeimman ilmoituksen,\nKristuksen evankeliumin kanssa. N.s. ylimenokirjeessä Vanhan ja Uuden\nTestamentin välillä sanotaankin niinkuin jo edellä on huomautettu:\n\"Muinoin _Jumala puhui_ isille _profeettain_ kautta, näinä viimeisinä\npäivinä _on hän puhunut_ meille _Poikansa_ kautta\" (Hebr. 1: 1).\n\nHeidän sanansa ja ilmestyksensä, jotka Jumala itse oli vaikuttanut,\nolivat hänenkin kannaltaan niin tärkeät tulevaisuutta varten, että\nne oli säilytettävä kirjallisesti tulevillekin sukupolville. Siksipä\nniistä ilmoitustietä annettiinkin määräys: \"Kirjoita näkysi ja piirrä\nse tauluihin, että helposti sitä lukea voi\" (Hab. 2: 2).\n\nToinen asia on kumminkin näitten profeetallisten ilmoitusten kirjaan\nmerkitseminen, jonka he itse suorittivat usein vasta valtaumushetkensä\njälkeen, taikka, jonka joku toinen suoritti heidän kirjurinaan.\nOlihan Jeremialla esim. kirjurina Baruk ja apostoli Paavalilla\nRoomalaiskirjettä kirjoittaessaan Tertius. Tästä tosiasiasta, ettei\nilmestyksiä ole aina heti muistiin merkitty taikka, ettei sitä ole\nasianomainen itse ollenkaan tehnyt (Johannes Kastaja), on johtunut omat\nluonnolliset seurauksensa. Meillä on Raamatussamme Jumalan antamat\nainutlaatuiset näkemykset niinkuin professori V. Rudin aikoinaan\nsanoi: \"i förnedringsgestalt\". Taikka niinkuin professori Paul\nAlthaus meidän päivinämme sanoo, että Raamattu on näille inspiration\ntotuuksille \"ein irdenes Gefäss\" eikä \"ein goldenes\". Ja yhtäkaikki on\nmeidän ajatellessamme ilmestyksen näkemysmuotoa, sen ajatussisällystä\nja ilmaisuvälinettä sanottava prof. A.J. Pietilän kanssa: \"Joko on\nRaamatun profeetallinen inspirationi sanainspirationia taikka ei\nmuutoin mitään\".[36]\n\n\n\n\nI\n\nJumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus\n\n\n\nA\n\nIlmestyksen mukaan\n\n\nKäsitteellinen selvittely.\n\nMe erotamme Raamatun mukaan \"iankaikkisen maailman\" ja \"ajallisen\nmaailman\". Kun attribuutti \"iankaikkinen\" lausutaan maailmasta,\ntarkoitetaan sillä täydellisyyden tilaa (aion mellon) viimeisen\ntuomion toisella puolella. Tämä maailma: uudet taivaat ja uusi maa,\nkaiken nykyisen kehityksen päämäärä, pysyvät iankaikkisuuksissa\n_aina edelleenkin_ luomuksena, luomakuntana ja luovan Jumalan\ntekona. Tämä iankaikkisuuden olotila merkitsee tässä täydellisyyttä,\n(Vollendung), joka on lopullinen vapautuminen tämän ajallisen maailman\nluonteenomaisista ja oleellisista tunnusmerkeistä: äärellisyydestä,\nkatoavaisuudesta ja epätäydellisyydestä.\n\nMutta varsin toisenlainen on Jumalan personallinen iankaikkisuus,\nJumalan transcendenttisuus. Luojana Hän on yläpuolella niin hyvin\nlopullista iankaikkista maailmaa, kuin tätä nykyistäkin ajallista\nmaailmaa. Tätä Jumalan olotilaa nimitämme varsinaisesti Hänen\ntranscendenssiksensa. Mutta tämä puhdas transcendenssi on ja pysyy\nmeille ihmisille nyt ja vastedes kokonaan tuntemattomana. Se on\ntaivaassakin, täydellisyydenkin olotilassa, tuntemattomana (1 Tim. 6:\n12). Nykyään on tämän tosiasian kannalta, jotta se tulisi paremmin\nalleviivatuksi, käytetty Jumalasta nimityksiä Deus absconditus\nja numinosus. Emme näin ollen tiedä, mitä Jumala on ulkopuolella\nilmoitustansa itse olossansa s.o. onttologisessa olemisessansa. Missä\nilmestystä ei ole, ja missä se lakkaa, siinä täytyy myöskin meidän\ntietämyksemme ja arvostelumme Jumalasta ja hänen valtakunnastansa\nlakata.\n\nYhtäkaikki on selvää, että Jumalan oma olento määrää Hänen\nvaltakuntansakin olennon. Hänen ominaisuutensa ilmenevät myöskin\nHänen valtakuntansa ominaisuuksissa. Mitä Jumalan valtakunta itse\nolossaan onttologisesti on, sitä me emme tiedä, emmekä tunne. Meidän\ntäytyy sen edessä vain syvään kumartua ja ihastella, kokiessamme ja\nhuomatessamme, että se, niinkuin siitä evankeliumissa sanotaan, on\n\"keskellämme\" läsnäolevana immanenttisesti (Luuk. 17: 21).[1] Ja\nvielä suurempi aihe tähän kumartamiseen on meillä nykyajan ihmisillä\nkuin vanhan geosentrisen maailmankuvan kannalla eläneillä hurskailla\non ollut. Taivaan avaruutta katsellessansa vanhanajan virsilaulaja\npuhkesi ihmettelyn huudahdukseen: \"mikä on ihmisen poika, että\nhäntä muistat, ja ihmisen lapsi että häntä etsiskelet?\" (Ps. 8: 4).\nTässä huudahduksessa on pohjimmaisena usko, että ylimaailmallinen,\ntranscendenttinen Luoja on samalla sisämaailmallisesti yksityisen\nihmisen etsijä ja vaalija.\n\nMeidän maailmankuvamme on nyt toisenlainen kuin vanhan liiton\nvirsilaulajan. Ovathan meidän ajatuksemme nykyisen tähtitieteen avulla\nkohonneet yli maanpallomme ja sen pinnalla asuvan ihmiskunnan piirin\nkauas rannattomiin avaruuksiin, jossa aurinkokuntamme on vain pieni\nosa maailman kaikkeudesta ja maapallomme vain pienoinen aurinkoa\nkiertävä kiertotähti. Tämän tosiasian edessä on eräs luonnontutkija\nlausunut linnunradasta, johon arvellaan kuuluvan parisensataa miljoonaa\nkiintotähteä, ja jonka ulottuvaisuus on n. 20,000 _valovuotta_\ntoisaanne ja 10,000 valovuotta toisaanne: \"Näkyvästä maailmasta on\nlinnunrata mitättömän pieni alue. Tällä pikku alueella on meidän\naurinkokuntamme äärettömän pieni läiskä ja tällä läiskällä on meidän\nplaneettamme, maanpallo, mikroskooppinen piste. Tämän pikku pisteen\npinnalla liikehtivät hiilestä ja vedestä kootut pienet ihmisolennot\nmuutamia harvoja vuosia, kunnes hajoavat samoihin alkuosiin, mistä ovat\nolleet kootutkin\".[2] Tämän maailmankuvan edessä me nykyajan uskovaiset\nihmiset kysymme vielä suuremmalla syyllä tomuun nöyryytettyinä\nsamoinkuin vanhatestamentillinen virsilaulaja: \"Mikä on ihmisen poika\nettä häntä muistat, ja ihmisen lapsi että häntä etsiskelet?\" Mutta\nsamalla mekin yhtäkaikki voimme virsilaulajan kanssa tältä samalta\noman mitättömyytemme pohjalta kohoten huudahtaa suuren Luojamme\nedessä: \"Jumala sinun istuimesi pysyy ainaisesti ja iankaikkisesti,\nsinun valtakuntasi valtikka on _oikeuden_ valtikka.\" (Ps. 45: 8).\nSiinä on Jumalan transcendenttisuus nähty jo eetillisesti eikä enää\nlokaalisesti. Ja vielä. Profeetta Jesajan kirjassa lausuttuihin\najatuksiin yhtyen, voimme me palvoen edelleen kunnioittaa Luojanamme ja\nHallitsijanamme \"Israelin Jahvea\". Tarkoitamme tähtitaivaan tutkistelua\nkoskevaa selostusta Jes. 40: 26: \"nostakaa silmänne korkeuteen ja\nkatsokaa, kuka nämä on luonut, kuka johdattaa heidän joukkonsa, ja\nkutsuu ne kaikki nimeltänsä. Hänen voimansa on niin suuri, hänen\nvaltansa niin väkevä, ettei yhtäkään niistä puutu.\" Mutta edelleen sama\nprofeetta kohoaa tästä ihastuksestansa Luojan transcendenttisuuden ja\nimmanenttisuuden yhtäaikaisen tosiasian edessä uskossansa eetilliselle\ntasolle \"Israelin Pyhän\" eteen. Ihastusta synnyttävän luojauskon\nkannalta universumia katsellen hän tunnustaa: \"Näin sanoo se korkea ja\nylistetty, joka asuu iankaikkisuudessa ja jonka nimi on 'Pyhä': 'minä\nasun korkeudessa ja pyhyydessä (transcendenssi) ja niitten tykönä,\njoilla särjetty ja nöyrä henki on, että minä virvoittaisin nöyrien\nhengen ja saattaisin särjetyn sydämen elämään', (immanenssi)\" (Jes. 57:\n15).\n\nNäistä ja muista samansuuntaisista Raamatun paikoista näemme jo\nalustavasti, ettei Jumalan transcendenttisuutta ole ilmestyksen\nmukaan ymmärrettävä lokaalisesti eikä \"topograafillisesti\", vaan\nkvalitatiivisesti eikä liioin yksipuolisesti transcendenttisesti\neli deistisesti, sillä Raamattuun sisältyvälle ilmestysuskolle on\nominaista Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus samalla kertaa\nja yhtaikaa.[3] Kuinka valaiseva onkaan tässä suhteessa Jeremian saama\nnäkemys? \"Olenko Minä Jumala, joka _vain läsnä_ olen, sanoo Herra; enkö\nole Jumala, joka _myös kaukana_ olen?\" (Jer. 23: 23).\n\nImmanenssi on tässä yhtä oleellinen kuin transcendenssi. Jumalan\nläsnäolo ja hänen valtakuntansa henkivaikutus on yhtä oleellinen kuin\nmolempien etäisyyskin ja ylimaailmallisuus. Meillä ihmislapsilla\nei tässä kohden ole valinnan mahdollisuutta enempää kuin sitä on\nomistamisen tai toivomisen välillä. Usko näet ei ole jompaakumpaa\nnäistä, vaan molempia yhtä aikaa. Uskon suhde on tämän maallisen elämän\nehtojen vallitessa alinomaista jännitystä (Spannung) sen välillä,\nmikä jo on, ja mitä ei vielä ole. Tällaiselle jännitetylle, elämässä\ntaistelevalle ja työtätekevälle uskolle ilmestyy elävä Jumala. Ei\nmuille. \"Ei kukaan tunne isää, vaan ainoastaan Poika ja se, kenelle hän\ntahtoo hänet ilmoittaa.\" (Matt. 11: 27). Tätä jännitystä kuvaa myöskin\ntoinen Jeesuksen sana: \"Joka pitää minun käskyni, hänelle minä ilmaisen\nitseni -- ja me, minä ja isä, tulemme hänen tykönsä ja asumme hänessä\"\n(Joh. 14: 21-23).\n\n\nKäsitteellisen selvittelyn jatkoa.\n\n\"Jumalan valtakunta on sisällinen hengellinen tila ihmisten sydämissä,\njoka on syntynyt niiden sanojen kautta, joita Jeesus julisti.\" Tähän\nlajiin olen määritellyt jumalanvaltakuntakäsitteen \"Hengellisessä\nkuukauslehdessä\" v. 1912,[4] jossa on julkaistuna Pohjoismaisessa\nkristillisessä ylioppilaskokouksessa, Lille-Hamarissa samana vuonna\n\"Jumalan valtakunnasta\" pitämäni esitelmä. Pääasiassa voin edelleenkin\ntähän määritelmään Jumalan valtakunnasta yhtyä, sekä siihenkin, mitä\nsamassa yhteydessä silloin asiasta edelleen kirjoitin: \"Yhdeksäntoista\nvuosisataa on Jumalan valtakunta jo ollut todellisuutena maan päällä\nkaikissa niissä, joissa Pyhä Henki pysyy, kun ovat Jeesuksen Kristuksen\nomina, Jumalan sanan ja sakramenttien oikean käytännön kautta. Mutta\njoskin Jumalan valtakunnalla on Kristuksen seurakunnassa ajallinen\nilmenemismuotonsa, on se yhtä kaikki nykyajassa salattu valtakunta.\nSe on näkymätön valtakunta. Se ei ole tästä maailmasta. Millään\ninhimillisillä tai maallisilla keinoilla ei siihen valtakuntaan voida\nsisälle päästä. Tässä kohden ei auta väki eikä voima, vaan yksin Herran\nHenki. Voimme niin ollen sanoa, että Jumalan valtakunta ulottuu täällä\najassa niin lavealle kuin on olemassa uudesti syntyneitä ihmisiä, jotka\n_antavat_ Jumalan sisällisesti hallita itseään armolla ja totuudella\nilman ulkonaista pakkoa.\"\n\nKirjoittaessani siis nytkin Jumalan valtakunnasta, ajattelen samalla\nkertaa määrättyä _aluetta_ (konkreettinen merkitys, Bereich), mutta\nmyöskin ja nyt tällä kertaa erikoisesti Jumalan _hallitsijana olemista_\neli hallitsijavaltaa (abstraktinen merkitys, Gottesherrschaft).[5] Tätä\nJumalan suvereniteettia kuvaa paraiten, jos kohta vaillinaisestikin,\nniinkuin seuraavassa vielä tulemme näkemään, itämainen despootti,\nkaikessa rajattomassa vallantäyteydessään.[6]\n\nRaamatun mukaan Jumalan valtakunta on elävä, elimellinen kokonaisuus.\nTämä elimistö on Kristuksen ruumis, hänen näkymätön seurakuntansa\neli toisin sanoen Jumalan valtakunta läsnäolevana. Ja koska\nraamatullisessa mielessä valtakunta on olemassa hallitsijassansa, on\ntässä kokonaisuudessa kaikkia määräävänä keskuksena jumalakäsite eli\nniinkuin nykyään sanotaan jumalakuva, jonka ympärille kaikki ryhmittyy\nja josta kaikki muu saa muotonsa ja sisällyksensä. Tässä jos missään on\npaikallaan tunnettu tunnus: \"l'etat ce moi\", \"valtakunta olen minä\".[7]\n\nMeidän päivinämme onkin huomautettu,[8] että koko kristillisen\najattelun historia on syvimmältä katsoen jumalakäsitteen historiaa.\nMutta tämä historia on ollut dogmihistoriassa tähän asti yleensä\nmilt'ei syrjään sysätyssä asemassa, siitä huolimatta, että, kuten\nsanottu, jumalakuva on keskuksena uskonnossamme, sikäli kuin uskomme\nläpikotaisin on jumalauskoa. Myöskin sosialisten kysymysten ratkaisu\nasetetaan nykyaikana yhteyteen uskon silmillä nähdyn jumalakuvan\nkanssa. Teologiassa niinkuin käytännöllisessä kristillisyydessä on\nruvettu liikkumaan teosentrisellä pohjalla etsittäessä vastausta moniin\npolttaviin ajan kysymyksiin.[9]\n\nNäin muuttuu kysymys: \"Mitä teille näkyy Jumalan valtakunnasta?\" ensi\nsijassa kysymykseksi: \"Mitä teille näkyy Jumalasta?\" Kristillinen\neli uustestamentillinen käsitys Jumalasta perustuu ja liittyy taas\nmitä läheisemmin vanhatestamentilliseen käsitykseen Jumalasta. Mutta\nkaikkien eri aikojen raamatullista jumalakuvaa on lähestyttävä\nsisällistä tietä eikä ulkoapäin historiallisesti. Tämä lähestyminen\nvoi tapahtua vain omantunnon kautta, s.o. sisällisen uskon jännityksen\neli uskon ojentautumisen tiellä. (Hebr. 11: 1). Sitä tietä näet\novat nämä raamatulliset jumalakuvat annetut. Niistä on meidän\nkohdaltamme sanottava jo etukäteen samaa kuin Raamatun profetoista:\n\"ne ovat ainoat, muita ei tarvita\". Niin ollen teologian niin\nsanotut jumalakuvat eivät ole Jumalan manifestation kautta syntyneet\nsamalla tavalla niinkuin raamatulliset jumalakuvat. Oikeastaan\nedellämainituista olisi minun käytettävä sekaannuksen välttämiseksi\ntoista nimitystä, koska en, kuten jo sanottu, ole \"jatkuvan\npelastusilmoituksen\" (\"den fortgående uppenbarelsen\") kannalla niinkuin\nruotsinmaalainen teologia, kuten jo on viitattu, tätä nykyä yleensä\non.[10] Mutta kun minulla ei sellaista nyt ole, ja jumalakuvanimitys\non nykypäivien teologillisessa kirjallisuudessa laajalti esillä,\nkäytän sitä ennenkuin vanhaa \"käsite\" sanaa. Mielestäni \"jumalakäsite\"\non huono sana käytettäväksi sekä inspirationin että dogmatiikan\nalalla liikuttaessa. Kumminkin olen koko ajan selvillä siitä, että\nteologilliset jumalakäsitykset voidaan vain siinä määrässä todella\nnimittää jumalakuviksi, kuin ne pitävät yhtä Jumalan antaman\nmanifestation kanssa itsestänsä pelastusilmoituksen alalla, s.o.\nRaamatun jumalakuvan kanssa sellaisena, millaiseksi se meille on\nkirkastettu niin hyvin Wanhan kuin Uuden Testamentin profeetallisissa\nja apostolisissa kirjoissa. Tunnustan siis edelleenkin Raamatun mukaan\nerotuksen erityisen pelastusilmoituksen ja yleisen ilmoituksen välillä.\n(Room. 1: 9. Ap.t. 14: 7. Room. 2: 14 s. Ap.t. 10: 1. Ap.t. 17: 23\ns. Fil. 2: 13. Joh. 2: 16.)[11] Tämän erotuksen olen koettanut saada\nalleviivatuksi siten, että pelastusilmoituksen alalla liikkuessani\nkäytän yleensä sanaa \"jumalakuva\" ja muuten sanontaa \"jumalakäsitys\".\n\nKaikesta edellä sanotusta selvinnee ajattelevalle lukijalle syy, minkä\ntakia olen Jumalan valtakunnan tulemista käsittelevän kirjani nimelle\nantanut sellaisen muodon kuin mikä sillä on.\n\n\n\nI.\n\nWanhassa Testamentissa.\n\n\n1. Patriarkkain jumalakuva.\n\nNykyaikana puhutaan uskontotieteessä mieluummin vanhain seemiläisten\nuskonnosta kuin patriarkkain Jumalasta,[12] jopa toisten mukaan ei\npatriarkkoja olisi ollut olemassakaan.[13] He ovat vain tyypillisiä\nuskonnollisia esikuvia isien uskonnon alalta. Tämä kanta on\nkumminkin jo uusimmassa tieteessä saanut osaksensa voimallisen\nvasta selvittelyn.[14] Seuraavassa esityksessä olemme vanhalla\nraamatullisella kannalla.\n\nVarhaisimmat tietomme Jumalasta, mihin pääsemme Wanhan Testamentin\npatriarkkojen elämää käsittelevien kertomusten nojalla, osoittavat\nsisällisen hallitsijan piirteitä heidän jumalakuvassaan. Abramille\ntapahtui Jumalan ilmestys Haaranissa. Tätä ilmestystä Abramin\noli toteltava ja lähdettävä matkalle sisällisen sanan varassa\ntuntemattomaan Kanaan maahan (1 Moos. 12). Tuomas Carlyle on sanonut\nuusimman maailman historian suurimmaksi päiväksi sitä Vormsin päivää\nv. 1521, jolloin Luther totteli yksin Jumalan valaisemaa omaatuntoansa\nenemmän kuin ympäristöään, paavia, keisaria ja kaikkia perimätietoja.\nMutta suuri oli kieltämättä sekin päivä, jolloin \"uskovaisten isä\"\n(Room. 4: 11-12, 16) totteli Jumalaa enemmän kuin ympäristöänsä,\nheimonsa kulttivaatimuksia, isäänsä ja lähti matkalle tietämättä,\nminne oli saapuva (Hebr. 11: 8). Abramin uskon jännityksessä on uskon\nmolemmat psykologisesti erotetut puolet: luottamus (hypostasis) ja\nojentautuminen (elegkos) (Hebr. 11: 1).\n\nMatkan perillä Jumala uudelleen näkyi Abramille Mamren tammistossa,\nliittäen hänet yhä enemmän henkivaltansa alle. Jo tästä ja muista\nkertomuksista käy ilmi (1 Moos. 13: 14-18; 14: 17-19; 15: 1-12) että\nnäkymätön, transcendenttinen Jumala oli löytänyt tiensä personallisena\njohtajana valitsemansa miehen sisäelämään ja hänen kauttaan kokonaisen\nperhekunnan elämään ja vaiheisiin s.o. oli tullut immanenttiseksi.\nTällaisena Abramin Jumala on olennoltaan Chaj, elävä, puhuva, näkevä\nJumala, vastakohtanaan hänen isänsä Tarakin ja yleensä muitten pakanain\nkuolleet epäjumalat, jotka eivät nähdä eikä puhua taitaneet. Abramin\nJumala, Isakin Jumala ja Jaakobin Jumala (1 Moos. 28: 13-14), isien\nJumala (Vätergott), elää ja näkee palvelijansa, huolehtii heistä,\nauttaa heitä ja kuulee heidän rukouksensa (1 Moos. 16: 31). Erittäinkin\nhän pitää huolta sorretuista ja yksinäisistä. Sitä valaisee kertomus\nHagarin pakoretkestä erämaassa. Tuota ihmisten hylkäämää yksinäistä\nnaista tulee puhuttelemaan hän, \"joka kuulee ihmisen hädän\" ja jota\navunsaanut ihmislapsi puhuttelee sanoilla: \"Sinä Jumala, joka näet\nminut\" (1 Moos. 16: 13). Elävä Jumala, joka näin ilmestyksen kautta\non tullut tunnetuksi pienessä perhe- ja heimopiirissä ilmoitustensa\nkautta ei ole tämän päivän tai eilispäivän Jumala, vaan alkuaikojen\nJumala El-Olam, joka samanlaisenaan, kuin hän ammoin on ollut, pysyy\nsamoinkuin hänen siunauksensakin \"läpi kaikkien sukupolvien\". Hän on\niankaikkinen Jumala (1 Moos. 21: 33). Eikä puutu kertomuksia siitä,\nettä hän Abramille jo on kirkastunut \"kaikkein korkeimmaksi Jumalaksi,\njonka oma maa ja taivas ovat\" (1 Moos. 14: 18-19). (El-Eljon =\nSchöpfergott).\n\nPatriarkkojen heimoelämässä, jota elettiin ulkonaisessa todellisuudessa\nkeskellä polyteismiä, on elävä Jumala päässyt heimoa suurella\narvovallalla hallitsevan päämiehen vallantäyteisen toiminnan ja\ntuomarivallan kautta saamaan hyvinkin korkeita ilmestyspiirteitä\nuskovaisten sieluissa. Heille on elävän Jumalan kuva jo häämöittänyt\nsellaisessa valaistuksessa, ettei hän ole heille ollut vain summus\nDeus vaan juuri ainoa Jumala, jota paitsi ei itse asiassa voinut olla\nketään toista. Tämä on tuottanut velvoituksen sisälliseen ratkaisuun\nja uskon jännitykseen tämän ilmestyksen Jumalan edessä. Elävän uskon\nintensiteetti on tässä havaittavana.\n\nKuinka korkealle Jesus asetti uskon kautta Jumalan ystäväksi\ntulleen Abramin kohdalle tapahtuneen jumalailmoituksen näkyy hänen\narvostelustaan juutalaisille: \"Abraham näki minun päiväni ja ihastui\nsiitä\" (Joh. 8: 56).\n\nTämä raamatullinen käsitys patriarkkain elävästä, toimivasta ja\nkorkeimmasta Jumalasta on nykyaikana kohonnut mitä kirkkaampaan\narvoonsa, kun Raamatusta riippumatta voidaan muodostaa uskontohistorian\nmukainen kuva kanaanilaisten uskonnosta varhaisena seemiläisenä aikana,\njolloin jumalana palveltiin etupäässä Baalia. Tämän rinnalla on\nmerkillinen tosiasia se, että Genesiksen koko kantaisien historia, joka\non täynnä jälkiä El-uskonnosta, ei tiedä mitään Baalista. Käytettäköön\nisien Jumalasta nimeä El tai muuta, aina hän seisoo edessämme\nyläpuolella personallisiksi ajateltuja luonnon voimia, puhumattakaan\npersonattomista paikallisjumalista, -- seisoo personallisena Jumalana,\njoka lempeästi ja ystävällisesti seurustelee Abrahamin ja toisten\npalvelijoittensa kanssa, taikka särkee heiltä luottamuksen omiin\nvoimiin ja panee heidät pelkäämään ja kumartamaan edessänsä (1 Moos.\n15: 12-18; 17: 3; 32: 24-31; 12: 17; 37: 32-35).\n\nJuuri tämä viimemainittu Jumalan pelkäämisen ja kumartamisen\npiirre antaa aavistuksen Jumalan hallitusvallasta patriarkkain\nheimopiiriin kuuluvien ihmisten omissatunnoissa.[15] He olivat siitä\nvakuutettuja, ettei heidän Jumalansa rankaise ainoastaan heitä\ntehdyistä vääryyksistä, vaan että hän kostaa toisheimoistenkin\nrikoksia, samalla kun rankaisee valittujensakin lankeemuksia.\n(Jaakobin elämäkerta.) Juuri tämä patriarkkain Jumalan kuvan\npiirre pahaa vastaan reageeraavana voimana ja tahtona, joka eroaa\nympäristön naturalistisesta jumalakäsityksestä, on heidän näkemys-\nja ilmestysuskonnolleen ratkaiseva piirre. Hekin olivat eläen vielä\nheimoasteella jo sisällisessä omantunnon suhteessa näkymättömään,\nelävään Jumalaan. Heitä voi jo nimittää valmistavalla asteella\noleviksi, elävän Jumalan näkijöiksi ja tavallaan hänen profeetoiksensa.\nViittaamme vain kertomukseen, jonka mukaan vanha Jaakob kuollessaan\nsiunaa poikiansa ja ennustaa tulevasta Messiaasta (1 Moos. 49: 10).[16]\n\n\n2. Mooseksen jumalakuva.\n\nToisen Mooseksen kirjan alussa kerrotaan että Mooses oleskeli pitkän\naikaa yksinäisyydessä pakoretkellä Jetron, papin ja näkijän, luona\narabialaisessa erämaassa (3: 1). Yksinäisyydessä Jumala puhui Mooseksen\nkanssa \"suusta suuhun\" niinkuin mies ystävänsä kanssa. Mutta tässä on\njotain vielä enemmän kuin Abrahamille tapahtuneessa ilmestyksessä.\nVoimme sanoa etäisyys Jumalan ja ihmisen välillä suurenee ja samalla\nkun Jumalan transcendenttisuus ihmisen käsityksessä kasvaa, lisääntyy\nmyöskin uskon jännitys. Mooseksen uskontoa onkin nimitetty valtaumuksen\nuskonnoksi; Die Religion der Ergriffenheit, (N. Söderblom).\n\nToisen Mooseksen kirjan jumalanäkemys eroaa oleellisesti ensimmäisen\nMooseksen kirjan jumalakuvasta. Omiensa ja valittujensa keskuudessa\njohtajana, auttajana ja isällisenä kurittajana toimineen El-Chaj'in\ntilalle tulee tulisessa pensaassa ja Siinain rajuilmassa sekä\nkauhistavissa luonnonvoimissa itsensä Moosekselle ja koko kansalle\nilmaiseva Jumala, peljättävä ja voimallinen ihmeitten tekijä (2\nMoos. 3: 2-3; 19: 12; 20: 19-20; 15: 11). Mooseksen Jumala on ankara\nkostaja niinkuin näkyy ensimmäisen käskyn päätössanoissa. Rikokset\nja tottelemattomuudet hän armotta rankaisee ja hävittää ne, jotka\nhänen pyhää vuortansa ja myöhemmin liiton arkkia luvattomasti ja\nvalmistumattomasti lähestyvät (2 Moos. 34: 14).[17] Tämä Moosekselle\nerämaassa ja Egyptissä ilmestynyt Jumala on, ei niin paljon\nlaatunsa kuin intenssiteettiinsä (voimavaikutuksellisuuteensa)\nnähden, toisenlainen kuin mitä isien Jumala oli lempeydessään ja\nystävällisyydessään. Distanssi, etäisyys, Mooseksen Jumalan ja\nihmisen välillä on tässä suurentunut ja siitä johtuu, että uskon\njännitys on lisääntynyt isien uskoon verraten. Mooseksen Jumala valtaa\nsielun pakottamalla sen hallintansa alle. Hän hallitsee alati ja\niankaikkisesti (2 Moos. 15: 18).\n\nToisen Mooseksen kirjan kertomuksista näemme edelleen, että Jumala\ntaivutti Mooseksen itseänsä tottelemaan estelyistä huolimatta. Niin\ntuli hänestä Herran profeetta ehkei niin paljon nimeltään kuin itse\nasian ytimeen nähden. Eikä hänestä tullut ekstasin s.o. haltioitumisen\nja loveenlankeamisen profeettaa, jommoisia monet myöhemmän ajan\nprofeetat olivat, vaan \"hengen ja tekojen mies\".\n\nMooseksen jumalakuvaan tutustuessamme, huomaamme, ettei Jumala valloita\nsieluja itselleen alamaiseksi vain sisällisesti pyhyytensä kautta\nomaantuntoon vetoamalla, vaan hän valtaa kansansa myös historiallisten\ntekojen kautta. Näistä oli suurin ja Israelin kiitoslauluissa eniten\nylistetty sen ihmeellinen pelastus Egyptistä Mooseksen ollessa\nJumalan aseena. Sen johdosta kansa tunnusti Jahven historiallisen\npelastuksen Jumalaksi (2. Moos. 15:1-12). Mooseksesta tulee kansallisen\nuskonnon perustaja. Sisällisyysuskosta tulee historiallinen uskonto.\nIsraelin historiasta eli toisin sanoen sen vaiheista tulee Jumalan\ntyöpaja, jossa hän ilmoittaa voimansa, ollen samalla korkea ja yhä\nluonnonvoimienkin valtias. Luonnon uskonto on voitettu kanta. Jumalan\ntranscendenttisuus on tässä ymmärrettävä siis kvalitatiivisesti eikä\nlokaalisesti ja tätä transcendenssia vastaa Jumalan immanenssi:\n\"Herra Jumala on laupias, armollinen, pitkämielinen ja suuri\nuskollisuudessaan\" kansansa historiassa (2 Moos. 23: 6 ss.).\n\nLuonnon uskonnon voittavasta ja heimouskonnon kannalta ylenneestä\nMooseksen uskonnosta on tullut oikeuden ja omantunnon uskonto koko\nkansaa varten ja Jumalasta on tullut siveellisen maailmanjärjestyksen\nJumala. Sellaisena tunnettiin liiton Jumala Kaadeksessa ja Sikemissä.\nTästä Jumalasta käytettiin nimenomaan Jahve nimeä El-Eljonin asemesta.\nMerkillinen tosiasia on se, ettei kaivauksien kautta Palestiinassa\nlöydettyjen jumalan kuvien joukossa ole ainuttakaan kuvaa Jahvesta.\n\nDekalogin antaessaan Jahve aluksi sanoi: \"Minä olen Herra\n(transcendenttisuus) sinun Jumalasi (immanenttisuus); älköön sinulla\nolko muita Jumalia minun edessäni.\" Jumalan kiivaus, \"Minä olen kiivas\nJumala, joka kostan\", ilmenee dekalogissa väkevänä, kaiken vastustuksen\npoissulkevana ja kukistavana voimana. Hän on itse pyhä, kaikki, mikä\nhänelle ei kuulu eikä kelpaa, on sellaisena tuomittu epäpyhäksi ja\nsaastaiseksi ja niin muodoin hävitettäväksi. Eikä hän ole vain itse\npyhä, vaan hänen nimensä on pyhä, hänen päivänsä on pyhä, hänen majansa\non pyhä, hänen sotansa ovat pyhiä. Sodan tunnussanoinakin käytettiin\nJahven nimeä (4. Moos. 10: 9). Juuri tässä pyhyydessä on Jumalan\ntranscendenttisuus, hänen ylemmyytensä luonnon ja historian herrana\nja valtiaana, samoinkuin yksilön ja kansan kohtalojen hallitsijana.\nTästä käy ilmi, että Jumalan transcendenttisuus ei ole mikään\ntopograafillinen käsite, vaan kvaliteetti Jumalan personassa. Hänen\nkanssaan voi totuudessa vain seurustella sellainen ihminen, joka on\noppinut pyhyyttä rakastamaan ja harjoittamaan. Mutta tämä sovintoon\nja elämän yhteyteen pääseminen näkymättömän, transcententtisen\nJahven, pyhän Herran, kanssa oli Mooseksen aikana vielä kansallisesti\nrajoitettu. Näistä rajoista vapauduttiin vielä väljemmille vesille\nvasta profeettojen jumalakuvan kirkastaman uskonnon pohjalla. Mutta\nsiihen ei kehitys vienyt suoraviivaisesti ylöspäin, vaan lankeemuksen\ntietä syvää epäuskon laakson pohjaa myöten, jolloin Mooseksen perintö\noli vaarassa joutua kokonaan hävitetyksi.[18]\n\n\n3. Mooseksen jälkeinen ajan jumalakäsitys.[19]\n\nMooseksen kautta oli elävä Jumala ilmoittanut itsensä luonnon herraksi\nja historian ohjaajaksi. Hänen peljättävä pyhyytensä, joka Siinain\nlaissa oli saanut sanallisen muodon, ei sietänyt mitään vastaväitteitä.\nKansalle Jumala Mooseksen kautta ilmoitti, kuinka sen tuli vaeltaa (2\nMoos. 18: 20). Ja siihen kansa oli vastannut: \"kaikki mitä Herra meille\non puhunut, me tahdomme tehdä\" (2 Moos. 19: 8).\n\nMooseksen kuoleman jälkeen lakkasi suureksi osaksi Israelin\nkansan nomaadielämä. Ei asuttu enää teltoissa vaan savimajoissa\ntai kivitaloissa. Kaupunkilaiselämä alkaa painaa leimansa kansan\nuskonnollisuuteen ja jumalakäsitykseen.\n\nMooseksen jälkeisenä aikana tapahtuu Israelissa kanaanilaisesta\nvaikutuksesta johtuen selvästi uskonnon rappeutuminen. Ilmestyksen\njumalakuva menetettiin ja eksyttiin yksipuolisesti transcendenttiseen\njumalakäsitykseen. Jumala on vielä persoona, mutta vaikutuksissaan\nheikko. Hän ei ollut enää niinkuin ennen Mooseksen Jumala pyhän\nvaltaumuksen ja historiallisen pelastuksen Jumala. Olennoltaan hän\nsangen vähän erosi ympäristön luonnonpalveluksen kannalla elävien\nkanaanilaisten Baalista. Erittäinkin oli tämä yksipuolisesti\ntranscendenttinen Jumala välinpitämätön suhteestaan ihmisten\nsiveellisyyteen. Hän oli hyvän ja pahan toisella puolella oleva\nJumala. Hänen oli astuttava taivaasta alas saadaksensa tietää, mitä\nihmiset maan päällä tekivät ja kuinka he täällä hurjasti elivät.\nKultti muuttuu tämän heikon Jumalan miellyttämiseksi. Siitä tulee\nopus operatum. Jahvella on maanpäällä suosikkeja, joiden puolta hän\npitää. Vääryys on enää vaan loukkaus hyviä tapoja vastaan, vaan ei\nsyntiä pyhää Jahvea vastaan. Onko ihme, että elämä muuttuu sellaiseksi,\nmillaiseksi se tuomarien ja Samuelin kirjoissa kuvataan. Tuomarien\nkirja loppuu lauseeseen: \"silloin ei ollut kuningasta Israelissa, vaan\njokainen teki, niinkuin hänelle itselleen näkyi hyväksi olevan\". Aika\noli nyrkkivallan aikaa. Mooseksen ilmestyksen mukaisen jumalakuvan\nhimmentymisen takia seurasi kansan elämässä täydellinen huliganismi.\n\nTämän turmeltuneen jumalakäsityksen tulkitsijoita olivat papit. Mutta\nheillä ei ollut Jumalan ilmestyksiä, niinkuin isillä ja Mooseksella oli\nollut, eivätkä he ymmärtäneet niihin palata (1 Sam. 3: 1). Toimiessaan\ntehtävissään papit käyttivät jonkunmoista oraakkelia. Sellaisen\nmuodosti Efod-niminen pussi -- Sellin nimittää sitä vyöksi -- johon\npyhät kiviset arpanappulat olivat talletetut. Näitä arpanappuloita,\njoita oli kaksi, kutsuttiin nimellä Urim ja Tummim (2 Moos. 28: 30, 1\nSam. 2: 28, 14: 3, 36). Saulin ja Davidin ajalla niitä usein mainitaan\n(1 Sam. 14: 4, 28: 6, 30: 7). Taikauskoon ja noitakeinoihin aletaan\nluottaa. Saul itse kävi hätäpäivänään noitavaimon luona Endorissa,\nja hänen tyttärellänsä oli kotonaan oraakelivälineinä terafiimit,\njonkunmoiset penaattien (kotijumalien) kuvat.\n\nMooseksen työ oli vaarassa joutua kokonaan rappiolle. Hänen kuolemansa\njälkeen oli syntynyt aukko, jota ei kukaan voinut täyttää, vaikka\nmyönnettävä onkin, että syvempää uskonnollista elämää löytyi osaksi\nsyrjässä ja rinnan tämän Kanaanilaisen vaikutuksen kautta turmeltuneen\nuskonnollisuuden kanssa. Sen tulkitsija oli esim. Samuel. Tunnettu on\nhänen lauseensa, minkä hän sanoi Saulille: \"kuuliaisuus on parempi\nkuin uhri ja totteleminen on parempi kuin oinasten rasva, sillä\ntottelemattomuus on noituuden syntiä ja vastahakoisuus on taikauskoa ja\nterafiimien palvelemista\" (1 Sam. 15: 23).\n\nKorkeamman uskonnollisuuden varsinaisiksi tulkeiksi nousivat Mooseksen\najan jälkeen Jumalan profeetat.\n\n\n4. Profeettojen jumalakuva.\n\nProfeetat eivät olleet Jumalalle omasta alotteestaan lupautuneita\nja vihkiytyneitä miehiä, vaan elävä Jumala oli heidät vallannut\ntarkoituksiinsa soveltuvina, valittuina aseina. (Aamos 7: 15, Jes.\n8: 11, Jes. 1:4).[20] Jumala puhui heille sisällisesti ja heidän oli\npakko kertoa siitä toisille. He olivat Israelin ruumiillistuneita ja\nympärivaeltavia omiatuntoja. He olivat selvillä siitä, millä tavalla\nkansan elämä oli Jumalalle vastenmielistä. Olevista kotoisista\noloista ja maailman historian tapahtumista he lukivat Jumalan tahdon\nkansaan nähden, mitä sen kulloinkin olisi ollut tehtävä ollaksensa\nJumalalle otollinen. On ihmetelty tätä Israelin psykeen erikoisen\nherkkää laatua, jota ei ole ollut tavattavissa muitten kansojen\nkeskuudessa. Kerran esimerkiksi kysyi Melanchton Lutherilta, kuinka\nprofeetat voivat kirjoittaa: \"Näin sanoo Jumala, puhuiko Jumala heille\nmieskohtaisesti?\" Luther vastasi: \"He olivat hyviä ja pyhiä hengen\nmiehiä, jotka vakavasti miettivät pyhiä ja jumalallisia asioita. Sen\ntakia Jumala puhui heille heidän _omassatunnossansa_. Tätä pitivät\nprofeetat lujana ja varmana Jumalan ilmoituksena\".[21]\n\nJuuri tämä seikka, että profeetat, joiden omattunnot Jumala oli\nvalaissut, osasivat olevista oloista ja historian tapahtumista lukea\nja ottaa selville ne lait ja vanhurskauden säännöt, joiden mukaan\nhistorian sisimmässä työpajassa toimitaan, paljasti heille hänen\nolemuksensa, joka historian ulkonaisten tapahtumien takana on sen menoa\nohjaamassa. Omassa väkevässä oikeustajunnassansa tunsi Aamos elävän\nJumalan vanhurskauden heijastusta. Anteeksi antavassa rakkaudessaan\nuskotonta vaimoansa kohtaan tunsi Hoosea Jumalan oman rakkauden\nsäteilyä tottelematonta luopiokansaa kohtaan -- rakkauden, joka asettaa\nrangaistuksenkin pelastuksen palvelukseen. Kärsimyksen mies Jeremia\nkohoaa hengessään kotkan siivillä yli arkisen tuskantäyden nykyhetken\narvostelemaan suurena poliittisena nerona maailman suurvaltainkin\ntulevia kohtaloita. Profeetoille on yksilön historia eriämättömästi\nkudottu sisälle toisten yksilöjen ja koko kansan historiaan, vieläpä\nyleiseen maailman historiaankin. Kaikkien näiden kolmen historian\nalueella on Jumala ainaisesti toiminnassa. Näin näyttäytyy koko\nolevaisuus ja todellisuus profeettojen silmille yhdeksi suureksi\nkokonaisuudeksi, juuri siitä syystä, että Jumala, joka on kaiken\nolemisen ja tapahtumisen keskusvoima ja tahto, on yksi. Vasta Israelin\nprofeetat näkivät oikein Jumalan valtasuuruuden kaikkien kansojen, koko\nmaailman, niin _kaiken_ aineellisen kuin henkisenkin todellisuuden\nyli. Ei kukaan ole julistanut monien kansanjumalien mitättömyyttä ja\npuhdasta monoteismia niinkuin Deuttero-Jesaja (Jes. 44: 10-19). Hänen\njulistuksestaan, jos mistään käy ilmi usko, että Jumala on yksi.\nMutta samalla kaikuu siinä tämän ainoan kaikkivaltiaan kunniaksi\nihmeellinen ylistyslaulu: \"Hän on se, joka istuu maan ympyrän päällä.\n-- Hän on se, joka levittää taivaan niinkuin ohukaisen vaatteen. --\nHän on se, joka hallitsijat mitättömäksi tekee ja maan tuomarit tyhjän\nveroisiksi panee. -- Nostakaa silmänne korkeuteen ja katsokaa, kuka\non tämän kaiken luonut? Kuka johdattaa heidän joukkonsa luvultaan ja\nkutsuu ne kaikki nimeltään -- hänen valtansa on niin väkevä, ettei\nyhtäkään niistä puutu\" (Jes. 41: 22-26). Näemme, että omantunnon Jumala\ntunnetaan ja tunnustetaan tässä yhteydessä myöskin historian Jumalaksi\nja maailman kaikkeuden luojaksi ja ylläpitäjäksi. _Universaalisuuden\npiirre_ on tullut lisää jumalakuvaan. Yksinkertaisesti ja samalla\nvaikuttavasti on tämä totuus, että kaiken maailman luojan täytyy\nsamalla olla kaikkien ihmisten Jumala ja isä, jonka isän sydän sykkii\nsamalla lailla kaikkia ihmisiä kohtaan ilman erotusta, lausuttu\nJoona 4: 10-11. Tämä on huippukohtana universaalisuuden piirteessä.\nTavallisen uskon ilmaus oli: \"Minä olen _Israelille_ isä\" (Jer. 31: 9).\n\nProfeetoille ei paha ole aineellisessa maailmassa, vaan\ntranscendenttisessä rikoksessa ja sen aiheuttamassa ihmistahdon\ntottelemattomuudessa hyvää Jumalaa kohtaan (1 Moos. 3, Jes. 5: 11-16).\nRuumiillisessa olomuodossa ei vallitse toinen voima ja toinen tahto\nkuin hengellisessä. Todellisuus ja olevaisuus on yksi, syystä, että\nsen luoja on yksi, ja että hänen tahtonsa on kaiken lakina. \"Hän tekee\ntuulet sanansaattajiksensa ja tulenliekit palvelijoiksensa\" (Ps. 104:\n4).\n\nEdellä sanotusta selviää, että samalla kun käsitys Jumalan\ntrancendenttisuudesta on laajentunut isien heimouskonnon ja Mooseksen\nperinnön vaalijoille profeetoille, samalla myös kaikkialla läsnäolevan\nJumalan vaikutus on tullut heille elävämmäksi niin hyvin siveellisyyden\nkuin ulkonaisuudenkin maailmassa (Ps. 139: 1-11). Näin jännitys\n(Spannung) Jumalan trancendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä on\nprofeetoilla korkeimmillaan kuin milloinkaan tätä ennen uskontojen\nhistoriassa. Moosekselle oli Jumala kyllä ollut historian Jumala\noman kansan ahtaassa piirissä. Ja hänelle oli Jumala ollut historian\nvaltias \"enempi menneisyyteen\" nähden. Vasta nyt on Jahve ei ainoastaan\nmenneisyyden, vaan myöskin nykyisyyden ja tulevaisuudenkin hallitsija.\nHän on tuomion Jumala kaikille kansoille ja kaikille sukupolville ja\naikakausille historiassa sen loppuun asti. Hän yksin on siveellisen\nmaailman järjestyksen valvoja absoluuttisesti. Tätä ennen ei Israelin\nkansalla ollut vieraita kansoja kohtaan siveellisiä tunteita, vaan\nolivat nämä \"muukalaisia\", joita kohdeltiin toisin kuin oman kansan\njäseniä (1 Moos. 30: 31-34). Mutta nyt ovat rajat poissa. Rikos on\nrikos, oli se tehty missä tahansa ja minkä kansan keskuudessa hyvänsä.\nJa rikos on aina viime kädessä tehty Jumalaa itseänsä vastaan, sillä\nhän on oikeuden ylinvalvoja koko maailmassa (Aamos 3: 11).\n\nTältä kaikkia palkitsevan Jumalan kuvan näkemyksen pohjalta on Jumalan\ntranscendenttisuuteen kuuluvan pyhyyden kvaliteetti muuttunut. Sillä\nei suurten profeettojen näkemyksissä ole enää kultillista sisällystä\nvaan siveellinen sisällys. Profeettojen Jumalalle ei ihminen voi\nmitään antaa ulkopuolella omaa itseänsä ja personallisuuttansa.\nPersonattomasta, sydäntä vailla olevasta kultista sanotaan Aamoksessa:\n\"vie pois minun edestäni sinun virtesi hyminä, sinun kanteleittesi\nlaulua minä en tahdo kuulla\". (5: 23). Tunnettua on myöskin Jeesuksen\nkäyttämä Jesajan sana: \"tämä kansa kunnioittaa minua huulillansa,\nmutta heidän sydämensä on kaukana minusta\" (Matt. 15: 8). Ei Jumalalle\nvoida mitään uhria antaa. \"Tätä Jumala sinulta vaatii, o ihminen, että\nrakastat oikeutta ja vanhurskautta ja vaellat oikein Jumalasi edessä\"\n(Miika 6: 8). Oman personan antamisesta on tässä kysymys. Olemme jo\nUuden Testamentin korkeuksissa, missä Paavali oli kirjoittaessaan\nMakedonian seurakuntalaisista, etteivät he antaneet vain kolehteja ja\nrahojaan, vaan ennen kaikkea oman itsensä Herralle (1 Kor. 8: 5). Tässä\non elävä ja pyhä uhri, vastakohtanaan Wanhan Testamentin kuolleet,\ntapetut uhrit (Room. 12: 1). Syntien synti on itserakkaus, ylpeys,\nkorska, omille teille meneminen (hybris) (Jes.53: 6). Tätä terottaa\nvarsinkin profeetta Jesaja, joka Jumalasta käyttää nimitystä \"Israelin\npyhä\". Hän on se, \"joka asuu korkeudessa ja pyhyydessä, mutta samalla\nniitten tykönä, joilla on ahdistettu henki ja särjetty sydän (57: 15)\".\nTämä \"Israelin pyhä\" on se Schöpfergott, joka luopi historian kaikkine\nsen tapahtumineen, eikä sitä luo ihmiset (Jes. 7: 7-9). Nimitys\n\"Israelin pyhä\" tavataan sekä varsinaisessa Jesajan kirjassa että\nDeuttero-Jesajassa.\n\nMutta jos Aamos, Jesaja, Miika y.m. terottavat tätä yksilön\nedesvastuun tunnetta ja mieskohtaista jumalasuhdetta, jännitystä\nJumalan transcendenssin ja immanensin välillä, tekee sen kaikkien\nsuuremmalla ja lopullisella selvyydellä profeetta Jeremia. Hänkin\nterottaa, että pyhä Jumala kysyy mielenmuutosta ja sydämen laatua\n(6: 16-20, 7: 21; 3: 10, 4: 3-4). Ehdottomalla varmuudella Jeremia\njulistaa, että tästä yksinomaan onkin kysymys jumalasuhteessa. Tämä\nJeremian korkea eetillinen kanta tuli varsinaisesti historiassa ilmi\nkuningas Joosian toimeenpaneman uskonpuhdistuksen v. 621 e.Kr. jälkeen.\nKuningas, papit ja kansa iloitsivat tästä suurenmoisesta uudistuksesta\ntemppelipalvelukseen, kulttimenoihin ja arkielämään nähden, mikä kaikki\ntapahtui monoteismin hengessä. Mutta profeetta Jeremiapa ei innostunut\nnäistä parannuksista. Hän katsoi, että oltiin parannuksen teossa\njääty puolitiehen, kun ei oltu terotettu sydämen s.o. siveellisen\npersonallisuuden ytimen, jättämistä Jumalalle sen sisimpiä sydänjuuria\nja salakammioita myöten (Jer. 3: 10; 9: 7 j.n.e.). Tässä on jännitys\nnäkymättömän Jumalan pyhyyden ja turmeltuneen ihmisen syntisyyden\nvälillä korkeimmillaan. Jopa Jeremia, joka itse oli omalle kohdalleen\nkokenut Jumalan ihmeellisen sisällisen puhdistuksen ja uudistuksen (20:\n9), puhuukin suoraan \"uudesta liitosta\" kaikkien kansojen yksilöitä\nvarten, suurimmasta pienimpään asti, liitosta, joka ei mitään muuta ole\nkuin hyvän omantunnon liitto Jumalan kanssa syntien anteeksi saamisen\nkautta (Jer. 31: 31-34. Vrt. Hebr. 8: 10-13; 8: 14-15; 10: 15-17; 22;\n1 Piet. 3: 21). Jeremian elämän työn hedelmäksi on mainittu[22] hänen\nperinnöksi jättämää profeetallista uskonkäsitystään, että oikea ja\nelävä jumalausko on mahdollinen ilman valtiota, ilman temppeliä, ilman\nmaallista onnea, yksin ihmissydämen siveellisen suhtautumisen kautta\nJumalaan. Kun ollaan näin pitkällä, on jo uskonnollissiveelliseksi\nsubjektiksi tullut yksilö eikä kansa, kuten on havaittavana\nMooseksella ja muutamilla Jeremiaa edellisillä profeetoilla.\nJeremian uskonnollisesta individualismista ei ole oikeastaan mitään\nvälimatkaa[23] Jumalan palvontaan hengessä ja totuudessa (vert. Joh. 4:\n23).\n\nNäissä uskon korkeuksissa puhaltaa jo Uuden Testamentin ja Kristuksen\nhenki. Ei olla enää lakiuskonnon puristavalla ja orjuuttavalla\nkannalla, vaan sydämen- ja mielialauskonnon vapauden henkipiirissä.\nTämän uuden henkipiirin takaa aukenee vasta selvästi evankeliumien ja\napostolien jumalakuva, joka vääränä torjuu juriidisen suhtautumisen\nJumalaan.\n\nEttei yhteys Wanhan ja Uuden Testamentin välillä katkeaisi, mihin\nvaaraan uskonnon historiallinen tiede viime aikoina on monasti\njoutunut, on tarpeellista aina pitää kiinni profeettojen ajan Jumalan\ntrancendenttisuuden ja immanenttisuuden jännityksestä Jumalaa pelkäävän\nyksilön sielussa. Tämä jännitys on saanut Jeremian hengessä lausutun\nklassillisen ilmaisumuodon Psalmissa 73: 25-26: \"Kun sinä 'Herra'\nminulla olet, en minä taivaasta enkä maasta välitä, sillä sinä olet\nminun sydämeni uskallus ja minun osani.\" (vert. Ps. 90:1; 36: 10).\n\n\n5. Myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitys.\n\nVankeudesta palaava Israelin kansa ei sen jälkeen päässyt sanottavammin\nkokemaan mitään sellaisia erikoistapahtumia historiassansa,\njoissa se olisi voinut tuntea ja nähdä elävän Jumalan kosketusta\nvaiheisiinsa. Vähitellen kaikki profeettain äänet vaikenivat. Jälelle\njäi ainoastaan vankeudenaikana yhteenkoottu kirja, pappiskodex,\nlakikirja, deuteronomion. Profettojen elämysuskonnosta ja vaelluksesta\nherännein omintunnoin elävän Jumalan edessä jouduttiin taas\nkirjauskontoon. Siveellinen sydämen suhde Jumalaan joutui syrjään\nsysätyksi juriidillisen ja kultillisen jumalasuhteen tieltä. Jumala\netääntyi lakipykälien mukaan rankaisevaksi ja kaukana transcendensissa\nhallitsevaksi pelottavaksi Jumalaksi, jonka nimeäkään ei uskallettu\nmainita ja jonka läsnäoloa ja tinkimätöntä vanhurskautta uskon\njännityksessä ei jokapäiväisessä arkielämässä koettu. Jumalan\nehdottomista vanhurskauden vaatimuksista ei tahdottu enää tietää,\nsillä hänen tahtonsa kanssa ei oltu enää personallisissa tekemisissä.\nAlettiin katsoa läpi sormien ihmisten heikkouksia (Psalm. 78: 39\nja 103: 14). Immanenttisen Jumalan asemasta omantunnon ehdottomana\nhallitsijana alettiin tyytyä relatiiviseen lain kuuliaisuuteen. Toisin\nsanoen, Jumalan vanhurskauden sääntö, jota profeetat olivat väkevästi\njulistaneet, ei enää ollut elämässä, se absoluuttinen, objektiivinen,\nkaikista inhimillistä laskelmista erillinen ja vapaa siveellinen\nnormi, jonka mukaan kaikki oli arvosteltava. Tästä johduttiin siihen,\nettä alettiin venyttää ja muokata Jumalan vaatimuksia ihmisen\nkunkinkertaisen tilan ja tarpeen mukaan (Kasuistiikka). Ihminen saattoi\ntehdä itsellensä vanhurskauden mitan. Näin syntyi tuo juutalainen\nomavanhurskaus, joka teki kaiken syvemmän synnintunnon mahdottomaksi\nja tukahdutti todellisen armon ja syntien anteeksisaamisen tarpeen.\nPaavalin täytyi sanoa aikalaisistaan juutalaisista, että heillä oli\nintoa Jumalan puolesta, mutta ei taidon jälkeen (Room. 10: 11). Oltiin\njouduttu pois profeettojen jumalakuvasta ja elämän yhteydestä elävän,\nilmestyksen Jumalan kanssa omavoimaisen jumalisuuden pettäville teille.\nTässä on myöhäisjuutalaisuuden ydinharha.\n\nTämän harhautuneen hurskauden edustajat Jeesus tapasi aikansa\nfariseuksissa ja kirjanoppineissa. He tekivät profeetoista kirjamiehiä\nja ulkonaisen siveellisyyden opettajia sen sijaan, että nämä itse\nasiassa olivat olleet \"Pyhän Jumalan tekoja historiassa\". Tästä\nharhasta Jeesus tahtoi heidät nostaa ja pelastaa (Matt. 23: 29).\nSen hän tahtoi särkeä sekä samalla torjua pois kaikki laskelmia\nkoskevat palkka-ajatukset, jotka olivat kutoutuneet tekovanhurskauden\nympärille. Tämä pelastusyritys maksoi Jeesuksen hengen, sillä nämä\nmyöhäisjuutalaisuuden jumalakäsityksen omistaneet, harhautuneet\nhurskaat miehet näkivät Jeesuksessa ja hänen pyrkimyksissään Jumalan\nvaltakunnan vihollisen (Luuk. 11: 52). He tunsivat Jumalan tahdon,\nmutta heillä ei ollut sisällistä jännitystä ja pakkoa, joka olisi\najanut heidät tämän tahdon tekemiseen. Jännitys Jumalan tahdon ja\nihmisen uskon väliltä oli poissa. Syyttä ei Jeesus heistä lausunut:\n\"He sanovat, mutta eivät tee\" (Matt. 23: 1). Tähän voidaan liittää\ntoinenkin Jeesuksen lause taivaan valtakuntaan tulemisesta, nim. Matt.\n7: 21. Jumalan valtakuntaan ei tulla sisälle \"resoneeraamalla\", vaan\nsydämen sisällisen uudistuksen kautta. Tämän puuttumisessa oli juuri\npapin ja levitan synti Jerikon tiellä (Luukas 10. Vrt. Luuk. 17: 21).\n\nLuottamus-suhde Jumalan ja Israelin välillä oli näin loppunut. Niinpä\nruvettiin ajattelemaan, että Herran tiet eivät ole aina samat eivätkä\naina oikeat (Hesek. 18: 25). Tämä yksipuolinen transcendenttinen\njumalakuva vei siihen olettamukseen, ettei Jumala ole ainoastaan\nankara, vaan myöskin väärä Jumala, ja että pahan ja onnettomuuden\nalkuperä on etsittävä hänestä. Kun häntä ei näin ollen luottamuksessa\nuskallettu enää lähestyä, täytyi keksiä väliolentoja, hypostaaseja,\njoihin sielu saattoi panna turvansa.[24] Ja tällaiseen hypostaasin\nasemaan, siis jonkunmoiseksi Jumalaksi, tuli itse lakikirjakin (Joh. 5:\n29). Tätä apostoli Paavali tarkoittaa sanoessaan \"kirjain kuolettaa\".\nMyöhäisjuutalaisuuden voimaton jumalakäsitys johti sekä yksilön että\nyhteiskunnan kannalta katsoen kuolettavaan itse-vanhurskauteen,\nfarisealaisuuteen.\n\n\n\nII.\n\nUudessa Testamentissa.\n\n\n1. Jeesuksen jumalakuva.\n\nJeesuksen jumalakuva liittyy läheisesti siihen profeettain saamaan\nilmestykseen, että Jumala on omiatuntoja ja sydämiä hallitseva\nhenki (Joh. 4: 24,) Tämän ilmestyksen mukaisen jumalakuvan, jonka\nmyöhäisjuutalaisuus oli laskenut turmeltumaan, ottaa Jeesus esille,\npuhdistaen sen samalla myöhäisjuutalaisuuden parttikularismista, ja\nkansallisuusrajoihin sidotun kansanuskonnon harhapiirteistä, jonka\nmukaan rakkauden velvoituksessa on kaksi osaa: toinen Jumalan kansalle,\ntoinen pakanoille (Ester 7: 7). Tämä Jeesuksen Jumalan universaalinen\nrakkaus vapautti myöskin vihollisen vihaamisesta (Vrt. Sak. 9: 13-15,\nEster 9: 5-16, Mat. 5: 43), joka erittäinkin oli esiintynyt n.s.\nkostopsalmeissa (143: 12, 41: 6-8, 137: 5).\n\nNäin Jeesus vapautti jumalakuvan myöhäisjuutalaisuuden kansallisista\nrajoituksista ja natsionalismin aiheuttamista yksipuolisuuksista.\nHengessä hän näki, tultuaan tekemisiin roomalaisen upseerin uskon\nkanssa, että \"monet tulevat idästä ja lännestä ja aterioivat Abrahamin\nja Iisakin ja Jaakobin kanssa taivasten valtakunnassa, mutta\nvaltakunnan lapset heitetään ulkoisempaan pimeyteen\" (Mat. 8: 11 s).\nSamoin Syrofoinikialaisen naisen usko sai hänet antamaan apuansa\nIsraelinkin rajojen ulkopuolella sekä auttamaan häntä hänen hädässänsä,\nvieläpä kiittämäänkin hänen uskoansa (Mat. 15: 24-28). Samarialaisen\nJeesus panee opettamaan juutalaisille lähimmäisen rakkautta (Luuk. 10:\n25-37).\n\nKoska kaikkien ihmisten Jumala on henki, on hän isä, joka näkee\n\"salassakin\", näkee hurskauselämän kaikki väärät ja ulkokohtaiset\nvaikuttimet (Matt. 6: 1-6 ja 16-18, Luuk. 16: 15). Juuri sisällisten\nmotiivien esilleottaminen ja terottaminen on Jeesukselle ollut\nerittäin tärkeä asia. Motiiveistahan kaikki riippuu evankeliumin\nmukaan. Sen takia on ainoastaan jumalanpalvelus hengessä s.o. sydämmen\nantautumuksessa ja kuuliaisuudessa Jumalalle, vain arvokas Jumalalle.\nSitä eivät voi mitkään ulkonaiset kulttimenot ja hurskauselämän muodot\nkorvata (Matt. 23: 32). Näin Jeesus edelleen vapautti jumalauskon\ntemppelistäkin ja siellä tapahtuvasta jumalanpalveluksesta. \"Usko\nminua, tulee aika, jolloin ette rukoile Isää tällä vuorella, ettekä\nJerusalemissa -- mutta aika tulee ja on jo nyt, jolloin totiset\nrukoilijat rukoilevat Isää hengessä ja totuudessa, sillä semmoisiksi\nIsä tahtoo rukoilijansa. Jumala on henki\" (Joh. 4: 21-24).\n\nTämä paikallisuudesta, kansallisuudesta ja kultista vapautettu\ntranscendenttisen Jumalan kuva on Jeesuksen Isän ja opetuslasten\ntaivaallisen Isän kuva. Olisi väärin ajatella, että Jeesuksen Jumalan\nkuva tästä taivaallisesta isästä olisi syrjäyttänyt pyhyyden momentin\nJumalasta. Tunnettuahan on, ettei Jeesuksen Jumala ole vähemmän pyhä,\nvähemmän suvereeninen ja vähemmän tutkimaton ja transcendenttinen\nkuin profeettojen Jumala.[25] Nimenomaan käykin ylimäispapillisesta\nrukouksesta ilmi, että Jeesus on rukouksessa käyttänyt nimitystä \"Pyhä\nIsä\" ja \"Vanhurskas Isä\" (Joh. 17: 11, 25). Hänelle Jumala on ollut\nsiveellinen personallisuus, absoluuttinen henki, jonka aktiviteetin\nprinsiippinä on Pyhä Henki (Matt. 12: 22, Joh. 14: 14-16, Luuk. 4: 18,\nJoh. 6: 63, 16: 13, 3: 5). Tämä kaikkivaltias isä huolehtii lapsistansa\nniin tarkasti, että kaikki heidän päänsä hiuksetkin ovat luetut. Mutta\nhän voi myöskin pyhässä vihassansa hukuttaa helvettiin sekä sielun\nettä ruumiin (Luuk. 12: 5). Tämä hänen vanhurskautensa ilmenee armona\nsyntisiä ja publikaaneja kohtaan. Niitä varten olikin Isä poikansa\nlähettänyt eikä vanhurskaita varten. Tämä vanhurskas isä siunaa\npublikaanin rukouksen, mutta antaa fariseuksen mennä tyhjin käsin\npois.[26] Juriidinen momentti on jumalasuhteesta poistettu.\n\nPyhän, kaikkivaltiaan ja vanhurskaan taivaallisen Isän edessä oli\nJeesuksen uskossa ilmennyt jännitys transcendenssin ja immanenssin\nvälillä niin korkea, ettei sitä voida ihmismitoin mitata. Hänhän eli\nihmisen poikanakin alinomaa ja kokonaan transcendenssissa. Itse hän\non itsensä todistanut Ihmisen Pojaksi, joka alennustilassansakin \"on\ntaivaissa\" (Joh. 3:13). Mutta tätäkään lausetta ei ole ymmärrettävä\n\"Gewordenes\" vaan \"Werdendes\" kannalta s.o. ei siis \"staatisesti\"\nvaan \"evolutionistisesti\". Hän ei ollut lihansa päivinä \"hyvä\", eikä\ntäydellinen niinkuin Jumala yksin taivaissa, vaan kehityksen alainen\n(Mark. 10, 18, Matt. 24: 36). Mutta kunakin ajan hetkenä hänessä\noli objektiivinen ja subjektiivinen oleminen, sisällys ja muoto,\niankaikkisuus ja aika, transcendenssi ja immanenssi, Jumala ja ihminen\nyhtä. Hän oli samalla kertaa sekä Jumalan Poika että Ihmisen Poika\nainutlaatuisessa mielessä. Tätä jännitystä (Joh. 3:13) ei saa antaa\nkenosis-opin heikontaa (Fil. 2: 7).\n\nJeesuksen sisäinen jännitys oli korkeimmillaan ristillä, kun hänen oli\npakko huutaa: \"Jumalani, Jumalani, miksi minut hylkäsit?\" Mutta juuri\nse, että hän purki hätänsä Raamatun sanoihin (Ps. 22: 2) todistaa,\nettei hänestä usko ollut sillä hetkelläkään kadonnut. Ja niin jännitys\nlaukesikin lopulta voittoon sanoissa: \"Se on täytetty\" ja \"Isä sinun\nkäsiisi minä annan henkeni\". Voimme siis sanoa, että Jeesukselta\nkatkesi tietoinen yhteys Jumalan transcendensin kanssa vain tämän\nyhden ainoan kerran. Sitä sielun painoa, mikä hänellä silloin oli ja\nsitä sisällistä jännitystä, mikä häntä poltti, ei mikään ihmissielu\nolisi kestänyt. Mutta Jeesuksen tahto sen kesti. Sinä hetkenä riippui\nkoko ihmiskunnan pelastus ikäänkuin hiuskarvasta yhden ainoan tahdon\nratkaisun varassa, mutta, kuten sanottu, jännitys laukesi voittoon.\nIhmisten asiat oli hyvin hoidettu. Tässä kävi suurin piirtein\nkatsoen samoin kuin Lasaruksen haudalla, missä myöskin jännitys\nJumalan transcendensin ja hetken ratkaisun välillä immanensissa oli\nkorkeimmillaan, kunnes se laukesi ja kävi olemattomaksi Jeesuksen\nrukoussanoissa: \"Isä, minä tiedän, että Sinä minua _aina_ kuulet\" (Joh.\n11: 42).\n\nTämä Jeesuksen opettama ja itse omassa elämässänsä kokema Jumalan isyys\non siis vallan toista kuin isyys meidän päivinämme ja tavallisten\nlänsimaisten, eritoten amerikkalaisten mittojen mukaan. Itämaisen\nisän oikeus oli näet toisenlainen. Se oli Israelissa siinä määrässä\narvovaltainen, että sitä voidaan verrata itämaisen hallitsija-despootin\nrajattomaan yksin valtaan kansansa yli (San. 30: 11-17). Tämä piirre\non tarkoin otettava huomioon, kun ajattelemme Jeesuksen päätehtävää,\njulistusta Jumalan valtakunnan tulemisesta. Jeesuksen puhe Isästä\non siis ymmärrettävä tämän itämaisen isäsuhteen kannalta lapsiin\nnähden. Samoin on ymmärrettävä puhe kuninkaasta vertauksessa Jumalan\nvaltakunnasta itämaisen despootin rajattoman yksinvallan kannalta\nalamaisten henkeen ja omaisuuteen nähden. Tätä auktoritatiivista\narvovaltaa ja hallitsijasuhdetta Jumalan suhteissa ihmisiin s.o.\nJumalan transcendenttisuutta on Jeesus juuri teroittanut lisäämällä\nnimeen \"Isä\" atribuutin \"pyhä\". Ja kuten sanottu on, tätä pyhää Isää\nhän ei rukoile vain itsensä ja opetuslastensa puolesta vaan kaikkien\naikojen uskovaisten ja kaikkien aikojen ihmisten puolesta. Tämä\nkiinteän yhteenkuuluvaisuuden, solidarisuuden piirre ja rakkaus koko\nihmiskuntaan suurena organismina, näyttää meille kuinka se rakkaus,\njolla Jumala meitä rakastaa, tulee vaikuttavaksi tekijäksi koko\nihmissuvun elämässä ja kehityksessä. Jeesus ei ole jättänyt meille\netukädessä oppia taivaallisesta Isästä, vaan hän on ennenkaikkea\nitse Isän personoitu ilmestys (Joh. 14: 8). Hän on elänyt Isän kuvan\nmaailmaan, \"levat och älskat Fadersbilden in i världen\".[27] Ja uutta\nsiinä on se, että tämä Isä on _syntisten_ ystävä.\n\nPuhuessaan Jumalasta henkenä Jeesus myös nimittää häntä Pyhäksi\nHengeksi (Mark. 13: 11, Luuk. 12: 12, 14: 26). Eikä unohtaa sovi, että\ntällä pyhyydellä on sama sisällys kuin profeettojen transcendenttisella\nJumalalla. Tätä on Jeesus valtavasti teroittanut esim. Matt. 11: 25\npuhutellessaan Jumalaa: \"Minä kiitän sinua isä taivaan ja maan Herra\".\nYhtä voimallisesti kuin Deuttero-Jesaja ylistää Luojan kaikkivaltaa ja\nviisautta, ylistää sitä Jeesuskin (Matt. 6: 4, 6: 18, Luuk. 10: 15).\nTämä kaikkivaltias isä on historian Herrana kiivas Jumala kostamaan\nmuotoon katsomatta kaikki vääryydet. Jos vaikka koko Israel valitsee\ntien, jolla se hukkuu, on kyllä toisia kansoja, jotka perivät Jumalan\nvaltakunnan ja sen edut (Luuk. 15: 13, Matt. 21: 43).\n\nNiinkuin Jeesuksen jumalakuva niin hänen julistamansa ja perustamansa\nJumalan valtakuntakin on kansallisista rajoituksista, kultillista\nuskontoarvoista ja historiallisista aikatilanteistä vapaa,\nylimaailmallinen, transcendenttisen Jumalan hallituksen läpi tunkema,\nläsnäoleva todellisuus hengessä.\n\n\n2. Apostolien jumalakuva.\n\nJeesus erosi opetuslapsistansa sanoen: \"Minulla on teille vielä\npaljon sanomista, mutta ette voi sitä nyt sietää, mutta kun totuuden\nhenki tulee, opastaa hän teidät koko totuuteen\" (Joh. 16: 12-13).\nApostolien Jumalan kuvassa on siis jotakin uutta. Ei tietysti itse\nJumalan olentoon nähden. Jumalahan on aina sama ja Jeesuksessa\ntäydellisesti ilmestynyt, vaan hänen seurakuntaelämään kohdistuvaan\nvaikutukseensa nähden. Nykyään näet Johannesta ja hänen kirjeitään\nniinkuin synoptikoitten ja muittenkin apostolien kirjeitä tutkitaan\nuskon todistuksina ja niitä lähestytään tältä kannalta katsoen.\nMutta meidän täytyy, ajatukseen Jumalan manifestationista perustuen,\npitää kiinni siitä, että niiden kautta puhuu meille Jumala itse,\njoka tänne maailmaan Poikansa kautta on seurakunnan s.o. Jumalan\nläsnäolevan mutta salatun valtakunnan perustanut. Tästä seurakunnassa\nvaikuttavasta Jumalasta Johannes sanoo: \"Jumala on rakkaus\" (1 Joh.\n4: 8). Apostoli Pietari kiittää häntä Herramme Jeesuksen Kristuksen\n_Jumalana_ ja Isänä (1 Piet. 1: 3). Jaakobin kirjeen luvussa 4 v. 5\nkäytetään Jumalasta sanontaa \"hän halajaa, ikävöi sielua kateuteen,\nmustasukkaisuuteen asti\" (Eiffersuchtig). Tämä se juuri on Mooseksen\nGott der Ergriffen heit. Sellainen kiivas on Jumala, muotoon katsomatta\n(2: 1-5), kun on kysymyksessä seurakunnan ylläpitäminen ja levittäminen\nsanan ja sakramenttien kautta. Mutta paraiten me pääsemme ymmärtämään\napostolien jumalakuvaa tutustumalla sen miehen kirjeisiin, jonka\nkirkastettu Jeesus itse valitsi valtakuntansa levittäjäksi, ottaen\nhänet ilmestystietä pakanain apostoliksi (Ap. teot 9: 1-19 ja Room. 1:\n1-5 j.n.e.).\n\nApostoli Paavalin koko jumalausko on kauttaaltaan kristologiaa, s.o.\nhänen jumalauskonsa on kristususkoa. Niinpä hänen jumalakuvansa\nilmenee toisaalta hänen ristin teologiassansa ja toisaalta hänen\njulistuksessansa, että \"Kristus on Herra\" ja että \"Herra on henki\" s.o.\nhänen pneumatologiassansa.\n\nKatselemme Paavalin jumalakuvaa näiltä kahdelta kannalta. Heti alusta\npitäen olemme kumminkin selvillä siitä, ettei apostolin jumalauskoa ja\nkristususkoa ole mitattava pelkän loogillisen dogmatiikan mittapuulla\nsiinä mielessä, että jumalauskon monoteistinen piirre olisi tässä muka\nvaarassa joutua syrjäytetyksi. Kristus ja Jumala eivät ole apostolin\nuskolle kaksi eri objektia. Usko Kristukseen on sama kuin usko\nJumalaan. Apostolin mitä läheisimmän kristusyhteyden kautta on hänen\njumalakuvansa saanut maailmaa valloittavan sisällyksensä. Kristususko\non samalla kertaa jumalauskoa. Mutta samaa jo Jeesuskin itse opetti\nlausuessaan: \"uskokaa Jumalaan ja uskokaa minuun\" (Joh. 14: 1).\n\n\nOppi rististä. (Staurologia)\n\nRisti hallitsee Paavalin uskonnollista ajattelua ja julistusta. Hän\nei tahdo kutsumustehtävässään tietää mistään muusta kuin Jeesuksesta\nKristuksesta ja hänestäkin ristiinnaulittuna (Gal. 3: 2, 1 Kor. 2: 2).\nJuuri tämä saarna rististä oli uskottomille kreikkalaisille järjen\nhullutus ja juutalaisille omantunnon loukkaus, mutta itse asiassa\nJumalan voima itsekullekin uskovaiselle pelastukseksi (1 Kor. 1:\n18). Sen voiman vaikutuksesta entiset juomarit, varkaat, murhaajat,\nhuorintekijät, epäjumalan palvelijat, muuttuivat uusiksi ihmisiksi,\npäästen vapaiksi syyttävän omantunnon tuomiosta ja himojen vallasta\nelävää Jumalaa palvelemaan (1 Kor. 6: 9-11). Näin apostoli Paavali\njuuri ristiä korottamalla tekee havainnolliseksi ja saa lähetystyössä\npakanain keskuudessa effektiiviseksi Jumalan pelastavan rakkauden, sekä\nlaadun (vanhurskaus) että toiminnan (itseuhri).\n\nJumalan rakkaus on itsensä antava ja itsensä uhraava rakkaus. Tämä\nnäkyy apostolin hengen silmille, ei vain siinä, että Jumala _lähetti_\nPoikansa maailmaan, vaan erikoisesti juuri ja ennen kaikkea siinä,\nettei tämä Poika väistänyt ristiä, eikä vetäytynyt kärsimystä pakoon,\nvaan _uhrasi itse itsensä_ syntisten edestä (Room. 5: 8; 6: 8. Vrt.\nJoh. 10: 18). Tämä piirre on pääpiirre apostoli Paavalin Jumalan\nkuvassa. \"Jumala _oli_ Kristuksessa ja sovitti maailman itsensä\nkanssa\" (2 Kor. 5: 19). Jumala ei ole siis ainoastaan aloitteen\ntekijä pelastuksen asiassa, vaan hän on pitkin koko matkaa aktiivinen\nvoima, subjekti, kaikessa, mikä pelastukseen kuuluu, aina loppuun\nasti, ristille asti, voittoon asti (Room. 8: 32-34). Tässä juuri oi:\nomantunnon loukkaus juutalaisille, kun kaikki oma ansio ja puuha ja\nkaikki tekojen vanhurskaus armotta lyötiin kelpaamattomana maahan.\nEihän tosin kyllä juutalaisille uhriaate ollut vieras, mutta vierasta\nheille oli tässä Paavalin julistamassa, koko pelastustyön yksinään\nalusta loppuun asti suorittavassa Jumalassa se, ettei hän korotetussa\ntranscendenttisessa olotilassaan olekaan se, joka ottaa uhrin vastaan,\nvaan että hän juuri itse onkin immanensissa se, joka itse uhraa\nitsensä. Uutta oli juutalaisille apostolin myöskin tästä tekemät\njohtopäätökset, että nimittäin jumalasuhteesta \"uhri\" siirrettiin\n_pois_ ja vietiin _ulos_ temppelistä historiaan ja elämään, niin että\nihmiselämästä velvollisuuksinensa ja niiden täyttämisineen oli tuleva\nJumalan palvelus (= hengellinen pappeus = kristillinen siveellisyys.\nRoom. 12: 1-8; 6: 13, vert. 1 Piet. 2: 5).\n\nKun siis kysymme, millainen on apostoli Paavalin Jumalan kuva,\nmillainen Jumalan sisin tahto laadultansa ja toiminnaltansa on, niin\nnostaa apostoli eteemme ristin vastaukseksi ja todistuskappaleeksi.\nJumalan armo s.o. hänen uhritekonsa ristillä, hänen \"kärsimystahtonsa\"\nmäärää ja paljastaa apostolin Jumalan kuvan meille kaikkia sisimpiä\nvaikutteita myöten. Kreikkalaisille tämä kristittyjen jumalakuva,\njoka kantaa ristin leimaa, tämä kärsivä Jumala oli hullutus, mutta\nitse asiassa se on saman rakastavan Isän kuva, jonka Jeesus esitti\ntuhlaajapojan kertomuksessa ja paljasti omassa käytöksessään\npublikaanien ja syntisten armahtajaksi (Luukas 15: 19, 7: 47-50; 19:\n1-10 ja Joh. 8: 1-8). Jumala on transcendenttisesta immanenttiseksi\ntullut rakkaus niin suvereeninen ja majesteetillinen, että se itse\ntekee kaikki ja ettei sitä voida millään teoilla hyvittää, ei sille\nmitään maksaa tai puristaa sen suopeutta joidenkuitten oikeussäännösten\nkaavamaisiin pykäliin. Jumala on itse itsensä sovittanut taivaallinen\nIsä. Ja niin kauvan kuin ristiinnaulitun Kristuksen välityksellä tämän\nsovitetun Jumalan yhteydessä eletään, on kristinusko voittamaton\nvoima, vaikka kaikki kirkot hävitettäisiin ja kaikki maailman tieteet\nja viisaus nousisivat sitä vastaan. Ristin Jumala on suvereenisen\nrakkauden majesteetillinen Jumala.\n\n\nOppi Hengestä. (Pneumatologia)\n\nPaavalille oli eläminen Kristus. Kaikkiaan 164 eri kertaa hänen\nkirjeessään tavataan sanonta _einai en to kristo_, \"olla Kristuksessa\".\nJoka on Kristuksessa se on uusi luomus (2 Kor. 15: 17). Hän ei enää elä\nitse, vaan Kristus elää hänessä (Gal. 2: 20). Häntä henki kuljettaa ja\nhallitsee (Room. 8: 9). Hänelle henki todistaa, että hän on Jumalan\nlapsi (Room. 8: 16). Hengen kautta hän on kansalainen taivaassa s.o.\ntranscendenttisessa salatussa Jumalan valtakunnassa (Fil. 3: 20).\n\nYhteys jumalakuvan ja näiden lausuntojen eli itsetunnustusten\nvälillä on ilmeinen. Näissä kaikissa Paavalin kirjeiden kohdissa on\nkysymys asioista, jotka selvittävät ja kirkastavat jumalasuhdetta.\nPneumatologia ja usko, että Jeesus Kristus on Kyrios, Herra, eivät\nole erillisiä asioita itsekseen, vaan ne osaltaan kuvastavat sitä,\nminkälaiseksi Paavali käsitti jumalasuhteen. Kyrios ei ole enää\nhistoriallinen Kristus, \"vaan Herra taivaasta\" (1 Kor. 15: 47). Herra\non henki (2 Kor. 3: 17). Tämän korotetun Herran (Fil. 2: 5) seurassa\nkristittykin ehdottomasti on Jumalan transcendenttisessa piirissä\nsisällä. Se henki, joka on Herra, on samalla Jumalan henki ja ne,\njoita tämä henki kuljettaa, ovat Jumalan lapsia. Elämä Kristuksessa ja\nJumalan hengen kuljetettavana oleminen ovat vain eri ilmaisumuotoja\nyhdestä ja samasta hengellisestä todellisuudesta, sisällisestä\narmontilasta, Jumalan lapseudesta (Room. 8: 9, 18).\n\nPaavalin lauseet Kyrioksesta ja Pneumasta paljastavat meille\nPaavalin käsityksen Jumalasta s.o. hänen jumalakuvansa. Nepä näet\njuuri sisältävät ilmestystotuuden elävästä Jumalasta. Professori A.\nDeissman toteaa että formeli, sanonta _en to kristo_ on otettava\nlokaalisesta.[28] Kun niin menettelemme, ymmärrämme paremmin\npakanain apostolin sanat Ateenan Areopagilla Jumalasta: \"_Hänessä_\nme elämme, liikumme ja olemme\". Kyrioksessa ja Hengessä Jumala on\nläsnä itse ja alinomaisessa aktiivisessa toiminnassa ihmiselämän\npiirissä, asettuen yksityisen ihmisen kanssa uskon ja hyvän omantunnon\nsuhteeseen personallisuutta ja elämää uudistavana voimana. Usko\nKristukseen Herrana ja henkenä antaa Paavalille uuden näkemyksen\nJumalan läheisyydestä, immanenssista. Mutta siinä on samalla Jumalan\nläheisyyden rinnalla uskon jännitystä ylläpitämässä ja kannustamassa\näärettömän rajamatkan, distanssin, tunto (1 Tim. 6: 14). Tämä usko\nestää Paavalin Kristusmystiikan uppoamasta äärettömyysmystiikan\nhäviävään jumaluuteen. Pneumana, henkenä on personallinen Jumala\nsyntisen ihmisen elämässä läsnäolon Jumala. Kristus ei ole vaan _yhden\nkerran_ ilmestynyt historiassa, vaan hän on alinomaa eläväksitekevä\nhenki, pelastava voima historiassa (1 Kor. 15: 45) (dynaaminen\nilmestys).[29]\n\nTämä post-eksistenttinen Kristus, joka kuulee rukouksia, näkee\nomiensa hädän sekä kuulee ja auttaa heitä Herrana ja henkenä on\nmyös prae-eksistenttinen m.m. luomisen välittäjä. (Kol. 1: 15-20.)\nHän on sama, jonka Jumalan pelastussuunnitelma kutsui maailmaan\nhistorialliseen olomuotoon. Hän on Kyrioksena juuri Israelin Jahve\nitse, isien, Mooseksen ja profeettojen Jumala. Ei ole mitään oleellista\nkuilua Uuden Testamentin ja Wanhan Testamentin jumalakuvan välillä,\nvaan ainoastaan ilmoituskehityksessä ihmisten vastaanottavaisuuskyvyn\nmukautumisesta (accommoderaus) johtuva ero.\n\nApostoli Paavalin ja Jeesuksen jumalakuvat ovat laadultaan\nja vaikutuksiltaan samanlaiset. Niiden välillä ei ole mitään\noleellista eroa niinkuin viimeaikoina on oletettu. Paavalilla on\njumalasuhteessaan sama uskon varmuus, minkä olemme nähneet olleen\nJeremialla keskellä uskonnollista ja valtiollista romahdusta. Hän\nvoi turvallisesti heittäytyä aaltojen varaan. Jumala on myrskyn ja\naaltojenkin valtias ja hallitsija (Ap.t. 27: 23-26). Hän voi olla\nturvallinen toimeentulostansa ja huolettomana elää tulevaisuuteen\nnähden taloudellisesti (Ap.t. 14: 16-17). Jumala on vuoden aikojen,\nkasvullisuuden ja viljasadon antaja ja määrääjä. Jopa hän on\nhallitsevasti määräämässä ei vain koko ihmiskunnan, mutta koko\nuniversuminkin kohtalosta. (Ap.t. 17: 24-26).[30] Tässä apostolin\nsanojen ja ajatusten paljastamassa uskomuksessa Jumalasta on aivan\nsamat piirteet kuin Jeesuksen ylimäispapillisessa rukouksessa, johonka\nhän sisällyttää paitsi itsensä ja apostolinsa myöskin kaikki uskovaiset\nja koko universumin.\n\nNäkymättömän, elävän Jumalan, Luojan ja Lunastajan, omantunnon\nhallitsijan ja syyttävän hengen vaikutusalana (Bereich) oli aluksi\nperhe, heimo, sitten kansakunta, sittemmin jumalavaltio Israel,\njuutalaisten seurakunta ja lopuksi vihdoin uudessa liitossa Jumalan\nvaltakunta toteutettuna yksilöllisesti Jeesuksen Kristuksen persoonassa\nja elämän työssä. Tämän työn tuloksena ja jatkuvana vaikutuselimenä on\nhelluntaista lähtien sitten ollut yksi, pyhä ja yhteinen Kristuksen\nseurakunta, s.o. kaikkien pyhäin yhteys.\n\n\nHuomioita Raamatun jumalakuvasta.\n\nTarkastaessamme jumalakuvan historiaa, olemme huomanneet liikkumista\nkahden yksipuolisen joko transcendenttisen tai immanenttisen\nkäsityksen välillä ja niiden rajamailla. Prof. A.J. Pietilä\nmäärittelee tämän eron omalta kannaltaan asiata selventävästi. Hän\nsanoo, että Jumalan ilmestys on valmis Raamatussa \"nach dem ideellen\nGehalt\". Tulevaisuuteen, eli siihen mikä on edessäpäin, kuuluu vain\ntämän periaatteellisen sisällyksen toteutuminen historiassa.[31]\nIlmestyksessänsä Jumala on se, mikä hän on. Mutta tämän ilmestyksen\nmukaisen jumalakuvan on jokaisen uuden sukupolven aina uudelleen\nkilvoituksen tiellä omistettava. Me emme pysty uutta, autenttista\njumalakuvaa itse luomaan ulkopuolella Raamattuun sisältyvän\npelastusilmoituksen.[32]\n\nEdellä selvitettyjen _raamatullisten_ jumalakuvien kehityksessä\nkirkastuu jo Jumalan valtakunnan tulemisen aate. Läpikäyvänä\nominaisuutena niissä kaikissa on elävän Jumalan hahmo, eli samalla\nkertaa sekä transcendenttisen että immanenttisen jumalakuvan piirre.\nTämä elävä Jumala vaikuttaa sisältäpäin omantunnon kautta hallitsevana\npatriarkkain _perheiden ja heimon_ piirissä. Perheiden ja heimon\npäämiehen arvovalta on jumalallisen ilmestyksen tukema ja lujittama.\nJumalan pelastushistoriallinen hallitus alkaa. Jumalan valtakunta tulee.\n\nMooseksen saaman ilmoituksen johdosta Jumalan hallitusvalta laajenee\n_kokonaista kansaa_ ja sen historiaa ohjaavaksi voimaksi. Tämä voima\nvaltaa erikoisella valtaumuksen pakolla palvelukseensa erikoisia,\nlahjakkaita personallisuuksia, joita historian Jumala käyttää\npelastustarkoituksiansa varten. Jumalan hallitusvalta ulotetaan kansan\nelämän piiriin. Laki annetaan. Liiton maja perustetaan. Teokratiia\nsyntyy.\n\nJumalan pelastustarkoitukset kirkastuvat sitten profeettojen\njumalakuvan vaikutuksesta _kaikkia kansoja_ käsittäviksi. Jumalakuva\nsaa universaalisen piirteen. Ja Jumalan hallitusvalta kohdistetaan\noikeusvaatimuksin myöskin pakanakansoihin. Rikos on rikos ilmestyksen\nJumalaa vastaan kaikkialla. Pyhä Jumala suhtautuu ilman eroitusta\npakanakansoihinkin ja käyttää kaikkia kansoja tarkoitustensa\ntoteuttamiseen. Sen ohella Jumalan vaatimukset syventyvät.\nVanhurskaudessaan hän kysyy yksilön oikeaa mielenlaatua. Lakiuskonto\npyrkii muuttumaan mieliala-uskonnoksi. Jumalan valtakunnan tuleminen\nalkaa selvetä yksityisten ihmisten sydämiä uudistavaksi siveelliseksi\nilmiöksi.\n\nNäin ollaan jo vuosisatoja aikaisemmin kohottu historiassa Uuden\nTestamentin jumalakuvan ääriviivoja näkemään. Sitten tulee hän, joka\nei jättänyt jälkeensä oppia vaan elämän, ei sääntöjä ja lakipykäliä,\nvaan jatkuvasti toteutuvan lupauksensa: \"_minä olen_ teidän kanssanne\njoka päivä\". Hän taisi todistaa itsestänsä ylimmän arvovallan\nkorkeudesta: Jumalan valtakunta on minussa tullut ihmisten keskelle.\nSe on lastenkaltaisten ja uudestisyntyneitten oma. Lyhyesti: Jumalan\nvaltakunta olen minä (autobasileia).\n\nMutta samalla on tarkastelustamme käynyt ilmi, että ilmestyksen\nmukaisen jumalakuvan himmetessä ovat samalla pahan valta ja siveellinen\nturmelus lisääntyneet. Mooseksen ajan jälkeinen auktoriteettien\nhalveksiminen, huliganismi, ja luottaminen taikauskoon ja noituuteen\nsekä myöhäisjuutalaisuuden farisealainen vanhurskaus, lain kirjaimen\njumaloiminen, lain hypostaseeraaminen ja puolueellisuus rakkaudessa\n-- ne kaikki tätä osaltaan todistavat. Sellaisina luopumuksen aikoina\nmennään alas hornaan päin ilman varmaa elämän perustusta ja päämäärää.\nKun taas päinvastoin elävän jumala-uskon vallitessa kehitytään ylös\ntaivasten valtakuntaan päin ja ymmärretään Jumalan pelastussuunnitelma\nyksilön elämää ja koko maailmaa kannattavaksi perustaksi. (Ps. 73: 24;\nJes. 53: 10).\n\n\n\nIII.\n\nJumalan maailmansuunnitelma.\n\n\nEnnenkuin ihminen ryhtyy rakentamaan rakennusta, on hänelläkin\nsuunnitelmansa valmiina. Järkiolentona ihminen ei voi toimia\numpimähkään. Jumala, joka on kaiken rakentaja (Hebr. 3: 4) ja\nsamalla ikuinen järki, on myöskin luomistekonsa suunnitellut jo\niankaikkisuudessa, ennenkuin hän siihen käytännöllisesti aikojen alussa\nryhtyi (Efes. 1: 4).\n\nTästä Jumalan \"itsessään\" tekemästä maailmansuunnitelmasta (eudoxia\neli prothesis, Efes. 1: 9-11, Room. 8:28) on Raamatussa meille sen\nverran ilmoitettu, että pääsemme selville siitä, mikä on ollut Jumalan\ntranscendenttinen tarkoitus sekä yksityiseen ihmiseen nähden että\nmyöskin yksilöiden muodostamaan kokonaisuuteen nähden.[33] Sanotuissa\nraamatunpaikoissa on myöskin viitattu tämän maailmansuunnitelman\ntoteuttajaan ja edelleen myöskin siihen varustukseen, jonka avulla\nihmisyksilö voi tämän toteuttajan pelastavan vaikutuksen alaiseksi\nantautua. Näin on Raamatussamme ilmoitettu Jumalan maailmansuunnitelma\nitse asiassa pelastussuunnitelma, johon sisältyy koko ihmiskunnan\npelastus ja johtaminen perille iankaikkiseen päämäärään (2 Tim. 1: 9.\nEfes. 1: 4-8, Kol. 1: 16-17). Vanhassa kristinopin oppikirjassamme on\ntätä pelastustotuutta pidetty keskeisimpänä opinkappaleena ja on sille\nannettu nimeksi \"Jumalan iankaikkinen armopäätös\".\n\n\nJumalan pelastussuunnitelma ja yksilö.\n\nIankaikkisen armopäätöksen eli pelastussuunnitelman toteutumisen\nikuinen prinsiippi on Jumalan valinta, eklogé (Room. 9: 11; 11:5,\nEfes. 1: 4, Ap.t. 9: 15). Tästä valinnasta on nimenomaan sanottu,\nettä se on tehty \"hänessä\", Kristuksessa, ja toteutuu se siis\nainoastaan hänen elämänpiirissään ja kosketuksessa vain hänen\nkanssaan. Mutta eudoxiasta, joka on synonyymi[34] prothesis toimen\nkanssa on sanottu, että _Jumala_ on tehnyt sen \"itsessään\" (Efes. 1:\n9). Prothesis, aivoitus, merkitsee siis Jumalan maailmansuunnitelmaa\nsen alkuperään nähden, mutta valinta, eklogé, pelastussuunnitelmaa\ntoteutumisen kannalta katsoen ihmiskunnan piirissä. Yksilön päämäärää\nsilmälläpitäen on Raamatussa ilmoitettu, että Jumala jo ennen maailman\nperustamista on _valinnut_ meidät olemaan pyhät ja virheettömät\nhänen edessään rakkaudessa (Efes. 1: 4). Tämä virheettömyys,\nnuhteettomuus s.o. täydellisyys rakkaudessa on toisin sanoen Jumalan\nPojan kaltaiseksi lopulta tuleminen (Room. 8: 29) eli lyhyesti:\nkirkastuksen tilan saavuttaminen (_doksan_tila). (Room. 8: 31). Nämä\nkaikki ovat eri sanoja samasta asiasta: yksilön päämäärästä Jumalan\npelastussuunnitelman eli iankaikkisen armopäätöksen mukaan.\n\nKun Jumala ajatteli tätä meidän maanpalloamme, ennenkuin se oli\nolemassakaan, näki hän valintansa nojalla maanpallon pinnalle\nsyntyvät ihmiset, ei sellaisina, millaisina me nyt olemme, luokka-\nja puolueihmisinä, sosialisteina ja porvareina, mustaihoisina\nneekereinä ja valkoihoisina eurooppalaisina, keltaisina kiinalaisina\nj.n.e. vaan Kristuksessa, Poikansa kaltaisina, täydellisinä _Hänen\nedessään, kaikkinäkevän_ edessä, rakkaudessa, (Efes. 3: 6, 11; 1:\n9)-s.o. kirkastettuina yksilöinä. Synti seurauksineen ei siis kuulu\nJumalan maailmansuunnitelmaan. Synti on \"olennoltaan olennoton\",\ntarkoitukseton, irrationaalinen, Jumalan maailmansuunnitelmaa\ntoistaiseksi ja tilapäisesti vastustava tekijä, jolla ei ole mitään\nosaa Jumalan suunnitelman lopullisessa toteutumisessa, kun kerran uudet\ntaivaat ja uusi maa luodaan, joissa vanhurskaus asuu (2 Piet. 3: 13).\n\n\nJumalan pelastussuunnitelma ja yhteisö.\n\nApostoli Paavalin näkemyksessä ei ollut ainoastaan kirkastettu\nyksilö, Jumalan pelastussuunnitelman päämääränä, vaan myöskin näitten\nkirkastettujen yksilöitten muodostama kokonaisuus: \"kirkastettu\nKristus esikoisena monen veljen keskellä\" (Room. 8: 30). Tämä suuri,\nrakkaudessa täydelliseksi tulleitten ihmisten veljespiiri, rakkauden\nläpitunkema yhteiselämä, Jumalan valtakunta, on Jumalan suunnitelman\nmukainen päämäärä kokonaisuuden kannalta katsoen. Tämä kirkastettujen\nyksilöitten yhteys moninaisuudessa, jossa vielä kansallisuusnäkökohdat\novat varteenotetut (Ilm. 7: 9), mutta jonka harmoniaa ei mikään\nsoraääni ja riita enää säre, on Jumalan iankaikkisuudessa asettama\npäämäärä, mutta sekin on perustettu, samoinkuin yksilöitten lopullinen,\nkirkastuminenkin, Kristuksessa.\n\n\nJumalan pelastussuunnitelman sisällys.\n\nKristuksessa perustettu Jumalan pelastussuunnitelma on kauttaaltaan\nrakkauden toimi, (Liebesakt) eli tarkemmin armontoimi (Gnadesakt),\njonka yhteyteen Uudessa Testamentissa ei milloinkaan aseteta ikuista\nperikatoa, apoleia.[35] Jumalan maailmansuunnitelman sisällyksenä on\nniinmuodoin siis sekä kaikki yksilöt erikseen että myöskin rakkauden\nvaltaamien ihmisten muodostama kokonaisuus vieläpä kirkastettu\nluomakuntakin. Kristus, jota varten maailma on luotu, on jumalallisen,\nuniversaalisen rakkauden edustaja, (Träger) ei vihan, Hän on elämän\nedustaja, (Träger) ei kuoleman.[36] Raamatullisen predestinatioonin\nmukaan ei siis ketään ole aiottu kadotukseen, vaan on Jumalan\nmaailmansuunnitelman sisällyksenä kaikki ihmiset, jotka maailmaan\ntulevat.\n\n\nPelastussuunnitelma ja yksilön varustus.\n\nJumalan säätämästä pelastussuunnitelman universaalisesta sisällyksestä\njohtuu, että _jokaisella_ ihmisellä on jo iankaikkisuudesta asti\nmäärätty sellainen varustus, uskonkyky, että hän _voi_ omistaa\nKristuksessa olevan pelastuksen omakseen ja päästä perille Jumalan\nvaltakuntaan. Kristuksen ihmiseksi tuleminen _syntisen_ lihan\nkaltaisuuteen ja Kristuksen _kuolema_ ovat Raamatun mukaan synnin\nseuraus, eivätkä kuulu välttämättömästi Jumalan armopäätöksen\ntoteutumiseen. Sitävastoin on Jumalan maailmansuunnitelmalle\noleellista, Kristuksen _ihmiseksi_ tuleminen, sillä hän yksin on\ntie Jumalan yhteyteen ja se edellyttää sellaista kykyä jokaisessa\nihmisyksilössä, että tämä voi asettua sisällisesti kosketukseen\nKristuksen kanssa. Kadotukseen painumisen syynä on siis se, ettei\ntätä iankaikkisuudessa määrättyä \"varustusta\", kykyä, uskoa, käytetä,\neikä niin ollen jouduta tilaan, jota Uudessa Testamentissa nimitetään\n\"olemiseksi Kristuksessa\". Jumalan iankaikkisessa armopäätöksessä\non ihmiselle asetettu pelastumisen \"urwesentliche Bedingung\",\nalkuoleellinen edellytys, s.o. kyky alistua Kristuksen hengen\nkuljetettavaksi ja joutua niin ollen pysyvästi Kristuksen yhteyteen.[37]\n\nKaikki iankaikkinen elämä ja mitä siihen kuuluu on olemassa\nKristuksessa. Hänessä yksin on elämä (Joh. 1: 4). Hänessä yksin\ntoteutuu armopäätös. Hänessä yksin on maailma luotu ja hänessä yksin\nkaikki pysyy voimassa. Hänessä yksin kaikki tulevat lunastetuiksi.\nKaikki saavat elämän ja pääsevät Jumalan valtakuntaan _juuri_\nKristuksessa. _Ainoastaan_ hänessä on Jumalan armo osanamme meitä\nrakastavana isänämme (Joh. 17: 26). Ulkopuolella Kristusta on pimeys,\ntyhjyys ja kadotus, s.o. \"toinen kuolema\".\n\n\nJohtopäätöksiä.\n\nJumalan pelastussuunnitelman sisällykseksi olemme nähneet kaikkien\nkristusihmisten ja luomakunnan kirkastumisen. J.T. Beck mahduttaa tähän\nsisällykseen epäämättömästi _koko_ luomakunnan.[38] Tukholmassa piispa\nIhmels huomautti,[39] että Raamatun ajatuksellemme kirkastama Jumalan\nmaailmansuunnitelma rajoittuu _ainoastaan_ (\"lediglich\") _ihmisiin_,\njotka elävät maanpallon pinnalla kuolemaan tuomittuina. Mielestäni\ntässä on edistys olemassa Jumalan maailmansuunnitelman käsittämisessä,\nkun sitä ajatellaan nykyisen maailmankuvan laajentumisen kannalta.\nEihän uustestamentillinen armopäätösnäkemys ilmoita meille mitään\ntoisten taivaankappaleitten mahdollisista asukkaista. Olisihan\nkumminkin liian itsekästä ajatella, että yksin piskuisen maanpallomme\npinnalla eläisi personallisuuksiksi luotuja olentoja. Mutta, kuten\nsanottu, niistä ei puhuta Raamattuun sisältyvässä pelastusilmoituksessa\nmitään. Sen verran vaan saamme ilmoituksen sanasta tietää, että\n_koko_ universumi on Jumalan työpaja, jonka läpi Jumalan luovat\nvoimat tunkevat elähyttäen, puhdistaen ja kirkastaen, niin että koko\nluomakunta kerran esiintyy Luojansa edessä täydellisenä vastaten hänen\niankaikkisuudessa päättämäänsä suunnitelmaa (Jes. 40: 20 s.; Ilm.\n4).[40]\n\nEdellä sanotusta selviää, että Jumalan maailmansuunnitelma ja hänen\nvaltakuntansa täytyy olla _alueeltaan_ paljon laajempi kuin meidän\nmaanpallomme hallinta kokonaisuudessaan ja sen pinnalla elävän\nihmiskunnan menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden kohtalosta\nmäärääminen erikseen. Mutta, kuten sanottu, maailmojen maailmoita\nkäsittävästä maailmansuunnitelmassa ei Raamattu sisällä mitään\ntarkempaa, eikä yksityiskohtaisempaa ilmestystotuutta. Se antaa\ntähän puoleen asiassa vain harvoja viitteitä, opastaen kaikkien\naikojen Herran kansaa uskomaan, että Jumalan valtakunta on keskellä\nkosmosta niinhyvin makrokosmoksessa kuin mikrokosmoksessa.[41]\nJumalan suvereenisen majesteettiyden kannalta katsoen tämä onkin\nluonnollista, sillä eihän itse asiassa Jumalan valtakunta-aate olekaan\nyksipuolisesti _alueellisesti_ (Bereich) ymmärrettävissä, vaan myöskin\n_hallitsijana olemisen_ kannalta. Viimemainitulta kannalta katsottuna\npuhutaan Jumalan hallituksesta, herruusvallasta (Herrschaft),\nihmissielujen ja tahtojen yli.[42] Vaikka me siis uskomme, että\nJumalalla on maailmansuunnitelmansa, joka käsittää kaikkeuden\nkokonaisuudessaan, niin me ilmestyksen nojalla olemme rajoitetut\nesittämään vain hänen koko ihmiskuntaa koskevaa suunnitelmaansa.\nEdellistä me emme tunne, mutta jälkimmäinen on meille ilmoitettu\nvarsinkin Uudessa Testamentissa. Mutta tätä kaksijakoa ei J. T. Beckin\nkoulukunnassa ole tehty. Kun sillä taholla on puhuttu ajantakaisesta\nmaailmansuunnitelmasta, on se identtifioitu Jumalan iankaikkisen\narmopäätöksen kanssa toisaalta ja yleisen maailmojen maailmoita\nkäsittävän maailmansuunnitelman kanssa toisaalta. Mutta tässä tehty\nyhtäläistyttäminen on enemmän metafyysillisen spekulation kuin Raamatun\nsanan asettamista rajoituksista johtuva opinkäsitys. J. T. Beckin\nmukaan näet opetetaan, että \"Jumalan armopäätös _koko laajuudessaan_\nkäsitettynä on se Jumalan päätös, jossa ennen minkään luomista Jumalan\nluomista tarkoittava tietäminen ja tahtominen ovat hänen pyhän\nrakkautensa perusmääreen mukaisesti yhtyneet maailmansuunnitelmaksi.\nSen sisällyksenä on maailman alkukuva tai aatteellinen perusmuoto, joka\nmuodostaa luomisen pohjapiirteet ja toteutuu maailman vähittäisessä\nkehittymisessä Jumalan voimavaikutuksien kautta\".[43] Tämä kaikki\nvoidaan sanoa täydellä luottamuksella, ymmärrettäköön sitten\nsanalla \"maailma\" vain meidän pientä maanpalloamme tai universumia\nkokonaisuudessaan. Mutta kun samassa yhteydessä J.T. Beckin\nkoulukunnassa puhutaan synnistä ja lunastuksesta, silloin ollaan\nja liikutaan yksinomaan jo meidän planeettamme maakamaralla, sillä\nihmiskunnan olemassaolosta, syntiinlankeemuksesta ja lunastuksesta\nmuilla planeetoilla ei ilmoituksen sana tiedä mitään. Siis lyhyesti\nlopuksi: Jumalan hallitusvalta ulottuu kaikkialle universumiin,\nmutta Raamatussa ilmoitettu iankaikkinen armopäätös koskee vaan\nmaapallon pinnalla elävää ihmiskuntaa. Jumalan valtakunnan alue on\nlaajempi kuin armopäätöksen piiri. Mutta iankaikkisen armopäätöksen\ntoteutuminen ihmiskuntaan nähden Kristuksen seurakunnassa, jossa sekä\nyksilö että kokonaisuus pääsevät kumpikin oikeuksiinsa, merkitsee\nsamaa kuin Jeesuksen julistaman Jumalan valtakunnan tuleminen\nyksilöön ja yksilöjen yhteiselämän kokonaisuuteen. Wanhan Testamentin\nilmestysuskonnossa liitettiin uskonto mitä kiinteämmin siveellisyyden\nja oikeuden kanssa yhteen.[44] Uuden Testamentin puolella, missä\nJumalan valtakunta varsinaisesti alkaa, liitetään sen tuleminen\nyhteyteen yksilön uudestisyntymisen kanssa Pyhästä Hengestä.\n\n\n\nB.\n\nNykyaikaisen teologian mukaan\n\n\nLutherilla, luterilaisuudessa ja nykyaikaisessa teologiassa.\n\nNykyaikaisen teologian jumalakäsityksen juuret ovat siinä\njumalakuvassa, minkä Luther Raamatusta paljasti esiin. Tämä uudistunut\njumalakuva himmeni sittemmin luterilaisuudessa, mikä myöskin\nluonnollisesti on vaikuttanut enemmän tai vähemmän nykyaikaisen\nteologian ajatteluun kyseessä olevassa kohdassa. Meidän päiviemme\nteologinen tutkimus on osottanut, että on menty käsityksessä Jumalan\nvaltakunnan tulemisesta optimismiin, jopa \"naivisuuteen\", kun ei ole\nriittävästi otettu huomioon pahan henkivaltaa maailmassa. Sentakia\npuolustaa tässä yhteydessä paikkansa myöskin esitys pahan probleemasta\nJumalan valtakunnan tulemisen kannalta katsottuna.[45]\n\n\n1. Luther.\n\nKeskiajan nominalistien predestinatio-oppi vei Lutherin luostarissa\nepätoivon kuilun partaalle, kun hän ei voinut saada itsessänsä\nsyntymään sitä sydämen katumusta (contritio cordis), jota parannuksen\nsakramentti vaati. Tästä hän päätteli, että Jumala oli määrännyt\nhänet kadotukseen. Siinä tilassa oli Jumala hänelle Deus absconditus.\nMutta myöhemmin hän kykeni taistelujen kautta Raamatun sanan\navulla pääsemään kuilun yli oppiessaan tuntemaan evankeliumeista\narmollisen Jumalan (Deus predicatus). Näitä kahta puolta Jumalan\ntuntemisessa Luther ei koskaan laskenut menemään eroon toisistansa\njulistuksessaan ja elämässään. Hänelle oli uskon kilvoitus olemassa\njuuri siinä jännityksessä, että hän kaikista vaikeuksista huolimatta\nsisämaailmallisesti jaksoi luottamuksella pitää ja omistaa tuon\ntranscendenttisen tuomion Jumalan samalla kertaa evankeliumien\nilmoittamana armollisena isänä. Luther itse ei milloinkaan, niinkuin\nhänen jälestään hänen mukaansa nimitetyissä kirkoissa on käynyt,\nkadottanut syvää tunnettansa Jumalan pyhyyden, majesteettiyden ja\nsuvereenisuuden edessä. Hänellä oli jatkuvasti uskonsa esineenä Vanhan\nTestamentin profeettojen pyhä Jumala, jonka edessä ei voida esittää\nmitään ihmisansioita eikä vaatimuksia. Kuitenkin Lutherin usko oli\ntoisenlainen kuin Calvinin käsitys kaikkivaltiaasta, helvettiin\nja taivaaseen, ihmisiä predestineeraavasta Jumalasta -- käsitys,\njoka pani Lutherin uskon mukaisen lapsisuhteen tilalle orjallisen\njumalasuhteen, mikä teki calvinilaisen hurskauden lainalaiseksi,\npinnistetyksi ja levottomaksi. Toimiva Luther vältti lapsenuskossansa\ntämän pinnistyslevottomuuden, mutta -- hänen jälkeensä esiintyneen\nluterilaisuuden jumalakäsityksen yksipuolisuudesta on johtunut, koska\nsiinä oli liian vähän tilaa Jumalan pyhyydelle ja suvereenisuudelle,\npuuttuva näkemys Jumalan valtaherruudesta, ja hänen koko maailmaa\nsyleilevästä pelastustahdostansa ynnä näkemys yhteiskuntaa uudistavasta\nja kulttuurin eri aloihin vaikuttamaan pyrkivästä hurskauselämästä.[46]\n\nLutherin Jumalakäsityksessä on siis huomattavana kaksi piirrettä.\nKun synnin hätä ajoi häntä epätoivon partaalle, oli Jumala hänelle\nolemassa elävänä, mutta etäisenä ja vihaisena pyhänä olentona. Jumalan\ntranscendenttisuus oli astunut väkevästi Lutherin elämään ja kun\nLuther tästä jännityksestä myöhemmin selvisi, ei hän milloinkaan\nunohtanut mitä mahtavammin julistaa Jumalan pyhää majesteettiyttä\nja valtasuuruutta. Mutta tässä Jumalan majesteettiydessä ja\nsuvereenisuudessa, jonka edessä ihminen ja kaikki hänen tekonsa ja\naikaansaannoksensa eivät mitään merkitse enempää kuin kaikki maailman\nvaltakunnatkaan paavia ja keisaria myöten, on toinenkin s.o. armon\npiirre. Ensimmäinen piirre eli vihaisen Jumalan piirre synnyttää pelon\nmutta toinen piirre rakkauden. Luther sanookin käskyjen selityksissään:\n\"Meidän tulee peljätä ja rakastaa Jumalaa yli kaiken.\" Lutherin\njumalakuva ei herätä yksinomaan pelkoa, vaan myöskin rakkautta. Hän\non Kristuksessa sovitettu taivaallinen Isä, oikia isä, jolta hänen\nlapsensa s.o. uskovaiset mitä turvallisimmin tarpeitansa anovat.\nImmanenttisuuden ja transcendenttisuuden välinen jännitys sulaa yhteen\nja laukeaa voittoon Lutherin lapsellisessa, vanhurskauttavassa uskossa\nsyntien anteeksi saamiseen. Ehkä kaikkein klassillisemmin Luther on\ntämän sulautumisen eli laukeamisen sanoihin pukenut selittäessään\nensimmäistä uskon kappaletta isästä Jumalasta, taivaan ja maan\nluojasta. Siinä hän personallisessa mielessä asettaa sanojen \"taivaan\nja maan\" tilalle sanat \"minut ja kaikki olennot\". Näin Luther asettaa\nsen aikojen alussa tapahtuneen luomistyön edelle, jota me tavallisesti\nluomiseksi ajattelemme, Jumalan merkityksen _minun_ olemukselleni\nja hänen huolehtimisensa _minun_ personastani. Sama piirre, jota\nsattuvasti on sanottu \"Für mich\"-käänteeksi, on tavattavissa Vähässä\nKatkismuksessa myöskin toisen ja kolmannen uskonkappaleen selityksissä.\nMutta tämä Lutherin lapsellinen, luottavainen usko taivaalliseen\nIsään ei ollut mikään järjen usko ja esteettinen tunne jonkunmoisen\nidyllisen isän edessä. Sillä joka ei milloinkaan ole Siinailla ollut,\nälköön hän uskaltako astua Taborille. Jos hän niin tekee, tulee siitä\ntiestä silloin kuoleman tie. Se tie oli Lutherin aikana optimistisen\nhumaniteetin ja renesanssin kuoleman tie. Se tie on lavea tie, jolla on\nvaeltanut luontojumalisten, iloitsevien kristittyjen ja tämän maailman\nmielestä toimellisten ihmisten suuri joukko. Mutta tämä Jumala, jota\nsillä tiellä rakkauden Jumalaksi ajatellaan, ei ollut Lutherin Jumala.\nHänen Jumalansa pakotti hänet työhön ja taisteluun. Hänen Jumalansa\nantoi hänelle sekä työn iloa että kärsimyksen tuskaa. Mutta Hän myöskin\nväkevästi läsnäolevana henkenä vahvisti palvelijaansa ja kantoi hänet\nkaikkien esteitten ja vaikeuksien yli lopulliseen voittoon.\n\nLutherin jumalakäsityksessä esiintyvät Wanhan Testamentin pyhän Jumalan\nja Uuden Testamentin syntisiä armahtavan Isän piirteet. Nämä molemmat\nRaamatun esiinpistävimmät jumalakuvan piirteet oli katolinen kirkko\nhimmentänyt.\n\n\n2. Luterilaisuus.\n\nSama lankeemus, mikä tapahtui profeettojen jumalakuvasta\nmyöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitykseen, on pääpiirteissään\nhavaittavana siirtyessämme Lutherille Raamatusta kirkastuneesta\njumalakuvasta tarkastamaan uskonpuhdistajaa seuraavan luterilaisuuden\njumalakäsitystä. Lutherin jumalakuvan aikaansaama intensiivinen\ninto on poissa Lutheria seuraavan sekä puhdasoppisuuden että\nosittain pietismin, mutta varsinkin valistusajan kristillisyydestä.\nLuterilaisuus on pietismissä pannut yksipuolisesti painoa toiselle\nuskon kappaleelle, joten Jumalan pyhyys ja majesteetillisyys luojana ja\nmaailman ylläpitäjänä jäi syrjään sysätyksi. Toisaalta taas ortodoksia\neksyi yksipuolisesti transcendenttiseen käsitykseen Jumalasta, tehden\nsyntisen vanhurskauttamisesta Kristuksen kautta Jumalan edessä vain\nopinkappaleen. Samoin on valistusajankin jumalakäsitys yksipuolisesti\ntranscendenttinen. Se on yleensä deistinen ja rationalistinen,\njoten yliluonnollinen ilmestys tuli kielletyksi. Mutta nyt on taas\nmeidän päivinämme alettu ymmärtää, ettei saa eroittaa ensimmäistä\nja toista uskonkappaletta s.o. Jumalaa luojana ja lunastajana\ntoinen toisistaan.[47] Ainoastaan se raamatullisessa mielessä\nsielua jännittävä usko, että sama Jumala, joka loi maailman ja sitä\nedelleen voimallaan ylläpitää, _oli_ Kristuksessa ja kohtaa meitä yhä\njatkuvasti seurakunnan keskellä sanan ja sakramentin kautta elävässä\nja vaikuttavassa hengessä, voi maailmaa voittavana kärsimystahtona\nja palvelemistahtona olla vakuutettu näkymättömän, kaikkivaltiaan\nJumalan ainaisesta läsnäolosta ja vaikutuksesta tämän viheliäisen\nelämän kaikissa vaiheissa ja käänteissä ja varmana siitä, että kaikki,\nniin pienet kuin suuret, niin myötä- kuin vastoinkäymiseltä tuntuvat\ntapahtumat, kuuluvat Jumalan pelastussuunnitelmaan (Joh. 5: 19, Room.\n1: 20 ja 8: 28).\n\nMyönnettävä on, että luterilainen usko on kyllä vaikuttanut paljon ja\nsaanut suuria aikaan Lutherin jälkeen (esim. Francke Hallessa), mutta\nitse asiassa se on sittenkin vaikuttanut liian vähän hyvää ja liikkunut\nliiaksi kehäkysymyksissä, joten ei syyttä suotta ole puhuttu \"laiskasta\nluterilaisuudesta\". Reformationin prinsiippi, elävä, vanhurskauttava\nusko s.o. ainainen jännitys Jumalan transcendenttisuuden ja\nimmanenttisuuden välillä ei ole Lutherin jälkeen päässyt täysiin\noikeuksiinsa. Lutherin täytyisi, jos hän vielä eläisi, lausua kuten\napostolin muinoin seuraajistansa oli pakko sanoa: \"He ovat kyllä meistä\nlähteneet, mutta he eivät olleet meistä.\" (1 Joh. 2: 19). Tuskin kukaan\non tätä puutetta luterilaisuudessa niin kiihkeästi alle viivannut\nkuin Sören Kierkegaard. Hänen mielestänsä oikea reformaattori ei\nnosta taakkoja pois ihmisten hartijoilta, oikea reformaattori ei tee\nelämää ihmisille helpommaksi, vaan vaikeammaksi s.o. velvollisuuksista\nrikkaammaksi. _Rakastavat, ankarat_ ihmiset ovat vallan tarpeellisia.\nNiitä oli Luther itse, mutta niitä eivät ole olleet hänen traditioninsa\nperijät. Luterilaisuus on laskeutunut alas tasolle, joka hyvin usein\non paljastanut luterilaisten kristittyjen uskon tilan, miten se\non ollut liian hentomielinen, heikko ja toimeton, sydämen tiloja\nanalysoiva kristillisyys: \"Spilfaegteri i den skjulte inderlighet\".\nLutherin Jumala tahtoo auttaa ihmisiä olemaan tosia elämässänsä, tosia\nsuhteessaan Jumalaan ja tosia suhteessaan maailmaan nähden, \"eikä\nhänen Kristuksensa tahdo olla sankarina missäkään mielenkiintoisessa\nrakkausromaanissa\".[48]\n\nKierkegaard on se mies, joka luterilaisuudelle on saarnannut\n\"nopean tottelemisen\" tärkeyttä ja juuri tämä nopea totteleminen,\njoka luterilaisuudesta puuttuu, antoi Lutherille itsellensä miltei\nrajattomasti työintoa ja työtarmoa. Yksipuolisen jumalakäsityksen\njohdosta on Lutherin seuraajilla ollut aikaa riidellä Jumalan kanssa.\nHeillä on ollut aikaa tulkita pyhän Jumalan pyhät vaatimukset\nhelpommiksi kuin mitä ne itse asiassa ovat. Heillä on ollut aikaa\nlykätä Jumalan totteleminen omantunnon nukkuessa tuokemmaksi. Mutta\nLutherin heränneen omantunnon painostuksesta kokema uskon jännitys ei\nlaskenut Jumalan ilmestyksiä ohi, ei lykännyt luotansa tuokemmaksi\nJumalan pyhiä hetkiä ja silmänräpäyksiä, vaan profeettojen lailla hän\nne tottelemisen tiellä kiinnitti historiallisiksi tosiasioiksi, antaen\nsiten Jumalalle kunnian. Hän eli ja toimi väkevänä personallisuutena\ntaikka oikeammin Jumala toimi hänessä.\n\nMyöhäisemmässä ja nykyisessä luterilaisuudessa on puute väkevistä\npersonallisuuksista. Se johtuu siitä, että Jumala joko jää liian\nkaukaiseksi taikka yksipuolisesti läheiseksi. On kuin Jumala olisi\nliian harvoin maan päällä elävänä, läsnäolevana hallitsijana ja\nsilloinkin kun hän sitä on, on hän meistä liian epämukava. Hän on\nkiivaudessaan ja suvereenisuudessaan vaarallinen laiskuudellemme ja\nväärälle rauhallemme, siksi irtaannutaan hänestä ja tehdään omatekoinen\njumalakuva, jonka edessä annetaan ihmisviisauden ja lohdutuksen avulla\nsyntejä anteeksi.\n\nTästä luterilaisuuden syntejä anteeksi antavan julistuksen\nhutiloimismenettelystä lausuu Kierkegaard seuraavat purevat sanansa:\n\"Laiska, oikullinen ihmisluonto tahtoo rauhaa nauttiaksensa elämästä\n-- sen takia se kirkuu: 'minä en voi, minä epäilen. Ellei armoa anneta\nniin helposti, että se juurta jaksaen hävittää kristinuskon, niin\nminä epäilen'.\" Tämä on suurta oikuttelemista eikä mitään muuta. Siinä\nmenetellään naisen lailla, joka oikullisuudessaan tapailee pyörtyä\nsaadakseen tahtonsa läpi ajetuksi. Mitä tarvitsee tällainen nainen? Hän\ntarvitsee miestä, joka aivan rauhallisesti sanoo: \"Ah, hölyn pölyä!\" --\nniin hän ei enää pyörrykään. Ja samoin tarvitsee protestantismikin mitä\nkipeimmin lujaa miestä, joka, kun ihmiset alkavat yllämainitun lailla\noikutella, etteivät he muuta voi kuin epäillä, uskaltaa sanoa: \"Niin,\ntehkää hyvin ja epäilkää vain\".[49]\n\nKun tämmöisiä sanoja lukee, ei ihmettele, että Kierkegaard\non nykyhetken mies niille, jotka tahtovat tehdä täyttä totta\nkristillisyydestään.\n\nMyöhäisemmän ja nykypäivien luterilaisuuden puutteellinen\njumalakäsitys, kun milloin ollaan yksipuolisesti trancendenttisuuden\nmilloin yksipuolisesti immanenttisuuden kannalla, on meidän päivinämme\nkirkastumassa pitkin linjaa vaaraksi, jonka edessä todellakin vakavasti\non pidettävä silmät auki.\n\n\n3. Nykyaikainen teologia.\n\n1. Erilaisia käsityksiä Jumalasta.\n\n19-vuosisadan puoliväliin mennessä ja jonkun verran myöhemminkin\npuhuttiin systemaattisessa teologiassa jumalakäsitteestä eikä\nvielä jumalakuvasta. On sanottu, etteivät Schleiermacher enempää\nkuin Ritschlkään ole tehneet muuta kuin luetelleet joukon Jumalan\nominaisuuksia, mutta että Jumala itse elävänä, toimivana, rakastavana,\nvihaavana todellisuutena, hallitsijana on sysätty syrjään taikka jäänyt\nhän sellaisena kokonaan tuntemattomaksi. Vasta uudempi systemaattinen\nteologia, joka ratkaisevasti on teosentrinen, on alkanut kiinnittää\nhuomiota jumalakuvaan, ja jumalakuvan kehitykseen ilmestyksessä ja\nteologiassa.\n\nTältä kannalta on ruotsinmaalainen kirkkoherra Gunnar Rosendal\nesittänyt jo mainitussa mielenkiintoisessa teoksessaan \"Nutida teologi\noch förkunnelse\" seuraavat nykyaikaiset \"jumalakuvat\": 1. tuntematon\nJumala, Deus incognitus (Paul Göhre), 2. Vihan Jumala, Deus irae\n(Karl Barth), 3. Pyhin Jumala, Deus sanctissimus (Rudolf Otto), 4.\nKaikkivaltiaan rakkauden Jumala, Deus caritatis omnipotentis (Gustaf\nAulén) ja 5. Kärsivä Jumala, Deus patiens (Erling Eidem).[50]\n\nKiinnostavaa on tässä yhteydessä se, mitä Rosendal sanoo Barthin\njumalakuvasta. Hän toteaa aluksi, että on vaikea sanoa siitä mitään\nvarmaa ja positiivista. Barthin mukaan on puheemme Jumalasta\npuhumista tuntemattomasta. Jumala on ihmisajatukselle kokonaan\nsaavuttamaton, tuonpuoleinen. Mutta sittenkin selviää vähin erin\nBarthin paradoksaalisista lauseista, että Jumala, hänen käsityksensä\nmukaan, on yksinomaan _tuomion_ Jumala. Hänen pelastustekonsa on näet\njuuri hänen tuomiossansa. Kristuksen ylösnousemuksessa Barth näkee\n\"epähistoriallisen leikkaavan historiallista\" ja samalla tuntemattoman\nJumalan ilmestyvän elämän herrana, \"der Herr des Lebens\". Juuri\nJeesuksen ylösnousemuksessa Jumala ainoassa pelastusteossaan asettuu\ntuomitsemaan kaiken ajallisen ja maailmallisen. Ajallisuuden ja\ntämän katoavan maailman lapsina me ihmisyksilöt kuolemme ja hukumme.\nArmoton tuomio käy meidän ja koko maailman yli, mutta juuri samalla,\nkun me hukumme, me pelastumme. Me elämme, kun me kuolemme. Jumala on\nvain tuomion Jumalana pelastuksen Jumala. Koko kristinusko on tehty\neskatologiaksi ja ihmisten usko on kokonaan muutettu toivoksi.[51]\n\nTässä Barthin jumalakuvassa ei ole mitään piirteitä, Jeesuksen\nIsästä, eikä Lutherin armollisesta Jumalasta. Se on niinkuin\nCalvininkin jumalakuva ajateltu, eikä niinkuin Lutherin jumalakuva,\neletty ja koettu. Barthin jumalakuva on epäselvän paradoksaalinen ja\ndeistisen kaukainen. Siitä puuttuu kokonaan rakkauden piirre. Se on\nyksipuolisesti transcendenttinen.\n\nRosendalin esittämä yleiskatsaus nykyaikaisen systemaattisen teologian\neri jumalakuviin sisältää ainoastaan _käsityksiä_ Jumalasta, eikä\nmitään varsinaisia jumalakuvia siinä mielessä kuin tätä sanontaa olen\naikasemmin edellisessä luvussa käyttänyt. Tarpeetonta on minun sitä\nlaajemmin esittää.\n\n\n2. Puhdistunut käsitys Jumalasta.\n\n\"Jumala on taivaassa, sinä olet maan päällä\" (Sal. Saarnaaja 5:1)\non lause, jonka Karl Barth on ottanut Roomalaiskirjansa (3. p)\nesipuheeseen ja joka on tullut nykyaikana hyvin kuuluisaksi. Barth\nselittää itse, että hän tarkoittaa tällä samaa rajankäyntiä, ajan\nja iankaikkisuuden välillä kuin mitä Sören Kierkegaard, joka hänkin\naikanaan \"äärettömällä kvalitatiivisella erotuksellaan\" erotti tämän ja\ntuon puoleisen maailman toinen toisistaan. Barth muistuttaa edelleen\nsiitä, ettei ole olemassa ihmisestä käsin yhtään tietä Jumalan luo,\nenempää kuin lunastukseen ja pelastukseenkaan. Hän sanoo, että kaikki\ntornit, jotka ihmiset taivasta kohti rakentavat, sortuvat raunioiksi,\nettä kaikki ihmissillat tuon ammottavan kuilun yli pettävät, että\nkaikki meidän tiemme johtavat kuoleman pimeään yöhön, ettei ole\nmitään ikkunaa olemassa tästä maailmasta tuonpuoleiseen maailmaan.\nKuolemanviiva on rajamme.\n\nVäittelyssä, minkä Barthin oppi ilmoituksesta on synnyttänyt, ollaan\njo päästy selville hänen yksipuolisesta käsityksestään Jumalan\ntranscendenttisuudesta ja uudelleen palattu ilmoituksen ja rakkauden\nJumalaan ja vältetty deismin ja rationalismin vanha vaara: Jumalan\nrakkauden kieltäminen. Nyt taas opetetaan, että jos maailma mielii\npelastua, on aloitteen lähdettävä yksinomaan Jumalasta. Mutta Jumala\non jo antanut vastauksen tähän ihmiskunnan vaikeimpaan probleemaan.\nSentähden uskon silmä kohoaa jumalallisen ilmoituksen herkistämänä\nmaailman ja inhimillisen olotilan rajojen toiselle puolelle aina\nkaikkien kappaleitten jumalalliseen taivaanrantaan asti, ja siitäkin\nyli kaiken ajallisuuden tuolle puolen: iankaikkisuuteen. Sieltä\niankaikkisuudesta, transcendensista, on tullut Jumalan vastaus. Ja\nvastaus on tämä: sana tuli lihaksi (Joh. 1: 14). K. Barthin sanonnat\nJumalasta: hän on \"bekannt als der Unbekannte\". _Immer_ ist Gott\ndem Menschen jenseitig, neu, fern, fremd, überlegen.[52] ovat nyt\njo joutuneet oikeaan valaistukseensa kaikessa yksipuolisuudessaan,\nkun on näytetty, että Barthin kannalle asettuen kielletään kaikki\nuskonnolliset elämykset ja uskonnon subjektiivinen puoli syrjäytetään\nkokonaan.\n\nNyt nähdään taas kirkkaammin kuin joku aika sitten, että Jumalan\ntranscendenttisuuden ja immanenttisuuden välinen probleema on\nKristuksessa ratkaistu. Jumalan ja Ihmisen Poika on tämän ratkaisun\nsisällys.[53] Jumala on taivaassa ja _Hän on myöskin_ maan\npäällä. Jännitys on lauennut. Evankeliumin koko sisällys voidaan\nlausua sanoilla: Deus abscondituksesta on tullut Deus revelatus.\nReformeeratun kirkon väittämästä finitum non capax infiniti on tullut\nluterilaisen kirkon uskontotuus: finitun capax infiniti. Järjen\ntotuudesta: iankaikkisuus ei koskaan voi tulla aikaan sisälle, on\ntullut pelastuskokemus: iankaikkisuus on tullut ja tulee aikaan\nsisälle. Järjen totuudesta, että ihme on tässä kausaliteetin\nmaailmassa mahdoton, on tullut uskon näkemys ja kokemus, että ihmeitä\ntapahtuu yhtämittaa joka ainoan syntisen ihmisen kääntymisessä ja\nuudestisyntymisessä. Ensimmäisen Johanneksen kirjeen alkulause:\n\"Mitä olemme kuulleet, minkä omin silmin nähneet, mitä katselimme\nja käsin kosketimme\" on taas päässyt arvoonsa. Ikivanha Jumalan\ntranscendenssin sana dekalogissa: \"minä olen Herra\" ja immanenssin\nsana: \"sinun Jumalasi\" ovat molemmat toteutuneet Jumalan Pojan\nihmiseksi tulemisessa, historiallisessa Jeesus Nasarealaisessa ja\ntoteutuu jatkuvasti Kristuksen seurakunnassa. Se mitä sekä Raamatussa\non ilmoitettu, että mitä Luther on opettanut elävästä, läsnäolevasta\nsuvereenisesta, mutta samalla armollisesta Jumalasta, Jeesuksen isästä,\n\"joka tekee työtä hamaan tähän asti\", on taas päässyt teologiassa\noikeuksiinsa.[54]\n\nMitä me siis tähän kaikkeen sanomme? Ympäri on käyty ja yhteen tultu.\nTällä raamatullisella ja luterilaisella kannalla me olemme Suomessa\nolleet horjumatta. Meillä ei ole ollut rationalismia niinkuin Saksassa\neikä liberaaleja niinkuin Ruotsissa. Olemme vain uudestaan nähneet\nvanhat totuudet entistään kirkkaampina ja rakkaimpina.\n\nTaistelu Johanneksen evankeliumia vastaan on myöskin nykyään havaittu\nolleen itse asiassa taistelua Jumalan historiassa tapahtuvaa\nilmestystä vastaan. Nyt on tapahtumassa paraillaan teologisessa\najattelussa suunnan muutos jota prof. Lindblom nimittää[55] nimellä\n\"strömkantring\". Se mitä Kristinuskossa uskonnon historian alalla\nvielä vuosisadan vaihteessa selitettiin olevan kotoisin Babyloniasta,\nsitten vähä myöhemmin hellenismistä ja kaikkein viimeksi Iranista s.o.\nItä-Turkestanista Turfan löydön johdosta, onkin ihan meidän päivinämme\nsaanut vastaansa reaktionin Hermann Strackin, Paul Billerbeckin ja\nGerhard Kittelin tutkimusten kautta.[56] Kristinuskon alkuperä alkaa\nnyt olla todistettu ankkuroiduksi lujemmin kuin ennen juutalaisuuteen\ns.o. Wanhaan Testamenttiin ja sen pohjalla tapahtuneeseen jumalalliseen\nilmoitukseen. Tämä \"begynnande strömkantring\" jonka prof. Lindblom\narvioi luettavaksi \"till ett omslag i hela den nytestamentliga\nforskningen\" on peräti mielenkiintoinen jokaiselle Raamatun lukijalle\nja kirkon ystävälle.\n\n\n3. Uusia pyrkimyksiä.\n\nUusi sanonta jumalanvaltakunnasta autobasileia ja toinen iskusana\nkarisma[57] Jumalan valtakunnan tulemisesta käytännöllisessä\nkristillisyydessä tekevät nyt asiat selvemmiksi ymmärtää kuin mitä\naikaisemmin on ollut asian laita. Jeesuksen messiastietoisuuden\nja jumalanvaltakuntatietoisuuden käsittäminen, että hän itse on\nautobasileia, on jumalanvaltakunnan läsnäolo, on valtakunta itse, on\n\"l'etat ce moi\", on päässyt selventämään ajatuksia. Hän ei enää ole\nprofeettojen ja Johannes Kastajan ennustuksen esine. Hän ei julista\nlupausta Jumalan valtakunnasta, vaan hän on itse lupauksen toteutuminen\neli lyhyesti sanoen sekä Jumalan manifestatio että inspiratio samalla\nkertaa. Uudelleen on nyt otettu esille arvioitaviksi Jeesuksen sanat\nJumalan valtakunnan tulemisesta. Jumalan valtakunta on tullut _lähelle_\n(Mark. 1: 15) _tykömme_ (Matt. 12: 28) _keskellemme_[58] (Luuk. 17:\n21), _sellaisten_ (lastenkaltaisten) _on_ Jumalan valtakunta (Luuk. 18:\n16). Jumalan valtakuntaan päästään _sisälle_ (Joh. 3: 5). Mutta Jumalan\nvaltakuntaan tulemisen ehtona on välttämättömästi uusisyntyminen:\n\"teidän _täytyy_ uudesti syntyä\" (Joh. 3: 5). Mutta uudesti syntyminen\nei ole ihmisen omien ponnistusten tuote, vaan armon ihme ja Jumalan\nlahja (karisma). Ja tämä transcendenttisen Jumalan aikaansaama ihme\nse se on nyt yleisesti tunnustettu luterilaisessa kristillisyydessä\nedellytykseksi sille toiminnalle seurakunnassa, mikä Pyhän Hengen\njakamien armolahjojen, karismojen, avulla tapahtuu, kun Jumala\nitse toteuttaa iankaikkista armopäätöstään maailmassa s.o. ryhtyy\nhallitsemaan ihmisten sydämissä ja elämässä, jotta hänen valtakuntansa\ntulisi \"meidänkin tykömme\". Tämä uusi Raamatusta saatu sanonta\nkarismoista (1 Kor. 1: 12-14) ei ratkaise Jumalan valtakunnan tulemisen\nprobleemaa, mutta se sittenkin paljastaa meille, kuinka Jumala itse\nPyhän Henkensä kautta yksilöissä ja heidän kauttansa yhteisöelämässä\ntuopi valtakuntansa keskellemme se on lahjoittaa \"vanhurskauden, ilon\nja rauhan Pyhässä Hengessä\" uskosta vanhurskautetuille (Room. 14: 17).\n\nEdellä mainittu tohtori H.V. Schmidt koettaa päästä viime aikoina\nkäytäntöön otetulla uudella termillä nunc aeternum[59] vapaaksi\najantakaisesta ajattomasta tapahtumisesta (\"Zeitloses Geschehen\").\nHänen terävästä dogmaattisesta erittelystään, jossa Kantin ajan\nja paikan kategoriat otetaan tarkan ja perinpohjaisen kritiikin\nalaisiksi, käy ilmi väite, että aika ei ole kokonaan äärellinen\nmuoto eikä iankaikkisuus kokonaan ajatonta. Tämä sama ajatus on\nlöydettävissä Jeesuksen lauseessa: \"joka uskoo minuun, hänellä _on_\niankaikkinen elämä\" (Joh. 5: 26). Kun ja jos tälle kannalle kristinuskon\nkäsityksessä asetutaan, tulee jännitys ajan ja iankaikkisuuden,\nJumalan immanenttisuuden ja transcendenttisuuden välillä yhä\nintensiivisemmäksi, jatkuen alinomaa pitkin koko elämän kehitystä.\nTässä yhteydessä sopii muistaa Pascal'in lausetta: \"sentakia ettemme\nmilloinkaan elä nykyisyydessä, emme elä ollenkaan\". Tähän sopii verrata\nJeesuksen ajatusta tulevaisuudesta, joka ei ole tullut todellisuudeksi\n(Matt. 6: 34) ja menneisyydestä, josta elämä on paennut (Matt. 8:\n22).[60] Ainoastaan nykyhetkessä voimme saada elämyksiä Jumalasta[61]\n\"Kristuksen läsnäolo täällä maan päällä ei milloinkaan muutu\nohieletyksi ja siirry historiaan, jos muuten uskoa on maan päällä;\nsillä ellei sitä ole, on jo samassa silmänräpäyksessä ammoin siitä\nkuin Kristus eli. Uskovaisen ihmisen ja Kristuksen samanaikaisuus,\nnykyisyys, on uskon edellytys eli lähemmin määriteltynä se se juuri on\nuskoa\" (Kierkegaard).[62]\n\nTämä nunc aeternum, josta Erling Eidemkin puhuu[63] on sama uusi\nkategoria, jota professori Karl Heim kirjassaan Glaubensgewissheit (v.\n1920) nimittää nimellä \"Majestät des Jetzt\",[64] taikka \"die Kategorie\ndes Schicksals\".[65] Hän tarkoittaa sillä näkymättömän, persoonallisen\nJumalan tarttumista ajan tapahtumiin keskellä kausaliteetti\nkategoriojen.[65] Esimerkkeinä tällaisesta Jumalan tarttumisesta ajan\noloksiin ovat m.m. Aamoksen ilmestys (7: 15) Jeremian kokemus (20:\n7), Paavalin \"pakko\" anagke (1 Kor. 9: 16), Jeesuksen opettama tuomio\n(krisis) (Joh. 3: 21) ja Lutherin sana Wormsissa \"tässä seison, muuta\nen voi\". Tämä pakko ja jännitys tulee siis sisältä päin eikä ulkoa\npäin. Se on tuli, jota ei voida vastustaa. Se on Jumalan ajassa.\nJumalalle on aika alituista \"tänään\" s.o. katkeamatonta nykyisyyttä. (2\nKor. 6: 12; Hebr. 3: 7, 13, 15; 4: 7).\n\nEsillä esitetty näkökohta on tärkeä totuus, jota ei saa unohtaa,\nkun on puhe Jumalan valtakunnan tulemisesta. Sen kautta on\nuudelleen ilmi tuotu sama elävän uskon asenne jännityksessä Jumalan\ntranscendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä, minkä olemme\naikaisemmin huomanneet profeetoilla: Kaukainen Jumala on samalla\nläsnäoleva Jumala, joka pyhyydellään valtaa ihmisen sisällisesti\ntarkoituksiansa varten (Jer. 23: 23).\n\n\n4. Suunnanmuutos nykyaikaisessa teologiassa.\n\nNykyajan teologia on suurelta osalta ollut historiallisen ja\npsykologisen tutkimuksen vaikutuksen alainen. Vanha, luja\npelastushistoriallisten tosiasiain kanssa askarteleva teologia oli\nsen johdosta vaarassa hukkua modernin maailmankatsomuksen järkeviin\nselittelyihin. Usko absoluuttiseen sai syrjäytyä relatiivisten\ntosiasiain ja subjektivisten uskomusten ja kokemusten tieltä, muualla\npaitsi katolisen kirkon piirissä. Ajallisuuteen ja paikallisuuteen\nsidotussa maailmassa ei muka voi mitään supranaturalista tapahtua.\nIhme on mahdoton. Kausaliteettilait poissulkevat yliluonnollisen\nmahdollisuuden. Kaikki transcendenttinen, ikuisesti jumalallinen ja\ntranscendenttinen paha sysättiin syrjään ja sai väistyä olemassa olevan\nkehityksen tieltä. Absoluuttista ei ole historiassa. Iankaikkisuus ei\nvoi tulla sisälle aikaan.[67]\n\nTätä vastaan nousi usein mainittu dialektinen teologia reformeeratun\nkirkon jumaluusoppineen Karl Barthin johdolla. Hänen pääteoksensa\nDer Römerbrief, Roomalaiskirje, toinen painos, ilmestyi v. 1922 ja\nIII v. 1924. Ensimmäinen painos oli ollut vaan \"esitöitä\", joista ei\njäänyt kiveä kiven päälle toista painosta varten. Tämä uusi teologia\ntahtoo, kuten olemme nähneet, voittaa relativismin esittämällä rohkeat\njohtopäätöksensä jumalallisesta ilmoituksesta. Ei ole olemassa yhtään\ntietä eikä siltaa meistä käsin Jumalaan päin, ei edes via negativa'a\nenempää kuin via dialectica'a eli via paradoxa'akaan.[68] Ilmestys ja\nhistoria ovat kumpikin eri tasolla. \"Wer Geschichte sagt, sagt eben\ndamit Nichtoffenbarung\".[69]\n\nAsettuen täydellä todella relativismin kannalle, Barth opetti, että\nuskonto on jotain muuta kuin historiallinen ilmestys tai sisällinen\nkokemus. Ilmestys ja historia eivät kuulu yhteen. Liikuttaessa näillä\naloilla ollaan vielä vain Babelin tornin rakennuspuuhissa, mikä ei\nkoskaan vie toivotuille perille. Johtuen tästä dialektisen teologian\nrohkeasta rajankäynnistä Jumalan ja ihmisen, ylimaailmallisen ja\najallisen välillä, alettiin taas puhua ja kirjoittaa transcendettisesta\ntodellisuudesta ihan uudella tavalla.[70]\n\nMutta toiseltakin kuin teologian taholta tuli sysäys tähän\nsuuntautumiseen ja orientoitumiseen transcendenttisuuteen päin.\nLuonnontieteiden nousussa Darwinin vaikutuksesta ja kehitysfilosofiassa\naina Herbert Spenceristä Ellen Key'hin[71] asti oli ollut vallalla\nkäsitys, että luonnollinen, itsestään tapahtuva kehitys, evolutioni,\nviepi omalla voimallaan niin hyvin luontoa kuin ihmiskuntaa eteenpäin\nonneen ja täydellisen harmonian olotilaan. Tätä uskoa tukivat nykyajan\nsuuremmoiset saavutukset. Oltiin omasta mielestä päästy jo hyvän ja\npahan toiselle puolelle: \"Jenseits des Guten und Bösen\". Omattunnot\nnukkuivat mammonismin ja nautinnon himojen huumauksessa. Mutta sitten\ntuli romahdus maailmansodan muodossa. Tuo kaunis usko ihmisten\nkehitysmahdollisuuksiin n.s. kulttuurioptimismi särkyi ja kärsi\nhaaksirikon.[72] Usko ihmisten luonnollisten voimien hyvyyteen ja\nkehitysmahdollisuuksiin muuttui epätoivoksi. Kaikki kehuttu kulttuuri\nolikin ollut vain muotoa ilman sisällystä. Kaunis kuori olikin ollut\nvain vernissaa barbariuden ja petomaisuuden pinnalla. Oltiin jouduttu\nharmoonisen onnentilan asemasta kaaokseen ja demoonien valtaan. Näiden\nmaailmansodan aiheuttamien uusien näkemysten edessä toiset painuivat\npessimismiin ja alkoivat uskoa ja saarnata Länsimaiden häviötä\n(Spengler). Mutta toisaalta alkoi heränneen omantunnon syvyydestä\nkuulua päättävä vakuutus päinvastaisesta uskosta: ei, se _ei ole_\ntotta, sinun ja minun viheliäisen ja lamaantuneen tahtomme yläpuolella,\njärjettömän ja sokean maailmankulun yläpuolella _täytyy_ olla olemassa\ntoinen tahto, joka on viisas ja päämäärästään selvillä ja jonka\n_täytyy_, kun se kerran pääsee sisällyksensä mukaisesti vaikuttamaan,\nsaada aikaan vallan toisellaisia tuloksia, kuin mitä me nyt paraillaan\nsilmiemme edessä olevissa oloissa näemme.\n\nMaailmansota ja sitä seuraava hätä oli avannut silmät näkemään, että,\nellei ihmiselämällä ole transcendenttisiä päämääriä, ylimaailmallisia\ntarkoitusperiä ja järkähtämätöntä objektiivista auktoriteettia\n\"Archimedeksen työpistettä\", ulkopuolella tätä ilmiömaailmaa -- niin,\nellei ole \"näkymätöntä kuningasta\" kasvattamassa personallisuuksia,\nellei ole Jumalan valtakuntaa, jonka palvelijaksi kulttuurikin voi\nliittyä ja antautua, niin joudumme auttamattomasti epätoivoon,\nitsemme halveksimiseen ja hetken lapsiksi, joita ajan tuulet\nheittelevät, milloin minnekin. Kysymys transcendenttisestä Jumalasta\nja Jumalan valtakunnasta sukeltaa esiin tältäkin taholta ihmeellisiä\nteitä myöten. Voi sanoa, että nykyaika oikein janoaa aukihakattuja\nnäköaloja iankaikkisuuteen ja transcendenttisuuteen päin, löytääksensä\nelämälleen tarkoituksen. Tunnettu on englantilaisen historian ja\nromaaninkirjoittajan lause: \"me tarvitsemme nyt näkymätöntä kuningasta\"\n(Wells).[73]\n\nNykyajan teologiassa, jonka pyrkimyksiä kulttuurikritiikki tukee, ei\nsiis meidän päivinämme uskoa transcendenttiseen Jumalaan käsitetä\nyksipuolisesti deismin ja rationalismin tavoin. Nyt sanotaan:\nDeus abscondituksesta _täytyy_ tulla Deus revelatus.[74] Jumalan\n_täytyy_ puhua, muutoin emme jaksa elää. Onpa tullut käytäntöön\nuudet sanonnatkin. Jumalan transcendenttisuudesta käytetään sanaa,\nnuminosus, mikä johtuu latinalaisesta sanasta numen, kumartaminen. Tämä\nulkopuolella yksilöä oleva numinosus eli mysteriosus tulee tunnetuksi\nmeille ihmisille niiden vaikutusten kautta, joita se meissä ja meidän\ntunteissamme herättää. Nämät vaikutukset ovat pääasiassa kahdenlaisia:\npelon ja ilon tunteet. Tästä johtuvat nimitykset mysterium tremendum ja\nmysterium fascinosum (R. Otto).[75]\n\nMaailmansodan jälkeinen kulttuurikritiikki on osottautunut ilmiöksi,\njota teologian puolella on merkinnyt jumalakäsityksen syventymistä\nja palaamista ilmestyksen jumalakuviin. Anarkismi ja huliganismi\novat olleet ja ovat paraillaankin vitsana kurittamassa kristikunnan\nluopuneita lapsia elävän, pyhän Jumalan eteen.\n\n\n4. Demonologiasta saatu lisävalaistus.\n\nAikanaan[76] prof. Ernst Naville sanoi _pahan probleemasta_, että\nse on irrationaalinen. Ei voida järjellisesti selittää pahan alkua\nmaailmassa. Raamatun antama selitys on se, että paha on tullut vapaan\ntahdon väärinkäytöksen kautta sisälle ihmisiin ja ihmisten välisiin\nsuhteisiin (1 Mos. 3; Joh. 3: 21).\n\nNyt ovat esim. meillä tri A. Simolin ja Saksassa prof. Paul Volz\nkirjassa \"Das Dàmonische in Jahve\" sijoittaneet teologisessa\najattelussaan pahan alkuperän Jumalaan. Totta onkin, että jo Israelin\nprofeettojen aikana ajateltiin ajallisesta pahasta jotakuinkin\nsamaan tapaan. \"Eikö Jumala ole luonut hyvää ja pahaa, onnea ja\nonnettomuutta?\" (Jes. 45: 7). \"Tapahtuuko onnettomuus kaupungissa,\nettei Herra ole sitä lähettänyt?\" (Aamos 3: 7). Mutta tästä huolimatta\ntäytyy alleviivata, ettei kristillinen ajatus voi mitenkään siihen\nyhtyä, että pahan alkusyynä olisi personallinen Jumala. Siltä kannalta\nlähtien menisi rikki iankaikkisen elämän varmuus ja todellisen\npelastuksen toivo. Olen senvuoksi tässä yhteydessä puheenollen Jumalan\nvaltakunnan tulemisesta katsonut tarpeelliseksi esittää jonkunverran\ndemonologiaakin. Tähän olen katsonut olevan sitä enemmän syytä, kun\nnykyisen kulttuurioptimismin ja aikaisemmin suuresti jumaloidun,\nmutta nyt jo köykäiseksi havaitun kehitysaatteen lumoissa elävät\nJumalan valtakunnan työntekijät puhuvat, kirjoittavat, toimivat ja\nsuunnittelevat valtakunnan työsaroilla ikäänkuin saatanaa ja pahaa\nhenkimaailmaa ei olisi olemassakaan.[77] Baselin professori Ernst\nStahelin, jonka arvostelua Tukholman kokouksesta arkkipiispa Söderblom\npitää suuriarvoisena, kirjoittaa, \"synti ei ole ainoastaan sisällinen\npaha ihmisessä, vaan samalla objektiivinen voima ihmisen ulkopuolella,\n_pahuuden ja onnettomuuden systeemi_, joka hallitsee ihmistä\nulkoapäin\".[78] Rovasti Vartiainen kirjoittaa raamatullisemmin kun hän\nsanoo: \"Jumalan valtakunnan vastakohtana on _perkeleen valtakunta_,\njonka elimiä ovat peto (itsekäs maailmanvalta), väärä profeetta\n(Jumalaa vastustava kulttuurivalta) ja portto (Kristuksen hengen\nmenettänyt kirkko)\".[79]\n\n_Transcendenttisen pahan_ olemassaolo ja vaikutus ilmiömaailmassa on\nraamatullisen uskon näkökannalle oleellinen, niin hyvin Wanhan kuin\nUudenkin Testamentin puolella aina Jeesuksen omaa julistusta myöten,\nniin hyvin Johanneksessa kuin synoptikoillakin (Joh. 8: 44; Mark.\n3: 23 ja 8: 33; Matt. 12: 29 ja par. Luuk. 10: 18). Näitä paikkoja\nnykyinen raamattukritiikkikin pitää alkuperäisinä Jeesuksen lausumina,\nmutta kiusauskertomuksilta Matt. 4 ja Luuk. 4 luvuissa samoin kuin\nRaamatun muutamilta muiltakin kohdilta (Matt. 13: 39, 25: 41, Luuk. 22:\n31) sekä vuorisaarnan kohdilta Matt. 5: 37 ja 6: 13, kritiikki tämän\narvon kieltää, lukien ne myöhäisempään perimätietoon kuuluviksi.[80]\nTosiaan helppo keino koettaa turhentaa demonologiaa ja satanalogiaa\nsynoptikoissakin niin arvottomaksi kuin mahdollista, jotta olisi sitä\nuskottavampaa saada se johdetuksi kaldealais-iranilaisista lähteistä ja\nkansan taikauskosta.\n\nNyt on kumminkin viime aikoina niinkuin m.m. professori Lindblom\näskettäin julkaisemassaan kirjoituksessaan Församlingsbladetissa\nN:o 4 v. 1927 huomauttaa, syvennytty uskonnonhistoriallisessa\narvostelemisessa Raamatun mukaisemmalle kannalle Johanneksen\nevankeliumia myöten. Saksalainen oppinut Karl Holl on myöskin asettunut\npuolustamaan kristinuskon \"syvällisen mahdottomuuden\" paradoksin\nainutlaatuisuutta väitteitä vastaan, että muka se olisi alkuisin\nhellenismistä ja muualta pakanauskonnoista. Kirkkohistorioitsijana\nhän on valmis myöntämään \"pahan\" positiivisesti toimivaksi voimaksi.\nHänen mielestään siitä voisi jossain mielessä käyttää Hegelin nimitystä\n\"idean petos\" tai Wundtin sanaa \"tarkoituksen heterogonia\".[81]\nDemonillista on se, että yrittää olla enempi kuin todella on,\nettä tavottaa sellaista, mitä varten \"Jumala ei ole luonut eikä\nmatkalle varustanut\".[82] Ja vielä edelleen. Nykypäivinä on jo\nkaldealais-iranilaisessa ja muussa pakanallisessa taiteessa, kultissa\nja politiikassa alettu nähdä jotain demonillista, niin hyvin taiteen\nmuodottomuudessa kuin kultillisessa prostitutionissa ja isänmaan\nhyväksi esikoisuhria vaativassa Moolokin palvonnassa. Paha ei ole\nnegatiivista tyhjyyttä ja pelkkiä muotoja, vaan negatiivisesti luovaa\nmuodottomuutta, hävittävästi ja tarkoitusvihollisesti ja sekottavasti\nvaikuttavaa voimaa (Gegenpositives), joka orjuuttaa ihmistahdot\nja panee esteet hyvän kehitykselle ihmiskunnassa. (Formschaffende\nFormwiedrigkeit).[83] Pahan ihmistahtoja orjuuttavasta prinsiipistä\npuhui myös Kant. Das radikale Böse.\n\nAikamme peruserehdykseksi on alettu nähdä se, että on teologisessakin\najattelussa liikuttu ainoastaan muodon ja sisällyksen, \"formin\" ja\n\"stoffin\" alalla, tarkkaamatta lähemmin kolmatta dimensioonia (\"ylös\"\nja \"alas\") s.o. Jumalaa ja demooneja. Lutherin aikanaan esittämälle\norjuutetulle tahdolle (servum arbitrium) ei ole ollut tilaa nykyisessä\najattelussa ja kultturellisessa litteratuurissa.[84] Ollaan vielä\nedelleen valistusajan ratsionalismin lumoissa, jolloin järjen avulla\neliminoitiin pois pahan transcendenttisuus ja objektiivisuus (objektive\nSchuld). Näin jouduttiin kulttuurioptimismiin, joka ei tuntenut ihmisen\nperinjuurista turmelusta, eikä tunnustanut perisyntiä enempää kuin\nlunastustakaan Kristuksessa. Äskeisen maailmansodan kauhujen ja hädän\naiheuttaman painostuksen jännityksessä on uudelleen opittu, että\nsynti ei ole pelkästään inhimillistä, vaan demonillista alkuperää (1\nMoos. 3 ja Joh. 8: 44).[85] Samaten myöskin nyt paremmin kuin ennen\nmaailmansotaa ymmärretään Jeesuksen sanat Pietarille: \"Mene taakseni\nsaatana\"! kun Pietari koetti estää Herraa lähtemästä viimeiselle\nkärsimysmatkallensa Jerusalemiin. Niinikään ymmärretään paremmin\nHerran sanat pitkäperjantaina vihollisillensa: \"Olin joka päivä\ntemppelissä, mutta te ette silloin ottaneet minua kiinni, mutta _tämä\non nyt teidän hetkenne ja pimeyden valta_.\" Esteet pimeyden vallalta\nolivat sinä hetkenä poistetut. Sillä oli nyt hetkellisesti vapaat\nkädet.[86] Lyhyesti sanoen, olemme päässeet syvempään tietoisuuteen\ntosiolevaisen kaksijaosta ja seisomme parast'aikaa tarkoituksettomuuden\nkuilun partaalla estetiikassa, talouselämässä, kulttuurissa ja\npolitiikassa (Anarkia, Kiina). Mutta tämä kaksijako ja särkyminen\nulottuu vielä pitemmälle itse personallisuuksiinkin: Zerspaltung des\nPersönlichen.[87] Nyt myöskin paremmin kuin ennen v. 1914 ymmärrämme\nKristuksen kärsimisen syvyyttä. Se ei ollut etukädessä ulkonaisessa\nhistoriallisessa tapahtumassa, vaan sen \"takana\" eli \"sisässä\"\nolevassa Kristuksen sielun kamppailussa syvyyden henkivoimien kanssa,\nmissä ei yksikään muu olisi sortumatta jaksanut kestää taistelun\nhellettä tämän maailman päämiestä vastaan (Joh. 14: 30, vert. 13: 2).\nTätä Herran taistelun taustaa vastaan pääsee oikeaan raamatulliseen\narvoonsa niiden usko pahan transcendenttiseen olemassaoloon, joilla\nniinkuin Lutherilla on hengen yhteyttä, kongenialiteettia, ymmärtämään\nraamatullista maailmankäsitystä tässäkin puheenaolevassa asiassa. Mutta\nmyöhemmin, kuten jo on mainittu, Lutherin jälkeen on protestantismi\nluullut toimittaneensa viralta saatanan. Suostuessaan rationalistisiin\najan virtauksiin, ilman että se on syventynyt personallisessa synnin\ntunnossa, protestanttisesta kristillisyydestä on tullut \"reent och bart\nsöd sirupsslik\". (Kierkegaard).[88]\n\nKaikesta päättäen tulee dogmatiikka lähimmässä tulevaisuudessa enemmän\nkuin tähän asti käsittelemään kysymystä pahan transcendenttisesta\nolemassaolosta, demonologiasta ja satanalogiasta, sillä meidän\najallemme ei ole niinkuin valistuksen ajalle vieras Ilm. 12: 10\nsana \"päällekantajasta\", \"syyttäjästä\", enempää kuin Paavalinkaan\ntunnustus 2 Kor. 2: 11 siitä, \"etteivät saatanan aikeet ole hänelle\ntuntemattomat\".[89] Sanomattakin on selvää, että jos ratkaisevasti\npalataan Raamatun demonologian ja satanologian kannalle, eikä sitä\npidetä muualta saatuna lainatavarana tai kansan taikauskona, saadaan\nJumalan valtakunnan tulemisesta ja samalla itse Jumalasta toisia\nkäsityksiä, kuin mitä esim. kristityillä n.s. \"sosialisen evankeliumin\"\njulistajilla Amerikassa on.[90]\n\nKun henkisen pahan vallan olemassaolo otetaan huomioon, muuttuu käsitys\ntyöstä Jumalan valtakunnan tulemiseksi tähän maailmaan ihmiskeskeisestä\njumalakeskeiseksi, antroposentrisestä teosentriseksi, ja liiallisen\noptimismin tilalle tulee raamatullinen, raitis ja nöyrä asenne,\njoka kuvastuu apostolin sanoista seurakuntalaisille: \"laittakaa\npelolla ja vapistuksella, että te autuaiksi tulisitte\" (Filip. 3:\n12). Mutta toisaalta on rohkaisevaa tietää sotiessaan _yhtenäistä_\npahan valtakuntaa vastaan, että jos onnistuu vain yhdessäkin kohdassa\nvoitollisesti pahaa vastaan taistelemaan, niin sellainen voitto jo\ntuottaa iskun pahan _kokonais_vallalle ja sen lisäksi voi pahaa vastaan\nvaikeimmassakin yksityistapauksessa voiton varmana seistä, kun uskoo,\nettä pahan vallalta on jo prinsiipissä maailmanherruus riistetty (Joh.\n16: 11).\n\nIrrationaalisen pahan voittava, suvereeninen Raamatun Jumala, joka\nkaikista esteistä huolimatta iankaikkisen armopäätöksensä toteuttaa,\ntulee yhä ihailtavammaksi ja majesteetillisemmaksi. Lyhyesti sanoen,\nkäsitys Jumalan immanenssista ja transcendenssista syventyvät sen\nlisävalaistuksen kautta, minkä demonologia antaa.\n\n\n\n\nII.\n\nJumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla\n\n\n\nA.\n\nIlmestyksen mukaan\n\n\n\nI.\n\nVanhassa Testamentissa.\n\n\nJumalan armopäätös on tehty Kristuksessa. Sen mukaan on Jumalan\nensimmäisenä tarkoituksena saattaa yksilöt perille täydellisyyteen\ns.o. kirkkauteen. Mutta Wanhan Testamentin aikana oli tämä Jumalan\npelastussuunnitelma vielä salaisuus, josta apostoli sanoo, että \"se\non ilmestyksen kautta minulle tehty tiettäväksi, mutta jota menneiden\nsukupolvien aikana ei ole ihmisten lapsille tiettäväksi tehty, mutta\n_nyt_ se on hengessä ilmaistu\".[1] Läpi koko Wanhan Testamentin käy\npunaisena lankana käsitys, Jumalan valinnan partikularisuudesta s.o.\nosittaisesta valinnasta ihmiskuntaan nähden. Tästä partikularismista\npoikkeavat vain suurten profeettojen ja myöskin Joonaan ja Miikan\nkirjan universaaliset näkemykset, joista jo edellä on tavallaan ollut\npuhe. Mutta tästä yksipuolisuudesta ja rajoittuneisuudesta huolimatta\nJumalan pelastus-ilmoitus ja hänen hallintavaltansa tuleminen\nyksilölinjalla Wanhassa Testamentissakin kelpaa esikuvaksi myös meidän\najallemme, joskin kohta Israelin kansa silloin vielä piti vain itseään\nJumalan valittuna kansana ja vain oman kansansa jäseniä Jumalan oikeina\nlapsina.\n\n\n1. Patriarkkain usko.\n\nPatriarkkain jumalakuvassa havaitsimme seuraavat piirteet: Jumala\non elävä, hän on omantunnon Jumala, hän on Luoja. Tarkastamme tässä\nyhteydessä ilmestyksen Jumalaa, puhuessamme Hänen valtakuntansa\ntulemisesta yksilölinjalla, erikoisemmin elävänä ja omantunnon Jumalana.\n\nEsityksestäni patriarkkain jumalakuvasta selvisi, että\npelastusilmoituksen valmistavalla asteella Jumalan majesteettiys,\njoka on kaiken tosiolevaisen yläpuolella, tuli henkilökohtaisesti\nilmi uskovaisten esi-isälle ja hänen kauttansa hänen heimopiirissään.\nJumala, joka on toimivana herrana sisällisesti omantunnon piirissä,\npakottaa yksilöä ehdottomasti tottelemaan käskyjään. Esim. Abramin\nmatkallelähtemisestä Kanaanin maalle Haaranista, voidaan modernista\npuhetapaa käyttäen sanoa, että se juuri oli \"nopeata tottelemista.\"\nUsko ja totteleminen ovat Abrahamin elämässä toisistaan erottamattomat.\nHän lähti matkalle tuntemattomaan maahan ainoastaan Jumalan ilmoittaman\nkäskysanan varassa ja sitä totellen. Samoin hän Jumalan käskyä totellen\nja varhain aamulla lähti matkalle Moorian maalle uhrataksensa siellä\npoikansa eräällä kukkulalla, josta hänellä oli Herran sana: \"minkä minä\nsinulle sanova olen\" (1 Mos. 22: 2).\n\nJumalan ilmestys kohtaa tässä yksilölinjalla miestä kaksipuolisessa\nuskonjännityksessä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja on verrattomassa\nuskonluvussa (11) tämän sekä psykologisesti että historiallisesti\nesittänyt. Abrahamin uskossa on toisaalta uskon molemmat psykologisesti\nerotetut puolet: luottamus -- (hypostasis) ja ojentautuminen,\n(elegkhos) kurinalaisuus, totteleminen. Usko on samalla kertaa sekä\nlahja[2] ylhäältä että ihmisen puolelta liikkeelle lähtemistä,\nkilvoitusta ja taistelua tässä vaarojen, kiusausten ja vastustusten\nturmelemassa maailmassa. Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalle\nnäemme jo ilmestyksen alkuasteella asianomaisissa henkilöissä sekä\nluottamuksen että tottelemisen piirteet, t.s. Jumalan valtakunnan\ntulemiseen nähden on sisällinen uskontila perustavaa laatua, mutta\nseurauksena siitä on liikkeellelähteminen, totteleminen ja toiminta\nulospäin Jumalan suunnitelman toteuttamiseksi tässä maailmassa.\n\nIlmestyksen mukaan on kaikki luotu Kristuksessa. Hän on myöskin kaiken\nJumalan ilmestyksen välittäjä, samoinkuin Hän on kaiken luomakunnan\nalku (Ilm. 3: 14) Hän on myöskin kaiken pelastusarmon ja autuuden\nruhtinas. (Hebr. 2: 10). Niinpä hänet Uudessa Testamentissa mainitaan\njo Wanhan Testamentinkin aikana annetun ilmestyksen välittäjäksi (1\nKor. 10: 4, 1 Piet. 1: 11). Samoin itse Herra todistaa, että Abraham\nnäki hänen päivänsä ja ihastui siitä (Joh. 8: 56). Ja Johanneksen\nprologin mukaan oli Jumalan logos-sana maailmassa jo ennenkuin se\ntuli ihmiseksi Jeesus Nasaretilaisen personassa. Tämä jumalallinen\nlogos s.o. Kristus, on ollut niidenkin ilmestyksien sisällyksenä,\njotka muinaisuudessa annettiin patriarkoille ja muille vanhan liiton\nhurskaille. Juuri siten Jumalan hallitusvalta s.o. tässä armopäätös\ntoteutuu heissä ja heidän kauttansa, etteivät he epäuskossa työntäneet\npois _ratkaisuhetkinä_ (nunc aeternum) häntä, joka heille taivaasta\npuhui (Hebr. 12: 25). Näin he edeltävästi valmistivat Jumalan\nvaltakunnan tulemista, niin että apostoli taisi sanoa uuden liiton\naamunkoitossa \"he eivät kuitenkaan saavuttaneet sitä, mikä oli luvattu\"\n-- mutta nyt -- \"me saamme valtakunnan, joka ei järky, -- niin olkaamme\nkiitolliset!\" (Hebr. 11: 39, 12: 26, 28).\n\n\n2. Mooseksen usko.\n\nSamaa mitä sanottiin patriarkoista on sanottava Mooseksestakin.\nPelastusilmoitus ja pelastushistoria toteutuu hänenkin yksilöllisessä\nelämässään uskon tiellä. Hän katsoo \"Kristuksen häväistyksen\"\nsuuremmaksi rikkaudeksi kuin Egyptin aarteet, \"sillä kun hän ikäänkuin\nnäki sen, joka oli näkymätön, niin hän kesti.\" (Hebr. 11: 26).\nJännitys Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä\nsulautuvat yhteen tässä Mooseksen uskonkilvoituksessa. Kun Jumala\nsitten kutsuu hänet ja valmistaa miehen strateegiselle paikalle\nJumalan valtakunnan tulemisen historiassa, on siinäkin ensin sangen\nmerkittäviä piirteitä Mooseksen henkilökohtaisesta yksilökehityksestä.\nMooseksen Jumala innostuttaa häntä hänen verukkeistaan, puutteistaan\nja estelyistään huolimatta kansansa suureen vapauttaja-tehtävään.\nMooseksen kehityksessä ja ihmeellisessä joutumisessa historialliseen\ntehtäväänsä kansansa johtajana näemme selvästi periaatteen, kuinka\nJumalan hallitusvalta maailmassa toteutuu ensin yksilölinjalla. Se\ntulee sisällistä tietä sielun valtaamisen kautta. Moosekselle Jumala\noli haltioitumisen Jumala (Gott der Ergriffenheit). Hän ei tee ensin\nerämaassa ollessaan omia suunnitelmia kansansa vapauttamiseksi\nja sitte rukoile niille Jumalan siunausta. Mooses ei ota Jumalaa\nhistoriallisessa tehtävässään kansansa vapauttamisessa ikäänkuin\nvaan kaupan päälliseksi ja joidenkuiden juhlahetkien ohjelmaan.\nMooseksen elämässä päinvastoin Jumala itse on kaiken toiminnan ja\nkaiken historiallisen tapahtumisen A:na ja O:na, alkuna ja loppuna.\nHäneltä tulevat kaikki suunnitelmat, häneltä voima ja apu, kun esteet\non voitettava ja vaaroista kunnialla selviydyttävä, jotta Jumalan\ntarkoitukset esteettömästi toteutuisivat hänen kansansa elämässä.\nJumalan transcendenssin ja immanenssin samanaikaisen ilmestyksen\naiheuttamat molemmat elävän uskon jo mainitut piirteet, luottamus ja\nojentautuminen, ovat Mooseksenkin uskon elämässä havaittavissa.\n\n\n3. Profeettojen usko.\n\nEdelleen ovat nämä samat yksilölinjaa koskevat piirteet\nsilminnähtävästi esillä profeettojenkin elämässä ja vaikutuksessa.\nHekin olivat \"Kristuksessa\". Heissäkin oli \"Kristuksen henki\" (1\nPiet. 1: 11). Olemme profeettojen jumalakuvasta nähneet, että Herra\non kaikkien ihmisten _oikeaa mielenlaatua kysyvä Jumala_. Tämä\npiirre esiintyy erittäin selvästi, kun on kysymys profeettojen\nja heidän kaltaistensa kutsumisesta heidän kutsumustehtäväänsä.\nTyypillisiä kertomuksia tästä tosiasiasta ovat Jesajan ja Jeremian\nkutsumus-elämykset (Jes. 6; Jer. 1). Näitten miesten omalla,\npersonallisella kohdalla on esillä syvä synnin hätä ja oman\nmitättömyyden tunne. Ilmestyksen taholla taas tulee esiin Jumalan\nkaikki anteeksi antava rakkaus, joka sisällisesti uudistaa miesten\nmielet, alistaen heidät kutsumushetkestä lähtien Jumalan valtakunnan\ntulemisen palvelukseen. Näin on profeettojenkin aikana kysymys ensin\nyksilöstä ja sitten vasta Jumalan valtakunnan tulemisesta heidän\nympäristöönsä. Tässäkin on taas uskon molemmat puolet luottamus ja\nliikkeellelähteminen eli totteleminen käytännöllisesti harjoituksessa.\nEnsin Herra puhuu yksityisille, jotka hän on valinnut. He eivät\nlähde Herran asioille, elleivät ole ensin kuulleet Herran puhetta.\n\"Sillä ei Herra, Herra tee mitään, ellei ole ilmoittanut neuvoansa\npalvelijoilleen, profeetoille\". Kuvaavaa tässä yhteydessä on profeetta\nAamoksen saama kutsu Tekoan erämaassa. Ensin tuli Herra ja puhutteli\nhäntä henkilökohtaisesti omaantuntoon kohti käyvällä tavalla.\nEnsin Herra kosketti yksilöä ja sitten tämä, näin kutsumuksensa\nsaanut ja kutsumukseensa vihitty, Jumalan mies pystyy saarnaamaan\nJumalan valtakunnan vanhurskautta Bethelin uhripaikassa ja rohkeasti\nesiintymään kuningasta sekä koko valtakuntaa vastaan, välittämättä\nvirallisten pappien vastustuksesta ja vihasta. Kutsumustehtäväänsä\nvarustettuna Jumalan antamilla voimilla saattoi Aamos paljastaa aikansa\nyhteiskunnalliset rikokset ja valtiolliset väärinkäytökset tavalla,\njoka vieläkin on esikuvaksi kelpaava meidänkin aikamme sosialista\nprobleemaa ratkaistaessa.\n\nMutta olipa profeettojen joukossa sellaisiakin miehiä, jotka jo\nnäkivät, ettei Jumalan hallitusvalta tule maan päälle ihmisten\nkautta, vaan siihen tarvitaan \"Herran palvelija\". Hän on valtakunnan\ntoteuttava. Tähän soveltuu tunnettu Ruotsin kuninkaan sana pojastaan:\nIlle faciet, hän on sen tekevä. Mutta samalla kuin tämä kirkastui,\nalkoi myöskin häämöittää profeetan silmälle, että tämän Jumalan\npalvelijan tie _tässä_ maailmassa on oleva \"via dolorosa\" ristin\nuhritie (Jes. 53).\n\nKaikki nämä eri aikakausien miehet eivät olleet epäpersonallisella\ntavalla sidotut Jumalan ja hänen valtakuntansa työhön. Tämä oli\npäinvastoin tapahtunut siten, että heissä ensin yksilölinjalla\nsytytettiin Herran hengen tuli. Se sitten pääsi jatkuvasti palamaan,\nkirkastamaan ja lämmittämään muitakin. Näin tuli luottamuksen ja\ntottelemisen tietä näistä itsenäisistä, voimakkaista, omalaatuisista\nmiehistä, jotka monessa suhteessa hyvin suuresti erosivat toinen\ntoisistansa, Jumalan työtovereita ja hänen valtakuntansa työhön\n_sydämestänsä_ antautuneita työntekijöitä, joiden vaikutus kestää vielä\ntänäkin päivänä. Tästä yksilöiden voittamisesta alkaa ilmestyksen\nmukaan kaikki Jumalan työ Wanhankin Testamentin piirissä.[3]\n\nKun tällaisia \"strateegillisia\" personallisuuksia puuttui, syystä että\nilmestyksen jumalakuva oli himmentynyt, pääsi synnin valta tavallista\nsuuremmassa määrässä vallalle, ehkäisten Jumalan hallinnasta johtuvia\nsiunausten virtoja hedelmöittämästä kansan elämää. Mooseksen jälkeinen\naika ja myöhäisjuutalaisuus ovat siitä muistuttamassa. Koko Wanhan\nTestamentin aikana on Jumalan valtakunnan tulemisen alueena ilmestyksen\nmukaan kansa, ja vain yksi kansa kokonaisuudeksi katsottuna. Uuden\nTestamentin puolella vasta alkaa varsinaisesti Jumalan valtakunnan\ntuleminen yksilölinjalla kansallisuuteen ja rotuun katsomatta.\n\n\n\nII\n\nUudessa Testamentissa.\n\n\n1. Jeesus ja yksilö.\n\nEdellisestä olemme nähneet, että yksilön päämäärä on Jumalan\nmaailmansuunnitelman ja valtakunta-aatteen kannalta kirkastus\neli Jumalan Pojan kaltaisuus, se on täydellisyys Jumalan edessä.\nTämän transcendenttisen päämäärän kannalta on Jeesus suhtautunut\nihmisyksilöön. Hänen mielestään on Jumalan asettamasta ihmispäämäärästä\npoiseksyminen, \"sielun vahinko\", suurin onnettomuus, mikä lopullisesti\nvoi ihmistä kohdata ja mitä ei millään voida korvata. Tältä\neskatologiselta eikä valistusajan eudaimonistiselta[4] kannalta\non otettava Jeesuksen tunnettu lause: \"Mitä hyötyä on ihmiselle,\nvaikka hän voittaisi itsellensä koko maailman, mutta saisi vahingon\nsielullensa\". (Matt. 16: 26). Yksityisen sielun peruuttamaton\nikuinen vahinko vaakakupissa toisella puolen painaa enemmän kuin\nkoko maailman omistaminen nykyajassa toisessa vaakakupissa. Tältä\nkannalta katsoen ymmärtää hyvin Jeesuksen käyttäytymisen ajallisuuden\npiirissä sellaisia ihmisyksilöltäkin kohtaan, joita muut halveksivat\nja joita he tuskin olisivat pihdeilläkään pidelleet. Ajattelemme\ntässä esim. spitaalista miestä (Mark. 1: 41), syntistä naista (Luuk.\n7: 36 ss.), Sakeusta (Luuk. 19: 2 ss.), Juudas Iskariotia (\"ystävä\")\n(Matt. 26: 50), Malkusta (Joh. 18: 10), ryöväriä ristillä (Luuk. 23:\n43) ja luonnollisesti ennen kaikkia opetuslasten yksilökasvatusta ja\nyksilöhoitoa Pietarista lähtien Tuomakseen asti. Syvälle langenneen,\nmutta vielä parannukseen mahdollisen, ihmisyksilön sielun äärettömän\narvon on täytynyt alati olla Jeesuksen silmäin edessä ihmisrakkauden\nvoimanlähteenä kannustamassa häntä mitä erilaisimmissa tilanteissa\nsääliin ja toivorikkaaseen kohteluun kaikkein kurjimpiakin kohtaan.\nNiinpä onkin sanottu, että \"yksityisen ihmissielun ääretön arvo on\njohtavana aatteena vuorisaarnassa ja Jeesuksen koko julistuksessa\".[5]\n\nOn todellakin rakentavaa tutkia vuorisaarnaa tältä näkökannalta.\nVuorisaarnan avainsana on yleinen vaatimus opetuslapsille: \"ellei\n_teidän_ vanhurskautenne ole paljoa parempi kuin kirjanoppineitten ja\nfariseusten, niin ette pääse taivasten valtakuntaan\" (Matt. 5: 20).\nMutta kun Jeesus käy tätä tarkemmin eri käskyihin ja hurskauselämän eri\nilmenemismuotoihin nähden selittämään ja sovelluttamaan ihmisoloksiin,\nkäyttää hän yksilömuotoa: _sinä_. Viidennen käskyn kohdalla: \"ole\n(sinä) taipuvainen sovintoon, ettei tuomari antaisi _sinua_\" --;\n6:n käskyn kohdalla: \"jos oikea silmäsi, kätesi, viettelee _sinua_\n-- parempi on sinulle.\" Kostosta puhuttaessa: \"jos joku lyö _sinua_\nposkelle, käännä toinenkin hänelle\", \"jos jokin pakottaa _sinua_\nyhden virstan matkalle, kulje hänen kanssaan kaksi.\" Almusta eli\nhyväntekeväisyydestä puhuttaessa sama käänne. \"Vaan kun _sinä_\nalmua annat, älköön vasen kätesi tietäkö, mitä oikea kätesi tekee.\"\nRukouksesta samoin: \"Vaan kun _sinä_ rukoilet, mene kammioosi ja sulje\novesi ja rukoile Isääsi, joka on salassa ja isäsi joka näkee salassa,\nmaksaa sinulle julkisesti.\" Paastosta eli itsekurista niinikään sama,\nyksilöön kohdistuva sovitus: \"vaan kun _sinä_ paastoat, niin voitele\npääsi ja pese kasvosi, jottei paastoamisesi olisi ihmisten nähtävänä\n-- ja isäsi maksaa _sinulle_\". Ja edelleen sama piirre puheen tullen\naarteiden kokoamisesta (6: 21) -- \"missä aarteesi on, siellä on\nsydämmesikin oleva.\" Suvaitsemattomuudesta sekä toisten vakoilemisesta\nsamoin: \"kuinka näet rikan, joka on veljesi silmässä, mutta et huomaa\nmalkaa omassa silmässäsi? _Sinä_ ulkokullattu ota ensin malka omasta\nsilmästäsi ja katso sitten kuinka otat rikan veljesi silmästä\". (7: 3,\n5). Näin vuorisaarnassa.\n\nMuuallakin evankeliumeissa sekä synoptikoissa että Johanneksessa\non sama yksilöpiirre Jeesuksen julistuksessa ja sielunhoidossa\nhuomattavana (Joh. 4: 16. Luuk. 19: 5, 7: 48). Varsinkin ne lauseet,\njoissa Jeesuksen vaatimuksissa esiintyvä jännitys kohoaa huippuunsa,\nsanat omaisten vihaamisesta, itsensä kieltämisestä, ristinkantamisesta\nja oman sielun kadottamisesta Jeesuksen seuraamisessa, esiintyvät\nsäännöllisesti yksilöllisessä muodossa (Mt. 10: 34-39, Luuk. 14:\n26).[1] \"Jokaisen on itse tehtävä kustannusarvio elämänsä rakennuksesta\n(Luuk. 14: 28-30). Ja kaikki on tehtävä, mikä tehdään, silmälläpitäen\nsielun pelastusta. Oma huone on rakennettava kalliolle, niin että se\nseisoo, kun virrat tulevat ja tuulet puhaltavat\".[6]\n\nKaikki tämä ei tunnu altruismilta, vaan häikäilemättömältä egoismilta.\nSitä onkin syyllä sanottu \"radikaaliseksi individualismiksi\".[7]\nMutta juuri tässä oman sielun pelastuksessa, tässä ihmisyksilön\nhengellisessä uudestisyntymisessä on kristinuskon maailmaavoittavan\nja maailmaauudistavan voiman ydinsalaisuus ja alkulähde. Jumalan\nvaltakunta on sisällinen valtakunta sieluissa ja sen tarkoitus ei\nole johtaa erakkomaiseen isoleeraukseen elämässä s.o. yksipuoliseen\nindividualismiin \"den upplösande individualismen\".[8] Sanoihan Jeesus\nnimenomaan, selittäessään vertausta taivasten valtakunnasta peltomiehen\nkuvauksessa: \"Pelto on maailma, hyväsiemen on valtakunnan lapset --\nne kylvää Ihmisenpoika -- mutta valhevehnä on paholaisen lapset --\nvihollinen, joka sen kylvi, on perkele.\" (Matt. 13: 38 s.). Yksilöiden\nkvaliteetti on suorassa suhteessa Jumalan valtakunnan tulemiseen.[9]\n\nEdellä sanottiin, että Jeesus arvosteli yksilön sielun äärettömän\nkorkealle. Mutta tätä hän ei tehnyt umpimähkään kaikista. Hän terottaa\nerikoisesti Jumalan valtakunnan piirissä elävän yksilön arvoa ja\nvaltakunnan lasten lapsioikeutta, niiden, jotka ovat sisällisesti\nJumalan innottamia, vastakohdaksi perkeleen lapsille ja mammonan\npalvojille. Jeesus erottaa ihmiset näet ajallisuuden piirissä kahteen\njoukkoon: kaidan tien ja lavean tien kulkijoihin, valtakunnan lapsiin\nja paholaisen lapsiin (Joh. 8: 44). Tähän liittyen apostoli Paavali\npuhuu \"hengellisistä\" ihmisistä ja \"luonnollisista\" ihmisistä eli\n\"lihallisista\" kristityistä \"hengellisten\" vastakohtana. Mutta kun\njokaisella viime mainitullakin on armon ajassa (regnum gratiae)\ntilaisuus ja mahdollisuus tehdä parannus ja syntyä valtakunnan\nlapseksi, \"taivaallinen\" (Hebr. 3: 1, Filip. 3: 14) kutsumus kun kohtaa\nkaikkia, niin ovat transcendenttisuuden kannalta katsoen kaikki ihmiset\nsamanarvoisia, mutta ratkaistaan heidän kohtalonsa ajassa vapauden\nalalla.[10] Näin johdumme lähemmälti tarkastamaan, kuinka Jumalan\ntranscendenttinen armopäätös ajallisuuden piirissä toteutuu eli toisin\nsanoen, kuinka Jumalan valtakunta tulee yksilölinjalla.\n\n\n2. Armonjärjestys.\n\n\"Ei ole Jumala ihminen, että hän valehtelisi, taikka ihmisen lapsi,\nettä hän jotakin katuisi. Sanoisiko hän jotakin eikä tekisi?\nPuhuisiko hän jotakin eikä täyttäisi?\" (4 Moos. 23: 19). Tämä\nprofeetallinen näkemys Jumalan lupauksien peruuttamattomuudesta ja\npäätöstensä purkamattomuudesta astuu ratkaisevana eteemme, kun käymme\nkatselemaan hänen aivoituksensa eli armopäätöksensä toteutumista\najallisuuden piirissä. Vaikka synti on tosiasiana ihmiskunnassa,\nniin että luonnostaan kaikki ovat poikenneet pois Jumalasta ja\nkelvottomiksi tulleet (Ps. 14: 3. Room. 3: 12), ja että kaikki\nmeidän vanhurskautemmekin on niinkuin saastainen vaate (Jes. 64:\n6), joten kirkkaus on meiltä mennyt pois, -- joskin vielä pilkahdus\nviattoman lapsen silmässä siitä muistuttaa, -- niin pysyy Jumalan\niankaikkisuudessa asettama päämäärä yksilölle yhä edelleen, synnin\ntosiasiasta huolimatta voimassa. Kirkastuminen, Kristuksen kaltaisuus,\non yhä edelleenkin päämäärämme yksilöinä. Apostoli Paavali, joka tämän\nnäkemyksen pohjalta on pakanain apostolina tehnyt työtä enemmän kuin\nmuut (1 Kor. 11: 23-31) Jumalan valtakunnan tulemiseksi, kirjoittaa\nkeväällä 58 Korinthosta pistäytyessään siellä, kun itämaat jo olivat\nevankeliumille voitetut ja Rooma, Italia ja Espanja kangastivat hänen\nnäköpiirissään, Jumalan aivoituksesta: \"ne, jotka Jumala edeltä tunsi,\nne hän myös edeltä määräsi -- -- -- mutta, jotka hän edeltämääräsi\nne hän myös on kutsunut ja jotka hän on kutsunut, ne hän on myös\nvanhurskauttanut, mutta jotka hän on vanhurskauttanut, ne hän on\nmyös kirkastanut.\" (Room. 8: 30; 15: 17-28). Apostoli katselee tässä\nasioita yksinomaan Jumalan kannalta, kajoamatta vastaaviin ilmiöihin\nihmiselämässä s.o. hän esittää armopäätöksen toteutumisen objektiivisen\npuolen, jättäen subjektiivisen puolen kehityksen ja kokemuksen varaan,\nmikä saadaan Pyhän Hengen koulussa. Toteuttaessaan armopäätöstään näkee\nsiis Jumala syntiin langenneesta ihmisestä vaivaa kolmella eri tavalla:\nhän 1) kutsuu, 2) vanhurskauttaa ja 3) kirkastaa.[11]\n\n\na) Kutsuminen -- herääminen.\n\n_Ne, jotka Jumala edeltämääräsi ne hän on myös kutsunut_ (Room. 8: 30).\n\nJumalan kutsuminen tulee aikanaan ja omalla tavallaan kaikille\nihmisille. Yhtä yleinen ja kaikkia ihmisiä käsittävä kuin Jumalan\niankaikkinen aivoitus on (1 Tim. 2: 4), yhtä yleinen on myöskin hänen\nkutsumuksensa kaikkiin ihmiskunnan yksilöihin nähden.\n\nAugustinuksen ja vielä enemmän Calvinin predestinatiooppi vie siihen,\nettä Jumala itse joutuu pahan syyksi, eikä \"transcendenttinen rikos\" ja\nsen turmelemana ihmisen tahto. Se vie käytännössä ristiriitoihin, joita\nAugustinus enempää kuin Calvinkaan eivät ole voineet välttää, he kun\neivät omasta ja omaistensa autuudesta sentään lopulta epäilleet.[12]\nOppi, että toiset ovat edeltämäärätyt kadotukseen, joten kutsumus\ntulee ainoastaan _valituille_ ja että Kristuksen lunastustyö koskee\n_ainoastaan osaa_ ihmisiä, on reformeeratulle kirkolle ominaista\neikä kuulu evankelis-luterilaisen kirkon oppeihin. Kun Calvin sanoi:\n\"Jumala ei ole ainoastaan edeltä nähnyt ensimmäisen ihmisen lankeemusta\nja siinä jälkeistenkin kurjuutta, _vaan myöskin_ päätöksellään sen\nmyöntänyt\",[13] väitämme me,[14] että Jumalan edeltäpäin _määrääminen_\n(valitseminen) ei ole samaa kuin edeltä _tunteminen_ (tietäminen),\nvaan on kukin ihminen itse syypää viime kädessä omaan armotilaansa ja\nkohtaloonsa ajassa ja iankaikkisuudessa, sillä jokaiseen ihmiseen on\nJumalan aivoituksen mukaisesti uskonkyky \"in nuce\" istutettu.[15]\n\nJoskin Luther ja Melanchton eivät alun perin olleet jyrkästi\ntällä kannalla, kehittyivät he siihen myöhemmin, joutuessaan\nseurakuntaelämässä panemaan yhä suurempaa painoa armovälineisiin,\nsanaan ja sakramentteihin, joiden kautta iankaikkisuudessa tehty\narmopäätös ilmestyy kaikille ihmisille ja Pyhän Hengen kautta heitä\nkutsuu elämän yhteyteen Jumalan kanssa, s.o. Jumalan valtakunnan\njäsenyyteen. Kun me siis puhumme kutsumuksen _yleisyydestä_, olemme\nvastoin reformeerattua kirkkoa Lutherin voimallisen julistuksen\nkannalla, jossa terotettiin, että Jumala todella tahtoo _kaikkia_\nihmisiä autuaiksi ja kaikkien syntisten kääntymistä ja pelastusta,\njuuri niinkuin Jeesus ja Paavali olivat opettaneet.[16]\n\nPelastuksemme ja autuutemme lepää siis niin lujalla jo\niankaikkisuudessa lasketulla perustuksella, ettei sitä helvetin\nportitkaan pysty kukistamaan. Aloite on ollut Jumalan puolella jo\niankaikkisuudessa ja aloite on hänen puolellaan ajassa. Ja tämä aloite\nilmenee siinä, että Jumalan Pyhä Henki kutsuu kaikkia ihmisiä. Mutta\nkutsumus tulee yksilölle kutsumukseksi vasta kun ihminen huomaa sen\ntarkoittavan juuri häntä itseään henkilökohtaisesti. Silloin ihminen\nsaa Jumalan sanasta piston omaantuntoonsa (Ap.t. 2: 32).\n\nKutsumus tulee siis kaikille, mutta se on samalla aina vakaasti\naiottu vastaanotettavaksi yksilön puolelta. Tähän Jumalan kutsumuksen\nvakavuuteen pannaan _Sovinnonohjeessa_ paljon painoa. Siinä sanotaan:\n\"Älkäämme luulko tätä Jumalan kutsumusta, joka meille evankeliumin\nkautta sanassa tarjotaan teeskennellyksi ja ulkokullatuksi, vaan\npäättäkäämme varmaan, että Jumala sillä kutsumuksella ilmoittaa\nmeille tahtonsa, että hän nimittäin niissä, jotka hän tällä tapaa\nkutsuu, tahtoo sen kautta vaikuttaa valistuksen, kääntymyksen ja\npelastuksen\".[17] Jumalan vakava tahto on siis kutsua kaikki ihmiset\nvaltakuntansa lapsiksi. Mutta vain niissä \"monissa\" (Jes. 53: 11,\nMatt. 26: 28), jotka _antavat_ pyhän Hengen itseänsä tähän kutsua,\nalkaa Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla toteutua. Näin\nollen ei Faraokaan (Room. 9: 17-18) hukkunut sen tähden, ettei Jumala\nolisi hänelle autuutta suonut tai siksi että Jumala olisi ikäänkuin\niloinnut hänen tuomitsemisestaan ja perikadostaan. Syy oli hänen\nomansa. Hän paadutti itsensä. Samoin oli Judas Iskariotin laita. --\nSyy hylkäämykseen on aina ihmisen oma syy. Se on siinä, että ihminen\nloukkaantuu hänen omaantuntoonsa henkilökohtaisesti kohtikäypään\nJumalan totuuteen ja riitelee itsensä pois sen nuhteen alta, ryhtyen\nsanan mestariksi, vikoilijaksi, vastustajaksi, jääden lyhyesti sanoen\n\"sanan yläpuolelle\". Siinä tapauksessa kutsuminen ei vie heräämiseen.\n\nToinen mahdollisuus on kutsumuksen edessä juuri se, että yhdymme\ntahtomme kanssa Jumalan terävän ja elävän sanan tuomioihin tuomitsemaan\nitsemme tekojemme kaltaisiksi, myöskin syntimme synniksi ja oman\njumalisuutemmekin itsekkyyden tahraamaksi yhtään peittelemättä\nvikojamme ja kaunistelematta ja säälimättä itseämme. Lyhyesti sanoen,\nettä jäämme \"sanan alle\". Kun ja missä näin käy, siellä herätään\nluonnollisen ihmisen tilasta s.o. hengellisestä kuolemasta (Efes. 5:\n14).\n\nKutsumista Jumalan puolelta vastaa herätys, hurskaasti herääminen,\nihmisen puolelta. Suruton, joka eli ilman lakia, joutuu kutsumuksen\nvastaan otettuaan \"lain alle\".\n\n\nb) Vanhurskauttaminen -- uudestisyntyminen.\n\n\"_Ne, jotka Jumala on kutsunut, ne hän on myös vanhurskauttanut_\"\n(Room. 8: 30).\n\nSynnin ja hengellisen kuoleman unesta sielunsa pelastuksesta\nhuolehtimaan herätetyllä on jo tahto, vaan ei voimaa hyvän tekemiseen\n(Room. 7: 19). Mutta juuri näissä voimattomuuden kokemuksissa ja\nvelvollisuuksien ristiriidoissa ja syyttävän omantunnon hädässä\n(angustiae conscientiae) joutuu Jumalan kutsumuksesta sisällisesti\nosallistunut ihminen todella publikaanin kanssa \"pienelle paikalle\"\narmon kerjääjäksi (Luuk. 18: 13). Tuhlaajapojan lailla hän ymmärtää,\nettei hän ole syyllinen ainoastaan ihmisten edessä, vaan että hän on\nennen kaikkea tehnyt syntiä \"taivasta vastaan\" (Luuk. 15: 21), että\nhän on, ei vain juridillisesti, vaan moraalisestikin alamittainen. Tuo\nhavainto omasta tilasta (Hesek. 37: 7-11) pakottaa tekemään parannusta,\nlähtemään liikkeelle sanan kuuloon, rukoilemaan, Raamattua viljelemään\nja kristilliseen toimintaan. Mutta kuta uskollisemmin herännyt ihminen\ntätä kaikkea yrittää tehdä, sitä rauhattomammaksi hän sisällisesti jää,\nhän alkaa ymmärtää jotain tuon Raamatun sanan vakavuudesta: \"hirmuista\non langeta elävän Jumalan käsiin\" (Hebr. 10: 31). Näin kaatuvat kaikki\nomat tuet. Siinä nähdään, ettei voida rakastaa Jumalaa, vaikka niin\npitäisi tehdä ja luodun Luojaansa rakastaa. Kaikista omista hyvistä\nparannuksen päätöksistä tulee loppu.[18] On pakko tunnustaa: \"Sun\narmohos, o Jumala, en ole mahdollinen\" (S. V. kirja 190: 5) ja myöntää\ntodeksi pelastumisen mahdollisuutta koskeva Jeesuksen sana: \"Ihmiselle\nse on mahdotonta.\" (Mark. 10: 27). Silloin on tultu siihen Jeesuksen\nopettamaan varmuuteen, että _kaikki_ mitä lihasta syntynyt on, on lihaa\nja pysyy lihana (Joh. 3: 5).\n\nMutta juuri kun pohja näyttää kokonaan pettävän jalkain alla ja\nhelvetti tuntuu aukaisevan kitansa, tapahtuu ihme. Jumalan Pyhä Henki\nkirkastaa sanasta tuollaisen omasta mielestään hukkuvan heränneen\nhengensilmälle ja omalletunnolle Kristuksen siksi vikauhriksi, jonka\npäälle Herra itse heitti kaikki meidän syntimme (Jes. 53: 6). Mitä\nihminen on tiedoillaan ja viisaudellaan ja omilla päätöksillään ja\nponnistuksillaan saanut aikaan, kun ei uskollaan osannut siirtää\nsyntejään ristiinnaulitun Jeesuksen päälle -- kaiken sen näkeekin nyt\n_valmiiksi Herran omaksi_ työksi (Joh. 3: 15). Tuo näkemys ei ole enää\noppia rististä ja syntien sovinnosta, vaan todellista pelastusvoimaa.\nSe on se hyppäys tyhjyyteen, \"Sprung in die Leere\" eli \"Sprung auf das\nIrratsionale\",[19] josta nyt saksalaisessa teologiassa puhutaan ja joka\non aina hurskaasti heränneen ihmisen elämässä vienytkin uskon yhteyteen\nelävän Jumalan kanssa. Lutherin kokemus: Simul iustus et peccator, on\nvanhurskauttavan uskon sisällys. Se on tuo vanha kokemus: olen musta,\nmutta sangen otollinen, kirottu mutta samalla lunastettu.[20]\n\nVanhurskaaksi julistamista eli syntien anteeksi antamista Jumalan\npuolella vastaa usko ihmisen puolella. Samalla kun usko (fides\nsalvifica) syntyy sydämessä, tapahtuu siellä myöskin uusisyntyminen.\nSydämessä syntyy uusi minä. Tämä uusi minä on Kristus in nuce\nihmisessä. Vanhurskauttava usko on kristusyhteyttä, yhteyttä ristillä\nkuolleen, mutta ylösnousseen, elävän Kristuksen kanssa: vert. Luuk. 23:\n26-28 ryöväri ristillä (julkinen vanhurskauttaminen) ja Luuk. 7: 46-51,\nsyntinen vaimo (salainen vanhurskauttaminen). Se on siirtymistä tilaan,\njota apostoli nimittää _einai en Kristo_, olemiseksi Kristuksessa:\n\"kristusmystiikka\". (2 Kor. 5: 17).[21] Sikäli kun usko on tätä\nraitista paavalilaista kristusmystiikkaa, on uskova todella vanhurskas\n-- ei lain tekojen kautta, vaan unio mysticàn kautta s.o. istuttamalla\ntakaisin tosiviinipuuhun (Joh. 15: 1-6).[22]\n\nVanhurskauttamisessa uskoton syntinen ihmisyksilö on päässyt eksyksistä\ntakaisin Jumalan itsessänsä tekemän iankaikkisen armopäätöksen piirin\nsisään, jossa kristuselämä yksin on avautuneena. Sillä Kristuksessa on\n\"valinta\" iankaikkisuudessa tehty, \"hänessä\" on luominen tapahtunut ja\nhänessä, _en auio_, on lunastus yksin mahdollinen. (Room. 3: 23-26,\nEfes. 1: 9.) Näin on yksin uskovan elämässä realiteettina apostolin\nsana armopäätösopin yhteydessä: \"_jossa (Kristuksessa)_ meillä on\nlunastus hänen verensä kautta, syntien anteeksiantaminen\" (Efes. 1: 7)\n(vert. Luther III n.k. selitys, \"minulle ja _kaikille uskovaisille_\njoka päivä kaikki synnit armosta anteeksi antaa\"). Ken todella\non uskosta vanhurskaaksi tullut, hänellä on rauha, kiitollisuus,\nkärsivällisyys, rakkaus pyhän Hengen kautta sydämeen annettu (Room. 5:\n1-5), toisin sanoen Jumalan valtakunta, (Room. 14: 17) josta Jeesus\nsanoi, ettei sitä voi edes nähdä, saati sitte sinne sisälle tulla,\nellei ole Pyhästä Hengestä uudesti syntynyt (Joh. 3: 1-7). Uskoon\ntulemisen sisällys on Kristushengen asumaan asettuminen ihmisen\nsydämeen (Gal. 2: 20, Efes. 3: 17).\n\nEi mikään ole evankeliselle uskolle vaarallisempaa kuin\nintellektualismi. Sillä intellektualisesti käsitetyn uskokäsitteen\npohjalla tulee saarna vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta\nsiveellisesti ruineeraavaksi. Sellaisen uskon omistajasta ei olekaan\ntullut sen veljespiirin jäsentä, joka _tekee_ taivaallisen Isän\ntahdon, niinkuin Jeesus opetti. (Mark. 3: 31-35). Suomen kansa kärsii\nparaillaan huliganismissaan tämän \"löysän evankeliumin\" seurauksia.\nKastetta ja hyvää omaatuntoa ei saa rankaisematta erottaa (1 Piet. 3:\n21, Tim. 3: 9).\n\nNiinkuin kutsumusta Jumalan puolelta vastasi herääminen ihmisen\npuolelta, niin vanhurskauttamista Jumalan näkymättömänä\ntranscendenttisena tekona vastaa sisämaailmallisesti mielenlaadun\nuudistus, uudestisyntyminen Pyhästä Hengestä, ihmisen kohdalla tässä\nnäkyvässä ilmiömaailmassa.\n\nAp.t. 17: 30-31:sta näemme, ettei Jumalan tarkoitus ole\nsyntienanteeksiantamisen lahjaa, tarjota muille kuin parannuksen\ntekijöille. Vanhurskauttava usko ei ole siis universaalinen ilmiö\nniinkuin kutsumus. Niinpä jo profeetta ennusti ristiinnaulitusta\nKristuksesta: \"tuntemisensa kautta hän, minun vanhurskas\npalvelijani, monta vanhurskauttaa\" (Jes. 53: 11). Ja Jeesus itse\nsanoo sovintoverestänsä ehtoollista asettaessaan: \"tämä on minun\nvereni, uuden liiton veri, joka _monen_ edestä vuodatetaan syntien\nanteeksi antamiseksi (Matt. 26: 28). Ja Hebrealaiskirjeessä toteaa\nkirjoittaja, että Jumala saattaessaan _paljon_ lapsia kirkkauteen, teki\nkärsimystensä kautta _heidän_ pelastuksensa päämiehen täydelliseksi\n(Hebr. 2: 10), hänet, joka ei huomaansa ota enkeleitä, vaan Abrahamin\n(Jumalan ystävän) siemenen, s.o. vain uskovaisten joukon. Toisin\nsanoen: jumalallista pelastusarmoa ei ole erillisenä olemassa, vaan\nsitä on juuri niin paljon kuin sitä uskossa vastaanotetaan.\n\nJos näin ollen yritetään saada rauhaa ja yhteyttä Jumalan kanssa, eikä\nyhtäkaikki sisimmässä tahdota, mitä Jumala tahtoo, on se kestämätön\nja sietämätön vastakohta ja jännitys, joka särkee sielun. Sillä se,\njoka seisoo Jumalan edessä ei tosiaankaan käsitä Jumalan ilmoitettua\ntahtoa ihanteena, neutraalisena tosiasiana, vaan _välttämättömyytenä_,\njota heti, ilman vähintäkään viivytystä, on toteutettava, koska\nsen olemassaolo toteuttamattomana vaatimuksena erottaa pois elämän\nyhteydestä Jumalan kanssa ja on sen takia sietämätön sille, joka ei voi\nelää ilman Jumalan ystävyyttä. Vuorisaarnassaan Jeesus itse toteaa,\nettä \"monta\" vielä viimeisenä päivänä on siinä erehdyksessä, että\ntaivasten valtakuntaan voi kuulua jäsenenä ilman sisällistä uudistusta\nja mielenmuutosta Pyhän Hengen kautta (Matt. 7:22).\n\nVain ne, jotka Jumala on saanut kutsumuksensa kautta heräämään\nparannukseen, mielenmuutokseen, hän vanhurskauttaa s.o. tekee syntein\nanteeksi saamisesta Kristuksessa osallisiksi. Vain ne, jotka Hän näin\njulistaa itsellensä Kristuksessa otollisiksi ja syyttömiksi edessänsä\nja synnyttää uudestaan, vain ne ovat valtakunnan lapsia, ei muut.\nVain niiden elämään on Jumalan valtakunta tullut todellisuudeksi, ei\nmuitten. Sillä Jumalan valtakunta on juuri Pyhän Hengen hallitusta\nuudesti syntyneitten ihmisten sydämissä ja elämässä. Tämä on peruslaki\nJumalan maailmansuunnitelmassa. Paikkansa pitää siis vanha erotus, joka\ntietää mainita \"kerran syntyneistä ja kahdesti syntyneistä\".[23]\n\n\nc) Kirkastaminen -- pyhittäminen.\n\n\"_Ne, jotka hän on vanhurskauttanut, ne hän on myös kirkastanut_\".\n(Room. 8:30).\n\nKun ihminen osallistuu Jumalan kutsumuksesta, \"taivaallisesta\nkutsumuksesta\" herää hän synnin unesta. Kun Jumala heränneen\nvanhurskauttaan, syntyy hän uudestaan Pyhästä Hengestä päästen elämään\nKristuksen yhteyteen jatkuvassa uskon harjoituksessa. Mutta tästä\nhuolimatta on uskovaisessa, uudestisyntyneessä valtakunnan lapsessa\nvielä jälellä syntiä, heikkoutta ja monenlaista raihnaisuutta, noita\nvanhan ihmisen elämän merkkejä. Hän tarvitsee joka päivä jatkuvaa Pyhän\nHengen pyhittämistä. Mutta pyhittäminen ei olekaan kasvamista ylöspäin,\nvaan pikemmin jatkuvaa kasvamista alaspäin pyhitettävän omassa\nsisällisessä maailmassa. Pyhityksessä Jumalan Pyhä Henki suurentaen\nsisällisesti synnin sairauden tuntemista uudistaa sisältäpäin tahdon,\nerottaa sen maailmasta ja sen katoavaisista himoista (1. Joh. 2: 16)\nja nostaa pyhitettävän päivä päivältä yhä korkeammalle elävän, pyhän\nJumalan piiriin. Pyhitys on toisaalta ja ennen kaikkea seurustelua,\nkanssakäymistä ylimaailmallisten, näkymättömien mutta samalla\nläsnäolevien todellisuuksien kanssa (Hebr. 1: 1; 12: 22-25). Uusin sana\ntämän pelastusnykyisyyden, Heilsgegenwart'in, praesentia salutis'en\nsalaisuuden olemassaolosta historiassa ja ikuisuuden näkemisestä\nkeskellä aikaa ja uuden elämän omistamisesta kuoleman varjojen maassa\non \"nunc aeternum\" ikuinen nykyhetki.[24] Ikuisuus ei ole ajaton aika,\neikä historiaton, vaan jumalallisuuden kotiutumista iankaikkisuudesta\najallisuuteen ja muukalaisuuteen. Iankaikkista elämää, jota pyhitettävä\njo ajassa elää, ei siis ole ymmärrettävä muodon vaan sisällyksen,\nvoiman, dynamiksen kannalta. Tässä toteutuu iskusana finitum capax\ninfiniti (Joh. 3: 13). Uudesti syntyneen ihmisen valta ajallisuuden\nyli on hänen elämänsä uusi sisällys: Kristus, (vrt. Kol. 1: 27). Mutta\nse vaatii ainaiseen kilvoitukseen, sillä aika luovuttaa valtakunnan\nlapsellekin ainoastaan niin paljon ja sen verran itseänsä muodoksi\niäisyyselämää varten kuin sen on _pakko_. Heti sillä hetkellä ja siinä\npaikassa, missä Pyhän Hengen antama uusi sisällys lakkaa vaikuttamasta,\nalkaa ajan valta Jumalan lapsenkin yli. Ja aika on armoton tuomari\nelämisen ja olemisen, kehityksen ja tapahtumain olemukseen ja arvoon\nnähden, sikäli kun ne astuvat aikaan sisälle. Ellei tämä aikaan\nsisälle pyrkivä elämä, eli ajan sisällys ole transcendenttisesta,\npyhästä Jumalasta kotoisin, paljastaa aika elämän mitättömyyden ja\nturhuuden meille[25] (Sananl. 1: 2,14 j.n.e.). Säälimättömästi aika\nleimaa heränneelle tunnolle tajuttavalla tavalla ajallisuuden ja\nkatoavaisuuden poltinraudalla kaiken pyhityksen s.o. kristuspiirin\neli Kristuksen seuraamisen ulkopuolelle lankeavan elämän sisällyksen.\nUskovaisille nimittäin on eläminen Kristus (Fil. 1:21).\n\nNäin tulee meidän uskovaisten suhtautumisestamme aikaan meidän\ntuomiomme tai pelastuksemme. Karl Heim käyttää ajasta tässä\nmerkityksessä sanaa: \"die Majestät des Jetzt\", nykyhetken majesteetti.\nJa se nimitys sopii myöskin elävälle Jumalalle.[26]\n\nJeesus tarkoitti samaa lausuessaan: \"Mutta tämä on tuomio, että valo\non tullut maailmaan, mutta ihmiset rakastavat enemmän pimeyttä kuin\nvaloa, sillä heidän tekonsa ovat pahoja, mutta joka tekee totuuden,\nse tulee valoon, ettei hänen tekojansa tuomittaisi.\" (Joh. 3: 17-21).\nUudestisyntyneen elämä kulkee joka päivä kahden mahdollisuuden välillä,\nkaitaa tietä. Toisaalta valo, toisaalta pimeys, toisaalla henki,\ntoisaalla liha, toisaalla Jumala, ja Jumalan valtakunta, toisaalla\nsaatana ja maailmanvaltakunta, vaativat ratkaisuun. Ja ratkaisun\nhetkestä voi tulla joko ajallisen turhuuden tai iankaikkisen elämän\nmuoto. Teimmepä vaalimme tai jätimme sen tekemättä tuli ratkaisu\nhetkestä joka tapauksessa tuomio, _krisis_ = erottaminen. Kun sana\nsanoo: \"Vanhurskas elää uskosta\", niin se lisää: \"mutta joka väistää,\nvetäytyy pois, pelkää ratkaisua iankaikkisuuden puolelle s.o.\npyhitystä, siihen ei minun sieluni mielisty\". Ja Hebrealaiskirjeen\nkirjoittaja lisää, \"mutta me emme ole niitä, jotka vetäytyvät pois\nitsellensä kadotukseksi\" (Hebr. 10: 38-39). Jos vanhurskauttaminen\nuskosta on ahdas portti, on pyhitys s.o. vaellus hengessä kaita tie,\njota ajatellen Pietari sanoo, että vanhurskas \"töin tuskin\" pelastuu\n(1 Piet. 4: 18). Mutta tämä kilvoituksen jännitys on sittenkin Uuden\nLiiton piirissä elävän uskovaisen tila. Siinä ei omilla voimilla\nvoittoja saavuteta. (Joh. 15: 6). Kuinka sanoikaan apostoli Paavali:\n\"Lähtekää pois, erotkaa heistä -- älkää saastaiseen koskeko, niin\nminä otan teidät huostaani, sanoo Herra ja olen oleva teille Isänä ja\nte tulette pojikseni ja tyttärikseni, sanoo Herra _kaikkivaltias_\".\n(2 Kor. 6: 17-18). Tässä on sama Religion der Ergriffenheit kuin\nMooseksella. Sanat muistuttavat Jeesuksen haltioitumishetkeä (Mark.\n3: 31-35). Siinä on uhkauksen uskontoa (5 Moos. 30: 15-20). Jumalan\nvaltakunnan jäsenten on käytävä jatkuvan erotusprosessin, jatkuvan\ntuomion s.o. jatkuvan jokapäiväisen pyhityksen tietä maisen matkansa\nläpi sen loppuun asti (vert. Efes. 4: 20-24 ja Vähä Katkismus IV\npääkappal. 4:s kysymys.)\n\nUudestisyntyneen yksilön pyhitys ei ole ajan rajoissa milloinkaan\ntäydellinen. Viimeinen erotus, viimeinen tuomio on vasta ajan rajojen\ntuolla puolen. Pyhityksessä täällä ajassa ilmennyt \"nunc aeternum\" on\nsilloin vasta tullut kokonaan \"aeternumiksi\". Niinpä siirretäänkin\nUudessa Testamentissa kirkastus lopullisesti[27] Kristuksen toiseen\ntulemiseen (Fil. 3: 20-21). Yksin Jeesus, jonka omatunto ei milloinkaan\nhäntä syyttänyt oman tahdon väärinkäyttämisestä saattoi tulla\ntäydellisestä kirkastumisesta osalliseksi jo tässä ajallisuuden\npiirissä (Luuk. 9: 23-31; Joh. 13: 31-32). Uudestisyntyneen yksilön\nkirkastuminen on olotila, johon ei yksikään syntinen voi täydellisesti\npäästä tässä elämässä. Kirkastukseen näet kuuluu uusi, alennustilasta\nKristuksen kirkastetun ruumiin kaltaiseksi muutettu ruumis. Mutta se\nsaadaan vasta ylösnousemuksessa, kun Jumala lopullisesti toteuttaa\niankaikkisen armopäätöksensä ja kun Jumalan valtakunta on täydellisesti\ntoteutunut _yksilölinjalla_.\n\nEdellisestä on siis käynyt ilmi, että käsitykseni mukaan Jumalan\nvaltakunnan tuleminen yksilölinjalla on nykyaikainen ja moderni sanonta\nsamasta pelastustotuudesta, joka ennemmin ainakin yhtä raamatullisesti\non ilmaistu nimittämällä sitä Jumalan iankaikkisen armopäätöksen\ntoteutumiseksi armojärjestyksen tiellä uskovaisessa ihmisessä\narmonvälikappaleitten kautta.\n\n\n\nB.\n\nNykyaikaisen teologian mukaan.\n\n\n1. Tehtävän rajoittaminen.\n\nEdellä olen jo huomauttanut, että dialektisen teologian käsitys\nJumalasta on yksipuolisesti transcendenttinen. Siltä kannalta lähtien\nonkin Barth hyljännyt kaiken sen mahdollisuuden, että ihminen\nvoisi jotakin eetillisesti arvokasta tässä maailmassa suorittaa.\nOmpa hänen kannaltaan katsoen ihmisen uskontokin syntiä. Usko ei\nvoi olla mitään positiivista ihmiselämässä. Se voi olla ainoastaan\nnegatiooni, tyhjiö (vacuum), olemassaolosta lakkaamista. Jumalan\ntuomio kohtaa armotta kaikkia, mitä on maailmassa. Tuomiota ei voida\nmitenkään välttää. Parannuskaan ei tässä auta. Ihminen ja maailma\neivät lakkaa olemasta Jumalan vastakohtia, vaikka tulisivatkin\njonkunverran paremmiksi. Ainoa, mitä näin ollen voimme tehdä\nJumalan hallitusvallan voimaansaattamiseksi itsessämme ja muissa\non se, että alistumme Jumalan tuomioon, yrittämättä sitä paeta tai\ntahtomatta sitä lievemmäksi muuttaa. Barthin kannalta katsoen ei voida\noikeastaan puhua mistään Jumalan valtakunnan tulemisesta enempää\nyksilö- kuin yhteiskuntalinjallakaan. Hän onkin viitannut ihanteenaan\nvenäläisen Dostojevskin sankareihin, jotka itse eläen saamattomassa\npassivisuudessaan antavat maailmankin mennä menojaan, harrastamatta\nomaa uudestisyntymistään Kristuksessa enempää kuin maailman\nreformatiota yleensä.[28] Kun dialektinen teologia edellä mainitussa\nmuodossaan ei meitä tyydytä, on Jumalan valtakunnan tulemisesta puheen\nollen, käsiteltäköön sitä sitten yksilö- tahi yhteiskuntalinjalla,\nkäännyttävä toiselle taholle. Tarkoitan niitä tutkijoita, jotka\nvälttäen yksipuolisen transcendenttisen jumalakäsityksen heikkouden,\novat alkaneet nähdä uusia näkyjä läsnäolevan, pyhän Jumalan kirkkauden\nheijastuksesta ja hedelmöittävästä vaikutuksesta ihmisten ajatteluun\nja toimintaan. Sellaisia ovat ne kansainvälisen maineen saavuttaneet\nteologit, jotka viime vuosina ovat esiintyneet suurissa ekumeenisissa\nja kirkkojen välisissä kokouksissa. Käytännöllisistä syistä otamme\nsilmätäksemme tässä vain Tukholman ekumeenisen kokouksen (v. 1925)\nja Helsingin maailmankonferenssin (v. 1926) lausuntoja. Lopuksi\nkoskettelemme vapaaherra tri W. Pechmann'in kirjoitusta \"Evangelisches\nChristentum in lutherischer Ausprägung\", joka juuri on kirjoitettu\nTukholman kokouksen jälkeen ja julkaistu suuressa teoksessa: \"Der\nProtestantismus der Gegenwart\".\n\n\n\nI. Luterilainen käsitys.\n\n\n1. Ludvig Ihmels.\n\nPiispa Ihmelsin ohjelmapuheessa, joka pidettiin Tukholman kokouksen\nensimmäisenä päivänä, on kaksi pääosaa: Objektiivinen puoli, Kristus,\nja subjektiivinen puoli, usko.[29]\n\n1. Ensimmäisessä osassa puhuja esittää, lähtökohtanaan\n\"pikkuevankeliumi\" (Joh. 3: 16), että Jumalan maailmansuunnitelmaa\nkoskevat ajatukset kohdistuvat Raamatun mukaan lähinnä ainoastaan\nihmismaailmaan. Tämä ihmismaailma on nyt \"die sündige und verlorene\nMenschheit\", kadotettu ihmiskunta, joka synnin tähden on Jumalan\ntuomion ja iankaikkisen kuoleman alainen. Mutta se, että Jumala\ntällaistakin maailmaa rakastaa, tulee meille ainoastaan silloin\nymmärrettäväksi, kun me kukin henkilökohtaisesti olemme kehityksessämme\njoutuneet Lutherin opettaman, tuskallisen tunnustuksen paikalle:\n\"minut kadotetun ja tuomitun ihmisen\". Tästä johtuu että Jumalan\nmaailmansuunnitelman mukaiset rakkauden ajatukset, niin paljon kuin\nne ovatkin tarkoitetut koko ihmiskuntaa varten, kuitenkin voivat\ntoteutua ainoastaan niitten kohdalla, jotka uskossa näiden ajatuksien\npiiriin joutuvat, tai vielä paremmin sanoen, vain niitten kohdalla,\njotka sallivat pakottaa itsensä näitten jumalallisten ajatusten\nluottamukselliseen omistamiseen. \"Die da glauben -- das ist die\nGemeinde der Er-retteten\". Uskovaisten seurakunta sepä se vasta on\npelastettujen seurakunta. Näitä teema-ajatuksia puhuja valaisee\nerilaisilla raamatunlauseilla: 1 Tim. 1:15, 2 Kor. 9: 19 s., Room. 8:\n32, Efes. 1: 7, Matt. 20: 28, 26: 27-28, Room. 4: 25, Joh. Ilm. 21: 5,\n22: 20 j.n.e.\n\nKoko lhmels'in esitys on suuremmoinen ja rakentava esitelmä Jumalan\nvaltakunnasta ja sen tulemisesta. Jumalan valtakunta ei ole mitään\nmuuta, kuin Jumalan kuningasherruutta. Jeesuksen kuoleman ja\nylösnousemisen kautta Jumalan valtakunta on tullut ihmismaailmassa\nperustavaksi (grundlegliche) todellisuudeksi. Ja vain Jumalan Pyhän\nHengen kautta tämä Jumalan valtakunta tulee läpi ihmiskunnan historian\nrealiseeratuksi ihmisten _sydämissä_. Näin toteutuu uusi liitto, joka\nkokonaan lepää syntien anteeksiantamuksen perustuksella. Jeesus on\nvain tahtonut tätä yhtä: perustaa ihmismaailmassa Jumalan valtakunnan.\nPäämääräänsä varten hän teki työtä murheellisten ja raskautettujen,\nkadotettujen ja syntisten parissa. Elämänsä ja kuolemansa hän antaa\npalvelustyöhön ihmisten lunastukseksi.\n\nLuonnolliset elämänjärjestykset (perhe-, yhteiskunta- ja valtio) jäävät\nsellaisinaan olemaan, mitä ne ovat (was sie sind). Mutta niitten\npiirissä suoritettavan yhteiselämän tulee joutua Jumalan valtakunnan\nhengen pyhittämäksi ja läpitunkemaksi. Tämä Jumalan valtakunnan hengen\nläpitunkeutuminen jää synnin takia tässä maailmanajassa niinhyvin\nyksilöissä kuin yhteisössäkin epätäydelliseksi. Ei ole muuta kuin\nhaaveilua (schwärmerei) se, että ajatellaan Jumalan valtakunnan tulevan\ntäydelliseksi vähittäisen kehityksen kautta jo tämän aionin kuluessa.\nPäinvastoin saa yksityinen kristitty, vaikka hänellä jo onkin hengen\nesikoislahja, aina vain ikävöidä lapseksiottoansa ja lunastustansa,\nja tähän hänen ikävöimiseensä ottaa koko luomakunta osaa kaikkine\nluonnollisine elämänjärjestyksineen.\n\n2. Tätä objektiivista, raamatullista, samalla kertaa sekä\nteosentrista että kristosentrista taustaa vastaan puhuja esitelmänsä\nsubjektiivisessa osassa esittää kirkon tehtäväksi sanan ja\nsakramenttien kautta tapahtuvan todistamisen hänestä, jossa\nJumalan valtakunta jo on tullut maailmassa todellisuudeksi. Tässä\ntodistajatehtävässä saa meillä Jumalan työkumppaneina olla se usko,\nettä Jumala itse johtaa niin maailman hallintaansa, että yksityiset\nihmiset ja ihmiskunta tulevat Kristuksen Jeesuksen yhteyteen. Ja\naikamme rikkinäisyydestä huolimatta saa meillä olla edelleen se\nusko, että Jumala kaikista esteistä huolimatta on paraillaan työssä\nsaattaaksensa hajalla olevat Jumalan lapset yhteyteen toinen toistensa\nkanssa hänen ristinsä juurella, joka meni kuolemaan heidän tähtensä,\nettä Hän ne yhteen saattaisi (Joh. 11:52). \"Eine Gemeinde der\nGlaubenden, das ist es, worauf Gott es abgesehen hat, und der alle\nArbeit der Kirche gelten muss\". Mutta tässä on vielä otettava huomioon\nse seikka, että kukin pysyköön yhteyspyrkimyksissäkin uskollisena sille\nkutsumustehtävälle, johon hän kutsuttu on (1 Kor. 7: 20).\n\nSeurakuntatyössä samoinkuin kirkkojen välisiä suhteita viljeltäessä ei\nkirkko saa silmänräpäykseksikään unohtaa, että kristinusko juuri on\nuskontoa eikä mitään muuta kuin uskontoa. Siveellisessä toiminnassa\non strateegisille ja johtaville paikoille yhteiselämässä koetettava\nsaada yksityisiä kristittyjä, jotka uskon kautta Kristukseen elävät\npersonallisessa elämänyhteydessä Jumalan kanssa. Siis Jumalan\nvaltakunta tulee luonnollisiin elämänjärjestyksiin, (perheeseen,\nkunnalliseen elämään, köyhäinhoitoon, opetuslaitoksiin, valtiolliseen\nja kansainväliseen elämään)[30] itse asiassa yksityisten ihmisten\nuudestisyntymisen kautta. Puhuja lopetti esitelmänsä ponteen: \"_Alle\nArbeit_ der Kirche geschehe _aus dem Glauben heraus_ an Den, der da war\nund der da ist und der da kommt.\" (Room. 14: 23).\n\nNämä Ihmelsin tyypilliset ajatukset vuodelta 1925 eivät kaipaa\nmitään lähempiä kommentaareja. Ainoa, minkä tässä yhteydessä katson\ntarpeelliseksi saada lausutuksi on se, että se, joka ei Tukholmassa\nitse ollut henkilökohtaisesti mukana, saa N. Söderblomin kirjasta\n\"Kristenhetens möte i Stockholm\" s. 242-243 Ihmelsin ylläselostetusta\nesitelmästä hyvin laihan käsityksen. Se tuosta lyhyemmästäkin\nesityksestä yhtäkaikki kumminkin käy ilmi, että Jumalan valtakunnan\ntodellinen tuleminen on mahdollista vain personallisen kääntymisen\ntietä s.o. yksin yksilölinjalla.\n\n\n2. Erich Stange.\n\nSiirrymme nyt protentastismin toisen edustajan puheeseen. Tarkoitan\ntri Erich Stangea, joka esiintyi Helsingin maailmankonlerenssissa\nJohanneksen kirkossa 5/8 1926 aineenaan: \"N.M.K.Y:n tehtävä\nnykyaikaisessa maailmassa.\" Tätä puhetta pidettäessä oli moni\nsuomalainenkin pappi saapuvilla ja oli se jonkunverran laajempi kuin\npainettu suomalainen luonnos, jota tässä yhteydessä seuraan.\n\nErich Stangenkin puheessa oli kaksi osaa. Jumalan suuressa kellossa on\nkaksi viisaria. Toinen osottaa maailman historian kulkua. Se kulkee\nsangen nopeaan. Toinen viisari kulkee matkaansa hitaasti. Usein näyttää\nsiltä, kuin ei se ollenkaan kulkisi. Mutta se osoittaakin sellaisen\nhistorian kulkua, jonka alku on iäisyydessä ja joka päättyy iäisyyteen.\nTuo toinen viisari osottaa Jumalan valtakunnan kulkua.\n\nJumalan valtakunnan historia kulkee eteenpäin näennäisten tappioitten,\npettymysten ja kärsimysten kautta. Golgatan tapahtuman edessä\npäättelivät ihmiset kaiken olevan hukassa. Ja kuitenkin saavutettiin\nsilloin ratkaiseva voitto. Tällaisten tapausten tulisi opettaa\nmeitä tarkkaamaan vähemmän tämän maailman merkkejä kuin iäisyyden\nmerkkejä. Asuntopulaa vertauskuvanaan käyttäen, puhuja sinkautti esiin\nlähtökohdakseen ydinajatuksen: on olemassa sielujen asuntopula.\n\nTämän jälkeen puhuja viittasi Raamatun sanaan: \"ja rakentukaa itsekin\nelävinä kivinä hengelliseksi huoneeksi\" (1 Piet. 2: 5). Tässä on, hän\nsanoi, meidän (N.M.K.Y:n) ohjelmamme. Meidän vaivannäkömme maailman\nparantamiseksi on oleva turhaa, jolleivät meidän yhdistyksemme ole\nhengellisiä huoneita, joissa rukous ja Jumalan sanan julistus Pyhän\nHengen voimalla asuvat. Ei ole suinkaan hyödytöntä, jos annamme\nihmiselle hyvää ajanvietettä, arvokasta sivistystä ja ravitsevan\naterian. Mutta me tiedämme, että tämä kaikki auttaa häntä sangen\nvähän, jollei tuolla ihmisellä samalla ole kodikasta asuntoa. Samaten\non ihmisen sielun laita. Sillekin voidaan tarjota kaikellaista hyvää,\nmutta se hävittää sen hyvänkin, jollei sillä samalla ole kotia,\njossa sielu todellisen rauhan saavuttaa. Ja se rauha saavutetaan,\nkun julistetaan iloista evankeliumin saarnaa siitä sovinnosta, jonka\nJumala on Jeesuksessa Kristuksessa valmistanut. Hengellinen huone on\nrakennettava elävistä kivistä. Tämä koskee meitä mieskohtaisesti.\nSiinä juuri tällainen kristillinen maailmankokous eroaa muista\nkansainvälisistä neuvottelukokouksista, ettei täällä kukaan voi olla\nmukana samalla kuulematta Jumalan ääntä omassatunnossaan.\n\nPuhuja lausui puheensa lopulla: \"Apostolin mielestä on myöskin\nolemassa kuolleita kiviä. Ne ovat sellaisia, joilla ei ole voimaa\nkannattaa rakennusta. Ja niin voi kokonainen talo sortua, jos joku\nsen yksityisistä kivistä on mureneva. Ja niin voi yhdistyksesi tai\nkansalliskomiteasi tulla käyttökelvottomaksi tai joutua vahinkoa\nkärsimään, jos _sinä_ olet tuollainen kuollut kivi\".\n\nJa vastakohdaksi tälle herättävälle ajatukselle Stange lingotti\npuheensa lopussa julki seuraavat sanat: \"Ei Jumalan valtakunta\nole suinkaan riippuvainen meistä ja Jumala voi kyllä toteuttaa\ntarkoituksensa ilman N.M.K.Y:tä, mutta se on Jumalan suuri armo, että\nme saamme olla mukana elävinä kivinä, sovituksen todistajina, kun Hän\nvaltakuntaansa rakentaa. Sentakia veljeni! myös tekin! myös tekin!\nantakaa rakentaa itsenne eläviksi kiviksi.\"\n\nVoiko selvemmin sanoa vanhaa, koeteltua totuutta, että olot eivät\nmaailmassa parane, elleivät yksilöt ensin parane.\n\nTästä puheesta samoinkuin edellisestä esitelmästä kuultaa\nselvästi esiin Lutherin raamatullinen jumalakuva samanaikaisine\ntranscendenttisine ja immanenttisine puolineen.\n\n\nWilhelm Pechmann.\n\nVielä otamme tarkastettavaksemme, mitä vapaaherra Pechmann Tukholmassa\nmukana olleena ja Tukholman kokouksen jälkeen edellämainitussa\nyhteydessä kirjoittaa.\n\nTässä kirjoituksessa on luterilainen käsitys niinikään painolla\nselvästi tuotu ilmi. Jumalan tahto, joka on Hänen valtakuntansa\ntulemisen perustekijä, ilmestyy vaikuttavana hänen hallinnassaan\nihmiselämään nähden kolmella eri alueella: 1) luonnonlakien alalla,\n2) kulttuurin alalla ja 3) iankaikkisen elämän alalla s.o. sen elämän\nalalla, joka syntyy ylhäältä ja jonka omistamiseen yksin Jumalan armo\nvoi johtaa ihmisiä.\n\nVapaaherra Pechmann esittää edelleen, että luterilaisen käsityksen\nmukaan kuuluu evankeliumiin kaikki se, ja yksinomaan vain kaikki\nse, mikä syntiselle ihmiselle voi tuoda pelastuksen s.o. kaikki\nse, mitä Vapahtajamme elämällään, kärsimisellään, kuolemallaan ja\nylösnousemisellaan on meille valmistanut. Evankeliumiin ja sen\njulistamaan pelastukseen sisältyy siis _välittömästi_ ainoastaan\nedellämainitun kolmannen alueen piirissä ilmestyvät armon lait\n(Gnadengesetze). Sitä vastoin joutuvat vain _välillisesti_\nnäköpiiriimme ensimmäisen alueen, luonnon, ja toisen alueen,\nkulttuurin, piirissä ilmenevät Jumalan tahdon toteutumisen lait,\n(Lebensgesetze) s.o. Jumalan valtakunnan tulemisen vaikutukset\nyhteiskuntalinjalla.[31]\n\nPechmann terottaa jyrkästi sitä tosiasiaa, ettei evankeliumia ole itse\nHerra, enempää kuin hänen apostolinsakaan tarkoittaneet ohjeeksi sitä\nvarten, että osaisimme tämän maailman katoavat taloudelliset y.m. asiat\nja maallisen työmme sisällyksen, suunnan ja tarkoituksen järjestää\nkulloinkin olevissa oloissa mitä parhaimmalla tavalla. Tätä arvostelua\nmeidän ei ole evankeliumin sanasta ammennettava. Evankeliumin\nsisällyksenä on iankaikkinen elämä. Luonnon ja kulttuurin alalla\ntapahtuu kehitys ja siellä kypsyvät hedelmät toisten lakien mukaan,\njotka Luoja itse on näille aloille elämän säännöiksi määrännyt, lakien,\njoiden salaisuutta meidän on myöskin opittava yhä paremmin ymmärtämään\nja selittämään.\n\nTältä periaatteelliselta kannalta lähtien tri Pechmann väittää,\nettä, jos evankeliumin auktoriteetti heitetään vaakalaudalle\nedellämainittujen talouselämän, yhteiskuntaelämän ja valtioelämän y.m.\nihanteitten hyväksi, niin joutuvat omattunnot senkautta häiriöön,\nniin, jopa omantunnon pakkovalta saadaan sitä tietä aikaan. Hänen\nkäsityksensä mukaan on kaikilla ajallisen elämän ja toiminnan aloilla\nvaikuttamassa Jumalan luomistahdon mukaiset lait, joita on myöskin\nnoudatettava ja toteltava, mutta evankeliumin peruslakeja ei saa niillä\naloilla sovelluttaa. Totta on kyllä, että Jumalan valtakunta jo on\ntäällä alhaalla alkanut, \"aber nur in der Verborgenheit der Herzen,\"\nsiis ainoastaan vain sydämissä. Totta on myöskin, ettei nykyinen\nmaailma kehity hiljalleen Jumalan valtakunnan kirkkauden olotilaan,\nvaan tuomiotansa kohti, jolle maailmassa oleva paha silminnähtävästi\nkypsyy.\n\nTästä edellä olevasta vapaaherra Pechmannin kirjoituksesta antaa\narkkipiispa Söderblom, vaikka hän vertaakin sitä vanhan kirkon\ngnostikoitten ajatuksiin erosta luomakunnan järjestyksen ja taivaan\nvaltakunnan välillä, seuraavan arvostelun: \"kaikin puolin täytyy\nmeidän yhtyä tri von Pechmannin terävään vastalauseeseen, jolla hän\ntorjuu jokaisen yrityksen, joka pyrkii johtamaan oikeuskäsityksen,\nvaltiomuodon ja sosialisen elämän normit Kristuksen tai opetuslasten\narvovallasta, auktoriteetista\".[32]\n\nTukholman kokouksen lopulla vapaaherra Pechmann varotti yhteen menoon\npitämässään sekä englannin kielisessä että saksan kielisessä puheessaan\nkirkkoa vaarasta, ettei se koettaessaan saattaa maailmaa kristityksi,\nlaskisi kristinuskoa maallistumaan, \"dass nicht zur Verchristlichung\nder Welt Wege gegangen werden, die zur Verweltlichung des Christentums\nführen\".[33]\n\n\n\nII. Englantilaissamerikkalainen käsitys.\n\n\n1. Charles Wishart.\n\nKoskettelemme tässä yhteydessä ensiksi amerikkalaisen tri Charles\nWishartin esitelmää, jonka hän piti Tukholman kokouksen ensimäisenä\npäivänä, jolloin oli esillä kysymys Jumalan maailmansuunnitelmasta.\nProf. Deismannin julkaiseman selonteon mukaan piispa Ihmels puhui\nensin, sitte hänen jälkeen Wishart. Söderblomin kirjan mukaan oli\nasianlaita päinvastainen. Wishartin puheesta sanoo viimemainittu:\n\"puhujan hyvä huumori, kekseliäät käänteet ja aitoamerikkalainen\npuhetaito särkivät pyhäkön rauhassa ensi kertaa itsehillinnän,\nherättäen suosionosotuksia, aploodeja, jotka tarttuivat Blasieholman\nkirkossa muihinkin kuin englannin kieltä puhuviin läsnäolijoihin\".[34]\nTukholmassa myöskin mukanaollut suomalainen tohtori Sipi Sirenius taas\nsanoo Wishartin lausunnosta, että \"se oli epäilemättä pintapuolisin\nkokouksessa kuulluista lausunnoista\".[35] Saksalainen oikeusoppinut\ntri Walther Simons, jonka arvostelua Tukholman kokouksesta arkkipiispa\nSöderblom pitää hyvin suuressa arvossa, nimittää Wishartin esitelmää\npiispa Ihmelsin esitelmän \"kontradiktoriseksi vastakohdaksi\".[36]\n\nSelostan omasta puolestani tätä amerikkalaisen esitelmää vähän\nlaajemmin vasta seuraavassa luvussa, kun tulemme nimenomaan\nyhteiskuntalinjalle. Itse puheessa en ole nimittäin löytänyt\nviittaustakaan synnistä, kääntymyksestä, uudestisyntymisestä, enkä\nKristuksen sovinnosta Jumalan maailmansuunnitelman toteuttamiseen\nkuuluvina asioina. Yksilön linjaa kumminkin koskettavana sietää\ntulla mainituksi puhujan personallinen tunnustus, että hän omasta\npuolestansa tunnustaa uskonsa Vapahtajan neitseestäsyntymiseen ja\nenkelien olemassaolon. Tästä viimemainitusta uskostaan hän vetää\nsen johtopäätöksen, että sotien loppuminen, maailmanrauhan ja\nrauhanvaltakunnan tuleminen maan päälle on jumalallinen opinkappale.\nSiitä seuraavassa myös lähemmin.\n\nPuheensa lopulla Wishart vertaa presidentti Wilsonia ja Calvinia toinen\ntoisiinsa, ja lämpenee huomattavasti koko maailmaa syleilevän rauhan\nvaltakunnan näkemyksestä. Lämmöllä hän lopettaa: \"kuunnelkaa seimen\nlapsen kehtolaulua: 'kunnia olkoon Jumalalle korkeudessa, maassa rauha,\nihmisille hyvä mielisuosio' (enkelilaulu). Ja jatkakaamme edelleen kun\nlapsesta kehittyy kypsä mies, josta kärsimyksen kautta tulee rakkauden\nja rauhan ruhtinas, jonka rauhan evankeliumia meidän on kaikille\nkansoille pelastukseksi saarnattava.\" Kaikukoon hänen sanansa ei\nkylmänä, vaan lämpimänä, ei kaukaisena vaan rakkaustäyteisenä: \"katso\nminä olen teidän kanssanne joka päivä maailman loppuun asti.\"\n\nPuheessa ei ole siis oikeastaan mitään annettavaa selitykseksi\nJumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla. Se lienee\nkauttaaltaan aitoameriikkalaisen teologian piirre, ja johtuu se\nheikäläisestä yksipuolisesta immanenttisesta jumalakäsityksestä ja\nvanhurskauttamisopin syrjäyttämisestä.\n\n\n2. E. S. Woods.\n\nOtamme edelleen esille englantilais-ameriikkalaisen käsityksen toisen\nedustajan, kirkkoherra E. S. Woodsin puheen, jonka hän piti 4/8 1926\nHelsingin Johanneksen kirkossa aineesta: \"Uuden elämän lähde ja voima\nKristuksessa\".\n\nPuheen alussa siirrytään heti \"in medias res,\" s.o. asiaan. Jo\nsen ensimäisessä lauseessa on reipas ote: \"Jeesus Kristus on\nvallankumouksellinen, joka elämällään ja opetuksellaan vaati\ntäydellistä muutosta ihmisten elämässä ja _mielessä_.\" On harvinaista\nkuulla, että anglo-ameriikkalainen hengellinen puhuja teroittaa\nnäin ratkaisevasti mielenmuutoksen välttämättömyyttä Jumalan voiman\nsaamisen ja hänen valtakuntansa tulemisen lähtökohtana. Mutta sen\nteki kirkkoherra Woods ja sen takia löysikin hänen puheensa täällä\nSuomessa lämmintä vastakaikua. Hänen esityksensä jatkui alkulauseen\njälkeen välittömästi: \"meidän virallinen kristillisyytemme tekee\nusein kristittynä olemisen helpommaksi kuin mitä se todella on ja\nunohtaa, että Kristuksen seuraaminen nykymaailmassa on vaikea ja\nvallankumouksellinen tehtävä, sillä ei ole helppoa kulkea täydellisen\nrakkauden tietä tässä maailmassa, jossa useimmat edelleen uskovat,\nettä ainoa todella tehokas keino on väkivalta. Monet koko maailmaa\nkäsittävät viime vuosien uskonnolliset liikkeet osoittavat kuitenkin,\nettä kristikunnalle on alkanut selvitä mitä taloudellisessa\nyhteiskunnallisessa ja kansainvälisessä elämässä merkitsee palaaminen\nJeesuksen opetuksen tielle. Tällä kertaa on tärkeintä se, että nämä\näskettäin selvinneet sisälliset arvot tulevat elämään, s.o. muutetuiksi\nteoriasta[37] todellisuudeksi.\"\n\nEdelleen Woods toteaa, että vielä vaikeampaa kuin yksilön on jonkun\nihmisryhmän olla kristittynä. Sitten hän huudahtaa: \"täällä me olemme\nsaaneet nähdä Kristuksen eteemme asettaman ihanteen, mutta vasta\nvastaiset vuodet osoittavat, onko meissä miestä viemään tehtävämme\npäätökseen!\"\n\nOlisi ennenaikaista tehdä nyt tästä se johtopäätös, että tämäkin\nanglo-ameriikkalaisen linjan mies menettelee kokonaan samalla lailla\nkuin useat muut hänen käsityskannallansa liikkuvat miehet, nimittäin,\nettä he ottavat Jumalan vain aputekijäksi mukaan siihen, missä eivät\nitse pysty suunnitelmiansa enää läpiviemään. Päinvastoin kirkkoherra\nWoods puheensa pääosassa selvitellessään vanhimman seurakunnan miesten\nja naisten sisällistä historiaa, puhuu Isän Jumalan läsnäolosta,\nsynnistä, kärsimyksestä, Herran läsnäolosta seurakunnassa ja\nyksilön sisässä asuvasta Jeesuksesta. Tämä on sillä taholla peräti\nhuomioonotettavaa. Sehän kuulostaa melkein samalta, kuin Lutherin\nuskonkappaleiden selitykset. Sanat synti ja sovitus eivät nimittäin\ntällä anglo-ameriikalaisella taholla yleensä juuri tule käytäntöön.[38]\nLähtien tältä sisäelämän muutoksen kannalta, jossa luterilainen\nvanhurskauttamisoppi sittenkin näkyy olevan puhujalle aikalailla\nvieras, puhuja muistuttaa, että alkuseurakunnan jäsenillä oli yhtenä\naseenaan elämänsä taistelussa luottamus Jumalaan (usko) ja toisena\nluottamus toinen toisiinsa (rakkaus). He eivät eläneet eristettyinä\nyksilöinä, vaan yhteisönä. Tässä kohden juuri sanoi puhuja olevan\nmeidän aikamme kristittyjen elämän kaikkein heikointa.\n\nParannuskeinoksi voiman saamista varten khra Woods toi esiin ensin\nsen ajatuksen, että alkuseurakunnan kristityt oppivat rakastamaan\ntoinen toisiaan nähtyään, miten Herra rakasti heitä kuolemaan asti.\nNiin on meidänkin kaikkien annettava enemmän aikaa yhteyteen Jumalan\nkanssa ja rukoukseen. Kaikkien on oltava paljon säännöllisempää\naamuvartion pitämisessä. Tällä tavalla tulee vieläkin ihmisistä Jumalan\ntyövälineitä. Kristillisyys onkin työn tekoa, ja voima meissä ei ole\nmitään merkillistä, mystillistä, vaan se on Jumala meissä ja meidän\nkauttamme.\n\nEnglantilainen puhujamme lopetti: \"On taisteltava kaikkein vanhinta ja\nyleisintä valhetta vastaan: 'ei ihmisluontoa voi muuttaa'.[39] Kohta\n2000 vuotta on Jeesus muuttanut ihmisluontoa ja täydellisellä voimahaan\nhän on saattava voittonsa varmaksi. Sen takia seuratkaamme häntä, ei\nvoivotellen ja peläten, vaan voitokkaina ja riemulla.\"\n\nTämä julistus sisältää juuri sellaista ulkomaalaista kristillisyyttä,\njohon me täällä Suomessa olemme viime aikoina saaneet suuremmassakin\nmäärässä tutustua. Luterilaista ei se pohjimmiltaan ole, mutta ei\nliioin yksipuolisesti anglo-ameriikkalaistakaan. Siinä on yritetty\nsynteesiä molempien katsantokantojen välillä. Modernia se on sellainen,\nmutta dogmaattisesti katsottuna se on välitysteologiaa. Mutta sellainen\nei meidän aikanamme, jolloin kompromissin miehet lukumäärältään\nvähenevät, suurestikaan vaikuta yksilöä enempää kuin yhteisöäkään\nuudistavasti. Jumalakäsityksessä ei ole täyttä selvyyttä. Siihen ei\nsisälly tuota Lutherin lohduttavaa pelastusajatusta, että Jumala\nyksin tekee kaikki eikä liioin Calvinin predestinatioopista johtuvaa\nkiihotinta, että ihmisen täytyy töillänsä osoittaa olevansa autuuteen\nmäärätty.\n\n\n3. Arthur Headlam.\n\nTämän vuoden toukokuussa kävi Suomessa Glouchesterin piispa\nArthur Headlam. Hänen vierailuansa selostettiin aikanaan perin\nyksityiskohtaisesti päivälehdissä, Kotimaassa ja Kirkko ja\nKansa-lehdessä. Puheissaan tämä oppinut arvovaltainen englantilainen\nvieras totesi, ettei Englannissa pidetä uskonpuhdistusta siinä\nmäärin suurena käänteenä, kuin mitä luterilaiset siitä ajattelevat\nmannermaalla ja Pohjoismaissa. Englannissa se on useamman kuin yhden\nmiehen aikaansaama. \"Uskonpuhdistus Englannin kirkossa liittyi\nläheisesti Erasmus Rotterdamilaiseen, ja sen suorittivat miehet, joita\non tapana kutsua Oxfordin reformaattoreiksi\".[40] Tämä tunnustus\nErasmuksen etusijasta Lutherin edellä, vaikka vain näin ohimennen\nvieraskäynnilläkin lausuttuna, oli meille Suomen papeille näköaloja\naukaiseva ja rajoja selventävä tunnus.[41]\n\nNikolainkirkossa 8/5 1927 pidetyssä vesperjumalanpalveluksessa piispa\nHeadlam luonnehti kuulijainsa eteen nykypäivien kristikunnan kaksi\nsuurta tehtävää: 1) sen, että koetamme saattaa kristityt yhteen ja 2)\nettä viemme evankeliumin kaikille maailman kansoille.\n\nNämä tehtävät silmäinsä edessä puhuja kehoitti kuulijoitaan\nyksityisessä elämässään panemaan syrjään eripuraisuuden ja tekemään\ntyötä rukouksessa ja itsensä uhraamisessa, jotta maailman valtakunnasta\ntulisi Kristuksen valtakunta.\n\nTampereella pitämässään kirkkopuheessa[42] piispa Headlam totesi\naluksi, että nykypäivinä toistetaan tuota samaa kysymystä: kuinka\nJumalan valtakunta tulee? Sitten hän esitti samat asiat ja samat\ntehtävät, ekumeenisen yhteyden aikaansaamisen, niinkuin pari\npäivää myöhemmin Helsingissäkin. Ja hän mainitsi, että työssä\nvaltakunta-aatteen toteuttamisen puolesta on otettava kolme seikkaa\nerityisesti huomioon: 1) on opittava tuntemaan toinen toisensa, 2) on\nopittava rakastamaan toinen toistansa ja 3) on otettava varteen rukous.\n\nEnglantilais-amerikkalainen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta\nyksilölinjalla on näissä kehoituksissa tyypillisesti julkilausuttu.\nNiissä paljastuvat evolutionalistisen ajatussuunnan heikkous ja\npuutteellisuus. A. Headlam liikkuu samalla evolutionalismin kannalla\nJumalan valtakunnan tulemisen kysymykseen nähden, josta saksalaiselta\ntaholta on annettu arvostelu, että se vie kieltämättä synergismiin,\njopa että se toisinaan muistuttaa vulgääristä rationalismia.[43]\nJa tunnettuahan on, että Englannin piispallinen kirkko on suuressa\nmäärin _katolinen_, vaikkakin oppositiossa _roomalais-katolisuutta_\nvastaan. Kuvaavaa tässä juuri on se vähäinen merkitys, minkä piispa\nHeadlam antoi uskonpuhdistukselle. Mutta sen tekee Englannin\npiispallinen kirkko yleensä. Sille eivät ole kalliita uskonpuhdistuksen\nmolemmat periaatteet: 1) vanhurskauttaminen uskosta ja 2) Raamatun\njulistaminen uskon ja opin ainoaksi ohjeeksi.[44] Edellä mainitussa\nevolutionalismissa ei oteta huomioon nöyrää alistumista Jumalan\nsalattuun johtoon maailmassa. Ajatus, että salattu Jumala tekee ja\ntoteuttaa suurimmat asiansa hiljaisuudessa, on tälle optimistiselle\nkäsitystavalle vieras.[45] Se on sivuuttanut Jeesuksen opetuksen\nJumalan valtakunnasta, että se tulee hiljaa Jumalan vaikutuksesta,\nniinkuin vilja orastaa kasvaa ja kypsyy pellolla (Mark: 4: 26-29).\n\n\n\n\nIII.\n\nJumalan valtakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla\n\n\n\nA.\n\nIlmestyksen mukaan\n\n\n\nI.\n\nVanhassa Testamentissa.\n\n\nMuinaisseemiläisten uskonnossa olemme Wanhan Testamentin mukaan jo\nnähneet eri piirteitä patriarkkain elävän Jumalan kuvassa. Varsinkin\nelävän Jumalan ilmestys omatunnon Jumalana ja Luojana lyöpi leimansa\nperhe-elämään ja yhteiselämään laajemmaltikin myöskin jo tällä\nasteella, jolla he elinkeinonaan harjoittivat myöskin jo jonkunverran\nmaanviljelystä[1] eikä yksinomaan karjanhoitoa.\n\n\n1. Patriarkkain perhepiiri.\n\nAbrahamin kotioloissa tavataan jo yhteistä Jumalan palvelusta\nperhepiirissä. Siinä Abraham rakensi alttarin Herralle ja rukoili\nHerran nimeen (1 Moos. 12: 8). Yhteiselämä saa sisällyksensä ja\nvoimansa juuri kodin alttarin äärellä. Paimentolaisenakin oli\nAbrahamilla sisällinen tarve pystyttää Herralle alttari siihen, mihin\nhän tilapäisesti sijoitti telttansa. Ja kun nämä telttamajat muutettiin\npois toiseen paikkaan, jäivät alttarit muistuttamaan perästäkin\npäin siitä, että Jumalan mies oli sillä paikalla asuntoa perheensä\nkanssa pitänyt. \"Hurskas patriarkaalinen perhe on Jumalan kansa\npienoiskoossa\".[2]\n\nPatriarkat elivät omaa isoleerattua elämäänsä asettumatta lähempään\nyhteyteen ympärillä asuvien heimojen tai kansojen kanssa.[3] Abraham on\nniin vieras luvatussa maassa, että kun hän kuolee, hänellä ei ole muuta\nkiinteää omaisuutta kuin paikka itselleen ja vaimolleen Hebronin luona.\nSamoin olivat Isak ja Jakob yksinäisiä ja muukalaisia Palestiinassa,\njosta viimemainittu Jumalan erikoisen huolenpidon kautta siirtyikin\nperheineen kokonaan Egyptiin.\n\nJumalan hallitusvalta tulee niinmuodoin ilmestyksen mukaan aluksi\nyhteiselämään varsinaisesti juuri perheen kautta, jonka jäsenet\novat elävän uskon yhteydessä hänen kanssaan. Eipä suotta jo Wanhan\nTestamentin suuret profeetat kehoita Herran nimessä aikalaisiansa\nsanomalla: \"Katsokaa Abrahamia teidän isäänne ja Saaraa teidän\nsynnyttäjäänne, sillä hän oli yksinäisenä kun _Minä_ hänet kutsuin.\n_Minä_ hänet siunasin ja _Minä_ hänet enensin.\" (Jes. 51: 2). Eikä\nAbrahamin perhe ollut Jumalaa pelkäävä perhe omasta alotteestaan ja\nvoimastaan, vaan ilmestyksen Jumalan voimasta. Samasta lähteestä sai\nJakobkin ensin yksinäisenä ja sitten perheen isänä uskonnäkemyksensä ja\nlopullisen siunauksen Jumalalta omaksensa (1 Moos. 28: 17).\n\nElävän Jumalan ilmestys omantunnon Jumalana tulee laajemmaltikin\nnäkyviin Abrahamin elämässä hänen ympäristönsä kanssa. Valaiseva\nesimerkki meillä on siitä kertomus, miten hän lopetti riidan Lotin\nja hänen paimentensa välillä lempeänä sukulaisena vastoin omia\npersonallisia ja taloudellisia etujaan (1 Moos. 13: 2 s). Samoin\nratkaistaan sovinnossa Laabanin ja Jaakobin riita (1 Moos. 31: 43\ns.). Ystävinä ja sovinnossa erosivat myös Jaakob ja Esau toisistaan\n(1 Moos. 32). Kaikella tällä sovinnollisuudella oli juurensa\npatriarkkain jumalakuvan lempeyden piirteessä, jonka takaa häämöitti\npahaa rankaisevan hallitsijan ankara hahmo. Samasta lähteestä juonsi\nalkunsa patriarkkojen maalliseen onneen johtava voimavaikutus.[4]\nAbraham kuoli vasta hyvällä iällä (1 Moos. 25: 8), samoin Isak (35:\n29). Herran siunaus merkitsi heille maallista onnea, rikkautta,\npitkää ikää, kuuluisaa nimeä, suurta kansaa.[5] Ne ovat kaikki hyvän\nJumalan lahjoja. Professori Stawe sanoo että tämä patriarkkain\nmaallinen onni on vain historiallisen ihanteen kuva, jota ei ole ollut\nolemassa menneisyydessä, mutta joka elää tulevaisuuden kangastuksena\nprofeettojen ja apokalyptikkojen näkemyksissä. Hän viittaa tässä\nyhteydessä 3 Moos. 26: 3-12. Hän myös polemisoi tanskalaista prof.\nJoh. Peterseniä vastaan, joka väittää, että Israelilaiset erikoisella\nrakkaudella ovat kiintyneet patriarkkojen historiaan \"siitä syystä,\nettä _se on_ heidän isiensä ja heidän omaa historiaansa\".[6]\n\nTällä heimoasteella ei ollut jännitystä työnantajain ja työntekijöiden\nvälillä, vaikka perheen päämiehet ottivatkin vain vähä osaa\nruumiilliseen työhön. Joskin orjuus oli raskas taakka, oli orjien\nsuhde isäntiinsä lämpimämpi ja läheisempi kuin tehdastyöläisten suhde\ntyönantajaansa nykyisessä yhteiskunnassa.[7] Lempeän ja ystävällisen\nJumalan piirteet tapaamme tässäkin vaikuttamassa elämän oloihin.\n\n\n2. Mooseksen ajan teokratia.\n\nMooseksen jumalakuvassa oli valtaumuksen piirteen rinnalla kansallisen\nhistorian Jumalan piirre. Ei missään muussa kansassa kyseessäolevana\naikana havaita sitä merkillistä ilmiötä, että kokonainen kansa on\neetillisen monoteismin kannalla. Jumala oli tälle kansalle ilmestynyt\nhistoriallisen pelastuksen antajana Kaislameren tykönä.\n\nMooses on toisenlainen personallisuus kuin Hamurabi. Viimemainitun\n_laki_ ei ollut jumalallisen ilmestyksen tuote siinä mielessä, kuin\nMooseksen laki. Hamurabin laki on yksinomaan yhteiskunnallinen\nlaki.[8] Mutta Mooseksen laissa on kaksi taulua. Niissä yhdistyvät\nyhdeksi käsitys Jumalan transcendenttisuudesta ja immanenttisuudesta,\nsamoin käsitys uskonnollisuudesta ja yhteiskunnallisesta elämästä.\nKiivas Jumala, jonka pyhyys sulki pois piiristään kaikki, mikä soti\nhänen tahtoansa vastaan, valvoi ei yksin perheen onnea, vaan hengen\nja ruumiin, tavaran ja kunnian, kiinteän ja irtaimen omaisuuden\nloukkaamattomuutta (siveyslaki).\n\nKultin keskustaksi Mooses perusti _liiton majan_. Prof. R. Kittel pitää\nsen olemassaoloa sekä raamatullisesti että uskontohistoriallisesti\nvarmana jo Mooseksen ajalla. Samalla kun liiton arkku ja liiton maja\nolivat kultin keskustana, tulivat siellä saadut ilmestykset myöskin\nmäärääjiksi kansan yhteiskunnallisissakin oloissa. Prof. Pietilä sanoo\nyhteiskunnallisessa siveysopissaan, että \"Mooseksen ajan yhteiselämän\nmuodot olivat karut ja yksinkertaiset\".[9] Tottelemattomuus Jahven\nkäskyjä vastaan rangaistiin ankaran julmasti. Taloudellisten\nvaikeuksien vuoksi ja järjestystä kansan yhteiselämässä ylläpitämään\nvalittiin Mooseksen avuksi 70 miestä, jotka muodostivat jonkunmoisen\nneuvoston (4 Moos. 11: 20). Mutta merkillistä on se, että tämäkin\nuusi järjestelymuoto tuli ilmestystietä Jumalalta eikä ihmistahdosta.\nNiinpä nämä Mooseksen apulaiset samoinkuin Mooseksen omaiset eivät\nolleet mitään johtajia, vaan todellisia Jumalan Moosekselle antamia\napulaisia ja auttajia hänen työssään. Jos he itsekkyydessään nousivat\njohtajan paikalle, ja vastustivat Moosesta, käsitettiin se kapinaksi\nJumalaa vastaan ja uppiniskaisten osaksi tuli kiivaan Jumalan ankara\nrangaistus (2 Moos. 2: 12-27; 4 Moos. 16; 12: 9-12). Kun kansalaisten\nväliset oikeuskysymykset niinkuin esim. Selofadin tyttärien perinnön\njako oli ratkaistava, \"saattoi Mooses heidänkin asiansa _Herran eteen_\"\n(4 Moos. 27: 5). Herran edessä sai Mooses varmuuden siitä kenestä\noli tuleva hänen seuraajansa johtajan paikalle. Herran sana kuului:\n\"ota Josua, Nunin poika, mies, _jossa Henki on_, ja aseta hänet koko\nseurakunnan eteen.\" Jumalavaltiossa oikeuttaa strateegisille paikoille\npääsemään ainoastaan oikea, elävä jumalasuhde. Uskonelämän näkökulmalta\nratkaistiin myöskin muut yhteiselämää koskevat kysymykset. Ruokiin,\njuomiin, vaatetukseen, omistusoloihin, terveysoloihin, y.m. ulotti\nJumala vaikutuksensa ja hallintansa. Jumalakeskeinen yhteiselämä ja\nteokraattinen valtio oli syntynyt.[10] Tässä Mooseksen teokraattisessa\nvaltiossa oli yksilön ihmisarvo toisaalta kyllä tunnustettu, mutta\ntoisaalta sen merkitys jäi riippuvaiseksi siitä, missä määrin hän\noli käyttökelpoinen kokonaisuudelle. Tämä oli hyvin arvokas totuus\nyhteiskunnallisen siveellisyyden kannalta katsoen. Se terästi\nyksityisten vastuuntunnetta koko kansan onneen ja menestymiseen nähden.\nJuutalaisten nykyaikainen yhteenkuuluvaisuuden tunne saman kansan\njäseninä pohjautuu Mooseksen aikaiseen teokraattiseen yhteiskuntaelämän\nkäsitykseen. Sitä kannattamassa on monoteistinen jumalakuva, jonka\nmukaan Jumala on \"mustasukkaisuuteen asti\" kiivas Jumala (Jaak. 4: 5).\n\n\n3. Profeettojen yhteiskunnalliset mielipiteet.\n\nProfeettojen toiminta oli etupäässä uskonnollista. Jyrkästi he\nvastustivat tekopyhyyttä. Oikean, mielenlaatua kysyvän, suvereenisen\nJumalan kuva antaa leiman heidän julistukselleen. He terottavat\nJumalan palvelusta, johon ei riitä tunnollisesti suoritetut uhri- ja\nmuut kulttivelvollisuudet, eikä huolenpito rituaalisesta puhtaudesta.\nProfeettojen mielestä tämä kaikki on arvotonta, ellei siihen liity\nsiveellisten käskyjen pitäminen.\n\nTästä johtui seurauksena, että \"ytimenä koko heidän yhteiskunnallisessa\nopissaan on tuon suuren ajatuksen terottaminen, joka pelottavana\nkysymysmerkkinä on aina ensimmäisenä- ja viimeisenä astuva jokaisen\ntodellista yhteiskunnallista parannusta harrastavan eteen: _miten\nsaada ihmiset sisällisesti parannetuiksi ja uudistetuiksi_, miten\nsammuttaa heissä kauhea itsekkäisyys, oman voiton pyyntö ja nautinnon\nhimo, ja herättää heissä enemmän lähimmäisen rakkautta, sääliä,\nuhrautuvaisuutta ja luoda heidät hyviksi ihmisiksi\".[11] Profeettojen\najatuksen mukaan yhteiskunta ei pysy pystyssä ja säily terveenä\npelkkien sakkomääräysten ja muiden pakkokeinojen avulla, jolleivät\nsitä kannata velvollisuudentuntoiset hyvät ihmiset, jotka itse ovat\nensin sisällisesti uudistuneet rakkauden ja oikeuden harjoittajiksi.\nTähän _sisälliseen uudistukseen_ ja jokaisen ihmisarvon tunnustamiseen\nperustuivat profeettojen sosialiset mielipiteet, joiden ydintunnus\noli: oikeutta kaikille (Miika 6: 6-8). Universaalisen Jumalan\ntranscendenttisuuden käsittäminen kvalitatiivisesti toi mukanaan\nuraa aukaisevat näköalat yhteiskuntaelämään päin. Kaikki kaksijako,\ndualismi, siveellisyydessä joutui täten tuomituksi. Rikos on rikos\nkaikkialla. Valtioelämässäkin ja kansainvälisissä suhteissa täytyy\nilmestyksen mukaan olla vallalla sama moraali kuin yksilönkin elämässä.\nMutta kun tämä kerran on todeksi tunnustettu, silloin ei enää mukanaolo\nyhteiskuntaelämässä ole heränneen omantunnon omistajallekaan vaikeata\nja ristiriitoja synnyttävää. Yhteiskuntaelämän eri aloilla voi ja saa\ntoimia omaatuntoansa myöten s.o. sisällisesti vapaasti. Varsinaiset\nesteet ja vaikeudet yhteiskuntalinjalla liikkuvalle, jumalaapelkäävälle\nihmiselle eivät tule sisästäpäin, vaan ulkoapäin niiden yhteiskuntaa\nmuodostavien yksilöiden taholta, joilla oli Faaraon henki, ja ajatus:\n\"Kuka on se herra, jota minun tulee kuulla. En minä siitä jumalasta\nmitään tiedä, enkä päästä teitä.\" Tätä vastustusta sai Aamos kokea\nBetelissä Amasian ja Jerobeam II:n puolelta. Sitä sai Jeremia kokea\nkansalaistensa ja ruhtinasten taholta, jotka hänet tuomitsivat\nmilloin vankilaan vedelle ja leivälle, milloin vankilan pihalle tai\nliejukuoppaan. Siltä taholta isänmaataan palavasti rakastava Jumalan\nmies, oikea patriootti, leimattiin isänmaan kavaltajaksi.\n\nMutta toisellakin kuin siveyden alalla profeettojen majesteetillisen\nJumalan kuva auttoi heitä voittamaan dualismin. Tarkoitan luonnon\npiiriä. Tuulet, myrskyt, tulvat, maanjäristykset, heinäsirkkamaanvaivat\novat kaikki Jumalan voiman ja sallimuksen varassa. Luonnon piirissä\nei toinen alue ole hyvä ja toinen paha, toinen Jumalan vaikutuksen\nulkopuolella, toinen sen sisäpuolella, vaan Jumalan vaikutus ulottuu\nkaikkialle tälläkin alalla (Ps. 91 ja 104 sekä Jes. 40: 22).\n\nSamalla kuin Jumala on oikeusjärjestyksen valvoja (Jes. 3: 14-15)\non hän myöskin koko maan herra (Jes. 6: 3). Maa ei kuulu yksinomaan\nrikkaille, vaan maa kuuluu kaikille. Samalla lailla kuin yhteiskunnan\nheikkojen ja vähäosaisten tilan parantaminen ei ole almujen\nanomista, vaan oikeuden vaatimista, samoin on myöskin köyhien ja\nmaattomien oikeus maahan ja sen tuotteisiin Jumalan tahto. Rikkaitten\nsuurviljelijöitten, joitten hallussa silloin oli koko maaomaisuus,\n(Aamos 5: 11) on kartettava sortoa ja mielivaltaa puutteen alaisia ja\npienviljelijöitä kohtaan. Elleivät he sitä tee, nousee kansalaisten\nkesken kansalaissota, jolloin nuori pilkkaa vanhaa, roisto ryöstää\nrehellisen, joten pian kaikki yhteiskunnan jäsenet ovat yhtä kurjia,\nköyhiä ja avuttomia. Silloin on entisestä yhteiskuntarakennuksesta vain\nrauniot jälellä.\n\nJuudan valtiollinen historia loppuu yhteiskunnalliseen\nvallankumoukseen, joka muutti vanhat omistusolot täydellisesti\nja asetti \"yläluokan\" tilalle \"alaluokan\". Tämä tuli Jumalan\nrangaistuksena siitä syystä, ettei oltu toteltu profeettojen\nvaroituksia ja opetuksia.[12]\n\nMutta profeettojen mukaan on, vaikkakin maa kuuluu kaikille,\nomistusoikeus pyhä ja järjestetty. Jumala on sen järjestänyt. Tästä\nmeitä muistuttavat n.s. vapaavuosi ja riemuvuosi (2 Moos. 23: 10 s.,\n3 Moos. 25: 1-7, 5 Moos. 1: 2, 16: 14).[13] Profeetat eivät, niinkuin\nnykyajan sosialistit tekevät, kiihoittaneet oikeusvaatimuksineen\nalempia kansanluokkia ylempiä vastaan, vaikka heitä heidän puhetapansa\ntakia syystä voidaankin kutsua köyhälistön asianajajiksi, \"kansan\ntribuuneiksi\".[14]\n\nProf. Rudolf Kittel sanoo, että Aamoksen julistuksessa on jo\nensimmäiset alkeet kansainvälistä oikeutta varten. Tämäkin tosiasia\nsaa selvityksensä profeettojen jumalakuvan universaalisesta, kaikkia\nsiveellisyyttä, historiallista, kansallista ja sukupuolien välistä\nkaksijakoa ylempänä olevasta piirteestä (5 Moos. 15: 12). Profeettojen\nilmestyksessä näemme synteesin Jumalan valtakunnan tulemisen välillä\nyhteiskunta- ja yksilölinjalla. Mutta lähtökohtana ja perustavana\ntekijänä on aina Jumalan valtakunnan ensiksimainittu tuleminen, s.o.\nmielialan etiikka perustaa yhteiskunnallisen etiikan.\n\nMyöhäisjuutalaisuudessa särkyi uskon samanaikaisuus Jumalan\ntranscendenssin ja immanenssin välillä, mikä johti yksilöt kuolleeseen\nkirjain uskontoon ja yhteiskunnallisesti katsoen maanpäällisen Jumalan\nvaltakunnan odotukseen ja apokalyptiikkaan. Tätä taustaa vastaan\nymmärretään paremmin Johannes Kastajan parannussaarna \"mielenmuutoksen\"\nvälttämättömyydestä Jumalan valtakuntaan pääsemisen ehtona ja\nkoko uustestamentillinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta\nyhteiskunnallisiin oloihin.\n\n\n\nII.\n\nUudessa Testamentissa.\n\n\n1. Jeesuksen siveysoppi.\n\n\"Jeesuksen siveysoppi tulee tekijäksi ajan elämässä lähinnä sikäli,\nkuin ajassa on Jeesuksen hengen läpitunkemia personallisuuksia\".[15]\nNämä prof. Pietilän sanat Jeesuksen siveysopista edustavat\nraamatullista käsitystä Jumalan valtakunnan tulemisesta\nyhteiskuntalinjalla. Ne edustavat Jeesuksen radikaalista\nindividualismia sen koko terävyydessä. \"Puhdista ensin maljan ja\nvadin sisäpuoli, jotta niitten ulkopuolikin tulisi puhtaaksi.\"\n(Matt. 23: 26). Jumalan valtakunnan tuominen maailmaan eli\nihmiskunnan uudistus oli tapahtuva _sisältäpäin ulospäin_ siten että\nyksityisten ihmisten sydämet luotiin uusiksi Pyhän Hengen kautta.\nJeesus on todella jättänyt perhe-, valtio- ja elinkeinoelämän\nsäännöstelemättä. Mutta toisaalta hän ei niitä liioin kumonnutkaan,\nvaan näki niissä ajallisen yhteiselämän muodot, joiden piiriin hän\nlähetti omansa uudestisyntyneinä, Jumalan hallitsemina, näkymättömiä\ntavoittelevina ihmisinä, sidottuaan heidät omantunnon kautta Jumalan\nvaltakunnan \"parempaan vanhurskauteen\" (Matt. 5: 20), toisin sanoen\nmieliala-etiikan vaatimuksiin.\n\nTämä käsitys mielialan arvosta on meille mennyt jo veriin, mutta\n1900 vuotta sitten oli ajatus uusi. Kuinka tuo oppi sisällisestä\nvanhurskaudesta vapauttikaan ensimmäiset kristityt! Maallinen rikkaus\nei heitä sitonut (Matt. 6: 20, Hebr. 10: 34). He olivat vapaat ja\nriippumattomat ihmisistä (Matt. 10: 37). Toimeentulon huoli ei\nvoinut pidättää heitä Herran teiltä (Matt. 6: 33). He olivat herroja\nomien himojensa yli (Matt. 5: 29, 30). He olivat kokonaan Herralle\nantautuneita (Mark. 12: 29 s.) rakkauden Jumalan käytettäviksi (Matt.\n7: 12). Tässä oli ydin Jeesuksen etiikassa. Perhe-, yhteiskunta ja\nvaltio eivät olleet hänelle mitään Jumalan valtakunnan muotoja, vaan\njotain ajallista ja katoavaa, vaikkakin luonnollista ja oikeutettua\n(Luuk. 17: 20. Vrt. 1 Kor. 7: 31). Hän ei sekoittanut toisiinsa\nJumalan valtakuntaa ja yhteisöjärjestöjä. Mutta nämä järjestöt eivät\nsilti hänen mielestään ole tarkoitetut esteiksi Jumalan valtakunnan\ntulemiselle eivätkä sitä viivyttämään. Kun Jumalan salatun neuvon\nmukaan Jeesuksen tuleminen kirkkaudessa uudistamaan kaikkia viipyy,\ntuottavat velvollisuudet perheessä, yhteiskunnassa, valtiossa ja\nseurakunnassa hänen omilleen määrättyjä tehtäviä, joissa kristityt\npääsevät osoittamaan uskoaan ja rakkauttaan.[16]\n\nYhteiskunnallista etiikkaa voidaan itse asiassa siis käsitellä\nyksilöllisen etiikan haarana.[17] Itse asiassa ei olekaan olemassa\nmuuta tietä päästä kristillisten virikkeiden ja kristillisen\npersonallisuuden arvoiseen lujaan yhteiskunnallisuuteen. Tässä\non edellytyksenä toisaalta, että ihmissydän on synnin turmelema,\npahanilkinen kappale, jonka vain Pyhä Henki voi uudistaa, ja toisaalta\nse, ettei yhteiskuntaelämän alalla voi olla toista oikeutta, toista\ntotuutta ja toista vanhurskautta kuin yksilöelämänkään alalla.\nJeesuksen Jumala ei suinkaan ole välinpitämätön suhteessaan hyvään\nja pahaan. Päinvastoin hän on intensiivisen pyhä universaalisessa\nrakkaudessaankin.\n\nRaamatulliset periaatteet pyhityselämästä ja kristittyjen osanotosta\njulkiseen elämään yhteiskunnassa ovat mahdolliset toteuttaa\nmitä kauimpana toisistaan olevina aikoina, mitä erilaisimpien\nsivistysolojen, taloudellisten olojen ja valtiollisten olojen\nvallitessa.[18] Sillä kristinusko ei tue väkivaltaisesti\nkansallisuutta, sivistystä enempää kuin yhteisen tai yksityisenkään\nelämän muotoja. Se on tullut kaikkialle, minne se on tullut, vain\nuutena henkisenä käytevoimana, hapatuksena taivaan valtakunnan\nvoimana, muodostaaksensa ihmiset sisällisesti uusiksi ja sitä tietä\nvaikuttaakseen myöskin uudistavasti oleviin oloihin.[19]\n\nJeesuksen julkisen toiminnan käännekohdan muodostaa 5000 miehen\nruokkiminen (Joh. 6). Siihen asti hänellä oli etupäässä menestystä,\nmutta kun kansan joukot huomasivat, ettei hän ruvennut heidän\nkansalliseksi \"leipäkuninkaaksensa\" alkoivat ne vieroa häntä. Sen\njälkeen hänen julkiseen toimintaansa liittyy yhä vastoinkäymisiä,\nkunnes hän seisoo orjantappurakruunu päässä Pilatuksen edessä ja sanoo:\n\"minä olen kuningas\". Tässä sanassa ja tässä tilanteessa paljastuivat\nJeesuksen julistaman Jumalan valtakunnan sisällinen laatu ja tuon\npuoleinen todellisuus. Samalla niistä käy ilmi, millainen itse asiassa\non Jumalan valtakunnan tulemisen tie yhteiskuntalinjallakin. Se on\n_via dolorosa_.[20] Samoin myöskin hänen lauseensa perinnönjakoon apua\nhakevalle miehelle: kuka pani minut teidän jakomieheksenne? (Luuk. 12:\n14) joutuu syrjäisestä, unohdetusta asemastansa temmatuksi sentrumiin\nJeesuksen suhdetta yhteiskunnallisiin kysymyksiin arvosteltaessa. Siinä\nlauseessa ilmenee sitä sisällistä vapautumista, jota apostoli Paavali\nmyöhemmin ajatteli kirjoittaessaan: \"jos olet orjana kutsuttu, olet\nKristuksessa vapaa\".\n\n\n2. Apostoli Paavalin siveysoppi.\n\nPaavalin jumalakuva vapautti hänet kaikesta muusta dualismista, paitsi\nsiitä, mikä on lihan ja hengen, saatanan vallan ja Jumalan rakkaan\npojan valtakunnan välillä (Kol. 1: 13, Gal. 5: 16-25). Tästä korkeasta\nuniversaalisesta jumalakuvan piirteestä antautuu aivan kuin itsestään\njohtopäätös, ettei Kristuksessa ole olemassa eroa köyhän ja rikkaan,\norjan ja vapaan, miehen ja naisen, juutalaisen ja kreikkalaisen välillä\n(Gal. 3: 28, Kol. 3: 11).\n\nYhteiskunnallisessa elämässä on nainen miehen arvoinen Jumalan ja\nihmisten edessä. Samoin saavat myöskin kansalliset ja rodulliset ja\nmuut yhteiskunnalliset eroavaisuudet väistyä, kun Jumala evankeliumin\nkautta toteuttaa valtakuntansa tulemista inhimillisen yhteiselämän\neri muotoihin. Suuri on apostolin vapaus. Eikä hän tahdo muidenkaan\nvapautta sitoa. Esim. 1 Kor. 7: 39-40 näemme millä tunnonarkuudella hän\nesittää säännöksiä seurakunnalle. Selvästi hän erottaa Herran käskyn\nomasta mielipiteestään. Ei hän omaa mielipidettään aseta käskyksi\nseurakuntalaisille, vaan hän tuo sen esiin neuvona. Omattunnot hän\njättää vapaiksi kaikkiin ihmissääntöihin nähden. Ainoastaan Herran\nkäskyn hän esittää vaatimukseksi, joka ehdottomasti velvoittaa. --\nTästä näemme minkä periaatteen mukaan seurakunnan ja yhteiskunnan\nasioita on hoidettava. Uskovaisen elämässä on selvä erotus olemassa\nHerran käskyjen ja ihmissääntöjen välillä. Edelliset velvoittavat\nehdottomasti omantunnon ja Jumalan edessä, jälkimäiset ovat tarpeen\nulkonaisen järjestyksen takia ja on niillä vain inhimillinen arvo.\n\nAviopuolisoiden rakkauden esikuvana ja voiman lähteenä on se\nrakkaus, millä Kristus rakasti seurakuntaa. Jopa ovat perhe ja\nlapset pyhitetyt kun vain toinen aviopuolisoista on tosikristitty\n(1 Kor. 7: 14). Vankeuskirjeiden lopulla tapaamme apostolin ohjeita\nja neuvoja isille, äideille, lapsille, palvelijoille, isännille ja\nemännille (Kol. 3: 18-25, Efes. 5: 22-, 6: 1-9). (Huoneentaulut).\nMutta merkille pantava on, etteivät nämä hyvät neuvot enempää kuin\nHerran käskytkään auta sydämeltään muuttumattomia maailmanlapsia,\njoilla ei ole niitä uudesti syntymisessä saatuja voimia, joilla nämä\nuskovaisille seurakuntalaisille s.o. \"hengellisille\", annetut käskyt\nja neuvot käytännössä toteutetaan. Tämä dynamis- eli voimanäkökohta on\nPaavalin kannalta katsoen ratkaiseva Jumalan valtakunnan tulemiselle\nyhteiskuntalinjalla muuallakin kuin kodin piirissä.\n\nElävää Jumalaa ja hänen pelastustarkoituksiaan voi kristitty,\njolla on tuo voima, dynamis, (1 Kor. 5: 4) ja joka elää Jumalan\nhengen synnyttämässä _uudessa_ olotilassa (Room. 7: 6), palvella\nkaikenlaisissa yhteiskunnallisissa oloissa orjan asemaa myöten.\nVälttämätöntä ei ole orjallekaan ulkonainen vapaus, vaan sisäinen\nvapaus Kristuksessa (1 Kor. 7: 20-22). Uskosta vanhurskautettujen\npiirissä on yhteiskunnan alimmallakin arvoasteella oleva orja ihmisenä\nsaman arvoinen kuin rikas kapitalisti, jopa hän on roomalaisesta\nkansalaisoikeudestaan tarkasti kiinnipitävälle apostolille\nitsellekin saman arvoinen kuin hänen \"oma sydämensä\". (Philem. 12).\nKutsumusaatteen kannalta uudensyntymisen ollessa edellytyksenä\napostoli ratkaisee yksilön vaikutuksen ympäristöön ja suhtautumisen\nyhteiskunnallisiin tehtäviin.\n\nMitä apostoli ajattelee kristityn suhteesta valtioon, käy ilmi hänen\nsanoistansa: \"Olkoon jokainen niille vallassa olijoille alamainen,\njoiden vallan alla hän on. Sillä kaikki esivalta on Jumalalta; ne\nvallassa olijat, jotka ovat, ne ovat Jumalan asettamia. Sentähden joka\nasettuu esivaltaa vastaan, se nousee Jumalan säätämystä vastaan. Mutta\njotka nousevat vastaan, tuottavat itsellensä tuomion\" (Room. 13: 1-2).\n\nTätä apostolin ohjetta on usein tulkittu siten, että kristityn ei sovi\nsekaantua politiikkaan. Mutta politiikkapa voikin sekaantua kristityn\nelämään. V. 1901 me Suomen papit saimme kokea, että politiikka\nkietoutuu meidän elämäämme aivan määräävällä tavalla. Tuli kysymykseen,\npitikö uhrata oma sisin ja pyhin siveellinen vakaumus ja omalta osalta\npalvella vääriksi tunnustettuja, vieraita tarkoitusperiä, vaiko toimia\nvanhurskauden vaatimusten mukaan, tuli mitä tuli. Siinä jännityksessä\nselvisi, ettei Room. 13: 1-2:ssa mainittu kuuliaisuusvelvollisuus ole\nannettu kristityille rajoittamattomaksi ja ehdottomaksi käskyksi. Saman\nluvun jakeista 3-5 käy selvä rajoitus ilmi. Esivalta ei ole Jumala,\nvaan Jumalan _palvelija_. Palvelija on sidottu herransa tahtoon, joka\non oikeus ja vanhurskaus. Esivalta, joka ei näitä noudata, lakkaa\nolemasta Jumalan palvelija, ja samalla lakkaa omantunnon velvoitus olla\nsille ehdottomasti kuuliainen. Korkein velvollisuus, minkä apostoli\nniin ollen kristitylle ihmiselle asettaa, on kuuliaisuus Jumalalle. Se\npitää yhtä Pietarin lausuman totuuden kanssa: \"Enemmän tulee totella\nJumalaa kuin ihmisiä\" (Ap.t. 5: 29).[21]\n\nNäemme apostolin käyttäytymisestä Filipin vankilassa (Ap.t. 16: 37) ja\nmyöhemmin Jerusalemissa (Ap.t. 22: 25-29), ettei siveellinen arkuus\nja heikkous mielivaltaisia hallitusmiehiä ja esivallan edustajia\nkohtaan, joka näyttää vallanneen meidän nykyajan kristityt, suinkaan\nole apostolisen ilmestyssanan mukaista. Eron vaikuttaa tässä kohden\nerilainen käsitys Jumalasta s.o. jumalakuva. Apostolille armollinen\nJumala oli samalla elävä, pyhä, omantunnon Jumala ja kaikkivaltias\nhistorian Jumala. Niinpä täytyy kristityn aina olla valmis puolustamaan\nuskoa, ettei poliittinen eikä taloudellinen pakko saa vallita siinä,\nmitä tapahtuu. Ei voi olla muuta välttämättömyyttä kuin siveellinen\nvälttämättömyys s.o. omantunnon pakko eli elävän Jumalan ääni.\nLuisuminen pois tästä katsantokannasta merkitsee yhteiskunnan\nperikatoa.[22]\n\nWanhan ja Uuden Testamentin ilmestyksen mukaan ei kristityn liikkuminen\nyhteiskuntalinjalla ole katsottava sellaisenaan pahaksi taikka\nmaailmaan sekaantumiseksi. Osanoton tässä kohden määrää Jumalan\nantama kutsumustehtävä velvoituksilleen ja rajoituksineen (1 Kor. 7:\n24). Mutta kaiken takana on periaatteellisesti osallisuus syntien\nanteeksiantamuksesta, uusisyntyminen, uusi elämän sisällys, voiman,\ndynamiksen kokemus, joka juuri on Jumalan valtakunnan tulemista\nmaailmaan \"läsnäolevana\" ja \"tulevan Jumalan valtakunnan\" motiivina\nKristuksen toisen tulemisen jouduttamiseksi (2 Piet. 3: 12).\nEdustettuna on näin ollen Jumalan valtakuntakäsitteen sekä siveellinen\nettä uskonnollinen puoli, eli toisin sanoen etiikka ja eskatologia.[23]\n\nPitäytyessämme tähän periaatteelliseen puoleen Raamatussa, on\nlisättävä, että Raamattu ei siis ole \"mikään statutaarinen ja\nkasuistinen käsikirja yhteiselämän järjestämistä varten kautta\naikojen\",[24] vaan Jumalan ilmoitus, joka näyttää meille millä\nehdoilla siveellinen maailmanjärjestys erilaisissa yhteiselämän\nmuodoissa pysyy pystyssä. Jos ilmestyksen jumalakuva himmenee, niin käy\nvieläkin kristikunnassa samoinkuin tuomarien kirjan lopussa kuvatuissa\nsilloisissa oloissa: \"Kukin teki niinkuin hänelle itsellensä näkyi\nhyväksi.\" Mutta missä Jeesuksen henki saa valtakunnan työntekijöille\nkirkastaa, apostoli Paavalia hänen työssään käyttävän, syntiä\nanteeksiantavan, mutta samalla intensiivisesti vaikuttavan, pakottavan\nJumalan kuvan, siellä syntyy liikettä, joka tuopi yksilöitten\ntahtoelämään voimia, jotka pystyvät uudistamaan vaikka mätänemistilassa\nolevan, rappeutuneen maailmanvallan, sikäli kuin se kuuluu jumalan\nsalattuihin pelastustarkoituksiin.\n\n\n\nB.\n\nNykyaikaisen teologian mukaan.\n\n\nTehtävän selvittelyä ja rajoittelua. Maailmansodan jälkeen on herännyt\nkulttuurikritiikki. Herbert Spencerin ajatus, että ihmiskunta\nkehityksen tiellä siirtyy yhä korkeammalle kehitysasteelle, kunnes\nsen lopulta täytyy päästä irti kaikesta raakalaisuudesta, ja\nsaavuttaa pätevyys elää täydellistä sivistyselämää s.o. kypsyä\nlopulliseen harmoniaan, on saanut kovan kolahduksen. Sitä Spencer\nlienee itsekin aavistellut, koska hän loppuijällään on lausunut,\nettei mikään valtiotaito voi luoda institutioneeja ja laitoksia,\njotka voisivat kansalaisten puutteellisen luonteen poistaa ja tehdä\nkultaa ihmisten vaistojen lyijystä.[25] Tässä Spencerin lausunnossa\nilmenee hänen syvä individualistinen käsityksensä, joka nähtävästi on\nkotoisin kristinuskosta. Spencerkin on siis tullut filosofina siihen\ntulokseen, että yhteiskunnan parantuminen tapahtuu varsinaisesti\nyksilölinjalla. Olemme jo ennen huomanneet teologian tulleen\nsamantapaiseen lopputulokseen, että vain yksilölinjalla kulkien voidaan\ntodellisia muutoksia toivoa yhteiselämän eri aloille. Kun Jumala saa\nsiunata yksilöä, on se oleva siunaukseksi toisille. Ei saa erottaa\nsosialistista etiikkaa mielenlaatuetiikasta.\n\nOlemme nähneet, että kristinuskon ytimessä on oleellista _yksityisen\nsielun pelastus_. Sitä varten Jeesus tuli, että hän antaisi\niankaikkisen elämän jo tässä ajassa häneen uskoville, ja synnyttäisi\nheidät sisällisesti uuteen mielialaan. Mutta nyt ei käy kieltäminen,\nettä näin mielialaltaan muuttuneen eli uudestisyntyneen yksilön\nelinehdot ovat suuresti riippuvaisia ulkonaisista olevista oloista,\nyhteiskuntaluokasta, kansakunnasta, kansallisuudesta, minkä keskuudessa\nhän on syntynyt ja mihin hän jatkuvasti kuuluu. Ulkonaiset olot\novat hyvin tärkeät Jumalan valtakunnan tulemiselle. Ne tarjoavat\neri tiloja ja tilanteita, joissa Jumala panee kristityn suorittaman\nkutsumustehtäväänsä maailmassa (1 Kor. 7: 20). Tavallisesti erotetaan\nsiveysopin oppikirjoissa yhteiselämän eri muotoja neljä: perhe,\nyhteiskunta, valtio ja kirkko.[26]\n\nYksipuolinen individualismi pitää yksilöä olevista oloista ja\nympäristöstä riippumattomana ja yksinomaan omien henkilökohtaisten\nkykyjensä varassa toimeentulevana ja kehittyvänä oliona. Tältä kannalta\nkatsoen ei voida puhua erikoisemmin yhteiselämän olojen kehityksen\nvaikutuksesta yksilöön. Tällä kannalla oli uskonnollisesti katsoen\nS. Kierkegaard, mutta emme voi hyväksyä hänen yksipuolista kantaansa\nsiinä muodossa, jossa hän on eräiden nykyaikaisten teologisten\nkirjailijoitten taholla nostettu suuntaa määrääväksi auktoriteetiksi.\nEi ole oikein, että yksilö eristäytyy maailman yhteiselämän muodoista\nja kirkollisesta elämästä sekä elää niinkuin \"enkelte\" erakko. Totuus\nei ole ainoastaan yksilöllistä, subjektiivista, siis sitä, mitä on\nmieskohtaisesti koettua ja elettyä, jos kohta onkin ollut hyvin\nnykyaikainen iskusana: \"ei muu ole mitään, kuin mikä on elettyä\".\nSillä yläpuolella meitä ja meidän elämyksiämme on transcendenttinen\nJumala ja hänen valtakuntansa.[27] Samoin kuin on olemassa yksipuolinen\nindividualismi, on myöskin olemassa yksipuolinen sosialismi, jonka\nmukaan yhteisö on kaikki eikä yksilö mitään.\n\nTällä kannalla, että yksilöllä on ainoastaan välineellinen arvo, eikä\nmitään päämäärää itsessään, ovat olleet muun muassa muinainen Spartan\nvaltio, keskiajan katolinen kirkko ja nykyaikainen aitomarksilainen\nsosialismi. Mutta samalla lailla kuin ilmestyksen kannalta lähtien\nvapaannutaan yksipuolisesta individualismistä, jonka mukaan yksilö on\nkaikki eikä yhteiskunta mitään, vapaannutaan myöskin _yksipuolisesta_\nsosialismista.[28] Armopäätösuskon edessä nämä yksipuolisuudet\npaljastuvat ajalliseen arvoonsa. Apostoli Paavali on johdonmukaisesti\nilmestysnäkemykselleen uskollisena esittänyt synteesin vertauksessaan\nruumiista ja sen jäsenistä (1 Kor. 12: 12-27).\n\nKun Jumalan valtakunnan tulemista katselemme historiassa, ei voida\nkieltää, että se on tehnyt tuloansa myöskin yhteiskuntalinjalla.\nNäemmehän jo helluntaitapahtumasta, että Jumalan valtakunta Kristuksen\ntaivaaseen astumisen jälkeen alkaa toteutua sen kautta, että maan\npäälle perustetaan Kristuksen seurakunta Jumalan valtakunnan\nnäkyväiseksi työaseeksi ja välineeksi maan päällä. Pyhää Henkeä ei\nvuodatettu helluntaina yhden ihmisen päälle, vaan 120 Jeesuksen\nyksimielisen rukouksen yhteydessä elävän opetuslapsen päälle. Se\nseurakunta, n.s. alkuseurakunta, oli silloin näkyvässä muodossa maan\npäällä identtinen nykyisyyteen kuuluvan Jumalan valtakunnan kanssa ja\nsen edustajana täällä. Se oli kauttaaltaan Pyhän Hengen saaneitten\nyhteys, kun sitä vastoin kirkko eri maissa meidän päivinämme on\nkastettujen yhteys. Kristuksen seurakunta eli pyhäin yhteys on\nnyt hajalla asuva ja sen jäsenet siroteltuna ympäri erinimisiin\nkirkkokuntiin, eri tahoilla maanpalloa. Siitä huolimatta se on\npysyvä pystyssä niin, että se seisoo järkkymättömänä, ilman että\nse välttämättömäsi on yhteydessä kansanvallan tai valtion kanssa.\nSaksan kirkko, missä valtion ja kirkon ero maailmansodan jälkeen on\nratkaisevasti läpiviety, on tämän todistanut. Nyt siellä jokainen\nhenkilö, joka kastattaa lapsensa, konfirmeerauttaa nuorensa,\nvihittää itsensä avioliittoon ja haudattaa kuolleet vainajansa on\ntietoinen siitä, minkä takia juuri hän tahtoo Kristuksen seurakunnan\narmovälikappaleita käyttää ja sen tapoja noudattaa. Lyhyesti: nyt on\nselviämässä vanha totuus, että voimme Jumalan valtakunnan viinimäessä\ntodella menestyksellisesti toimia kirkon jäseninä sikäli, kuin olemme\nKristuksen elävän ruumiin jäseniä.\n\nJumalan valtakunnan tulemisen kysymyksissä liikutaan nykyaikaisessa\nteologiassa tavattoman lavealti, niinkuin johdannosta on osaltaan\nkäynyt ilmi. Sentähden on pakostakin supistettava esitystä näistä\nasioista.\n\nSamalla lailla kuin selvittelyssäni Jumalan valtakunnan tulemisesta\nyksilölinjalla rajoituttiin tarkastelemaan vain evankelis-luterilaista\nja englantilais-amerikkalaista käsitystä, niin noudatetaan tässäkin\nyhteydessä samaa suunnittelua. Luterilaisuutta edustamaan olen\nvalinnut kuuluisan saksalaisen oppineen Karl Heimin ja Suomesta\nprofessori A.J. Pietilän, jotka kummatkin ovat asiasta erittäin\nvalaisevasti kirjoittaneet. Ekumeenisen kokouksen puheista taas olen\nkiinnittänyt huomiota erityisesti \"hyvin harkitusti punnittuun\"\npiispa Jaakko Gummeruksen Tukholmassa pitämään esitelmään.\nEnglantilais-amerikkalaisen ajatussuunnan tarkasteleminen vaatii\nmyöskin oman rajoituksensa.\n\n\n\nI. Luterilainen käsitys.\n\n\n1. M. Luther.\n\nEdellä on jo ollut puhetta Lutherin jumalakuvasta. Siinä näimme\nennenkaikkia elävän, läsnäolevan ja \"dynamisdraamallisesti\" vaikuttavan\nJumalan. Lutherin jumalakuvasta on sattuvasti sanottu, että se\non eletty (upplevd), eikä niinkuin Barthin jumalakuva ajateltu\n(genomtänkt). Elävä, alati läsnäoleva, toimiva Jumala on innoittanut\nLutheria hänen työssänsä ja pitänyt häntä intensiivisessä toiminnassa\nulospäin. Näin hän on välttänyt sen vian, josta luterilaisuutta on\npäästy myöhemmin moittimaan, nimittäin toimettomuuden ja luterilaiseen\nlaiskuuteen joutumisen vaaran.\n\nLuther piti erillään eri ryhminä \"armonjärjestyksen\" ja\n\"luomisjärjestyksen\". Edellisen alaan kuuluvat perussäännöt\nvaikuttavat uskovien seurakunnassa, jälkimäisen järjestyksen säännöt\nmaallisessa yhteiskuntaelämässä, valtiossa, tieteessä, taiteessa.\nNoita viimemainittuja ei voida milloinkaan säännöstellä uskovien\nseurakunnan periaatteiden mukaan. Mutta yhtäkaikki Luther sai aikaan\n\"personaaliunionin\" molempien ryhmien välillä, kutsumusaatteen\navulla.[29] Hänelle oli kutsumusaate ihmisen elämässä uusi ja suuri\nlöytö. Sen aatteen valossa Luther vapautti oikeaan arvoonsa työnteon\nja toiminnan elämän eri aloilla. Samalta kannalta lähtien Luther,\nnäki että kristitty voi olla mukana Jumalan työtoverina yhteiselämän\nmaallisilla aloilla perheessä, yhteiskunnassa ja valtiossa. Näitä\nkolmea yhteiselämän muotoa Luther nimittää \"kolmeksi suojamuuriksi,\njotka Jumala on pystyttänyt perkeleen ja synnin valtaa vastaan: sen\ntakia perkele koettaa alituisesti niitä turmella ja hävittää\".[30]\nPerhe niinkuin valtiokin ovat Jumalan järjestyksiä tässä maailmassa,\njoita palvelemaan Jumala on pannut evankeliumin. Ja päinvastoin on\nnäiden molempien maallisten järjestyksien elämänmuotoina palveltava\nJumalan evankeliumia ja Hänen pelastustarkoituksiaan.\n\n_Perheen_ perustaa avioliitto. Harva ihminen historiassa lienee\ntehnyt niin paljon avioliiton kohottamiseksi sen siveelliseen arvoon,\nkuin Luther. Tunnettu on hänen kirjansa \"Von Ehesachen\".[31] Hänelle\navioliitto on jumalallinen sääty, jota Jumala erikoisesti siunaa.\nLutherin perintönä on erikoisesti mainittava \"evankeliset pappilat\".\nNiitä on ollut epälukuinen joukko myöskin Suomessa. Köyhyydestä ja\nkärsimyksistä huolimatta on niistä levinnyt paljon hyvää ja paljon\nsiunausta ja elämää Jumalassa Suomenkin kansan keskuuteen.\n\n_Valtiosta_ Luther on sanonut, ettei se ole nimenomaan evankeliumin\ntuote. \"Evankeliumilla ei ole mitään tekemistä maallisten asioitten\nkanssa, samoinkuin ei Kristuksen valtakunta ollenkaan kosketa\nroomalaista keisarinvaltaa.\" Luther siis esiintyy roomalaista oppia\nvastaan \"kahdesta miekasta\", hengellisestä ja maallisesta, jonka opin\nmukaan kirkko hoitaisi näitä molempia. Lutherin ajatukset ovat tässä\nasiassa tulleet suuntaa määrääviksi myöhemmän ajan politiikassa, että\nkirkon ei pidä sekaantua valtion tehtäviin. Tästä Lutherin kannasta\nvoidaan johtaa kolme periaatteellista näkökohtaa:\n\n1) Esivallalla on oikeus käyttää miekkaa rankaisemaan ja kurittamaan\npahoja. Mutta joka hyvää tekee ja noudattaa lakia, hän ei joudu\nesivallan miekan kanssa tekemisiin. Kumminkin Luther on antanut\ntunnustuksen puolustussodalle[32] ja pitänyt sotamiehiäkin \"autuaana\nsäätynä\". Vihollisen ampuminen sodassa ei ole murhaamista.\n\n2) Esivallalla ei ole mitään tekemistä uskon ja omantunnon asioissa.\nTästä on ollut seurauksena, että uskon ja omantunnonvapaus on\nvähitellen tullut tunnustetuksi evankelisissa maissa (viimeksi\nmeillä Suomessa v. 1922 voimaan astuneessa uskonnonvapauslaissa).\nSiitä huolimatta ei Luther kumminkaan ole ajatellut, että valtio\nvoisi kädet ristissä istua ja katsella kerettiläisyyden ja väärien\noppien levittämistä kansaan. Lutherin terve kanta kokonaisuuteen\nnähden on tässäkin johtanut hänen harkintaansa oikeaan suuntaan\nyhteiskuntalinjallakin. Reformatiooni olisi muuttunut revolutioniksi\nja protestantismi pohjattomaksi spiritualismiksi, eikä se olisi\nkatolilaisuutta voittanut, jollei Luther olisi päättävästi ja\nvoimallisesti asettunut \"hurmahenkiä\" vastaan.[33]\n\n3) Alamaiset ovat velvolliset tottelemaan esivaltaa, mutta ainoastaan\nniissä rajoissa, jotka esivallalle Jumalan järjestyksen mukaan\nkuuluvat. Historian kulussa voi nimittäin sattua asioita ja tapahtumia,\njoissa kristitty alamainen on velvollinen tottelemaan Jumalaa _enemmän\nkuin_ ihmisiä (passiivinen vastarinta). Tässä kohden on Luther\ntoisella kannalla kuin Zwingli ja reformeerattu kirkko yleensä,\njotka puolustivat aktiivista vastarintaa s.o. kapinaa omantunnon\nristiriitoihin pakottavaa esivaltaa vastaan.\n\nEdellämainitun lisäksi Luther vielä on ajatellut, että kristinuskon\nperiaatteita on myöskin käytettävä ja sovellutettava, puhumattakaan\nkirkosta, myöskin _tieteen ja taiteen_ alalla. Mutta kun hän puhuu\nnäistä asioista, on hän aina selvillä yksilön ja yksilön mielenlaadun\nperustavasta merkityksestä. Herran sana, \"ettei paha puu taida\nhyviä hedelmiä kasvaa\", ja että vain hyvä puu tekee hyviä hedelmiä,\non hänelle alati ollut suuntaa määräävänä. Tunnettu on Lutherin\nlause, \"eivät hyvät työt tee kristittyä, vaan kristitty tekee hyviä\ntöitä\". Ihmisen uudestisyntyminen on hänelle perustuksena kristityn\nsiveydelle ja vaikutukselle ulospäin perheen, yhteiskunnan, valtion\ntieteen ja taiteen eri aloilla. Sydämen uskonto yksin auttaa ihmisen\ntekemään rakkauden töitä. Luther on huolimatta siitä, että hän\nvanhurskauttamisopissa oli ratkaisevasti apostoli Paavalin kannalla,\naina kumminkin käytännössä hyväksynyt apostoli Jaakobin opetuksen, että\n\"usko ilman töitä on kuollut\".\n\nLutherilla on taistelevan tahtoihmisen maailman katsomus. Hän on\nlausunut Jumalasta: \"Er ruhet nimmer\" ja Kristuksesta että hän\non \"actuosissimus\".[34] Tästä Lutherin jumalakäsityksestä johtuu\nhänen sosialinen velvoituksensa, jonka hän asetti kaiken maallisen\nonnentavottelun tilalle. Hänelle näyttäytyi elämä taistelukentäksi\nhyvän ja pahan ja Jumalan ja perkeleen välillä. Tässä taistelussa on\nturhaa toivoakaan maan päällistä paratiisia. \"Bau dir ein Paradies, da\nder Teufel nicht hinkommen mag, wir wollen zusehen\".[35]\n\nKaikki Lutherin sosialiset suhteet pohjautuvat hänen omantunnon\nuskontoonsa. Samoinkuin hänen teologiansa on oppia rististä, niin\non hänen etiikkansakin. Se lepää uskon vanhurskauden perustuksella,\neikä niinkuin Calvinilla uskon perustuksella, että olen Herran\nvalittu. Lutherilla ei ole kauppiaalle, sotilaalle, ruhtinaalle\nkutsumustehtävässään antaa muuta varmuutta kuin sen, minkä syntinsä\nanteeksi saanut usko tuo mukanaan. Tämä on varsin toista kuin\nenglantilais-amerikkalainen kristillisyyden humanistinen ihanne,\nettä \"koko ihmiskunta on Kristuksen ruumis\".[36] Kenellä ei ole\nuskoa, se elää vielä järjen ja synnin valtakunnassa, vaan ei Jumalan\nvaltakunnassa. Uskova kristitty sitä vastoin \"vivit in mundo\nsine mundo et extra mundum -- elää maailmassa ilman maailmaa ja\nulkopuolella maailman\". Mutta juuri tässä paradoksissa on sisällä\nLutherin energeettinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta\nyhteiskuntalinjalla, samoinkuin paradoksissa \"simul justus et\npeccator\", (samalla kertaa vanhurskas ja syntinen) on julkilausuttu\nhänen rohkea, evankelinen käsityksensä jumalan valtakunnan tulemisesta\nyksilölinjalla.\n\n\n2. Karl Heim.\n\nHeim hylkää Lutherin lailla sen optimistisen käsityksen, että ihminen\nen itsestään hyvä, ja että synti olisi muka jotakin ulkonaista, joka\ntarttuu ihmiseen niinkuin katupöly jalankulkijaan. Koska siis synti\nasuu ihmisessä perittynä pahana ja hänen tahtonsa on luonnostaan\nitsekäs, niin eivät ulkonaiset olosuhteet enempää kuin olemassaolevat\nhallituksetkaan ole syynä siihen, että ihmiset katkeroittavat toinen\ntoisensa elämän yhteiskunnassa ja kansainvälisissä suhteissa. Tästä\nmaasta, se on maanpallosta, ei tulisi sittekään paratiisia, vaikka\nkaikki ihmiset päästettäisiin kokonaan itsenäisiksi ja vapaiksi ja\nvaikka he saisivat kukin esteettömästi kehittää taipumuksiaan ja\nlahjojaan. Heim kertaa erään saksalaisen valtiomiehen sanoja, jotka\ntämä kerran lausui eräälle filantroopille, joka hänelle kuvaili\nmaailman parannusohjelmaansa: \"Er kennt diese verfluchte Rasse\nnicht\".[37] (hän ei tunne tätä kirottua sukua.) Ja Heim lisää, että\ntämän olisi tuo mainittu valtiomies varmasti lausunut Amerikan\npresidentti Wilsonillekin, jos hän olisi tavannut hänet. Elämän\nkurjuus ei tule ulkoapäin ulkonaisista olosuhteista, vaan sisältäpäin.\nVahvistaaksensa tätä näkökantaansa Heini mainitsee Lutherin vertauksen,\nettä ihmiselle, jos hänet lasketaan vapaaksi, käy ikäänkuin kivelle,\njoka irroitetaan olopaikastaan ja heitetään putoamaan. Irroitettu kivi\non kyllä vapaa, mutta vapaa putoamaan _ainoastaan alaspäin_, eikä\nylöspäin. Perisynnin kautta ovat kaikki ihmiset tulleet vapaiksi --\nmutta ainoastaan vapaiksi alaspäin -- \"aber nur frei nach Unten\".[38]\nJa murhemielin hän toteaa Saksan kansan traagilliseksi kohtaloksi sen,\nettä saksalaisen hengen viljelyn suurmiesten rivien välillä kulkee\nrajaviiva. Toisella puolen ovat Luther, Joh. Seb. Bach, Bismarck,\ntoisella Fredrik Suuri, Fichte ja ennen, kaikkia Goethe. Heidät erottaa\neri leireihin synnin tosiasia ja Kristuksen risti.[39]\n\nTältä kannalta lähtien muodostuu Heimin arvostelu[40] esim.\npresidentti Wilsonin julistuksesta v:lta 1917 erittäin ankaraksi.\nWilson kirjoitti näet mainittuna vuonna huhtikuussa: \"Me seisomme\nuuden ajanjakson kynnyksellä, jossa asetutaan sille kannalle, että\nkansojen välisissä suhteissa sovellutetaan samoja oikeusperiaatteita,\nkuin sivistysvaltioiden yksityistenkin kansalaisten kesken -- Meidän\ntäytyy istuttaa maailma vanhalle, kaikkien vapauden koetellulle\nperustukselle.\" Tästä Heim sanoo purevasti: \"Wilson tarkoittaa\nyksinkertaisesti sitä, että meidän on vain vapautettava ihmiset\nvaltiovallan painostuksen alta, joka muka pakottaa heidät vihaan toinen\ntoisiansa vastaan. Silloin alkavat ihmiset ikäänkuin vuoren korkuisten\ntaakkojen alta vapautettuina syleillä toinen toisiansa. Jokainen\non ilolla lahjoittava omista rahavaroistansa ja maaomaisuudestansa\nniin paljon toiselle, että tuo toinen voi hänen rinnallaan vapaasti\nkehittyä.\" Tämä tietysti on itsekästen ihmisten kesken utopia.\n\nHeim sanookin edelleen, että toisin kuin Wilson täytyy asioista\najatella sen, jolla on Lutherin ja Paavalin oppi ihmisestä ja synnin\nturmeluksesta ja joka tunnustaa katumusvirren sepittäjän lailla:\n\"Katso, minä olen synnissä syntynyt ja minun äitini on minut synnissä\nsiittänyt\" (Ps. 51: 15). Se, joka näin uskoo, uskoo myöskin, ettei\nmaailman sosialisoiminen eikä maanpäällinen tulevaisuusvaltio, vaikka\nse jotenkuten saataisiinkin tänne maan päälle perustetuksi, voi\nmilloinkaan tuoda todellista onnea ja pysyvää harmoniaa mukanaan.\nVaikka sosialisti Kautzkyn mukaan sosiaalisen vallankumouksen ihana\npäivä koittaisikin, jolloin yhtäkkiä proletariaatti saisi kaiken\nhallitusvallan käsiinsä, jolloin yhdellä kynänvedolla kaikki teollisuus\nsosialisoitaisiin, jolloin riittävät työttömyysvakuutuskassat\nperustettaisiin, ja jolloin kapitalismin sorto leikiten lopulta\npoistettaisiin, -- niin tämä kevätaamu olisi yhtäkaikki hyvin harmaa\nja pilvinen. Siitä meitä ei jätä epätietoiseksi kokeilut tällä alalla\nnykyisessä historiassa ja varsinkin Venäjällä. Heim siteeraa myöskin\nsosialisti Max. Maurenbrecheriä, joka maailmansodan jälkeen on tehnyt\nrohkean ja julkisen tunnustuksen, jossa hän myöntää, että marksilainen\nsosialismi maailman sosialisoimiseksi ja onnentilan luomiseksi ihmisten\nkeskuuteen näyttää kärsineen perinpohjaisen vararikon.[41]\n\nVoin lopettaa Heimin kannan tarkastelun esittämällä seuraavat hänen\najatuksensa: \"vaikka rahapula, asuntopula ja maattomien maan nälkä\npoistettaisiin maailmasta ja maailma muuttuisi puutarhakaupunkien\navulla paratiisiksi, niin eivät kaikki nämä yhteiskunnalliset reformit\nvoisi sittekään poistaa kuolemaa eikä hävityssotaa, jota elämä aina käy\nelämää vastaan, tosiasiaa, joka on nykyisen olemassaolon perusta ja\nponsi\".[42]\n\n\n3. A.J. Pietilä.\n\nMeillä Suomessa on prof. Pietilä käsitellyt näitä samoja asioita\nedellämainitussa yhteiskunnallisessa siveysopissaan. Hänen kantansa\nnäissä kysymyksissä on selvästi luterilainen ja raamatullinen. Hän\nnäyttää, että yhteiskunnallinen siveellisyys perustuu kokonaan yksilön\nsiveyteen. Ja taas tämän yksilösiveyden periaatteet antautuvat\nKristuksen evankeliumista.[43] Maailma menee niin ollen eteenpäin vain\nniitten aatteitten ja liikkeitten kautta, missä todella personallista\nkristillisyyttä tehostetaan. On totta, että meidän päivinämme\nsosialistisessa ja kommunistisessa liikkeessä yhteiskunta-aate\nparaillaan viettää mitä suurimpia voittojaan. Mutta niiden suuret\nsaavutukset osoittavat jälleen, mihin yhteiskunta-aate sellaisenaan\nja pääaatteena johtaa, nimittäin väärään yksipuoliseen sosialismiin.\nTämän ilmaus, köyhälistön diktatuuri, -- ja siihen voidaan lisätä,\nepäpätevien pääseminen asioitten johtoon käsiksi -- sellaisena\nkuin sitä on yritetty Virossa, Suomessa, Saksassa, sekä Unkarissa\nja Venäjällä toteutettu, on omiaan avaamaan silmät suurimpienkin\nyhteiskuntaidealistienkin taholla näkemään sitä perustavaa merkitystä,\nmikä yksilöllä on yhteiskunnankin terveelliselle kehitykselle.[44]\n\nMitenkä A.J. Pietilä tältä periaatteelliselta kannalta ajattelee\ntalouselämän oloista, siitä otettakoon vielä muutamia viitteitä,\njättäen syrjään kysymykset perheestä ja valtiosta, joista jo edellä on\nollut puhetta luterilaiselta kannalta katsoen.\n\nOllen Lutherin kannalla, että uskon tulee ilmetä elämässä, Pietilä\npolemisoi sitä yksipuolista käsitystä vastaan, että talouselämän\nkaikki kehitys ja vaikutus lankeaa yksinomaan kristinuskon vaikutusten\nulkopuolelle. Sellaisen kannan on esim. ottanut saksalainen Baumgarten\nsiveysopissaan. Hän sanoo, että liike-elämän voiton lisäämisen ja\nhyötymisen täytyy olla itsetarkoituksena, muuten kauppiaskunta ja koko\nansaitsemissääty menettää terveen jäntevyytensä. Tällä kannalla on\ntoisiakin etiikan kirjoittajia, esim. Vennland.\n\nNäitten mielipiteitten vastapainoksi tuo prof. Pietilä esille tunnetun\nautotehtailijan Henry Fordin mainitsemat kapitalistisen tuotannon\nedellytykset. Fordin omien lausuntojen perustuksella voidaan hänen\nkantansa näissä asioissa todeta. Niistä käy ilmi, että eetillisessä\nhengessä harjoitetulla liiketoiminnalla on mitä parhaimmat onnistumisen\nmahdollisuudet. Oikea kapitalisti on omaisuuden hoitaja toisten\nhyväksi. Joka vain rahoja etsii, hän ei kylläkään menesty, mutta se,\njoka palvelee palvelemisen vuoksi, hänelle on rahallinen menestymisen\nitsessään selviö.[45] -- Tässä on kieltämättä mukana Fordin taholla\nsuuri annos ameriikkalaista optimismia ja kauas näkevää liikemiesneroa.\n\nPietilä tulee tarkasteluissaan siihen lopputulokseen, ettei ole aihetta\nepäillä kristillisten periaatteiden käytettävyyttä kyseessä olevalla\ntaloudellisella alalla. \"Liikkuessamme taloudellisen elämän alalla ei\nliike-elämä kaipaa mitään pyhittämistä jonkunlaisten ylimääräisten\nhyvien töitten kautta, vaan se on sellaisenaan pyhä jokaiselle, joka\nsitä harjoittaessaan ei kadota yhteyttä elävän Jumalan kanssa\".[46]\nTässäkin siis yhteiskuntaetiikka perustuu yksilöetiikkaan.\n\nVielä mainittakoon, että prof. Pietilän kanta, joka viittaa synteesiin\nJumalan tahdon tapahtumisessa yksilölinjalla ja yhteiskuntalinjalla, ei\nkaikkialla ole päässyt yhtä voimallisesti rohkaisemaan mieliä. Esim.\nsaksalainen oppinut August Springert sanoo, ettei milloinkaan päästä\npois dualismista, joka vallitsee toisaalta kristinuskon periaatteiden\nja toisaalta talouselämässä vallitsevien lakien välillä. Hänen\nmielestään tässä on auttamaton juopa, jota ei voida täyttää.[47] Mutta\njuuri tämä raskas tosiasia ei saa estää, vaan edistää nälkää kohdata\nAbsoluuttinen. Ja tämä absoluuttinen on ainoa, joka taisi itsestänsä\ntodistaa: minä olen voittanut maailman ja hän se antaa toivon, että\ntalouselämän jännitys ja sen paino kerran kirvoitetaan meidänkin\nhartioiltamme.[48] Toimettomaksi ei siis kristitty saa jäädä, vaikka\ntehtävä suurteollisuuden kannalta katsoen on ääretön s.o. mahdoton.\n\n\n4. Jaakko Gummerus.\n\nPiispa Jaakko Gummeruksen esitelmän aiheena Tukholman kokouksessa\noli \"kristityn velvollisuudet kansaa ja valtiota kohtaan\". Arvostelu\nja selostus tästä esitelmästä on arkkipiispa Söderblomin teoksessa\nStockholmsmötet s. 500-502. Mutta tästä esityksestä ei käy tarpeeksi\nselvästi ilmi esitelmän suuri arvo suomalaisen silmillä katsottuna.\nSentakia selostan sitä vähän laajemmin.\n\nEsitelmän historiallisessa katsauksessa näytetään armolahjojen (1 Kor.\n12: 4) ja apostoli Paavalin mukaan opissa valtiosta (Room. 13), että\nkristityllä ihmisellä tulee olla velvollisuuksia isänmaata, kansaansa\nja valtiota kohtaan ja ihanteena: \"minun kansastani on tuleva Jumalan\nkansa\". Historiallisen selvittelyn jälkeen seuraa esitelmän perustava\nosa. Siinä on alleviivattu kolmea eri seikkaa. Teen tässä yhteydessä\nselkoa vain ensinmainitusta, koska se on keskeellinen ja koskee\nkäsittelynalaista asiaa.\n\nRaamatun mukaan on kansalaisoikeutemme taivaissa (Fil. 3: 20). Meillä\nei ole täällä pysyväistä kaupunkia, vaan tulevaista me etsimme (Hebr.\n13: 14). Kristityt ovat maan päällä vieraita ja muukalaisia (Ef. 8:\n19). Yksi on tarpeellinen (Luuk. 10: 42). Nämä Raamatun totuudet\nasettavat meille rajoituksen suhteessamme valtioon ja kansaamme.\nKristinusko on ennen kaikkea ylimaailmallista ja Jumalan valtakunta on\netupäässä osallisuutta Jumalan rauhaan, joka saadaan Jumalan lahjana\nsen lunastuksen perustuksella, jossa meillä Jeesuksen Kristuksen kautta\non syntien anteeksi antamus ja yhteys Jumalan kanssa. Tästä johtuu\nkristittyjen \"pyhä välinpitämättömyys\" maallisiin asioihin nähden,\nisänmaahan ja valtioonkin nähden, seikka, joka on erittäin selvästi\nhuomattavana alkuseurakunnan kristityillä. Tätä ylimaailmallista\nmielialaa emme me nykyajankaan kristityt mitenkään saa menettää.\nTässä on nykyaikana olemassa kristillisyydellemme suuri vaara.\nMartta-luonteille, jotka askartelevat monellaisten maallisten asioitten\nkanssa, sanoo Herra vielä tänäkin päivänä: \"Maria on hyvän osan\nvalinnut\".\n\nMarian osaa, tätä oman sielunsa hoitamista, ei suinkaan ole pidettävä\nyhteisöllekään hyödyttömänä. Se ei ole mitään eudaimonismia. Se ei\nvie \"kuolleisiin töihin\", joihinka nykyaikaisella kristillisyydellä\non suuri vaara eksyä. Siinä pääsee myöskin oikeuksiinsa totuus,\nettä kaiken henkisen ja Jumalan valtakunnan piiriin kuuluvan työn\njuurten täytyy olla imeytyneinä \"individuaaliseen kristilliseen\npersonallisuuteen\". \"Kuinka usein onkaan kokonaisen kansan uudistus\nlähtenyt liikkeistä, jotka eivät mitään muuta tahtoneet, kuin\nainoastaan herätystä ja kääntymystä.\" Kun siis uudistusta kansan\nelämään odotetaan, on Jumalan valtakunnan tulo tapahtuva yksilölinjalla\npersonallisen herätyksen ja uudensyntymisen tietä.\n\nHeränneet uskovat ihmiset, joiden kansalaisoikeus on taivaissa, ovat\nrauhaa rakastavia, ahkeria, ihmisiä pelkäämättömiä kansalaisia, joista\non hyötyä valtiolle. Vielä pitemmällekin jatkuu esitelmässä puhe\nheränneistä ja heidän merkityksestänsä kansalle ja valtiolle oikeina\npatriootteina.\n\nSitten piispa Gummerus esitelmässään antaa ratkaisevan merkityksen\nLutherin kannalle, \"ettei tässä maailman ajassa yhteyselämää\nmilloinkaan voida täydellisesti kristianisoida\". \"Viele unter uns sind\ngeneigt das zu bejahen. Ich kann es nicht\".[49] En usko että näille\nesitelmän sanoille Tukholmassa aplodeerattiin. Mutta näin vuosien takaa\nperästäpäin niitä lukiessa, täytyy myöntää, ettei niitä voida kyllin\nkorkealle arvioida suomalaisen herätyskristillisyyden valossa katsoen.\nMeidän kristillisyytemme soihtua ei Tukholmassa pantu vakan alle, vaan\noli se siellä mahdollisimman kirkkaasti kynttiläjalassa, vaikuttaen\nmitä se vaikutti.\n\n\n\nII. Englantilaissamerikkalainen käsitys.\n\n\nSelvittelyä ja rajoitteilta.\n\nAmerikassa on Tukholman ekumeenisen kokouksen jälkeen julkaistu\nviisi mahtavaa volyymia käsittävä teos \"An Outline of Christianity\",\nkristinuskon ääriviivainen hahmottelu. Arkkipiispa N. Söderblom,\njoka tästä kertoo, sanoo siitä käyvän ilmi pääasiassa, minkälaista\namerikkalainen kristillisyys on. Hän lainaa mainitun teoksen\nviimeisestä osasta seuraavat amerikkalaisten kantaa kuvaavat sanat: \"Me\nasetamme kristinuskolle kolme vaatimusta, 1) että se uskontona tarjoaa\nmeille valaisevan selityksen olevaisen arvoituksesta, 2) että se elämää\nantavana tulee johtaa meidät sosialiseen onneen ja vanhurskauteen ja\n3) että se kulttuurin (odlingens) perustuksena tulee yhdistää yhteen\nkansakunnat ja ihmisrodut\".[50]\n\nItse arkkipiispa Söderblom pitää tätä käsitystä kristinuskosta\nliian laihana. Siitä puuttuu se, josta pelastusta janoova sielu saa\nvoimaa elämällensä. Mutta yhtä kaikki hän puolustaa amerikkalaista\nkristillisyyttä sillä ajatuksella, etteivät kaikki sielläkään ole\nsamanlaisia ja samalla kannalla, kuin mitä yllämainitut vaatimukset\nvoisivat edellyttää. Ja näin hän sitten voi kirjoittaa suuren\nsovittavan teesinsä: \"Kyllä vaan oli tarpeen, että amerikkalainen\nkristillisyys on kohdannut eurooppalaisen\".[51]\n\nArkkipiispa Söderblom pitää nim. amerikkalaisia kristittyjä, jotka\ntoteuttavat Matt. 11: 12 mukaista periaatetta ja \"väkivallalla\"\nrepivät Jumalan valtakunnan itsellensä, oikeaan osuvina ja\ninnostuksessaan oikealla tiellä toimivina. Puolustaen heitä hän kysyy:\n\"mahtoikohan Jeesus olla pahoilla mielin näistä väkivaltaisista, jotka\ninnostuksessaan Jumalan valtakunnan tulemiseksi yrittivät mennä itse\nJumalaakin edelle?\" Mutta tästä arkkipiispan kannasta Matt. 11: 12\nlausuttuihin ajatuksiin nähden voidaan exegeetillisesti olla toista\nmieltä. Raamatullisesta sanakirjassaan Cremer selittää, että _Biazo_ on\nymmärrettävä \"in bösem Sinne,\" eikä in bonam partem. \"Väkivaltaiset\"\novat Jumalan valtakunnan vihollisia, jotka tekevät sille tuhoa. Samalla\nkannalla on myöskin Juuso Hedberg sanakirjassaan. Eräs ruotsinmaalainen\nuskonnollinen kirjailija, kirkkoherra Carl Roland Martin on myöskin\nin malam partem käsittänyt asian ja selittänyt,[52] että mainitussa\nraamatunpaikassa \"väkivaltaisilla\" tarkoitetaan uskottomia,\nsisällisesti muuttumattomia, jumalanvaltakunnan maanpäällisiä\npystyttäjiä, sellaisia kuin sosialisteja ja muita, jotka ilman\nsyntien anteeksiantamusta ja sisällistä tahdon uudestisyntymistä ja\nvapautumista himojen vallasta koettavat uudistaa maailmaa.\n\nMielestäni tämä jälkimäinen näkökanta, jonka mukaan \"väkivaltaiset\"\novat Jumalan valtakunnan vihollisia, on sellaisenaan huomioonotettava.\nOnhan johdonmukaistakin ajatella, ettei itse Herra, joka yksilöön\nnähden selvästi osoitti, ettei kukaan tule päämääräänsä ilman häntä,\nvoinut tätä samaa välttämättömyyttä jättää sanomatta kokonaisuuden\nkannalta s.o. Jumalan valtakunnan kannalta katsoen. Joskin omasta\nmielestään \"väkevät\" (= fariseukset = katolilaiset = sosialistit)\nyrittävät itse perustaa onnen, rakkauden ja oikeuden valtakuntaa maan\npäälle, niinkuin Jumalaa ei olisi olemassakaan taivaassa näkymättömänä\ntuomarina ja lunastajana, niin ei Jeesus itse voinut eikä voi tällaisia\n\"väkivaltaisia\" pitää muullaisina kuin \"repijöinä\", kapinannostajina.\nKlassillisia kuvia käyttäen voisi heitä pitää Prometeuksina, mutta\nsamalla siisyfustyöntekijöinä.\n\nToisin Paavali on Jumalan valtakunnan tulemisen yhteiskuntalinjalle\nkäsittänyt. Kolossilaiskirjeen neljännessä luvussa hän puhuu siitä,\nettä vain uskovaiset, vain kääntyneet, vain kristityt, joille Jumala\non tullut Kristuksessa sovitetuksi Isäksi, ne ainoastaan voivat\nolla auttajia työssä Jumalan valtakunnan hyväksi (4: 11).[53]\nHuomattava kuitenkin on, ettei apostoli tässä sano sitä, että Jumala\nolisi _meidän_ auttajamme eli työtoverimme. Yhtäkaikki me tämänkin\nraamatunpaikan yksipuolisesti ja väärin tulkitsemme, joskaan ei\nopillisesti, niin kumminkin käytännöllisesti. _Me_ saamme uusia\naatteita, _me_ teemme suunnitelmia, _me_ alotamme sitä ja sitä työtä\nJumalan valtakunnan tulemiseksi yhteiskuntalinjalla ja samalla olemme\ninnokkaita ottamaan Jumalankin mukaan auttajaksi näitä _meidän_\nsuunnitelmiamme toteuttamaan. Mutta tässä ei ole sitä nöyryyttä, mitä\napostolilla oli, joka oli kaikki omansa lukenut raiskaksi, että vain\nKristuksen voittaisi ja hänelle kaikessa kelpaisi.\n\nTältä apostoli Paavalin eli Raamatun näkökannalta yleensä asiaa\ntarkastellen joutuu englantilais-amerikkalaisen kristillisyyden\nkäsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla omaan\nerikoiseen valaistukseensa. Siitä ei päästä, etteikö siinä usein\ninnostuksessa mennä sivu Pyhän Hengen työn yksilössä, jotta todella\nsyntyisi strateegisia henkilöitä yhteiskunnallisten parannusten\nvälttämättömiksi edellytyksiksi -- sivu metanoian, mielenmuutoksen,\njota Johannes Kastaja ja Jeesus saarnasivat Jumalan valtakunnan\ntulemisen pääehtona. Se mitä Suomen arkkipiispa joulukuussa v. 1924\nkirjoitti kirjoituksessaan, jonka hän julkaisi saksalaisessa lehdessä:\n\"Allgemeine evangelische Kirchenzeitung\", sietää edelleenkin tulla\ntehostetuksi. Siinä kirjoituksessa sanotaan, \"että _parannus ja\nkääntymys_ ovat ennen kaikkea _välttämättömät_. Tukholman kokouksella\non omat vaaransa. Syrjäyttämällä uskon kysymykset avataan ovet\nrationalistisille vaikutuksille. Ja vielä: poliittiset, taloudelliset,\nja sosialiset kysymykset ovat valtion asioita, eikä niitä tähän\nmennessä ole luettu kirkon tehtävien joukkoon, vaikka kristitty myöskin\nnäillä aloilla on toimessa ja työssä\".[54]\n\nEnglantilaisen kristillisyyden edustajia oli Tukholman kokouksessa\nmonta ja kuuluisaa, joukossa useita piispoja. Näiden miesten\najatuksista olen katsonut tarpeelliseksi lähemmin esittää kirkkojen\nvälisessä yhteysliikkeessä kuuluisaksi tulleen, lontoolaisen tri\nA.E. Garvien esitelmän Jumalan maailmansuunnitelmasta. Se poikkeaa\nsuuressa määrässä amerikkalaisten ja heidän kannallaan olevien\nenglantilaisten edustamasta kristillisyyden käsityksestä, jonka mukaan\noman sielunsa pelastuksesta huolehtiva kristitty on vanhanaikainen,\njopa \"miltei oikean kristillisyyden irvikuva, karrikatyyri\".[55]\nMeille suomalaisille, jotka näemme juuri herätysliikkeissämme, joissa\nsielun pelastus on pääasiana, Jumalan valtakunnan tuloa kansamme\nkeskuuteen, on tämä taas outo käsitys. Kun tätä käsitystä kannattava\n_aktiivinen_ hurskaus englantilaisessa maailmassa on laajalti\nlevinnyt, ja paraillaan vaikuttaa Suomenkin kirkon miesten käsityksiin\n\"käytännöllisen kristillisyyden\" tehtävistä, koetan siitäkin\nantaa lyhyen kuvauksen alkulauseessa mainitsemaani Copec-liikettä\nselostamalla sekä lopuksi kajoamalla englantilaiseen käsitykseen\nN.M.K.Y:n tehtävistä yhteiskuntalinjalla.\n\nAmerikan uskonnollisissa kasvoissa taas näkevät asiantuntijat kolme eri\npiirrettä: ensimmäinen on uskonnollis-pedagooginen piirre, (Education).\nToinen piirre on sosialisen evankeliumin piirre (Social Gospel). Kolmas\npiirre on ekumeenisen aatteen piirre (Federal Counsil of the Churshes\nof Christ in America).\n\nKutakin näistä piirteistä edustaa seuraavassa amerikkalaisen\nkristillisyyden tunnettu tyypillinen merkkimies.\n\n\n1. A.E. Garvie.\n\nGarvien esitelmä Tukholmassa Blasieholman kirkossa pidettiin heti\namerikkalaisen tri Wishartin puheen jälkeen. Englantilaisen esityksessä\non viisi osaa.\n\n1. Ensimmäisessä hän toteaa, että jumalakäsityksestä riippuu uskonnon\nolemuksen laatu. Uskonnon laadusta taas riippuu siveellisyyden\nlaatu. Kristinuskon jumalakäsityksen keskuksena on Kristus, joka on\nsamalla sekä Wanhaan että Uuteen Testamenttiin sisältyvän ilmestyksen\nperustus ja auktoriteetti. Hän on synnittömänä kärsinyt syntisten\npuolesta. Hänen pyhä rakkautensa vaikuttaa syntien anteeksisaamisen ja\npelastuksen synnin vallasta, saattaen ihmiset elämän yhteyteen Jumalan\nkanssa.\n\n2. Toisessa osassa Garvie kehittää oppia Kristuksessa ilmoitetusta\njumalakäsityksestä. Siinä on etualalla Isän nimi ja Jumalan isyys.\nTämä isyys ilmenee siinä, että Jumala luojana ja ylläpitäjänä on\nerikoisesti kiinnostunut ihmisen kohtaloon saattaaksensa hänet uskon\nyhteyteen kanssansa ja iankaikkiseen täydellisyyteen (Room. 8: 29).\nTässä Jumalan suhtautumisessa ihmiseen paljastuu hän meille Isänä,\nPoikana ja Pyhänä Henkenä. Tässä juuri on Jumalan oikea olemus eli t.s.\nhänen _sosialinen personallisuutensa_. Tällaisen Jumalan luomassa ja\nylläpitämässä maailmassa voi ihminen olla Jumalan työtoveri (1 Kor. 3:\n9). Sellaisena ihminen voi kärsimyksensä ja surunsa käyttää korkeampia\nuskonnollisia ja siveellisiä tarkoitusperiä varten, joita hänen muutoin\nolisi ollut mahdoton saavuttaa. Mutta tällainen elämä edellyttää\nihmisessä vapautta. Hän voi _joko_ suostua Jumalan sosialiseen isyyteen\n_tai_ sen hyljätä.[56] Jumala ei voi väkivallalla tehdä ihmisiä\nlapsiksensa. Synti on vapauden väärinkäyttämisessä ja Jumalan rakkauden\nhylkäämisessä. Kuitenkin Jumala kärsii tätä vapauden väärinkäyttämistä\nja antaa synnit anteeksi, sillä hän tahtoo toteuttaa tarkoituksensa\nihmiseen nähden. Ja juuri tämän syntiä anteeksiantavan, pelastavan\njumalallisen rakkauden ilmestyksen keskellä on risti. Risti puhuu\njumalallisesta ihmeestä. Ristin kautta Jumala toteuttaa sosialista\nisyyttänsä ihmisten keskuudessa. Missä ikinä syntinen ihminen on\n_katumuksen ja uskon_[57] kautta synnistä eronnut ja Jumalan puoleen\nkääntynyt, siinä pyhän Jumalan tuomio lakkaa vaikuttamasta syntien\nanteeksiantamuksen kautta ja ihminen saa uuden motiivin yhteiselämää\nvarten toisten kanssa. Tämä uusi ihmeellinen motiivi on kiitollisuuden\nvoima. Tällöin synnin valta tulee pienemmäksi ja hengen valta voimistuu\ntäydellisemmäksi, joten voittoja synnistä saavutetaan, ja ihminen\npääsee näin vapautettuna Jumalan käytettäväksi toisten hyväksi.\n\nKun Jumalan pelastustarkoitus katumuksen ja uskon kautta toteutuu\nihmisessä, osallistuu hän käytännössä palvelemaan Jumalan tarkoituksia\nmaailmassa ja juuri siinä toteutuu Jumalan sosialinen isyys ja ilmestyy\nsamalla Jumalan lapseus.\n\n3. Pyhän Hengen saaneen kristityn s.o. oikean Jumalan lapsen\npalvelustyö suoritetaan historiassa olevissa oloissa. Nykyään ne\novat sellaiset, että maailman ääretkin tapaavat toisensa kaupan,\nvalloituspolitiikan ja lähetystyön kautta. Mutta aikamme kirous on\nsiinä, ettei henkinen yhteys ole kyennyt kulkemaan rinnan aineellisen\nyhteyden kanssa. Tästä johtuvat sosialiset, kansalliset, rodulliset\nja taloudelliset ristiriidat. Ulkonainen yhteys on tullut vaaraksi\nmaailmalle ilman henkistä yhteyttä. Nyt ymmärretään, että ihmiskuntaa\non käsiteltävä yhtenä suurena kokonaisuutena. Jumalan isyyden alla sen\ntäytyy kasvaa yhdeksi suureksi perheeksi.[58]\n\n4. Tässä kirkastuu meille kirkon tehtävä. Uskovaisten yhteytenä ja\nKristuksen ruumiina on kirkko yksi. Tämän tosiasian syrjäyttäminen on\n\"fundamenttaalinen erehdys\". Tämä Kristuksen seurakunnan näkymätön\ntodellisuus on saatava eläväksi nykyisyydessä ja toiminnaksi, ilman\nettä opilliset kysymykset tunnustuksesta ja järjestyksestä saavat\nsiinä olla esteenä.[59] Maailma tarvitsee koko kirkon käytännöllistä\npalvelusta. Kirkon on sen takia tehtävä rakennustyötään kaikkien\nkirkollisten eroavaisuuksien ylitse. Mutta samalla se ei saa unohtaa,\nettä, vaikka se on maailmassa, se ei kuitenkaan ole maailmasta. Tämän\ntakia on kirkon tie tässä maailmassa muuttuva _via dolorosaksi_.\nJumalan valtakunta ei voi tulla muuten toteutetuksi, ihmisten\nyhteiselämässä, ellei Kristuksen kirkko kulje samaa ristin tietä,\nkuin mitä sen Herra itse on kulkenut Palveluksen uhritie -- siinä on\nkristillisen kirkon ohjelma.\n\n5. Jos kirkko lähtee tälle kärsimysten palvelustielle, via dolorosalle,\nilman Kristuksen ristin ja ylösnousemuksen voimaa, on sen työ oleva\nturha. Meidän apumme täytyy tulla ylhäältä Jumalalta. Oma voima ei\nmeitä auta, vaan Luojamme ja Lunastajamme lähettämä viisauden voima\nja rakkauden henki, joka helluntaina, Kristuksen ylösnousemuksen\nviimeisenä täyttymyksenä, loi Pyhän Hengen kautta itsellensä yhteyden,\nkoinonian, Isän Jumalan rakkaudesta ja Pojan armosta osallisiksi\ntulleitten ihmisten keskuudessa.\n\nNäin puhui Tukholmassa mahtavan suurvallan kansalaiseksi lukeutuva\nkongregationalisti ja uskonnolliselle herätykselle painoa paneva\nvapaakirkollinen johtomies. Mutta myöskin toisellaisia, meille\nluterilaisille oudompia ajatuksia liikkuu Englannin kristillisyyden\npiirissä.\n\n\n2. \"Aktiivinen kristillisyys.\"\n\nTukholman kokousta valmistavan englantilaisen osaston toimesta\npidettiin v. 1924 Birminghamissa konferenssi kristillisen politiikan,\ntalouselämän ja sosialipolitiikan järjestämiseksi siinä toivorikkaassa\nmielessä, että ihmiskunnan historia siten saisi uuden käänteen. Tätä\nliikettä on lyhyesti nimitetty Copec-liikkeeksi. Mainitun Birminghamin\nkokouksen ohjelmajulkaisussa, jossa Copec-liikkeen tarkoitusperiä\nkuvataan, sanotaan muun muassa:\n\n\"Kaikkien Jeesukseen Kristukseen uskovien vakaumus on, että Hänessä\nannettuun ilmoitukseen Jumalan olennosta ja ihmisen päämäärästä\nsisältyy välittömästi kaksi asiaa: periaatteet, joille oikeudenmukainen\ninhimillinen yhteiselämä pitäisi voida rakentaa ja _voima, jolla tämän\nreformin tiellä olevat esteet voidaan voittaa_. Nämä Jeesukseen uskovat\ntunnustavat, että monet Hänen julkisista oppilaistaan ovat Hänen\noppiansa tähän asti liian vähän tajunneet sekä sitä liian heikosti\nkäytännössä seuranneet ja että heidän osaksensa täytyy langeta vastuu\nsiitä tosiasiasta, ettei edes 1900 vuodenkaan perästä _maailma vielä\nole tullut kristityksi_. Kuitenkin he ovat vakuutetut siitä, että\nJeesuksen evankeliumi sisältää ihmiskunnan toivon.\"\n\nSama ohjelmajulkaisu loppuu sanoihin:\n\n\"Jos kristillinen ihanne elävästi julkilausuttuna ja selvästi\nkokouksen asiakirjoihin merkittynä saadaan julistetuksi, niin me\nuskomme, _että se uusi ajanjakso, joka nyt alkaa_, voidaan muodostaa\nJeesuksen Kristuksen mallin (muster) mukaan. Me kristityt voimme\n_ainoastaan siinä tapauksessa erehtyä_, ettemme ole joko tarpeeksi\nviisaita ymmärtääksemme evankeliumiamme taikka tarpeeksi kristillisiä\ntoteuttaaksemme sitä\".[60]\n\nN.M.K.Y.-liikkeen maailmankomitean v. 1924 julkaisema, englantilaisen\nkristityn kynästä lähtenyt, kehotus yhteisen rukousviikon viettämiseen\nsisältää m.m. seuraavat ajatukset:\n\n\"_Luodaksemme uuden maailman_, täytyy meidän särkeä välimme vanhan\nmaailman viheliäisyyksien kanssa. Meidän hävitetyn maailmamme toivona\non sentakia nykyajan nuoriso. Jos meidän nuorisomme viskaa luotansa\nedellisten sukupolvien vanhat, huonot tottumukset ja sälyttää päällensä\nuuden, rohkeamielisen johtajakunnan sille asettamat kuormat ja ymmärtää\nomalta kohdaltansa kristillisen julistuksen merkityksen Jumalan\nvaltakunnasta sekä tahtoo sen teossa toteuttaa, _silloin voidaan\nmaailma pelastaa_.\"\n\n\"Kaikellaiset koulut, korkeammat oppilaitokset, Aasian, Amerikan,\nAfrikan ja eritoten sodan runteleman, kurjan Euroopan yliopistot\nvoivat, jos niillä on Kristuksen Henki, _laskea perustuksen uudelle\nmaailman järjestykselle_.\"\n\n\"Jokaisen meidän aikalaisemme korviin kuuluu kehotushuuto: lähtekää\nauttamaan ja muuttamaan maailman epäkohtia _Kristuksen ihanan rauhan\nvaltakunnan ideaalitilaksi_ ei ainoastaan yksityisille roduille tai\nkansoille, vaan koko ihmiskunnalle.\"\n\nTri Erich Stange, jonka kirjasta \"_Vom Welt protestantismus der\nGegenwart_\" olen edelläolevat lainaukset tehnyt, kirjoittaa, että,\njos tällaiset lausunnot olisivat tilapäisjulkaisuja vain, niin niihin\nei tarvitsisi kiinnittää sitä huomiota, mitä ne nyt ansaitsevat\nkoko englantilaista kirkkoa edustavien, vakavien miesten ajatuksien\nilmaisuina.\n\nJo nuo suuret sanat \"uudesta ajasta, joka nyt alkaa\", ja \"Kristuksen\nvaltakunnan maanpäällisestä ihannetilasta\" puhuvat optimismista, joka\narvostellessaan nykytilannetta on väkevämpi kuin arvioidessaan tulevaa\nkehitystä. Stange julkaisee tässä yhteydessä vielä lyhyen otteen\nCopec-konferenssin julkaisusta: \"Milloinkaan ei sitten ensimmäisten\nvuosisatojen kristinuskon mahdollisuudet ole olleet suuremmat, mutta\nkristityt itse eivät vielä milloinkaan ole osoittautuneet niin\nvoimattomiksi tilaisuutta hyväkseen käyttämään kuin nyt.\"\n\nTällaisia lauseita ei voida ottaa retorisina liioitteluina, vaan\nvakaumuksen kannalta. Mutta niissä esiintyvä vakaumus viittaa jossain\nmäärin mielialaan, joka oli korkeimmillaan saksalaisen valistusajan\nmiehissä eli rationalisteissa. Senkaltainen asenteenotto todistaa,\nettei olla nöyryydessä taivuttu elävän Jumalan salattuun johdatukseen\nja hänen kaitselmuksensa alaiseksi. Ei tunneta Häntä, joka suurimmat\nasiansa pienestä aloitteesta juontaa ja hiljaisuudessa suuria tekee.\nNykyisen tilanteen optimistisessa arvostelussa eksytään kokonaan\nevolutionistiseen historian käsitykseen Jumalan valtakunnan tulemisesta\ntulevaisuudessa.[61]\n\nTätä samaa \"yhä ylöspäin etenevää kehitystä\" kuvaamaan tri Stange\nlainaa eräässä englantilaisessa ylioppilaskokouksessa jo v. 1922\nmuokatun sanonnan: \"Alussa oli evankelisationi, sitten seurasi\nsosialisten kysymysten ja tehtävien aika ja nyt kiinnostaa meitä\nkansainliitto.\" Mihinkä tällä tiellä joudutaan osottaa Stange\nlainauksilla amerikkalaissyntyisen sosioloogi tri _Charles A.\nEllwoodin_ kirjasta: \"_Uskonnon uudistus_\". Niistä otan tähän seuraavan\nlauseen: \"Kristinusko on saattava voimaan tuhatvuotisen valtakunnan\nniin pian, kuin se vain on yhtynyt modernisen tieteen henkeen ja\nuudistanut itsensä sen uusia menettelytapoja noudattamalla.\"\n\nEvolutionistinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta\nyhteiskuntalinjalla osoittautuu edellä esitettyjen lainausten\nperustuksella kallistuvaksi synergismiin eli, semipelagianismiin,\njopa toisinaan rationalismiinkin. Tätä tosin eivät englantilaisen\nkristillisyyden vakavimmat edustajat hyväksy, niinkuin tri Garvien\nesityksestä vastikään olemme nähneet. Mutta sitä enemmän ovat\namerikkalaisen yhteyskristillisyyden oppineet edustajat tällä\nevolutionismin optimistisella kannalla, joka synnin ja pahan vallan\nmaailmassa siirtää syrjään ja käsittelee niitä niinkuin ne olisivat\npelkkää yhteiskunnallista hätää vain.\n\nSiirrymme seuraavassa tarkastamaan, kuten jo edellä on suunniteltu,\n\"Educationin,\" \"Social Gospelin\" ja \"Federal Councilin\" aatteitten\najajien käsityksiä Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla\namerikkalaisessa kristillisyydessä.\n\n\n3. Charles Wishart.\n\nEdellä mainitun amerikkalaisen uskonnollispedagogisen katsantokannan\ntyypillinen edustaja Tukholman kokouksessa oli jo aikaisemmin mainittu\ntri Wishart, jonka esitelmä Blasieholman kirkossa aploodeilla\npalkittiin samassa tilaisuudessa, missä luterilaisen käsityksen\njulkinen esilletuominen sai osakseen vain niukkaa huomiota.[62]\nSelostan nyt tässä yhteydessä vähän laajemmin tri Wishartin\nesitystä Tukholman kokouksen pääkysymyksestä, joka koski Jumalan\nmaailmansuunnitelmaa.\n\nEsitys alkaa tilastollisilla tiedonannoilla lasten, naisten ja miesten\nlukumäärästä Amerikan protestanttisen kirkon piirissä. Niitä on n. 65\nmiljoonaa. Näillä on yhteensä 220,000 kulttipaikkaa ja 200,000 virkaan\nvihittyä pappia. Vielä saamme tietää, että nämä miehet ja naiset\nkokoavat vuosittain yhteensä n. 450 miljoonaa dollaria erilaisiin,\nesitelmässä lueteltuihin uskonnollisiin tarkoituksiin.\n\nPuhujan oman esityksen mukaan nämä tilastoluvut vaikuttavat\nsuuruudellaan elävöittävästi (belebend). Ne ovat todistuksena siitä,\nettä ihmiset ovat \"peruuttamattomasti uskonnollisia\".\n\nValopuolien rinnalla puhuja sitten mainitsee varjopuoliakin. Sellaisia\novat teologiset riidat, jotka pahasti ovat särkeneet eri kirkkokuntien\nvälejä. Hän näkee myöskin vaikeuksia Jumalan valtakunnan tulemisessa\nesim. talouselämän alalle ja kansainvälisiin suhteisiin. Työtä tehdään\nkyllä paljon, mutta pystyviä ja päämäärästään tietoisia johtajia\npuuttuu. Tämän takia, sanoo puhuja, voi epätoivo vallata meidät\n\"evolutioniprosessissamme\".\n\nMutta hän on yhtä kaikki optimistinen aitoamerikkalaiseen tapaan.\nEdelleen hän käy luettelemaan mitä keinoja ja työmuotoja heillä\nAmerikassa on onnistuaksensa. Mitään uutta, mitä me tällä puolen\nvaltameren ja täällä Pohjolassakin emme tuntisi, ei hän mainitse.\nHän nimeää keinoiksi työssä Jumalan valtakunnan tulemiseksi\nyhteiskuntalinjalla rukouskokoukset, pyhäkoulut, lähetysyhdistykset,\ntyön tutkimuspiirit ja erilaiset liitot yhdistystyössä. Näiden kautta\nhän sanoo koko tuon suuren organisationin hengittävän ottamalla\nvastaan jumalallista elämää ja säteilemällä sitä ulospäin. Lainaan\ntähän sanasta sanaan hänen kuvauksensa ydinlauseen: \"Amerikan kirkko\nkoettaa toteuttaa Jumalan valtakunnan suurta aatetta siten, että se\ntahtoo aikaansaada olosuhteita (Zustände), jotka tekevät ihmiset\nsoveliaiksi tähän valtakuntaan ja joiden tulisi jouduttaa heidän\nsisäänpääsyään siihen sisälle. Meidän tehtävänämme tietysti on johtaa\nihmiset tämän maallisen elämän sillan yli taivaalliseen kaupunkiin,\nmutta osa tästä tehtävästä on juuri siinä, että me muokkaamme tämän\nmaan soveliaaksi kynnykseksi taivaaseen pääsemistä varten. Jos kerran\nihmiset voivat ainoastaan tämän sillan yli kulkea edelleen (eivätkä\nvoi sille pysyvästi asumaan jäädä), niin voidaan heitä vain sillä\nlailla valmistaa ikuisia asuntoja varten, että me pidämme tämän sillan\npuhtaana, lujana, mukavasti kuljettavana, kirkkaasti valaistuna ja\nkauniina. Ainoastaan sillälailla kulkumme sillan yli voi meitä oikein\nvalmistaa tuonpuoleista kotirantaa varten.\"\n\nEpäilemättä on tämä kuvaus kaunis ja runollinen, muistuttaen elävästi\njotakuta suurkaupungin valaistua siltaa. Mutta kieltää ei sovi, että\nsiinä perisynnin ja sovinnon asiat työnnetään aivankuin olemattomiksi.\nEttemme tässä erehdy, se käy ilmi kun lähemmin tarkastamme puheen\njatkoa.\n\nKirkkojen tehtävänä tulee olla, virkkoi puhuja, koettaa saada tämän\nsillan luomiseen osaaottamaan valtakunnan hallitukset taloudellisen ja\nteollisuuselämän ilmapiirin muodostamiseksi sellaiseksi, että henkilö\nmerkitsee enemmän kuin tavarat[63] ja palvelus enemmän kuin ahneus.\nAmerikkalaiseen tapaan puhuja sitten edelleen esittää kasvatuksen\n(education) kaiken hyvän aikaansaajaksi. Sen on fyysillisesti ja\nmoraalisesti uudistettava tuleva sukupolvi ja siten edistettävä Jumalan\nvaltakunnan tulemista.\n\nTässä kasvatustyössä tulee tri Wishartin mukaan kysymykseen\nalkohooliprobleeman, kansojen ja rotujen välisten suhteitten, kansojen\nlähetyksen ja sisälähetyskysymyksen oikea ratkaiseminen. Kuvaavaa\non, ettei hän enää puhu pakanalähetyksestä. Hän on kaikesta päättäen\nsamalla kannalla tässä kuin toinen amerikkalainen kuulu kirkon mies\nKirby Page, joka eräässä sodan seurauksien parantamista käsittelevässä\nteoksessaan on lausunut: \"me uskomme kaikkien kansojen salattuun\nhyvyyteen kaikessa maailmassa\" \"wir glauben an die verborgene Güte\naller Völker in aller Welt\".[64] Tässäkin kuultaa takaa rationalistinen\najatus ihmisten luonnollisesta hyvyydestä, synnistä ja syntien\nanteeksiantamuksesta yksin Jeesuksen kautta. Siinä on esillä\nuskonnollinen elämän katsomus, jonka valossa tarkastellaan maailman\nuudistusta ja sen työtapoja vähintäinkin semipelagiolaiselta kannalta\nnähtyinä. Samassa yhteydessä saamme lukea puhujan itsetietoisen\nhuudahduksen: \"_Me_ tahdomme katsella koko maailmaa Kristuksen\nsilmillä. Meillä on maailmaa syleilevät tehtävä\" (Weltaufgabe).\nKumminkin tri Wishartinkin täytyy myöntää, että tämä tehtävä on\nkirkollisten erimielisyyksien takia amerikkalaisillakin vasta alussaan.\nMutta optimistina hän siirtää syrjemmälle tunnustukselliset sekä\ndoktrinääriset näkökohdat ja päättelee, että meidän ihmisten on vain\nsiirrettävä näitten sisältämät opit suoralta kädeltä elämään ja\npalvelustyöhön.\n\nLukija saa tästä kaikesta käsityksen sen takana olevasta hengestä: me\ntämän kaiken teemme. Tässä on päinvastainen henki, kuin mikä huokuu\nvastaan aikasemmin mainitsemastani apostoli Paavalin lauseesta Kol. 4:\n11.\n\nTällaisen näkökannan naiivinen uskonnollisuus (teologia gloriae)\nastuu eteemme oikeassa valossaan K. Barthin -- hänkin reformeerattu\nteoloogi -- kritiikissä, mikä koskee uusimpia uudistuspyrkimyksiä sekä\nkirkollisten muotojen alalla että teologiassa. Hän kirjoittaa: \"Missä\non onnistumista, ilman että samalla olisi myöskin ei-onnistumista\n(puutosta), ripeää toimintaa ilman odotusta, antamista ilman\nvastaanottamista, rikkautta ilman itsensäkieltämistä, tietämistä ilman\nei-tietämistä, oikeana olemista ilman väärässä olemista, missä on\ntaivaan valtakunnan läheisyyttä ilman 'köyhänä olemista hengessä',\nsiellä -- liikutaan linjalla, joka ei vielä hetikään pitkään aikaan\n_näytä_ katoliselta (semipelagiolaiselta), vaan hyvinkin evankeliselta\nja modernilta. Mutta itse asiassa tässä on itsepetoksen vaara. Tässä\non kristillisen julistuksen kohtalopaikka (krisis)\".[65] Samaan tapaan\narvostelee asiaa saksalainen Erich Stange aikasemmin mainitussa\nyhteydessä.[66]\n\n\n4. Walter Rauschenbusch.\n\nSuomessa on v. 1917 julkaistu amerikkalaisen Rochesterin\nBaptistiseminaarin professorin, _Walter Rauschenbuschin_, 3-osainen\nteos: \"_Yhteiskuntaelämän uudistus Kristinuskon hengessä_\". Tämän\nteoksen ydinaatteena on sen kirjoittajan v. 1907 tekemä \"suuri\" löytö:\nSocial Gospel, sosialinen evankeliumi. Mitä tämä löytö sisältää, siitä\ntehdään selkoa teoksen ensimmäisen osan II:ssa luvussa, jolla on\nkuvaava otsikko: \"Jeesuksen sosiaalinen kristillisyys\". Siinä sanotaan,\nettä \"Jeesus jätti opetuslapsilleen perinnöksi toivon suuresta, koko\nkansalle tulleesta yleispelastuksesta ja uskon siihen, että Jumalan\nvaltakunta maan päällä oli vihdoinkin tulossa\".\n\nRauschenbuschin teos on suurella lämmöllä ja antaumuksella kirjoitettu.\nSiinä puhuu mies, joka todella on tehnyt löydön. Itse hän on varma\nsiitä, että se löytö on kallis helmi, jonka takia kannattaa kaiken\nmuun jättää. Hänen personallinen todistuksensa panee helposti kylmän\npohjoismaalaisenkin innostumaan asiaan ja sen puolesta liikkeelle.\nTämänkin kirjoittaja oli aikanaan maalla seurakuntapappina ollessaan\nosittain yllämainitun kirjan hengen lumoissa ja lämpisi saarnaamaan ja\nkirjoittamaan siinä julistetun \"kansanvaltaisuuden, valtakuntaihanteen\nja yhteiskunnallisen innostuksen\" merkeissä (I: 82).\n\nMyöhemmin olen tullut tietoiseksi siitä, että Kingdom of God-aate\non Social Gospel-julistuksellaan, hukannut uskonsa personalliseen\nsyntisten Vapahtajaan. En voi enää allekirjoittaa Rauschenbuschin\npääteesiä: \"Tärkein edistysaskel, minkä nykyaikainen ihminen voi tehdä\nJumalan tuntemisen tiellä on se, että hän oppii ymmärtämään, ettei\nJeesuksen Kristuksen Isä kannata kapitalistisen järjestelmän pystyssä\npysymistä\".[67] Sama pintapuolinen joskin optimistinen piirre on\nmyöskin toisessa hänen teesissänsä: \"Rohkein uskon ja toivon teko,\nminkä kristitty voi tehdä, on se, että uskoo sosialisen pelastuksen\nmahdolliseksi ja että Jeesuksen Kristuksen laki on vielä vallitseva\nliike-elämässäkin\".[68] Näin ollen en myöskään enää voi hyväksyä\nRauschenbuschin väitettä, että \"kristillinen yhteiskuntaelämä saa pahat\nihmiset tekemään hyviä tekoja\".[69] Kristillisen seurakunnan historia\nAnanian ja Safiran päiviltä aina meidän aikaamme saakka puhuu toista\nkieltä. Myöskin tekijän suuret sanat siitä (I: 26), että 16-vuosisadan\nuskonpuhdistus oli Paavalin jumaluusopin eloonherättämistä, mutta\nmeidän päiviemme sosialinen uskonpuhdistus on itse Jeesuksen hengen ja\ntarkoitusperien uudelleen eläväksi tekemistä, eivät enää maailmansodan\njälkeen, joka paljasti ihmisissä asuvan radikaalisen pahan, s.o. pedon,\nvoi saada tunnustusta. Rauschenbusch on amerikkalaisena täydelleen\nevolutionistisella kannalla Jumalan valtakunnan tulemiseen nähden. Hän\nkäy rajankäyntiä raamatullisten opinkappaleitten kanssa, ymmärtääkseni\naivan liberaalisen teologian hengessä, ja tulee, kun hän ei osaa\nerottaa apokalyptiikkaa ja eskatologiaa toinen toisistaan, siihen\nlopputulokseen, ettei lopullinen pelastus tulekaan Jeesuksen toisessa\ntulemisessa, eli niinkuin hän sanoo: katastrofin tai äkkinäisen\nromahduksen kautta. Edelleen hän pitää Jumalan valtakunnan työlle\nvälttämättömänä sitä, että uuden yhteiskunnan luojat vapautuvat\n\"niistä perkele- ja pahan henkiopin aineksista, jotka juutalaisuuteen\ntarttuivat Persiasta ja että he katsovat suoraan silmiin sukukuntamme\nsynnin ankaraa todellisuutta\".[70]\n\nKuten esillä esitetystä näkyy, syrjäyttää Rauschenbusch yksityisen\nihmisen syntiturmeluksen ja puhuu vain yhteiskunnan ja sukupolven\nsynnistä ja sen katumuksesta. Hän kieltää Kristuksen personallisen\nlunastuksen y.m. luterilaisuudelle kalliita pelastustotuuksia.\nTässä yhteydessä sopii kysyä professori J. P. Bangin kanssa,[71]\neikö esim. katumus, joka on kaikkein personallisinta syntiselle\nihmiselle, ole mahdoton nykyaikaiselle joukolle, korporationille\ntai organisationille. Tietysti joukkokin voi myöntää, että se on\nerehtynyt, mutta se ei ole katumusta synnistä, jota vain yksityinen\nRaamatun mukaan voi kokea. Edellisen lisäksi huomautan vielä, mitä\nprof. Pietilä teoksessaan \"Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika\",[72]\nlausuu arvostellessaan Rauschenbuschin edellämainittua teosta.\nHän kirjoittaa m.m.: \"Evankeliumeista on aivan ulkonaisesti\ntemmattu erilleen Jumalan valtakunta-aate, mutta sisällys sille on\nkonstruoitu paljon enemmän myöhäisjuutalaisuuden käsitepiirin kuin\nJeesuksen omien sanojen mukaan\".[73] Saksalainen Herman Sasse sanoo\nRauschenbuschista, että tämä selittää Uuden Testamentin _eirene_\nsanan merkitsevän kansainvälistä rauhaa _agate_ sanan merkitsevän\nihmiskunnan solidaarista yhteenkuuluvaisuutta s.o. rakkautta ja _zoé_\nsanan inhimillistä eksistenssiä.[74] Meidän käsityksemme mukaan\nUudesta Testamentista sisältyy näihin sanoihin paljon enemmän kuin\nmitä amerikkalainen kirjailijamme niissä uskoo olevan. Että tässä\ntodella on oleellinen ero olemassa toisaalta Rauschenbuschin ja\ntoisaalta evankeliumien käsityksen välillä Jumalan valtakunnasta ja sen\ntulemisesta, käy kiistämättömästi ilmi siitä, mitä asian dogmaattisessa\nkäsittelyssä (siv. 85 ja 96) edellä on sanottu.\n\n\n5. Frederick Lynch.\n\nEdellisessä olemme nähneet Tukholmassa esiintyneen tri Wishartin\nedustavan amerikkalaisen kristillisyyden uskonnollispedagogista\npuolta ja baptistiprofessori Rauschenbuschin sosialisen evankeliumin\npiirrettä. Tarkastamme nyt vielä lopuksi kolmatta eli ekumeenista\npiirrettä amerikkalaisessa kristillisyydessä. Sen edustaja oli\nTukholmassa New-Yorkilainen tohtori Frederick Lynch, joka oli\njäsenenä kirkkojen ja kansojen välisistä suhteista lausuntoa antamaan\nvalitussa komissionissa (III) eli lähemmin sen kansainvälistä oikeutta\nkäsittelevässä alaosastossa, jonka kokoonpanoa esittävässä luettelossa\ntapaamme ensimäisellä sijalla piispa Gummeruksen nimen.\n\nTri Lynchin esitelmän aineena oli \"kristillinen yhteys elämässä ja\ntoiminnassa\". Söderblomin teoksessa siitä on selostettu vain alkuosa\nsiv. 646-648. Sen vuoksi kajoan siihenkin tässä yhteydessä prof.\nDeissmannin julkaisemien pöytäkirjojen mukaan.\n\nAmerikassa on denominalismi s.o. uskonnollisten ihmisten jakautuminen\neri kirkkoihin tunnusomaisempaa kuin missään muussa maassa maailmassa.\nHajaantumisesta on johtunut kirkollisessa elämässä kriisi, josta on\nkoetettu selviytyä kolmea eri tietä. 1) On perustettu jo aikaisemmin\nmainittu \"Federal Council of the Churches in America\". Se on\nmuodostanut kansallisena liittona Amerikassa eri komissiooneja, jotka\nkäsittelevät kirkon teollisuuden, rotujen ja kansainvälisten suhteitten\nprobleemoja. Näiden eri komissioonien yhteisenä kokoontumispaikkana\non ollut m.m. Washington. Niiden toimesta on etukädessä valvottu\nJaappanilaisten oikeuksia Amerikan mantereella. 2) On perustettu\nkirkkojen lähentämistä varten toinen toisiinsa yhteinen suuri\norganisationi järjestämään ulkolähetystä ja sisälähetystä koskevia\nkysymyksiä. 3) Tärkein edistysaskel tässä järjestelytyössä on ollut\nse, että kansallinen s.o. amerikkalainen Federal Council-aate Amerikan\nomien hajanaisten kirkkojen välillä on saatettu kansainvälisesti\ntoteutetuksi. Sen teki mahdolliseksi Carnegien v. 1914 tekemä 2\nmiljoonan dollarin lahjoitus. Täten on syntynyt \"maailmanliitto\nkirkkojen kansainvälistä ystävyyttä varten\" (Federal Council of the\nChurches of Christ) Churches Pease-unionin s.o. Amerikan kirkkoliiton\nlapsena, ja edelleenkin Amerikan unionikirkko \"finansieeraa\" Carnegien\nrahoilla näitä yhteyspyrkimyksiä kautta koko maailman.[75]\n\nTämän käytännöllistä puolta koskevan esityksen perästä tri Lynch\nsiirtyi puheessaan uskonkysymyksiä käsittelemään Hän on vakuutettu\nsiitä, että edellämainittujen yhteyspyrkimyksien mukana ja niiden\nvanavedessä on syntynyt \"uusi usko\", joka työssä viepi uuteen\nkristilliseen järjestykseen kansainvälisiä suhteita myöten. (Faith\nand Order). Saamme puhujan esityksestä kuulla mikä tämän uuden uskon\nsisällys on. Siinä on havaittavissa _kolme_ eri kohtaa.\n\nEnsinnäkin uudessa uskossa on lujittunut vakaumus, että maailmassa\nvoi olla vain yksi siveellisyys, yksi etiikka, yksi vanhurskaus, yksi\nkunnialakikirja, yksi käytännöllisen elämän ohjesääntö niin hyvin\nyksilölle kuin kansoille. Jos kulttuuri on todellista, ei se voi\nhyväksyä dualismia s.o. toista moraalia yksilöä ja toista kansoja\nvarten. Mikä yksityiseen ihmiseen nähden on väärin, ja rikollista,\nesim. tappaminen, se on kansojenkin kannalta katsoen väärin (sota).\n\nUuden uskon toinen momentti on johtopäätös edellisestä. Sota\non epäkristillistä ja siis rikos Jumalaa ja ihmisiä vastaan.\nSe on Kristuksen opinmukaisen veljeysaatteen kieltämistä, ja\n\"kulttuuri-anakronismi\", joka on nimeltä kristitty, mutta juuri\nsen takia kaikiksi ajoiksi pannaan julistettava. Siinä juuri oli\nmaailmansodan kirous, että silloin kävi välttämättömäksi vuorisaarnan\nmoratoriumi. Puhuja iloitsee siitä, että amerikkalaisten toimesta\nkansainvälisen liiton pöytäkirjoihin Genevessä on saatu merkityksi\nsanonta: \"Sodan pannaan julistus\". Hän ehdottaa -- hän itse on\nsuuren kristillisen lehden omistaja ja toimittaja -- laadittavaksi\nkansainvälinen lakikoodeks, jossa sota on rikokseksi leimattu.\n\nUuden uskon kolmas momentti on uusi näkemys, jonka puhuja varmasti\nuskoo ainoaksi tieksi ihmiskunnan onneen ja pysyvään rauhaan. Se\non siirtyminen individualismista yhteyselämään. Perustus uudelle\nonnen ajalle on siinä, että \"me olemme jättäneet selkämme taka\nindividualismin sekä oppina että elämän filosofiana ja organiseeraamme\nitsemme kristilliseen yhteyselämään\". Yhteyselämä merkitsee rauhaa:\nyksi kaikkien ja kaikki yhden puolesta. Individualismi merkitsee\nsitä, että pitää itsensä esillä ja muita parempana ja esiintyy omana\ntuomarinaan ja kostajanaan. Individualismi on nationalismin luontoista,\nyhteyselämä on kristillisyyttä.\n\nEsitelmänsä lopussa puhuja kertoo presidentti Wilsonin teeseistä,\njotka hän julkaisi rauhan pohjaksi ja jotka hän itse toi Pariisiin.\nSaamme tri Lynchiltä tietää, että nämä teesit oli inspiroinut juuri\nniitten kirjeitten sisällys, joita Federal Councilin miehet olivat\npresidentille ennen näitten teesien julkaisemista lähettäneet.\n\nKun mainitun tosiasian Wilsonin teesien alkuperästä asettaa yhteyteen\nsen aikasemmin mainitsemani arvostelun kanssa, minkä professori K.\nHeim on saksalaisena antanut näistä kuuluisista teeseistä, joutuu\nFederal Council tältäkin puolelta katsottuna oikeaan optimistiseen\nvalaistukseensa.\n\nTätä valaistusta täydentääkseni esitän edellisen lisäksi vielä\njoitakuita tosiasioita amerikkalaisesta kristillisyydestä erään\nAmerikassa käyneen saksalaisen teologin silmillä katsottuna.\n\n\nLisävalaistusta.\n\nEkumeeninen piirre (Federal Council) on amerikkalaisen\nCooperation-aatteen ruumiillistuma kirkollisella alalla.\nTunnustukselliset ja opilliset rajat ovat siinä yhteydessä kokonaan\nkalvenneet. Eri kirkkokuntien jäsenet käyvät ilman muuta toistensa\njumalanpalveluksissa, jopa Herran pyhällä ehtoollisellakin yhdessä.\nVarsinkin harjoittavat eri uskonnollisten piirien papit keskenään\ntätä veljellistä yhteyttä. Yhdessä järjestetään ei-kirkollisia varten\nevankelisationi-kokouksia, joiden valmistamiseen ja reklamoimiseen\nennen niitten alkamista pannaan paljon aikaa, rahaa ja vaivaa.\nYhteisesti neuvotellaan propagandasta, jota ei harjoiteta yksin\njonkun erikoiskirkon hyväksi, vaan koko kirkon hyväksi. Tässä on\npaljon kaunista, hyvää ja mielenkiintoista. Mutta tulos tästä\nyhteenliittymisestä on se, että Amerikassa on tätä nykyä paljon\nkirkkoja, joilla ei ole enää mitään tunnustusta. Niitä nimitetään:\nCommunity Churches.[76] Näihin yhteyskirkkoihin luetaan myöskin\nsynagoogat kuuluviksi. Kun tällainen protestanttisen yhteyskirkon\nkirkkorakennus vihitään, toimivat mukana ei ainoastaan evankeliset\npapit, vaan myöskin naapurisynagoogan rabbi yhdessä. Jopa voidaan\nsynogogassakin pitää kristillisiä jumalanpalveluksia. Mielialaa, joka\nkaikkea tätä yhteyttä kannattaa, nimitetään Amerikassa iskuksanalla:\n\"The catolic mind\", vastakohdaksi katolilaisten ja tunnustukselleen\nuskollisten luterilaisten mielialalle, jolle on annettu nimitys\n\"sectarian mind\".\n\nEdellämainittu kolmas, ekumeeninen eli yhteysliikkeen piirre, joka\non ominaista amerikkalaiselle kristillisyydelle, on raamatullisesti\njuonnettu Ap. tekojen 17: 26 tulkinnasta, jonka mukaan Jumala on\nluonut koko ihmissuvun _yhdestä verestä_ maan piirin päälle asumaan.\nEkumeeniseen iskusanaan \"all human blood is equal\" pohjautuvat\namerikkalaisen kristillisyyden ihmeellisen suvaitsevaisuuden molemmat\ntyöaatteet democracy (demokratia) ja brotherhood (veljeys). Näiden\naatteiden kannustamassa toiminnassa on syntynyt uskonnollinen\natmosfääri, jossa tunnustukselliset eroavaisuudet kalpenevat, mutta\njoka on paraillaan hyvin laajalti vaikuttamassa Amerikan kirkollisessa\nja teologis-tieteellisessä elämässä. Näin on käynnissä suurenmoinen\nliike, joka nähtävästi johtaa varhaisemmasta monikirkkoisuudesta,\ndenominationalismista, yhteen kokonaiseen, varsinaisesti\namerikkalaiseen kirkkokuntaan, jommoista Amerikassa ei vielä tähän\npäivään asti ole ollut olemassa, jollei oteta lukuun katolista kirkkoa.\n\nMutta niinkuin Amerikan filosofiassa on etualalla hyötykysymys,\n(pragmatismi, W. James) eikä totuus-kysymys, niin on sikäläiselle\nkristillisyydellekin ominaista se, että se yksinomaan on \"Serviceä\",\npalvelusta, joka tähtää hyötyyn. Kirkko on työyhteys. Uskontunnustus\non työprogrammi. Tänä työprogrammina on taas tuo jo usein mainittu\nSocial Gospel. Tällainen on tilanne nykyaikana Amerikan kirkossa. Siinä\nvoimakkaasti ilmenevän yhteysaatteen toivat amerikkalaiset edustajat\nmukanaan Tukholmaan, tutustuttaen siihen eurooppalaisten ja m.m.\nluterilaisten kirkkojen edustajia.\n\n_Nämä_ ekumeenisen aatteen innostuttamat amerikkalaiset ne ne nyt\ntahtovat koko kristikunnan yhdistää yhdeksi suureksi kokonaisuudeksi.\nSe on heidän maailmantehtävänsä, Weltaufgabe, niinkuin tri Wishart\nsanoi Tukholmassa. Tämän tehtävän vuoksi puhutaan, matkustetaan,\nkirjoitetaan ja uhrataan rahaa tavattoman runsaassa määrässä, niinkuin\nCarnegien lahjoitukset osaltaan todistavat. Näin pitkälle mainitun\nsaksalaisen H. Sassen ajatuksia.\n\nOlemme jo huomanneet, että itse amerikkalaistenkin on tunnustettava,\nniinkuin tri Wishart teki Tukholmassa, että \"meidän työmme on vasta\naivan alussansa\". Mitä tämä todistaa muuta kuin sitä, ettei Jumalan\nvaltakuntaa sittekään rakenneta suurilla ohjelmilla ja ihmistyöllä,\nvaan yksinomaan Herran hengellä. Tanskalainen professori J. P. Bang\nkirjoittaa tästä asiasta kuluvan kesän alussa, ettei yhtä, pyhää,\nyhteistä kirkkoa sentään saada syntymään yksinkertaisesti vain siten,\nettä lasketaan yhteen eri kirkkokuntia toimittamalla niiden johtomiehiä\nja edustavia henkilöitä suuriin yhteisiin neuvottelukokouksiin.[77]\nJa Hermann Sasse lisää, ettei _Una Sancta'a_ organiseerata, sillä\nKristuksen kirkko on enempi kuin inhimillinen organisatio. Mikään\nunioniyritys ei tässä voi viedä toivotuille perille. Kaikilla\naikaisemmilla ja myöhemmillä ohjelmilla on tässä suhteessa ollut\nsama vika: ne kiertävät tunnustuskysymyksen. Unioniyritykset voivat\nyhdistää kirkkoja, joiden _uskon_ elämä on oleellisesti sama. Mutta\nsitä tietä ei milloinkaan kristinuskon suuria tyyppejä yhteen yhdistetä\nsellaisina, millaisiksi ne ovat historiallisessa tunnustusmuodossaan\nvuosisatojen kuluessa erikoistuneet. Sentakia ei tie Kristuksen kirkon\nyhteyteen milloinkaan voi olla unionitie. Eikä se yleensä olekaan\nmikään tie, jonka ihmiset tuntisivat tai jota he voisivat sormellaan\nosottaa. Jumala yksin tuntee sen tien.\n\n\n\n\nIV.\n\nJumalan valtakunnan tuleminen ja eskatologia.\n\n\nKulttuurioptimismin toivottomuus.\n\nKulttuurioptimismilta, joka Lessingistä ja Spenceristä lähtien on\nuskonut kehityksen ihmeitä tekevään voimaan, puuttui eskatologia.\nSen takia se lopulta, kun usko \"kehitykseen\" on alkanut pahasti\nhorjua, on joutunut neuvottomaksi ja toivottomaksi. On huomattu, että\nvälttämättömyyden pakosta on luotava eskatologia, muuten elämältä\nkatoaa koko tarkoitus.[1] Näin kristinuskon iankaikkisuustoivo\non alkanut päästä sisällykseksi nykyisen kulttuurimaailman\nmaailmankatsomukseenkin, sikäli kuin se ei ole kokonaan joutunut\nspiritismin, okkultismin ja mammonismin lumoihin.[2]\n\nMutta itse kristinuskonkin alueella on eskatologiasta käymässä\najatusten vaihtoa eri suuntiin. Siitä ollaan kyllä yksimielisiä, että\nKristus tulee toisen kerran kunniassaan ja että iankaikkisen elämän\nlopullinen omistus lankeaa autuaiksi tulevien yksilöiden osalle,\nhaudan toisella puolen. Tähän toiset tyytyvätkin uskonpuhdistajain\nlailla. Mutta toiset menevät pitemmälle, selittäen että eskatologia\nalkaa jo viimeisen tuomion tällä puolen s.o. ennen historian loppua.\nKäymme nyt näitä asioita lähemmin katselemaan, ollen selvillä siitä,\nettä eskatologia, joka Raamatun lupaukset unohtaisi ja ryhtyisi omin\nneuvoin tulevia asioita ajattelemaan, olisi naurettava yritys, (\"ein\nlächerliches Unternehmen\").[3]\n\n\nI. Eskatologia ilmestyksen mukaan.\n\nOlemme edellä perustelleet sitä ajatusta, että Jumalan valtakunnan\ntuleminen tässä ajassa kulkee etukädessä yksilölinjalla ja vasta\nyksilölinjaa myöten yhteiskuntalinjalla. Ydinkohtanamme on ollut\nse raamatullinen tosiasia, että Jeesuksen siveysoppi, on Jumalan\nvaltakunnan siveysoppia eikä tämän maailman siveysoppia.[4] Siveellisen\ntaistelunsa raskaimpana päivänä, pitkänäperjantaina Jeesus sanoi:\n\"minun kuninkuuteni ei ole tästä maailmasta\". Pelastuksen toteutumista\nhän katseli eskatologisesti.\n\nEdelleen olemme nähneet, että Jumalan valtakunnan tulemisen\nvälineenä oleminen eli sen siveysvaatimusten toteuttaminen on\nmahdollista ainoastaan Jeesuksen opetuslapsille, eli Pyhästä Hengestä\nuudestisyntyneille ihmisille. Tämä käsitys asiasta ei perustu\nyksinomaan Johanneksen evankeliumiin vaan myöskin synoptikoihin.\nVuorisaarnassa ja muualla käy selvä raja kääntyneen ja kääntymättömän\nihmisen siveyden välillä, valtakuntavanhurskauden ja omavoimaisen,\nfarisealaisen vanhurskauden välillä. Valtakunnan sanaa voi puhua vain\nvaltakunnan alamainen. Synoptikojenkin Jeesus on täysin selvästi\nesittänyt, minkä perinjuurisen, radikaalisen tuhon synti on ihmisen\nsiveellisille voimille tuottanut, sekä samalla tehostanut, että\nJumalan tahdon tekeminen on mahdollista ainoastaan siinä piirissä,\njonka hän itse läsnäolollaan pyhittää ja johon Jumalan henkivoimat\npääsevät vaikuttamaan. Sama ihmisten kaksijako on havaittavana apostoli\nPaavalillakin, vaikkakin hän pakanain apostolina voimallisesti\nterotti pelastusarmon universaalisuutta, rotuun, kansallisuuteen,\nyhteiskunnalliseen asemaan ja sukupuoleen katsomatta. Tämä meille\nihmisille toistaiseksi salattu dualismi, tämä kaksijako, \"valtakunnan\nlapsiin\" ja \"paholaisen lapsiin\", Pyhästä Hengestä syntyneisiin ja\nuudestisyntymättömiin, \"hengellisiin\" ja \"lihallisiin\" ihmisiin\ntulee kestämään -- samoinkun vehnän ja valhevehnän yhdessäolo\npellolla elonleikkuuseen asti -- maailman loppuun asti. Niinkuin\nvalhevehnä kootaan ja tulessa poltetaan, samoin on tapahtuva maailman\nlopulla. Ihmisen Poika lähettää enkelinsä ja he kokoavat hänen\narmonvaltakunnastansa kaikki, jotka ovat pahennukseksi, ja jotka\ntekevät laittomuutta ja heittävät heidät tuliseen pätsiin. \"Silloin\nvanhurskaat loistavat niinkuin aurinko heidän Isänsä valtakunnassa,\njoka heille on ollut valmistettuna maailman perustamisesta asti.\"\nNyt vasta on kirkkauden olotila s.o. täydellisyys alkanut viimeisen\n\"krisiksen\", viimeisen lajittelun s.o. viimeisen tuomion jälkeen (Matt.\n13: 39-42 ja 25: 39).[5] Mutta ajallisuuden piirissä salaisuutena ollut\nkaksijako, dualismi, on tällöin myöskin käynyt kaikille ilmeiseksi\n(Matt. 25: 46, Ilm. 21: 27; 22: 15).\n\nJeesuksen julistus, että täydelliset olot alkavat vanhurskaille vasta\nviimeisestä tuomiosta lähtien, on niin selvä ja riidaton, ettei siitä\npitäisi voida olla kuin yksi mielipide.[6] Tämä raamatullinen käsitys\nJumalan valtakunnan lopullisesta tulemisesta vasta viimeisen tuomion\nkautta oli jo Lutherille kirkastunut epäämättömäksi totuudeksi.\nRaamatullisen uskonkäsityksensä ja uskonvanhurskauttamisoppinsa\npohjalta hän ei lähtenyt aikahistoriallisia ja kiliastisia utopioja\nhaaveilemaan eikä odottamaan apokalyptisia pilvilinnoja. Hän itse\npiti niitä, samoinkuin niitä Ausburgin tunnustuksessa (Artikkeli\n17) on nimitetty juutalaisina aikahistoriallisina luuloina:\nopiniones iudaicae. Rohkeasti siis Luther on tehnyt eron juutalaisen\napokalyptiikan ja todellisen, jumalallisen ilmestyksen mukaisen\neskatologian välillä. Tässäkin häntä ohjasi hänen periaatteensa\nRaamatun eri kirjojen arvovallasta: \"wie Sie Christum treiben\".\nHäntä ohjasi henki eikä kirjain, kun hän Danielissa, Johanneksen\nilmestyksessä ja muuallakin profeetoissa löysi sellaista, mille hän ei\nvoinut antaa muuta arvonimeä kuin \"opinio iudaica\". Luther ei ollut\napokalyptiikan kannalla niinkuin myöhemmin esim. Coccejus ja Bengel.[7]\nReformeeratun kirkon käsitys ja sveitsiläis-uskonnollis-sosialistinen\nsävy on Karl Barthillakin. Tunnettu on hänen lauseensa: \"Ilman\nkiliasmia, olkoonpa että sitä olisi vaikka vain rahtunen, ei ole mitään\netiikkaa\".[8]\n\nKun aikahistoriallisen eskatologian kannattajat ovat moittineet\nLutheria ja tunnuskirjain kantaa kyseessä olevassa kohdassa\nyksipuoliseksi ja laihaksi, olisi heidän ollut ensin syytä tarkistaa\noman kantansa raamatullisuutta, onko se, ei vaan kirjaimen, mutta\nhengenkin mukaan, oikea ja paikkansa pitävä.[9]\n\nMeidän Wirsikirjamme virret, Hengelliset laulumme ja saarnajulistuksemme\novat myöskin, harvoja poikkeuksia lukuunottamatta, liikkuneet tähän\nasti yllämainitulla Lutherin ja tunnustuskirjaan kirkastamalla\npohjalla. Niissä on kaikissa julistettu sitä seurakunnan iäisyystoivon\nvakaumusta, että kerran tulee, mutta vasta viimeisen tuomion jälkeen,\nsellainen täydellisyys, joka lakkauttaa, kaiken, mikä on vaillinaista\nja keskeneräistä (1 Kor. 13: 10). (Virsi 520, H.L. 87 j.n.e.)\n\nTämä käsitys viimeisen tuomion laadusta ja merkityksestä antautuu\nmyöskin eksegeetillisesti \"tuomio\"-sanan kreikkalaisesta vastineesta,\n_krisis_, joka oikeastaan merkitsee \"erottamista\". Tuomio on aina\nsiinä, missä kahden mahdollisuuden välille aukenee valitsemisen tie.\nJoko elämä tai kuolema, valo tai pimeys, henki tai liha, oikeus tai\nvääryys, totuus tai valhe, ovat tällaisia mahdollisuuksia, joiden\nkeskitse aukenee tie yksilölle, kansoille ja koko ihmiskunnalle:\nvalintavapauden tie. (Joh. 3: 19-21). Mutta me turmeltuneet ihmiset\nlaiminlyömme tärkeät ratkaisuhetket tällä tiellä kulkiessamme. Me\nkompromissaamme ja olemme taipuvaiset tasottamaan ristiriitaa eteemme\naukenevien vastakohtien välillä, vaikka sellaisen menettelyn kieltää\nelävä Jumala. (Jes. 5: 20 ja 2 Kor. 6: 14-16). Hänen valtakuntansa\npiiriin kuuluvat nimittäin vain ne, hänen poikiansa ja tyttäriänsä\novat ainoastaan ne, jotka sydämestänsä tekevät Hänen tahtonsa, ne,\njotka tien auetessa valon ja pimeyden, totuuden ja valheen, hengen ja\nlihan, Jumalan ja epäjumalan välille, antavat tuomion käydä ylitsensä\ns.o. valitsevat Jumalan ja hänen valtakuntansa vanhurskauden. Tämän\nkanssa pitää yhtä Jeesuksen sanat: \"Joka tekee Jumalan tahdon, hän on\nminun veljeni ja sisareni ja äitini\" (Mark. 3: 35) ja myöskin hänen\nJumalan valtakuntaa tulevaisena todellisuutena käsittelevä lauselmansa:\n\"Ei jokainen, joka sanoo minulle: Herra, Herra, pääse taivasten\nvaltakuntaan, vaan joka tekee minun taivaallisen Isäni tahdon\" (Matt.\n7: 21). Jumalan kanssa pysyvään yhteyteen tulemisen ehtona on, että\nparannuksessa uudestisyntynyttä tahtoa seuraa myöskin teko. (Luuk.\n15: 17-20.) Ellei se seuraa, ellei omakohtainen anteeksisaaminen vie\nvianalaisen lähimmäisen armahtamiseen, (Matt. 18: 23-35), ellei Jumalan\niäisyyselämän tullessa aikaan meidän kohdallamme, _krisis_, tuomio,\nvaali, tapahdu, s.o. ellei \"nunc aeternum\" toteudu yksilössä, jäämme\nme pimeään osaksi jo ajassa ja, jos jatketaan, viimeisen tuomion\njälkeen täydellisesti (Urfinsternis). Ei näet ainaisesti voi kestää\nrelatiivisuuden tila. Täytyy tulla kerran absoluuttinen selvyys ja\nkirkkaus asioihin ja henkilöihin nähden. Jeesus ja apostolit ovat siitä\ntarpeeksi selvästi puhuneet. Se on myöskin seurakunnan usko ollut\nläpi aikojen: \"Viimeisenä päivänä Kristus tulee tuomitsemaan eläviä\nja kuolleita.\" On olemassa \"iankaikkinen\" elämä ja \"iankaikkinen\"\nrangaistus. Viimeinen erottaminen varmasti tapahtuu. _Kuinka ja\nmilloin_, sitä emme osaa sanoa. Sen vain varmuudella tiedämme, _että_\nse tulee.\n\n\nII. Aksiomaattinen eli tämänpuoleisen eskatologia.\n\nMeidän päivinämme on myöskin kirkon piirissä eikä yksin\neriuskolais-seurakunnissa adventisteista alkaen ruvettu esittämään\nJumalan valtakunnan lopullista tulemista s.o., Kristuksen tulemista\nkirkkaudessa ja kunniassa, aikahistorialliselta kannalta. Ei puhuta\nja kirjoiteta yksin siitä, _että_ se tulee, mutta myöskin siitä,\n_kuinka ja milloin_ se tulee. Tämä ei ole nyt erikoisesti mitään\nuutta ja ihmeteltävää. Kun adventistit ottivat lopputapahtumien\njulistamisen ikäänkuin urakalle, niin me kirkon papitkin innostuimme\nsaarnaamaan aikahistoriallisesti Kristuksen toisesta tulemisesta.\nTähän julistukseen me haimme lisäselvitystä, kommentaareinamme\nBengel, Auberlein, Mührberg, Qvensel, Madsen ja esikuvinamme\nenglantilais-amerikkalaisen kristillisyyden innostuttamat jalot\nhenkilöt, niinkuin esim. parooni P. Nicolay, Ph. Mauro y.m.\n\nEttä tässä kohden on kannanotto ja käsitteiden selvittely tarpeellinen,\nse käy ilmi nykyaikaisesta teologisesta ajattelusta. Heti maailmansodan\njälkeen on probleeman asettelu ollut seuraava: kuoleman toisella\npuolen on vasta yksilön täydelliseksi tuleminen, mutta ihmiskunnan\nja maailman ideaalitila on odotettavissa historiallisen kehityksen\nlopussa. Nämä molemmat linjat, jotka äkkiä katsoen näyttävät kulkevan\nerillään, yhdistyvät toisiinsa kuolleista ylösnousemuksen tapahtuman\nkautta.[10] Kaikki personallisesti täydelliseksi tulleet yksilöt\nsaavuttavat historiallisten aikain täyttymyksessä osansa ja paikkansa\n_maanpäällisessä_ Jumalan valtakunnassa.[11]\n\nTämänpuoleisen eskatologian mukaisessa ajattelussa tapaamme pääasiassa\nsamat piirteet, kuin myöhäisjuutalaisuuden teologiassa:[12]\nmessiaanisen aikahistoriallisen piirteen ja personallisen\nylihistoriallisen piirteen. Toisaalta kuolema ja tuomio ovat olemassa\nyksilön kohdalla, mutta toisaalta on Jumalan valtakunta toteutuneena\nmaan päällä kokonaisuuden kannalta katsottuna. Tässä asetetaan\nlopultakin rinnan ja vierekkäin toinen toisensa kanssa yksilön\ntäydelliseksi tuleminen ja valtakunnan täydelliseksi tuleminen\nhistorian rajojen sisäpuolella.[13]\n\nTätä eskatologista käsitystä, että iankaikkisuus voi tulla\ntäydellisesti sisälle aikaan ja siinä toteutua, on nimitetty\naksiomaattiseksi eli arvojen eskatologiaksi, vastakohdaksi\nteleologiselle eli lopputarkoituksen eskatologialle. Edellisen\nkäsityksen mukaan transcendenttisuus voi toteutua ajan piirissä\nsiveellisissä kokemuksissa ja saavutuksissa täydellisesti. Jälkimäisen\nmukaan taas historian sisäiset suhteet ja muodot eivät milloinkaan\nvoi täydelleen mahduttaa itseensä transcendenttistä jumala-elämän ja\nhänen valtakuntansa täyteyttä, vaan siirtyy sen realiseeraantuminen\nihmismaailmassa niin yksilöön kuin kokonaisuuteenkin nähden\nyliajalliseen ja historian tuonpuoleiseen olotilaan.\n\nAksiomaattisen eskatologian erittely ja puolustus on suurella lämmöllä\nesitetty jo aikaisemmin mainitussa Tübingenin dosentin H. W. Schmidtin\ndogmaattis-filosofisessa kirjassa: \"Zeit und Ewigkeit\". Hän opereeraa\nkahdella pääkäsitteellä. Toinen on ajallinen \"nunc aeternum\", josta\nvoi paljon oppia. Toinen on ajatonta iankaikkisuutta tarkoittamaan\nkeksitty \"Vollzeitlichkeit\", \"täydellisyys, joka itsessään\nsamallaisenaan kestää, viittaamatta enää mihinkään yläpuolella itseään,\nja jäykistymättä kuitenkaan kuolleeseen rauhaan.\" Vollzeitlichkeit\nmerkitsee siis täydelliseksi tullutta ajallisuutta. Jokaisessa nunc\naeternumissa on tämän ajantäyteisyyden läsnäolo _mahdollista_. Tämä\ntoinen käsite on nerokas, mutta filosofinen.[14]\n\nTohtori Schmidt on professori Karl Heimin\n\"Glaubensgewissheit\"-teoksessa esittämälle, ajan ja paikan kategoriojen\nrinnalle asettamalle, kolmannelle kategorialle \"Die Kategorie des\nJetzt\" antanut yllämainitun nimen nunc aeternum.[15] Hänelle tämä uusi\naikakäsite, on _doksan_ ja _eskharonin_ paikka, iankaikkisuutta täynnä\noleva ajankohta, \"der konkrete Augenblick, eine zeitliche Gegenwart des\nEwigen\".[16]\n\nLähtien incarnation tosiasiasta, että Luoja on tullut ihmiseksi\nKristuksen personassa, ja että Kristuksen kanssa Jumalan valtakunta on\ntullut keskelle kosmosta historiaan niin hyvin makrokosmoksessa kuin\nmikrokosmoksessa, tri Schmidt väittää, että, koska pelastushistoriassa\nei ole mitään paussia,[17] -- puhutaanhan hebrealaiskirjeen 10:ssä\nluvussa \"iankaikkisesta lunastuksesta\" -- me kaikkialla kohtaamme\niankaikkisuuden ja nuo \"Die letzten Dinge\" s.o. viimeiset tapahtumat\njo historiassa. Rukouksen kuulemiset ovat ihmeitä, jotka todistavat,\nettä iankaikkisuus voi olla sisällä ajassa ja että se jo on sitä.\nPyhän Hengen armovaikutukset kristittyjen elämässä todistavat samaa.\nPraesentia salutis ajatuksesta on tehtävä täyttä totta. Herran oma\nlupaus: \"Olen teidän kanssanne joka päivä\" on otettava täydestä. Mutta\nDeus praesens on myös Deus creator.[18] Se tosiasia takaa meille,\nettä uuden maailman alku on jo nyt ajassa olemassa, kumoten synnin ja\nkuoleman lain voimat. Ihmeet eivät säre luomisjärjestystä, vaan ne\nvasta asettavatkin sen sen oikealle kohdalle. On kyllä totta, ettei\nsynti ole vielä lopullisesti maailmasta pois juuritettu, ja että\nmeidän siis vielä pitää odottaa viimeistä suurta pelastusihmettä,\ntuomiota ja anteeksiantamusta. Mutta nykyajan \"kristitty maailma\"\nsisältää negationinsa rinnalla jo myöskin aina positiivisen puolensa,\nSaman apostolin, joka kirjoitti roomalaiskirjeen 8 luvun, täytyi\nkirjoittaa myöskin 7 luvun. Ikuisuuden maailma on alussaan menneisyyttä\nja nykyisyyttä, mutta täydellisyytenä tulevaisuutta. Eskatologia\norientoituu ei ainoastaan eteenpäin mutta myöskin taaksepäin. Ihme on\npermanenttinen. Se on tapahtuma, joka seuraa ihmiskunnan koko historian\nkehityksen mukana. Ihme on aina _eskharon_ keskellä katoavaa ja\nkuoleman alaista maailmaa.\n\nTästä kaikesta johtuu kristityn elämässä jännitystila, joka ilmenee\nhuomattavalla tavalla Johanneksen evankeliumin esityksessä. Ikuisuuden\nmaailmaa odotetaan tulevaksi ja kuitenkin siitä saadaan nykyisyydessä\ntodellisia elämyksiä. Mitä iankaikkisuus itsessänsä, an sich, on, siitä\nemme tiedä mitään. Yksin Jumalalla on olemisensa ajan yläpuolella.\nLuotuina olentoina me ihmiset kuulumme _aina aikaan_. Sentakia\neskatologiakin kuuluu historiaan. Iankaikkisuus ei siis kumoa aikaa.\nTässä ei niin muodoin ollakaan perspektiivisen näkemisen kannalla, vaan\npositiossa, tähystyspaikassa, jota Heim nimittää: \"Einsetzung der Seele\nin ihre Weltkonstituierende Stellung\".[19]\n\nNiinkuin vanhurskauttamisessa on yksilöä varten täydelliseksi\ntulemisen takeet, niin on \"kirkossa\" kokonaisuuden täydelliseksi\ntulemisen takeet. Vanha käsite \"ecclesia invisibilis\" on irreaalinen\nabstraktio, tyhjä ajatusolio, (Gedankending).[20] Kirkkohistorian\nlopulla on Jumalan valtakunta puhtaassa täydellisyydessään tapahtunut\ntosiasia tuloksena Jumalan ihmeellisestä vaikutuksesta historiassa\nja ihmiskunnassa. Die Welt der Vollendung ist zwar transcendent und\nwunderbar begründet, erlebt aber in der Zeit ihre Verwirklichung.[21]\n\nTekijä vastustaa näin kaikkea evolutionismia, joka askartelee\nmaailmassa olevien immanenttisten tekijöiden kanssa, sekä myöskin\ndialektillis-eskatologista teologiaa ja Barthia, joka sijoittaa\nteloksen, lopullisen täydellisyyden, vasta transcendenttiseen\ntodellisuuteen.\n\nNämä ajatuksensa tri Schmidt myöskin perustelee Raamatulla. Milloin\nUusi Testamentti, hän sanoo, puhuu Jumalan valtakunnasta, esittää se\nsen usein vähittäisenä ja jatkuvana maailman läpitunkemisena ikuisin,\nylimaailmallisin ja jumalallisin voimin. Se kasvaa kuin puu, se\nvaikuttaa kuin hapatus, ja historiassa se askel askeleelta kulkee\ntäydellisyyttä kohti siksi, kunnes maailman historia muuttuu Jumalan\nvaltakunnan historiaksi. Toivon sisällyksenä ei ole ruumiin, ei\nhistorian, ei maailman, ei ajan hävittäminen (Aufhebung), vaan näitten\ntosiasioitten täydelliseksi tuleminen (Verklärung) eli paremmin:\nNeuschöpfung.[22] Näin Schmidt.\n\nSamalla linjalla liikkuvat esim. Ferdinand Brokes \"Maailman valtiaat\"\nteoksessaan sekä alankomaalainen Joh. De Heer ruotsinkielellä\njulkaistussa teoksessaan: \"Folkvärldens slutkris\". Samalla\nlinjalla liikkuu myöskin sveitsiläinen uskonnollinen sosialismi.\nSen tunnettu edustaja on Leonhard Ragaz, jonka kirja \"Jumalan\nvaltakunnasta\" piakkoin ilmestynee suomenkielellä. Maanpäällisen\njumalanvaltakuntaodotuksen kannalla olivat edelleen Bad Bollin\nsaarnaajat, molemmat Blumhardtit, isä ja poika. Tällä käsityskannalla\non juurensa reformeeratun teologi Coccejuksen kirjoituksissa. Sieltä\nse on sitten würtenbergiläisten teologien Bengelin ja Oetingerin\nkautta siirtynyt luteriseen kirkkoon. Osaltaan on tähän siirtymiseen\nmyös J. T. Beck vaikuttanut. Würtenbergin teologisteosoofisen\nkäsityksen sai filosofi Hegel, jolta taas sosialisen liikkeen\noppi-isä Karl Marx sen lainasi ja teki siitä dogman maanpäällisestä\nsosialismin paratiisista.[23] Tunnettua on, että Marx oli Venäjän\nbolscheviikkidiktaattori Leninin oppi-isä.[24]\n\nAksiomaattisen eskatologian käsityksen mukaan ei loppuseurakunta\nole osa ihmiskuntaa, joka sen kautta, että se seisoo edesmenneitten\nsukupolvien hartioilla, koskettaa iankaikkisuuden rajaa, vaan se, se\njuuri on _kaikkien_ ihmisten seurakunta. \"Nicht nur die letzte Welle,\nsondern jede Welle, schlägt an den Strand der Ewigkeit\". Paikkansa\npitää eskatologiaankin nähden iskusana \"finitum capax infiniti\".\nTätä eskatologiaa on kutsuttu nimellä: \"Diesseits-Eskatologie\".[25]\ntämänpuoleisen eskatologia.\n\nTätä vastaan voidaan väittää, ettei se pidä yhtä sen käsityksen kanssa,\nmitä apostoli Paavali armopäätösopin yhteydessä on kirjoittanut Jumalan\nsuunnitelmanmukaisesta yksilön ja koko ihmiskunnan kirkastumisesta.\nAksiomaattinen eli arvon eskatologia ei näe sitä tosiasiaa, että synnin\ntakia hengellisen kuoleman aiheuttama sokeus on niin suuri, etteivät\nkaikki tule hyväkseen käyttämään iankaikkisuuden läsnäoloa tuossa\nratkaisevassa \"nunc aeternumissa\" kuten kertomus rikkaasta miehestä\nosoittaa. Jeesus antaa meidän tietää, että rikkaan miehen erehdyksenä\noli se, että hän otti tässä elämässä \"ulos\" kaikki \"hänen hyvänsä\".\nEi paha siis varsinaisesti ollut ruoassa, purppurassa ja herkuissa\nsinänsä, vaan rikkaan miehen synti oli siinä, että hänellä ei ollut\najassa mitään muuta elämän sisällystä, kuin juuri nuo ajalliset hyvät\n(\"hän eli joka päivä herkullisesti\"). Sentakia muuttuukin olo hänelle\nkuoleman jälkeen tyhjyydeksi ja sielun vahingoksi. Siirtyminen ajasta\npois toi vasta ilmi totuuden. Hänen elämältänsä oli ajassa jo puuttunut\niankaikkisen elämän sisällys. Mutta se oli hänelle itselleen salaisuus.\nTurhuus oli hänen jumalansa ja että hän yksin sen valitsi ja siinä\njatkoi, se oli hänen tuomionsa.\n\nMutta tämä tuomio ei käynyt rikkaalle miehelle ilmi tässä ajassa,\nvaan vasta ajan tuolla puolen, kuoleman jälkeisessä olotilassa.\nJeesus sanoo: \"Kun hän tuonelassa s.o. kuolleitten valtakunnassa,\nvaivassa oli, nosti hän silmänsä ja näki\" Tuonelakin on jumalallinen\ntodellisuus. Se on se transcendenttinen todellisuus, jossa\ntyhjänpäiväisten ihmisten tuomio synnin takia vasta tulee ilmi. Jo\ntästä yksityisestäkin Jeesuksen lauseesta (Luuk. 16) näemme, ettei\naksiomaattinen eskatologia riitä täydelleen selvittämään tämän elämän\nja kuoleman jälkeisen elämän keskinäistä suhdetta koskevaa probleemaa,\nvaan siihen tarvitaan toista eskatologiaa.\n\nTämänpuoleisen \"eskatologian vastakohtaa nimitetään tuonpuoleisen\neskatologiaksi: \"Eskatologie des Jenseits.\" Sen mukaan vasta\ntuonpuoleisessa elämässä kaiken lopputulos, telos, tulee täydellisesti\nilmi.\n\n\nIII. Teleologinen eli tuonpuoleisen eskatologia.\n\nTeleologinen eskatologia tunnetaan iskusanasta: finitum non capax\ninfinitii. Tämän teleologisen eskatologian erittelyä ja puolustusta\nhoitaa suurella terävyydellä Rostockin professori Paul Althaus\nteoksessaan \"Die letzten Dinge\", josta v. 1926 tuli jo kolmas\npainos. Tämän teleologisen eskatologian mukaan ei historia voi olla\nJumalan valtakunnan täydelliseksi tulemisen paikka. \"Geschichte kann\nnicht der Ort für die Vollendung sein\".[26] Edelleen tällä taholla\najatellaan olevan mahdotonta että kansat täällä alhaalla tulisivat\nkokonaisuudessaan todella kristityiksi.[27] Jumalan valtakunnan\ntulemisen ihanteellinen puoli yhteiselämässä jää niin ollen pienempien\npiirien toteutettavaksi, kuten Jeesuksen sanat: \"Harvat ovat valitut\"\nja \"älä pelkää piskuinen lauma\"! antavat osaltaan aavistaa. Jumalan\nvaltakunta ei ole kokonaisuuden kannalta katsottuna esiintyvä\nulkonaisesti tässä maailmassa eikä siinä vallitsevissa erilaisissa\nolosuhteissa. Tässä maailman ajassa ei voi odottaakaan sen parempaa,\nkuin että osa yhteiskunnan jäsenistä tahtoo hyvää ja toinen osa\npahaa.[28]\n\nKautta koko nykyisen maailmanajan tulee säilymään jännitys\nkristillisen siveellisyyden ja kulttuurin välillä[29] eli toisin\nsanoen ristiriita säilyy häviämättömänä Jumalan valtakunnan ja tämän\nmaailman valtakunnan välillä.[30] Syntihän näet on olemassa vielä\ntuhatvuotisessa valtakunnassakin, koska siellä vielä kuolemakin on\nvallalla. Sentakia sanonta \"historiallinen täydellisyys\" sisältää\nkaksi keskenään vihamielistä elementtiä. Niinkauan kuin ihmisten\n_täytyy_ pelastuaksensa katsoa syntisinä Kristuksen ristiin, eivät\nrauhanaatteen ihanteetkaan voi tulla toteutetuiksi maan päällä.[31]\nNykyaikainen pasifistinen liike on utopistinen ilmiö, pohjautuen\nainakin osalta apokalyptiikkaan. Mutta sen valossa liikuttaessa, ei\nGolgatan risti pääse täysiin oikeuksiinsa, kun synnin syvä turmelus on\ntuntematon. Mutta juuri synnin hätä ja risti jakavat ihmiset kahteen\nsuureen joukkoon, uskovaisiin ja uskottomiin. Niinpä ei vain, ristiä\nvierova kulttuuri, vaan yleinen rauhan aatekin jättää itse asiassa\nsynnin todellisuuden huomioonottamatta. Siitä että synnin todellisuus\nsysätään syrjään ja unohdetaan olemattomaksi, johtuu \"kaikkien aikojen\naistillis-kiliastiset haaveilut ja paratiisikuvailut, joista pyhä kirja\nei tiedä\".[32] ja joissa ei Kristuksen ristillä ole sille kuuluvaa\nkeskeellistä paikkaa.\n\nSynnin ja Kristuksen sovinnon syrjäyttämisen piirre tulee erikoisesti\nesiin amerikkalaisessa kristillisyydessä. Amerikassa ei ole ollut\nmitään keskiaikaa eikä niin ollen liioin uskonpuhdistusta. Siellä\npuuttuu vanhurskauttamisoppi[34]. Siellä ihminen luonnollisessa\ntilassaan, ilman uudestisyntymistä Pyhästä Hengestä, katsotaan\n\"valtakunnan lapseksi\" ja itse otetun kääntymyksen nojalla kykeneväksi\nlevittämään ja julistamaan Jumalan valtakuntaa ja sen vanhurskautta.\nSiellä puhutaan paljon Jumalan valtakunnan tulemisesta, mutta\nilmestyksen Jumala itse on vasta toisessa sijassa. Amerikkalaisessa\nkristillisyydessä ei kysytä, \"mikä on totta?\" vaan \"mikä on\nekumeenista?\"[33] Iskusanoilla ja suurilla reklaamiotsikoilla\nsellaisilla kuin Federal Council of the Churches of Christ, Social\nGospel, Education, Cooperation, the Catholic mind j.n.e. lumotaan\nmielet uskomaan Jumalan valtakunnan tuloon tänne maan päälle. Tätä\nkannanottoa on saksalais-luterilaiselta taholta leimattu suorastaan\nnaiiviseksi.[34] Ja että tässä on myöhäis-juutalaista hapatusta\nsekaantunut kristillisiin tulevaisuudentoiveisiin, sitä ei käy\nepäileminen, väittää esim. saksalainen teologi, Hermann Sasse joka itse\non tehnyt matkan Amerikkaan tutustuakseen sikäläisiin uskonnollisiin ja\nkirkollisiin oloihin.[35] Kun esim. kirkon miesten taholta väitetään,\nettä sosialismi erehdyksistään ja jumalankielteisyydestään huolimatta\nedustaa tuota totuutta: ihminen saa ja hänen tulee pyrkiä maallisten\nolosuhteitten uudistamiseen siinä toivossa, että rakkauden ja onnen\nvaltakunta on voittava maan päällä, ajatellaan siinä Wanhan Testamentin\napokalyptiikan mukaan eikä uustestamentillisesti.[36]\n\nJuutalaisten apokalyptiikan mukaan on Jumalan herruusvalta\nsamalla _heidän_ kansansa herruusvaltaa _tässä_ maailmassa.\nSellainen nationalistinen uskonnollinen näkemys soveltuu hyvin\namerikkalaisille, jotka paraillaan tavottelevat valtaherruutta\nmaailmassa kulttuurioptimismillaan ja dollarilujalla uskollaan\nihmisen aikaansaannoksiin Jumalan avulla. (Stockholms mötet s. 263).\nToisaalta on kuitenkin myönnettävä, että amerikkalaisella ekumeenisella\nkristillisyydellä on jalot, kaikkien kunnioittamat edustajansa,\n\"huipputuotteensa\" sellaisissa kristityissä kuin D. L. Moody, Robert\nWilder ja John R. Mott, joiden julistus on raamatullisesti elävää ja\nyleispätevää.[37]\n\nToisessa Tessalonikalaiskirjeessään, missä Paavali hillitsee\nuskonveljiensä toivomusta, että maailman loppu tapahtuisi hyvin pian,\napostoli ei itsekään kuitenkaan luule, että nykyisen asiaintilan\nkehitys kestää kovinkaan kauan. Mutta myöhemmällä ijällään joutuu\nhän muuttamaan käsitystään maailman lopputapahtumista. Vasta\napostolivaikutuksensa varrella hän on todennäköisesti joutunut\nkiinnittämään huomiotansa Jeesuksen sanaan, että: \"evankeliumi on ensin\nsaarnattava koko maailmalle todistukseksi, ennenkuin loppu tulee\". Ja\ntyönsä huippusaavutuksien edessä Korintossa hän näkee täyttäneensä\nvain osan tästä lähetystoimesta (Room. 15: 19; 10: 18). Jumalan tiet\novat toisenlaiset kuin ihmisten tiet, ja hänen ajatuksensa korkeammat\nkuin ihmisten ajatukset. (Room. 9-11) Maailmanloppu ei tullutkaan niin\npian kuin apostoli aikanaan, ja muut alkuseurakunnan kristityt olivat\najatelleet. Vanhan Testamentin profeetatkin sijoittivat lopun ajat\nja sitä vastaavat tapahtumat hyvin läheiseen tulevaisuuteen. Mutta\nJohanneksen ilmestys lykkää maailman lopun kauemmaksi tulevaisuuteen,\nkunnes sen loppuluvuissa puhutaan kokonaan uusista taivaista ja uudesta\nmaasta sillä nimenomaisella lisäyksellä, että ensimäinen taivas ja\nensimäinen maa kokonaan katosivat (21: 1-6). Tämä uskonnollinen näkemys\ntarkoittaa sitä, ettei mitään, mikä on tämän maan päällä aikaansaatu,\noteta ylös lopulliseen taivasten valtakuntaan. Me ihmiset olemme\nruumiimme ja sielullisen elämämme puolesta, samoinkuin koko luomakunta\nja kulttuuri kuolemaan tuomitut. Raamatun lupaus ruumiimme ja maan\n\"kirkastumisesta\" on kytketty eriämättömästi yhteen kuoleman lain\nkanssa, joka koskee kaikkea maallista. Ja kuoleman toisella puolen ei\nmaallinen historia enää ala uudelleen. \"Kuolleitten ylösnouseminen\n_historiallisessa_ loppuvaltakunnassa on mytologiaa.\" Se joka odottaa\nJumalan valtakunnan lopullista voittoa kuolemasta, odottaa uutta\nmaailmaa, jossa luonnon rajoitukset ja historian lait ovat lakanneet\nvaikuttamasta. Die Welt der Völkerfriedens ist keine geschichtliche\nWelt mer.[38]\n\nTeleologisen eskatologian mukaan ei siis täältä alhaalta ole mitään\nsiltaa tuonpuoleiseen, transcendenttiseen olotilaan, jota myöten\nmeidän sivistys ja kulttuurisaavutuksemme voisivat tulla perille\nJumalan iankaikkiseen valtakuntaan. Täältä maan päältä sinne toiselle\npuolelle eivät tule siirretyksi asiat, vaan persoonat, \"not things but\npersons\".[39] Samoinkuin Jumalan valtakunta ainoastaan vain uutena\nluomuksena astuu sisään tähän maailmaan uudestisyntymisen kautta\nyksityisen ihmisen elämään, niin se myöskin ainoastaan Herramme\nJeesuksen Kristuksen kaikkia uudistavan toisen tulemisen kautta tulee\niankaikkisuuden olotilassa täydelliseksi kirkastetuissa yksilöissä.\n(Joh. Ilm. 12:5). Nykyinen seurakunta älköön unohtako, että koko\nilmestystodistuksen kokonaisuus loppuu sanoilla, jotka kirkastettu\nHerra itse on lausunut: \"katso, minä tulen pian\". (Ilm. 22: 20)\neli ehkä oikeammin \"äkkiarvaamatta\". Silloin on historia loppunut.\nEskatologia ei kuulu aikahistoriaan. Jeesuksen sanat ovat tässä selvät:\n\"minun valtakuntani ei ole tästä maailmasta\" ja toinen sana: \"Jumalan\nvaltakunta ei tule nähtävällä tavalla.\" Kristuksen toinen tuleminen ja\nsaatanan lopullinen kukistuminen eivät ole enää historiaan kuuluvia\ntapahtumia. Antikristillisistä voimista kokonaan _puhdistettu_ kirkko\ns.o. Kristuksen täydellinen riemuitseva seurakunta on todellisuus vasta\n\"tuolla puolen\". Vasta historian loputtua paljastuu kaikki valhe ja\npetos. \"Viimeinen tuomio\" on vallan toista kuin ristin alla kulkevan\nseurakunnan lopullinen taistelu pahan valtaa vastaan. Uskonpuhdistajien\nja luterilaisen eskatologian kannalta katsoen ei päästä siitä,\nettä ikuinen kirkkaus ja kunnia ei koskaan voi tulla täydellisesti\nsisälle historiaan, jonka merkkinä on niin Kristukselle kuin hänen\nkirkollensakin aina loppuun asti risti. Historia ei ole _doksan_ paikka.\n\nKysymys aikahistoriallisesta eskatologiasta ja tuonpuoleisesta\neskatologiasta koskee mitä syvimmälti käsitystämme Kristuksen rististä.\nSillä Kristuksen risti on Jumalan oma vastaus kysymykseen: kuinka\nJumalan valtakunta tulee synnin turmelemaan ihmiskuntaan. Golgatan\nristipä se nimittäin särki ensimmäisten opetuslasten kaikki maalliset\nmessiasajatukset. (Luuk. 24: 21). Ja saman se risti tekee vieläkin\nJeesuksen opetuslapsille siitä huolimatta, että he voivat tunnustaa:\n\"Tämä on se voitto, joka on voittanut maailman: meidän uskomme.\"\n(1. Joh. 5: 4).\n\nMottolauseenamme oli Jeesuksen rukous: \"Tulkoon sinun valtakuntasi!\"\nEdellisestä on käynyt ilmi, että tämä rukous on ymmärrettävä\neskatologisesta.[40] Niinkauan kuin sitä rukoillaan, on tämä rukous\nanomuksena vietävä meidän Isällemme (immanenssi), joka on taivaissa\n(transcendenssi). Jännitys uskovan ihmisen käsityksessä Jumalan\nimmanenttisuuden ja transcendenttisuuden välillä ei rukouksestamme\nhuolimatta lakkaa, ennenkuin Jumalan valtakunta on täydellisesti\ntoteutunut. Ja niinkuin olemme nähneet tapahtuu se iankaikkisen\narmopäätöksen toteutuessa vasta viimeisen tuomion jälkeen\niankaikkisuudessa eikä tässä ajassa. Tästä johtuu myöskin että nykyisin\nhyvin usein käytetty sovellutus kolmannesta rukouksesta: \"Tapahtukoon\nsinun tahtosi niin _maan_ päällä kuin taivaassa\"! tämänpuoleiseen\nJumalan valtakunnan tulemiseen _jo_ tässä ajassa, tänne _maan_ päälle,\non eksegetillisesti paikkansapitämätön ja historiallisesti mahdoton.\n\nMolempia rukouksia s.o. toista ja kolmatta Isämeidän rukousta ei saa\neroittaa toisistaan. Siitä ollaan kyllä yhtä mieltä. Mutta jos rukous\nvaltakunnan tulemisesta on ymmärrettävä eskatologisesti, on samoin\nymmärrettävä kolmaskin rukous Jumalan tahdon tapahtumisesta _maan_\npäällä niinkuin taivaassa s.o. sen täydellisestä tapahtumisesta.\nMutta tämä Jumalan tahdon täydellinen tapahtuminen on vasta olemassa\nkirkkaudessa \"tuolla puolen\". Sana \"maa\" kolmannessa rukouksessa\ntarkoittaa _tätä_ maata, mikä synnin kautta on turmeltu nykyajassa,\nmutta mikä _sama_ \"maa\" _vasta_ viimeisen tuomion takaisessa olotilassa\non vanhurskauden asuntopaikka kirkastettujen ihmisyksilöitten\nkokonaisuudelle. (2 Piet. 3: 10-13). Silloin se on tuomionalaisena\nhäviämisprosessin kautta valmistanut tilaa uudelle maalle, jossa\ntaivastenvaltakunta on toteutunut, ja jonka päällä ei enää toista\nrukousta \"tulkoon sinun valtakuntasi\", tarvita rukoilla eikä Jumalalle\nenää sanoa meidän Isämme, _joka olet taivaissa_, syystä että Jumalan\nmaja, _doksa_, silloin on ihmisten keskellä, jotka sanovat: \"Halleluja,\nsillä Herra meidän Jumalamme Kaikkivaltias on ruvennut hallitsemaan\".\n(Ilm. 21: 3 ja 19: 6).\n\n\n\n\nV.\n\nArvosteluja ja johtopäätöksiä.\n\n\n\n1.\n\n\nMaailmansodan jälkeinen dogmatiikka on Euroopan protestantisissa\nmaissa muuttumassa teosentriseksi. Ruotsinmaalaisen dogmaattisen\najattelun sentrumissa on Jeesuksen sana: \"Minun Isäni tekee työtä\nhamaan tähän asti.\" Samoin Saksassa, ei ainoastaan dialektisessa\nteologiassa, vaan muutenkin, on etualalla ensimmäinen uskonkappale\nkaikkivaltiaasta, suvereenisesta Jumalasta ja hänen töistänsä. (Karl\nHoll k., H. Rendtorff, Wobbermin). Onpa saatu lukea tiedonantoja, jotka\nkertovat että myöskin Englannissa on tältä näkökulmalta julkaistu\nuskonto-opillisia teoksia (William Temple). Tästä on ollut m.m. eräs\ntärkeä seuraus. Nykyisessä systemaattisessa teologiassa varotaan\nsitä, ettei jouduttaisi antroposentrisuudelle ominaiseen ja siitä\njohtuneeseen vaaraan alentamaan valistusajan tapaan jumalasuhde\nvain välineeksi ihmisen onnentilan saavuttamista varten taikka\nhallitusvallan hankkimiseksi hänelle tämän maailman yli. Professori\nHerrmannin etiikassaan aikanaan voimallisesti terottama kristityn\nihmisen \"Selbstbehauptung\", itsensätehostaminen (självhävdelse) on nyt\njoutunut huonoon huutoon. Toisaalta ihmisen mitättömyys pyhän Jumalan\nedessä ja toisaalta alkuseurakunnan usko, \"ettei Jumalan valtakunta ole\ntästä maailmasta\" lyövät leimansa nykyajan teologiaan. Elämän ankara\ntodellisuus on samalla opettanut tiedemiehillekin, ettei pahan valtaa\nvoida eliminoida pois maailmankatsomuksesta, jotta maailman selitys\nsaataisiin siten järjenmukaisemmaksi. Raamatullinen dualismi, että on\nolemassa ei ainoastaan iankaikkinen elämä, vaan myöskin iankaikkinen\nkadotus, nousee taas arvoonsa. Historia näyttäytyy draamaksi, jonka\nkaikkia kohtalonlankoja pitää käsissään Hän, jonka viisaus ja\nsuunnitelmat ovat meille ihmislapsille tutkimattomat. Eskatologia on\nvapautumassa apokalyptisista ajatuksista. Ja kristikunnan alkaessa\nselviytyä vapaaksi rationalismin vaikutuksista pääsee Raamattuun\nsisältyvä jumalallinen ilmestystotuus Jumalasta ja ihmisestä entistä\nparemmin sille kuuluvaan arvoonsa.\n\nIlmestyksen mukainen jumalakuva on sekä Vanhassa että Uudessa\nTestamentissa väkevä uskon ja teon motiivi s.o. voimakas vaikutin\nJumalan herruusvallan tulemiseksi yksilöön ja yhteisöön. Jumalan\ntranscendenttisuuden ja immanenttisuuden yhtäaikaisuuden aikaansaamaa\nuskon jännitystä ja sen määrää tarkastellessa olemme edellä\nhuomanneet, että sekä yksilön että kunkin aikakauden jumalakuva on\njäävitön todistaja omistajaansa ja hänen siveellisyyttänsä vastaan.\nOikea elävä Jumala on toisaalta aina kaukana ihmisestä. Distanssin,\nvälimatkan suuruus pitää ihmisen nöyränä ja omissa silmissänsä pienenä.\nMutta toisaalta tämä sisällisesti koettu Jumalan suvereenisuus ja\npyhyys on edellytyksenä sille seikalle, että Jumala pääsee ihmistä\nkäyttämään tarkoituksiansa varten toteuttaessansa valtaherruuttansa\nmaailmassa. Tässä Jumalan ylimaailmallisuuden ja sisämaailmallisuuden\nyhtäaikaisessa kokemuksessa on elävän uskon paradoksi ja jännitys.\nMutta siihen ei ole mahdollista päästä ilman Jumalan ilmestyssanan ja\nP. Hengen synnyttämää uskoa.\n\nAluksi tämä ilmestysuskon jännitys (Spannung) joutuu patriarkkojen\nheimoasteella harjoitukseen perhepiirissä. Strateegisesti tärkeitä\nhenkilöitä ilmestyy Jumalan käytettäväksi hänen pelastustarkoituksiansa\nvarten maan päällä. Mooseksen aikana uskon jännitys suurenee\njumalakuvan saadessa valtaumuksen piirteen. _Yhden kansan_ elämä ja\nhistoria esiintyvät elävän Jumalan työpajana. Jumalan valtaamien\nstrateegisten henkilöiden vaikutus ulottuu nyt kokonaisen kansan\nelämään ja historiaan. Tältä tasolta noustiin profeettojen uskon\njännityksessä vielä askel ylemmäksi, kun _kaikkien kansojen_ elämä ja\nhistoria ilmestyivät uskon silmälle elävän, pyhän Jumalan työpajaksi,\nJumalan kirkastuessa koko universumin johtajaksi ja ylläpitäjäksi.\nJumalalle otollisiksi henkilöiksi tulee jokaisessa kansassa se, joka\ntekee vanhurskautta ja kuulee omantuntonsa ääntä. Mielialauskonto\nkirkastuu ainoaksi oikeaksi uskonnoksi. Jumalalle kelpaavien,\nstrateegisten henkilöitten kapasiteetti, kelpoisuus, on riippumaton ja\nerossa virka- ja perinnöllisyysarvoista.\n\nVanhan Testamentin jumalakuvista saamamme opetukset nykyajalle\nvoidaan lyhyesti koota yhteen seuraavasti: on parannuksessa ja\nuskossa sallittava, niin kauvan kuin vielä armonaikaa on, Jumalan\npäästä 1) perheiden kaikkivaltiaaksi Herraksi, jolloin hän korottaisi\nkodit oikeaan arvoonsa, 2) kansan ja sen historian Johtajaksi, josta\nolisi seurauksena, että yhteiselämä ja kansakunnan sisälliset olot\nkorjaantuisivat ja 3) tunnustetusti universaaliseksi Jumalaksi, jonka\nrakkaus ja valtasuuruus yllyttäisivät kansoja ja eri rotuja pyrkimään\noikeata tietä yhdeksi laumaksi, jolla on yksi paimen.\n\nVanhatestamentillisen uskon jännitys eri asteissaan ei kuitenkaan\nvielä ollut kristinuskoa, eikä Jumalan valtakunnan tulemista voimassa\nja Pyhässä Hengessä, vaan ainoastaan valmistusta sille. Suuret\nprofeetalliset huippuhenkilöt olivat _yksinään_ ilmestysvalon korkealla\nvuorella _massojen_ eläessä vielä alhaalla laakson hämärässä.\n\nAlas tänne laaksoon heitti valoansa Jeesuksen maailmalle kirkastama\njumalakuva Isästä, joka kotiin palaavan tuhlaajapojan rakkaasti\nsyliinsä sulkee ja joka publikaanit ja syntiset sekä pakanat armoihinsa\nvastaanottaa. Tämä eksyneitä etsivä, aina työssä oleva, Golgatan ristin\nkautta sovintosaarnan säätänyt, synnit katuvalle anteeksiantava, \"pyhä\"\nja \"vanhurskas\" Isä on väkevin motiivi Jumalan valtakunnan tulemiselle\n(det kristna grundmotivet).[1] Jumalan valtakunnan tuleminen on näin\nollen käsitettävä teosentrisesti eikä antroposentrisesti. Yksin\nraamatullinen jumalakuva pelastaa himmentyneen jumalakäsityksen\ntuottamasta siveellisestä rappiotilasta niin yksilön kuin yhteiskunnan.\nUuden Testamentin ilosanoma, että Jeesuksen Jumalan Pojan sovinto\nveri riittää kaikkein suurimmalle ja kurjimmallekin syntiselle hyvän\nomantunnon saamiseksi, on myös yhteiskunnallisesti katsoen mitä suurin\nja perustavin merkitys.\n\nTästä johtuu, että evankeliumin saarna, sen kuulosta syntyvä usko ja\nsellaisen uskon omistavat strateegiset henkilöt, ovat pääasia Jumalan\nvaltakunnan tulemisen toteuttamisessa ihmismaailmassa. Sentähden on yhä\nedelleenkin kirkon päätehtävä julistaa alkuseurakunnan evankeliumia\naikaansaadaksensa uskon kuuliaisuutta. (Room. 1: 5; Hebr. 11: 1 ja 8:\n1-2.)\n\n\n\n2.\n\n\nJumalan valtakunnan tulemisen kysymystä käsittelevien oppien yhteydessä\nesilletulevien niin yksilöä kuin yhteiskuntaa koskevien probleemojen\ntakana on aina uskonnollinen kysymys. Niin hyvin Wanhan kuin Uudenkin\nTestamentin armotalous on siitä eittämättömänä todistuksena. Samaa\ntodistaa historia pitkin matkaa. Politiikkaa, lainlaadintaa,\npedagogiikkaa ja sosialista työtä koskevien päivänkysymysten takana\non aina lopulta kysymys maailmankatsomuksesta, onko se uskonnollinen,\nvai ei. Mutta uskonnollinen maailmankatsomus pohjautuu yleensä\ntunnustuksellisiin eroavaisuuksiin. Tämän on viimeaikainen keskustelu\nJumalan valtakunnan tulemisesta tuonut muun muassa selvästi ilmi.\nOlevien olojen tragiikkaa on juuri siinä, että protestantisminkin\nalueella on suuri ja syvä tunnustuksiin perustuva kaksijako olemassa\nenglantilais-amerikkalaisen ja saksalais-luterilaisen kristinuskon\nkäsityksen välillä. Ekumeeninen liike on syntynyt näiden kirkkojen\nvälistä ystävyyttä ja yhteyttä aikaansaamaan ja tämän kaksijaon\naiheuttamia haittoja ja heikkoutta poistamaan. Mutta vielä enemmän\ntraagillista on se, että molempien protestanttisten kristikunnan osien\nero ei koske ainoastaan sivukysymyksiä, vaan kaikkein keskeellisempiä\nkysymyksiä s.o. käsitystä ihmisestä, sakramenteista, Kristuksesta ja\nJumalasta eli lyhyesti sanoen jumalakuvaa. Eritoten amerikkalaisen\nkristillisyyden jumalakuvasta puuttuu transcendenttisen Jumalan piirre\nraamatullisessa, qvalitatiivisessa mielessä. Amerikassa palvellaan,\n-- jos kohta ei palvota -- kirkkoa, ihmiskuntaa, aatteita j.n.e.\nTässä, palveluksessa, \"service\", on siellä _koko_ kristillisyys.\nAmerikassa ei ymmärretä kristinuskon _sisällistä_ puolta, mikä Raamatun\nilmoituksesta oli Lutherille selvinnyt. Maan luterilaisiin ei tietysti\ntätä arvostelua sisäisen kristillisyyden puutteesta voida sovelluttaa.\nMutta heidän vaikutuksensa Amerikan uskonnolliseen elämään on heikkoa,\nosaksi siitä syystä että pääosa luterilaisuuden tunnustajista kuuluu\nverrattain äsken maahan muuttaneisiin kansallisuuksiin, jotka eivät\nvielä ole täysin joutuneet mukaan amerikkalaiseen elämään, osaksi\nsiitä syystä että \"synodeja\" vaivaa riitaisuus ja järjestämiskyvyn\npuute. (Missouri-synodi ei ole yhtynyt luterilaiseen liittoon, National\nLutheran Council).[2]\n\nEdellä olen osoittanut esityksessäni Jumalan valtakunnan tulemisesta\nyksilölinjalla ja yhteiskuntalinjalla, että on olemassa oleellinen\nerotus uskonvanhurskauteen perustuvan luterilaisen siveellisyyden\nja sen siveellisyyden välillä, jonka takana on amerikkalainen,\nritschliläisyydestä kotoisin oleva Social Gospel. Mutta nyt lopuksi on\nsanottava, että tämä erotus on vieläkin syvempi. Se on pohjimmiltaan\neroa jumalakäsityksessä eli jumalakuvassa.\n\nAmerikkalainen protestantismi, joka evolutioniopin kannalta katselee\nJumalan valtakunnan tulemista, ei hyväksy viimeisen tuomion aatetta.\nSillä ei ole varsinaista eskatologiaa. Sentakia onkin Amerikka\napokalyptiikan luvattu kotimaa, josta aikahistorialliset aatteet\nJumalan valtakunnan tulemisesta maan päälle ovat eri teitä levinneet\nSuomeenkin asti lisäämään toisaalta epävarmuuden tunnetta toisaalta\ntoisten tuomitsemishalua kansankirkkomme jäsenissä.\n\nViimeisen tuomion amerikkalaiset hylkäävät katastroofioppina. Tämä\njuuri kuvastaa heidän jumalkäsityksensä laatua. Siitä puuttuu tuomion\npiirre, ja sen mukaan vihan ja ankaran, transcendenttisen Jumalan\npiirre. Reformeeratun kirkon alkuperäinen, sen kalvinilainen käsitys\npredestineeraavasta Jumalasta on kadonnut ja tilalle on astunut\n_kaikille_ pelastusta tarjoavan Jumalan piirre. Mutta mittaamaton\nvälimatka on amerikkalaisen \"The fatherhood of God'in\" s.o. Jumalan\nuniversaalisen isyyden ja luterilaisen käsityksen välillä syntisiä\nvanhurskauttavasta, armollisesta Isästä. Jälkimmäinen on kotoisin\nPaavalilta ja se on, kuten olemme osoittaneet, myöskin evankeliumien\nmukainen, ulottaen juurensa Wanhan Testamentin jumalakuvaan asti, missä\nisyys oli despootin rajattoman yksinvallan kanssa identtinen.\n\nKun nyt amerikkalaisen Federal Council-, Social Gospelia\nEducation-kristillisyyden edustajat etsivät uskon ja järjestyksen\nyhteyttä luterilaisuuden kanssa, niin siitä toistaiseksi ei voi\ntulla mitään todellista, kolmesta syystä: 1. _Lähtökohta_ erottaa.\nSe on molemmilla tahoilla Jumalan valtakunnan tulemisen käsityksessä\nniin yksilö- kuin yhteiskuntalinjallakin erilainen. Amerikan\nprotestantismilta puuttuu vanhurskauttamisoppi ja tunnustuskirjoihimme\nsisältyvä kirkkokäsite, että \"seurakunta on pyhien eli uskovien\nyhteys, joka on siellä, missä evankeliumia oikein saarnataan ja\nsakramentteja Kristuksen asetuksen mukaan oikein jaetaan\". Tämä puute\ntaas on historiallisesti johtunut siitä, ettei Amerikassa ole ollut\nkeskiaikaa eikä uskonpuhdistusta niinkuin luterilaisuuden emämaassa\nSaksassa ja Pohjoismaissa. 2. _Tie_ erottaa. Opissa pyhityksestä on\noleellinen ero olemassa. Mainitulla amerikkalaisella taholla, jolla\nei elämän vanhurskautta uskon vanhurskauteen perusteta, ajatellaan,\nettä pyhitys yksilössä voi jo tässä ajassa viedä synnittömyyteen. Ja\ntästä on luonnollinen johtopäätös se, että yksilöjen yhteyskin s.o.\nyhteiskunta voi jo tässä ajassa kehittyä täydellisyyteensä. Mutta\ntämä optimismi ei sovi yhteen enempää luterilaisen käsityksen kanssa\njokapäiväisen parannuksen välttämättömyydestä uudestisyntyneenkin\nihmisen elämässä, kuin sen raamatullisen käsityksen kanssa, että\nmaailma, elävästä Jumalasta luopunut osa ihmiskuntaa, on pahan vallassa\nviimeiseen tuomioon asti. (Augsburgin tunnustus, artikkeli 17). 3.\n_Päämäärä_ erottaa. Toisella taholla on \"tämänpuoleisen eskatalogia\",\ntoisella \"tuonpuoleisen eskatalogia\". Niitä ei voida yhdistää. Ei\nvoida tilannetta kuvata tässä suhteessa sanonnalla: evolutioni _ja_\nrevolutioni, vaan evolutioni _taikka_ revolutioni.\n\nYllämainitun amerikkalaisen protestantismin taholla täytyy tapahtua\nmuutoksia, jotka Jumala on toistaiseksi tulevaisuuden esiripun\ntaakse kätkenyt, ennenkuin luterilaisuus voi itseään ruineeraamatta\ntotuudessa olla uskon ja järjestyksen (Faith and Order = Lausannen\nkokous) yhteydessä heidän kanssansa. Se \"uusi usko\" eli oikeammin\n\"uusi uskonto\", josta tri Fr. Lynch puhui Tukholmassa ei mielestäni\nanna kovinkaan paljon toiveita luterilaisuuden ja amerikkalaisen\nprotestantismin pikaisesta yhtymisestä \"uskon\" kysymyksessä. Mutta\nellen erehdy, niin on kuitenkin jo uuden kehityksen vaikutteita\nnähtävissä Kiinassa, missä amerikkalainen education-kristillisyys on\nsaanut kärsiä milt'eipä haaksirikon. Social Gospelin miehet, jotka\najattelevat, ettei saatanaa ja pahaa henkivaltaa ole olemassakaan,\novat saaneet karusta todellisuudesta viitteitä demoonillisten voimien\nolemassaolosta, joita ei noin vaan sovi panna myöhäisjuutalaisuuden\ntilille. Amerikan kirkon käännynnäiset eivät Kiinassa marttyyriuden\nuhatessa näytä luontojumalisina kestäneen, kun sitävastoin\nluterilaisten uskonrohkeus on ollut huomattava. Oswald Spenglerin\nennustus että protestanttisen kristillisyyden tulevaisuusmuoto\non löydettävissä Amerikasta, joka tunnustetusti on suurin\nlähetystyöntekijä maailmassa, näkyy perustuvan enemmän ulkonaisiin\nkuin sisällisistä elämää koskeviin tekijöihin, enemmän dollarien\nvaikutukseen kuin evankeliumin sydämiä uudistavaan voimaan.\n\n\n\n3.\n\n\nEnglantilaisessa kristillisyydessä sellaisena kuin se kohtaa meitä sen\nsyvällisemmissä edustajissa esim. principal Garvien julistuksessa,\nhuokuu huomattavasti raamatullinen henki, jolle kysymykset synnistä\nja armosta ovat keskeellisimmät kaikista, samoinkuin luterilaisessa\nkirkossa. Mainitulla taholla jumaluusoppineet ovat todella saaneet ja\nvastaanottaneet, ollessaan vuorovaikutuksessa saksalaisten teoloogien\nkanssa, ennakkoluulottomasti vaikutuksia myöskin suoraan luterilaisesta\nkristillisyydestä, jonka herätteet ovat tulleet Englannissa näkyviin\njo aikaisemmin metodistisessa herätysliikkeessä. Vastakohtana\nnykyaikaiselle ekumeeniselle liikkeelle, joka kysyy: \"Kuinka pelastan\nyhteiskunnan?\" Englannin metodismi edelleen päättävästi kysyy:\n\"kuinka pelastan sieluni?\" Samoin kysyvät myös Garvie ja hänen\nkaltaisensa vapaakirkon jumaluusoppineet. En osaa sanoa, onko tämä\nluterilaisuutta lähentyvä liikehtiminen yleisempää Englannissa. Piispa\nGummerus toteaa, että Englannin valtiokirkko on sodan vaikutuksesta\nkehittynyt yhä enemmän korkeakirkolliseen suuntaan, mihin lie\nvaikuttanut yhteistyö _katolisen_ Ranskan kanssa. Krusifikseja,\nristiinnaulitun kuvia, on asetettu katuvierille ja maanteiden varsille.\nSiunattujen ehtoollisaineiden palvova kunnioitus on katoliseen tapaan\nharjoituksessa.[3] Arkkipiispa Söderblom, joka Englannin kirkossa näkee\n\"evankelisen kristillisyyden vahvimman tukikohdan\", arvelee myöskin,\n\"että Englannin kirkko tulee kirkkojen välistä yhteyttä solmittaessa\nkulkemaan etunenässä, koska se on verrattomasti muita kirkkoja\nkorkeammalla maailmaa syleilevänä, avarasydämisenä järjestönä\".[4]\nTämä lausunto antanee aavistaa, että Englannin valtiokirkon kehitys\ntällä hetkellä kulkee enemmän ekumeenisen yhteysliikkeen s.o.\n\"evankelisen katolisuuden\" kuin yksityisen sielun pelastuksen linjalla.\nJa Suomessa viime keväänä vierailleen kuuluisuuden ja Erasmusta\nuskonpuhdistajana ennen Lutheria kunnioittavan humanistipiispan\nnauttima arvovalta näyttää todistavan, että Garviella ja toisilla\nhänen kaltaisillaan teologeilla on vielä paljon tehtäviä edessään,\nennenkuin voidaan ajatella lähemmän ja syvemmälti kirkkoihin kuin\nvain muutamiin johtohenkilöihin ulottuvan yhteyden ja ystävyyden\naikaansaamista mahdolliseksi luterilaisen ja englantilaisenkin\nprotestantismin välillä. Kun Tukholman kokouksessa oli kysymys\nvaltioiden todella kristilliseksi saattamisesta kristillisten ihmisten\ntoiminnan kautta, ja kun monet katsoivat voivansa hyväksyä sen\nkäsityskannan, lausui Tampereen piispa: \"Ich kann es nicht\", (katso\nedellä s. 149). Tämä rohkea asenteenotto oli samalla puheena olleesta\nopillisestakin synteesistä ja Martta- ja Maria-kristillisyyden\noikeasta suhteesta toisiinsa kirkkohistoriallinen sana oikeana aikana\nja oikeassa paikassa. Sen takana on milt'ei kokonaan Suomen kirkko\nherätysliikkeinensä, joille yksityisen sielun pelastus on kallein asia.\n\n\n\n4.\n\n\nOlemme nähneet, että Lutherin suvereeninen ja samalla sisämaailmallinen\njumalakuva auttaa samoinkuin profeettojenkin jumalakuva voittamaan\nkaiken dualismin. Kun kristityn ihmisen elämän ja toiminnan lähtökohta\nja päämäärä ovat raamatullisen ilmestyksen mukaiset, voi ihminen\nhyvällä omallatunnolla toimia Jumalan valtakunnan tulemiseksi\nyhteiskuntalinjallakin. Lutherin intensiivisen jumalasuhteen mukaan on\nsynteesi molempien linjojen välillä ei ainoastaan mahdollinen, vaan\nkäytännöllisesti toteutettavakin. Lutherilla oli itsessään jotain\nMooseksen ja profeettojen valtaumuksen hengestä, jonka välittämästä\nvoimasta Jumalan hallitusvalta tuntui kaikilla yhteiselämän eri aloilla.\n\nMutta juuri tämä raamatullisen jumalakuvan valtaumuspiirteen\nhimmentymisen takia on luterilaisuuteen tullut paha vika: \"luterilainen\nlaiskuus\". Uskonto lepää järjen pohjalla eikä sydämen toiminnan\npohjalla. Uskon jännitys, kilvoitus \"toivon ja pelon\" välillä on\nheikentynyt. Harjoituksessa eivät ole jatkuvasti uskon molemmat\npuolet luottamus, hypostasis ja kurinalaisuus, elenkhos, joiden\nyhteisvaikutuksen kautta yksin saadaan ja yksin säilytetään se\nhenkilökohtainen oma elämys, revelatio, jonka välityksellä Raamatun\nelävän, pyhän Jumalan kuva tulee meillekin eläväksi ja intensiivisesti\nvaikuttavaksi omassatunnossa, kotioloissa, kutsumustehtävässä ja\nvapaassa rakkauden työssä laajemmaltikin.\n\nSaarnastuoleissa ja vapaaehtoisessa seurakuntatyössä sekä, osanotossa\nkutsumus-aatteen pohjalta yhteiskuntaelämään tarvittaisiin edes\nsinnepäin samaa intensiivisuutta kuin mitä oli Lutherilla, Franckella,\nSpenerillä, Arndtilla, Agricolalla, Achreniuksilla ja Paavo\nRuotsalaisella. Jos kirkko näiden luterilaisten miesten lailla ja\nRaamatun hengessä synnin tosiasiasta lähtien (Ps. 51: 15) suoraan toisi\njulki raamatullisen totuuden luonnollisen ihmisen voimattomuudesta\nUuden Testamentin käskyjä ja neuvoja toteuttamaan ja toisen totuuden\nerosta maailman valtakunnan ja Jumalan valtakunnan välillä, tapahtuisi\npuhdistus, joka olisi verrattomasti paljon arvokkaampi, kuin\nEnglannin hallituksen aloitteesta lähtenyt ratkaiseva kannanotto\nbolcheviikkihallituksen valheisiin ja vehkeilyihin nähden. Luterilaisen\nkirkon ei mitenkään sovi, kylmästi ja korkealta alas muihin silmäten,\nunohtaa Mooseksen jälkeisen ajan ja myöhäisjuutalaisuuden antamia\nnegatiivisia opetuksia, että uskonnollisen elämän turmeltumisen\najat ovat samalla siveellisen rappiotilan aikoja. Sillä ilmestyksen\njumalakuvan hylkääminen on suuri synti. Se lakkauttaa uskon jännityksen\nJumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä, jopa koko\nuskon. Auktoritettien kunnioitus katoaa. Edessä on toisaalta kansan\nelämässä vaan huliganismi, toisaalta papiston elämässä \"luterilainen\nlaiskuus\".\n\nMeille luterilaisille varteen otettava piirre amerikkalaisessa\nkristillisyydessä on se totuuden momentti, mikä ilmenee juuri sen\npragmatistisessa elämän näkemyksessä. Tarkoitan sitä käsitystä, että\nkristityn ihmisen todellinen arvo ei ole siinä, kuinka dogmaattisesti\nja filosofisesti viisas ja ajattelemaan pystyvä hän on, vaan\nsiinä, minkälainen hän on käytännöllisessä toiminnassa. Mutta kun\namerikkalaiset, jotka itse pyrkivät muodostamaan kristillisyyttä\nsellaiseksi että siinä talouselämä ja uskonto hyvin sopivat yhteen\nja että se sallii heidän toimia liikemiehinä maailman kaupassa ja\nteollisuudessa, väittävät, että vanhurskauttamisoppi vie kvietismiin\neli saamattomuuteen, ja että luterilaisuus on nationalismia ja\nsellaisena epäkristillistä, sentähden että siltä puuttuu oikea\ntoleranssi, Catholic mind, on se väärinymmärrykseen perustuva\nepäoikeutettu tuomio. Ja on huomattava, että tämä tuomio tulee\ntaholta, jossa ei niin paljon kysytä: \"mikä on raamatullisesti\ntotta?\" kuin \"mikä on ekumeenista\", ja jossa arvioidaan oman sielun\npelastuksesta huolehtiminen kristinuskon irvikuvaksi, (katso s. 152).\nUskon vanhurskauteen perustuva elävä, suolainen kristillisyys ja\nrehellinen, tinkimätön raamatullisuus ovat niin joutuneet tuomittujen\nja väärinymmärrettyjen penkille.\n\nMutta niin juuri vastaansanottuna ja väärinymmärrettynä täytyy\nKristuksen vanhurskauden ja totuuden ollakin nykyisen aioonin\naikana, jolloin Jumalan valtakunta on _sisällinen_ valtakunta\nihmisten sydämissä ja jännitys Jumalan transcendenttisuuden ja\nimmanenssittisuuden välillä jatkuu siellä, missä todellista uskon\nelämää on olemassa. Vaikka kuinka paljon tahansa filosofoitaisiin,\nteologisoitaisiin ja keskusteltaisiin Jumalan valtakunnasta ja\nsen tulemisesta, niin lopputulos on kaikille niille, jotka ovat\nluterilaisuuden formaaliprinsiipin kannalla, oleva se, että\niankaikkisen armopäätöksen toteutuminen, armonvälikappaleitten, sanan\nja sakramenttien, kautta armonjärjestyksessä ja Jumalan valtakunnan\ntuleminen ihmismaailmaan ovat identtisiä,[5] samalla lailla kuin\nJeesuksen opetuksessa evankeliumin mukaan uskovaisten omaksi\nlopullisesti vasta taivaassa tuleva iankaikkinen elämä on identtinen\nhänen julistamansa Jumalan valtakunnan kanssa (Mark. 9: 43-47). Sitten\nvasta Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus lankeavat yhteen,\nja uskon tästä johtuva jännitys lakkaa, kun uudet taivaat ja uusi maa\nluodaan ja Jumalan valtakunta \"läsnäolevana\" ja Jumalan valtakunta\n\"tulevana\" täydellisesti yhtyvät. Yhteiselämän ajalliset muodot,\navioliitto, perhe, valtio ja kirkko ovat tällöin lakanneet olemasta.\nNiitä ei enää tarvita, kun täydellinen yhteys kirkastettujen yksilöiden\nvälillä on samalla Jumalan valtaherruutta koko kokonaisuuteen\nnähden. Jumala on kaikki _kaikissa_ s.o. kaikissa niissä, jotka\nvanhurskauttamishetkinä ovat vaalivapautensa oikein käyttäneet ja uskon\ntiellä loppuun asti uskollisina pysyneet (1 Kor. 15: 28).\n\nProtestantismi voi siis lopullista voittoa toivoa vain sikäli, kuin se\nosaa asettua \"tulevan\" Jumalan valtakunnan palvelukseen ja Jeesuksen\nkäskyä totellen saarnata parannusta ja syntienanteeksiantamusta. Jos\nprotestantismista tehdään tämän maailman parannusliike, rajoitetaan\nse yhdeksi kulttuurihistorialliseksi tekijäksi useampien toisten\nrinnalle. Siitä tulee silloin propagandaliike, joka ulkonaisesti\nvoi saada yhtä ja toista aikaan maailmassa. Mutta rajan umpeutuessa\nJumalan valtakunnan ja maailman valtakunnan väliltä alkaa siltä\npuuttua iankaikkisen elämän voima ja osallisuus valtakuntaan,\njonka valloitustie tässä synnin maailmassa ei ole kehityksen, vaan\nsisällisten ratkaisujen ja ulkonaisten kärsimysten _via dolorosa_.\n\n\n\n\nLisäyksiä ja viittauksia kirjallisuuteen:\n\n\nAlkulause.\n\n[1] Gunnar Rosendal. Nutida teologi och förkunnelsen v. 1926 s. 198 s.\nja Karl. Barth. Das Wort Gottes v. 1925 s. 105, 108 s.\n\n[2] Wår-Lösen v. 1926. s. 255.\n\n\n\nJohdanto.\n\n[1] Wert Erich Stange. Vom Weltprotestantismus der Gegenwart v. 1925.\ns. 33-54.\n\n[2] (ss. 213-236; 861).\n\n[3] (viimeksi Herättäjä v. 1927 N:o 15).\n\n[4] John Melander, Tro och Kärlek 1926. Stockholm s. 34. ja N.\nSöderblom e.m.t. 719 ja s.\n\n[5] N. Söderblom, e.m.t. s. 865, 875. [6] N. Söderblom e.m.t. s. 916.\n\n[7] N. Söderblom e.m.t. s. 922-926.\n\n[8] N. Söderblom e.m.t. s. 903-909. Laitos päätettiin ensin perustaa\nZürichiin, mutta nyt 1927 se onkin perustettu Geneveen. Sen johtajana\non tri Adolf Keller. Aikakauskirjan nimenä on \"Stockholm\".\n\n[9] Das Ew. Deutschland 1927 s. 110 ja 41.\n\n[10] Näistä miehistä olemme saaneet mielenkiintoisia tietoja jo tuom.\nrovasti A.W. Kuusiston kirjasta: Työn ja toimen kirkko v. 1917 s. 75 s.\n\n[11] N. Söderblom m.t. s. 238.\n\n[12] Paul Feine. Nykyinen ajankohta ja maailmanloppu. Suom. V.J.\nGummerus O.y. 1920 s. 28.\n\n[13] E. Kaila m.t. S. 23.\n\n[14] Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz, amtlicher deutscher Bericht\nvon _Adolf Deissmann_ Furche-Verlag Berlin 1926, s. 275-327.\n\n[15] Ew. Deutschland. N:o 22. v. 1927. 29/5.\n\n[16] Puhe on julaistu \"Aamulehdessä\" 6/5 1927.\n\n[17] Ew. Deutschland N:o 22. v. 1927. 29/5.\n\n[18] N. Söderblom m.t. s. 234 ja seur. Rovasti J.W. Wartiainen on\ntämän kirjoittajalle kertonut, että hän on vuosikymmeniä rukoillut,\nettä papit ja teologit alkaisivat tutkia jumalanvaltakuntakäsitettä.\nNyt tämä 90:kymmenellä oleva arvon vanhus voi iloita siitä, että\nhänen vilpitön rukouksensa on tullut kuulluksi. Katso muuten hänen\nkirjoitustaan: \"Eräs tärkeä teologinen tutkimustehtävä\". Teol.\nAikakauskirja 1926 s. 344 s.\n\n[19] Die letzten Dinge von Paul Althaus, III painos 1926, ja sen\nvastustaja Zeit und Ewigkeit von H.W. Schmidt. Gütersloch 1927.\n\n[20] Zeno, Parmenides. Wert. Karl Heim Glaubensgewissheit s. 90 ja H.W.\nSchmidt e.m.t. s. 197.\n\n[21] E. Kaila (Johansson). Filosofian Historia 1900. s. 179 ja 185, 195.\n\n[22] Erich Schaeder Theozentrische Theologie Leipzig 1914. s.\n7: \"Die Theologie muss der Erkenntniskritik Kants jetzt und für\nalle Zeit folgen\" -- vaikka muuten poikkeaakin Kantista ja hänen\ntranscendenttaalisesta dialektiikastaan.\n\n[23] K. Barth. Römerbrief. 1922. s. 410 ja H.W. Schmidt m.t. s. 170.\n\n[24] H.W. Schmidt, m.t. s. 70. \"Mikään yhteisvaikutus historiallisuuden\ntaholta ei tule kysymykseen tekijänä ilmestyksen kulkiessa\ntäyttymistään kohti.\" Jumalan ilmestys on Jumalan itsepuhelua.\n(Selbstgespräch Gottes).\n\n[25] E. Kaila. Vartijassa, v. 1921. s. 93.\n\n[26] Friedrich A.B. Nitzsch, Lehrbuch der Ew. Dogmatik. 1896. s. 49.\n\n[27] Fr. Godet. Bibliska studier. Upsala 1900 s. 12.\n\n[28] Joh. Lindblom. Die Literarische Gattung der profetischen\nLitteratur, Upsala 1924. s. 17.\n\n[29] E.m.t. s. 16, 21, 31, s.\n\n[30] E.m.t. 26, 37 ja 56.\n\n[31] N. Söderblomin jako.\n\n[32] Esim. Katariina Sienalainen ikävöi Jeesusta seuraansa ja kulkikin\nhänen kanssaan luostarin sellissä edes takaisin lukien hänen kerallaan\nDavidin psalmeja.\n\n[33] Ernst Sellin. Wanhan Testamentin uskonto v. 1908. s. 105.\n\n[34] H.W. Schmidt e.m.t. 326 ja Joh. Melander m.t. s. 61.\n\n[35] \"Zu diesen, nur von ihrem Gott berufenen Vertretern des Rechts\nkennen wir Parallellen bei den anderen Völkern nicht. Man hat sie\ndas stets lebendige Gewissen des Volkes genannt. Merkwürdig dass nur\nIsraels Psyche mit einem sofeinen Gewissen ausgestattet gewesen sein\nsollte.\" Sellin. Die Alttestamentliche Religion. 1908, s. 27. Sitaatti.\nToimi Waltarin kirjassa Raamatunhistoria uskonnonopetuksessa 1914. s.\n79.\n\n[36] vert. A.J Pietilä. Die Entwicklung des Offenbarungsbegriffs s.\n319. ja I. Tim. 6: 3 s. Herramme \"terveet sanat\".\n\n\nI.\n\nJumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus.\n\n[1] Vert. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika, s. 130 ja A.W.\nKuusisto, m.t. 19.\n\n[2] Joh. Melander, Tro och kärlek, s. 31.\n\n[3] Vert. Karl Erwast. Vähän Katekismuksen selityksiä 1901. s. 14, 22,\nja Joh. Melander. Tro och kärlek, s. 73.\n\n[4] s. 172 s.\n\n[5] A.V. Kuusisto, m.t. s. 15.\n\n[6] Vert. Rafael Gyllenberg, Guds värld. 1926, s. 54.\n\n[7] Ranskan kuninkaan Ludvig XIV:n lause.\n\n[8] Gustaf Aulén. Gudsbilden och Kristus. Teologisk kvartalskrift N:o\n1. 1927 s. 9.\n\n[9] Teosentrinen teologia on nyt etualalla, vrt. G. Rosendal e.m.t.\ns. 203, 204 s. Jo v. 1914, 1915 julkaisi Erich Schaeder teosentrisen\ndogmatiikan kaksiosaisena. Berliinin käytännöllisen teologian\nprofessori F. Mahling suositteli sitä jo v. 1922 allekirjoittaneelle\n\"tulevaisuuden kirjana\".\n\n[10] Gustaf Aulén. Den teologiska krisen i nutiden. Teol. Kvartalskrift\n1927 N:o 2. s. 125 ja Dogmatiikka s. 18-19.\n\n[11] Vert. B. Nitzsch. Dogmatik, s. 130 ss. ja J. Gummerus,\nKristilliset kirkot nykyhetkellä, s. 66: \"Monistisen evolutionismin\nkukistuessa pitkin linjaa on uudelleen voitettu tieteellinen pohja\nkatsantotavalle, joka tunnustaa ilmoitususkonnon omaperäisyyden,\nniinkuin kristillinen teologia aina on edellyttänyt.\"\n\n[12] E. Gulin. Maanpakoa varhaisempien profeettojen käsitys\nsiveellisyydestä. 1922. s. 2, 3.\n\n[13] Vert. Jul. Kaftan. Dogmatik. 2:n painos, s. 118 ja K.V. Petrell.\nRaamattukysymys 1912, 82-84. Kaftan väittää, ettei olettamuksilla\nIsraelin uskonnosta ennen Mooseksen aikaa ole dogmatiikalle yleensä\nmitään arvoa (s. 119). Nyt hänen käsityksensä on jo vanhentunut.\n\n[14] Rudolf Kittel. Die Religion des Volkes Israel 1921. s. 26-31, ja\nErik Stave. Samhällslif, egendom och arbete i Bibelns ljus v. 1927. s.\n24; 30 s.\n\n[15] Uudempi teologia käsittää vanhan seemiläisen Jumalan tuomariksi,\njoka hallitsee heimoa, vaan ei yksilöä omantunnon kautta.\n\n[16] Tutkimus nykyisellä asteella sijoittaa m.m. kertomukset\npatriarkoista tuntemattoman miehen kynän tuotteiksi, jotka ovat noin\nsata vuotta kirjaprofeettoja vanhemmat. E.G. Oulin. V. Testamentin arvo\n1927 s. 95. Samoin E. Stave m.t. s. 54.\n\n[17] Tätä transcendenssin eli vakaumuksen piirrettä Paul Volz\nkirjassaan Das Dämonie im Jahve v. 1924 nimittää juuri demoonilliseksi\npiirteeksi Jahvessa m.t. s. 9.\n\n[18] Rudolf Kittel. m.t. s. 34-40-58 ja E. G. Gulin, m.t. s. 8, 9.\n\n[19] Vert. Hosea 4: 11 s, Kun Jumalan tunteminen eli oikea jumalankuva\nkatoaa, lakkaavat totuus, rakkaus ja kuri. Sentakia on Jumalan\ntunteminen arvokkaampi kuin mitkäät uhrit. (Hos. 6: 6) ja (Aamos 2: 7.\n4: 1. 6: 4.)\n\n[20] E. Sellin. Vanhan Testamentin uskonto. 1908, s. 105 ja 26.\n\n[21] N. Söderblom. Öfversigt af allmänna religionshistorien 1914, s.\n177. Vert. John. Melander. Tro och kärlek. 1926. s. 68.\n\n[22] E.G. Gulin, m.t. s. 129.\n\n[23] Rudolf Kittel. m.t. s. 125.\n\n[24] Joh. Melander m.t. s. 79.\n\n[25] Svensk, teol. Kvartalsskrift 1927. G. Aulén, Gudsbilden o. Kristus\ns. 14.\n\n[26] Vert. Karl Höll. Urkristendom och religionshistoria 1925, s. 19. s.\n\n[27] E. Eidem. Han som var och som är 1923 s. 28.\n\n[28] Die neutestamentliche Formel \"in Christo Jesu\". 1892, s. 97 s.\n\n[29] Gunnar Rosendal e.m.t. s. 157.\n\n[30] E. Schaeder, Teocentsische Teologie I s. 109.\n\n[31] Vert. A.J. Pietilä. Die Entwicklung des Offenbarungsbegriffs seit\nSchleiermacher. Suomal. Tiedeakatemian toimituksia 1918. B. X. s. 25.\n\n[32] E.m.t. s. 80. Ilmestyssanan ankarammassa mielessä on vain yksi\nainoa todella inspireerattu, Kristus.\n\n[33] J.T. Beck. Christliche Ethik. 1882. s. 139-159.\n\n[34] Vert. Herman Cremer, Biblischtheologisches Wörterbuch 1886, s. 807.\n\n[35] J.T. Beck. Christliche Ethik, 1882 s. 142.\n\n[36] J.T. Beck. Christliche Ethik, 1882 s. 144\n\n[37] Vert. Eero Hyvärinen. Armopäätöksestä 1896. s. 57.\n\n[38] J.T. Beck e.m.t. s. 144 ja 145.\n\n[39] Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz von Adolf Deissmann. 1926, s.\n132 ja s.\n\n[40] W. Salminen. Maailman rakenne, 1920. s. 5.\n\n[41] H.W. Schmidt e.m.t. s. 331.\n\n[42] A.W. Kuusisto, e.m.t. s. 15 ja s.\n\n[43] Eero Hyvärinen m.t. s. 57 ja 58.\n\n[44] Jul. Kaftan. Dogmatik. II. s. 121.\n\n[45] Erich Stange e.m.t. s. 41.\n\n[46] Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 117.\n\n[47] Vert. Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 201 ja Joh. Melander e.m.t.\ns. 286. Käytännöllisinä pappeina nämä ruotsinmaalaiset miehet ovat\nselvillä teosentrisen teologian vaaroista ennen kaikkea raamatullisen\nKristuksen syrjäyttämisestä. Jumalakeskeisestä teologiasta, joka\nparaillaan on nousemassa antroposentrisen teologian tilalle, voi tulla\nvastustaja myöskin Kristuskeskeiselle teologialle.\n\n[48] M. Björkqvist, Mod till samling 1915, s. 75-77.\n\n[49] M. Björkqvist m.t. sitaatti s. 76.\n\n[50] Gunnar Rosendal e.m.t. s. 104-137.\n\n[51] Vert. G. Aulén kirjoitus: den teologiska krisen i nutiden. T.\nKvartalskrift. 1927. s. 127.\n\n[52] H.W. Schmidt e.m.t. s. 32.\n\n[53] Samaa terotti professori H. Rendtorff käynnillään luentomatkalla\nHelsingissä kevättalvella v. 1927.\n\n[54] Teologisk Kvartalskrift 1927 s. 124 s. Gustaf Aulén, Den\nteologiska krisen i nutiden. \"Religionens tempus är i första hand\npresens\". Vert. Erling Eidem. Han som var och som är s. 74.\n\n[55] Församlingsbladet N:o 4. 1927.\n\n[56] Vert. E.m. aikakauskirja. Erik Aurelius'en kirjoitus: evangelierna\noch rabbinica. s. 170 s. Kirjoituksessa todetaan nykyaikaisen tieteen\nvoitoksi totuus, että Jeesuksen ja Paavalin julistuksen kotipaikka on\nPalestiina eikä Hellas. Samaan tulokseen on tullut prof. A.F. Puukko\nmeillä teoksessaan \"Paulus und das Judentum\".\n\n[57] H.V. Schmidt, m.t.s. 165 ja Heinrich Rendtorff Helsingin\nvierailunsa aikana keväällä 1927. Karisman saanut ihminen on verrattava\nsateenkaaren vesipisaraan. Vesipisara enempää kuin ihminenkään ei\nyksinään säteile valoa muille. Vasta kun auringon säteet taittuen\nsattuvat siihen toisten yksilöiden yhteydessä, alkaa se heijastaa eri\nvärisiä säteitä ulospäin. Kristuksen armo on aurinko. Sateenkaari on\nJumalan valtakunta. Sateenkaaren värillinen loistaminen karismaattista\ntoimintaa.\n\n[58] Professori Pietilä on eksegeetillisesti tällä kannalla kirjassaan\n\"Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika\" (s. 130). Siveysopissaan (s. 39) hän\non siirtynyt toiselle eksegeettisesti heikommalle näkökannalle, joka on\nhyväksytty uuteen Uuden Testamentin suomennokseenkin. Mutta ei Jeesus,\njoka vaati fariseus Nikodemukselta uuttasyntymistä taivaan valtakuntaan\nsisällepääsemisen ehtona, voinut sanoa toisessa tilaisuudessa\nfariseuksille: \"Jumalan valtakunta on 'sisällisesti' teissä.\"\n\n[59] H.W. Schmidt m.t. s. 165 y.m.\n\n[60] Erling Eidem \"Han som var och som är\" 1923 s. 74. 77. Hän siteeraa\nprof. Aulénin lausetta: \"Presens är religionens äktaste tempus\".\n\n[61] G. Aulén. Den allmänneliga Kristna tron 1924. s. 22.\n\n[62] E. Eidem m.t. s. 99.\n\n[63] E. Eidem m.t. s. 127.\n\n[64] s. 205. \"Nykyhetken majesteetti\".\n\n[65] s. 173. \"Kohtalon kategoria\".\n\n[66] s. 177.\n\n[67] H.W. Schmidt, e.m.t. s. 5.\n\n[68] K. Barth. Römerbrief II painos alkulause XII. vert. H.W. Smidt\ne.m.t. s. 49.\n\n[69] H.W. Schmidt e.m.t. s. 39. \"Historia merkitsee ei-ilmestystä.\"\n\n[70] Gunnar Rosendal, e.m.t. 189 ja 206.\n\n[71] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel s. 66. \"Kirkollinen\nsynnintunnustus näyttää evolutionismin kannalla olijasta solvaukselta\nihmiskuntaa vastaan, joka uskoo omaan itseensä.\"\n\n[72] Teol. Kvartalskrift. 1927. s. 122. G. Aulén. Den teologiska krisen\ni nutiden.\n\n[73] Professor Yngve Brilliot esitelmässään Helsingin ruots.\ntyttökoululla keväällä v. 1927 ja Bonniers Veckotidning. 1927. N:o 7.\ns. 23. God the invisible King.\n\n[74] Niin, ihme kyllä, Barth'kin sanoo. Römerbrief. II s. 410.\n\n[75] Ne ovat vain ylärubriikkeja, joissa on paljon alarubriikkeja:\nvoima, valta, ylivalta. Majestas, Energi, j.n.e. Näitä Rudolf\nOton kirjassaan \"Das Heilige\", joka ilmestyi v. 1919, käyttämiä\nnimityksiä on myöhemmin arvosteltu ja pidetty huonosti onnistuneina\nja sentimentaalisina. Varsinkin nimitys mysterium fascinosum'ista on\ntätä sanottu. Jeesuksen suuhun ajateltuna tuntuisi vallan mahdottomalta\nsanonta: \"olen taivaallisen isäni fascineeraama\"? Koko sana ei sovi\nollenkaan personallisuususkontoon.\n\n[76] Genevessä ja Lausannessa pidetyt luennot, julaistu v. 1872\nruotsiksi nimellä: Det ondas problem.\n\n[77] Erich Stange e.m.t. s. 41.\n\n[78] N. Söderblom K.M. i Stockholm s. 281.\n\n[79] J.W. Vartiainen e.m.t. 115-125.\n\n[80] Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums. 1926 s. 335.\n\n[81] Karl Holl m.t. s. 55 ja 63. vert. Pietilä. Yht. siveysoppi s. 63,\n65.\n\n[82] Tähän sopii tri Baedeckerin lause: \"arbeta är af Gud, men\n_öfver_arbeta är af satan\".\n\n[83] Paul Tillich, Das Dämonische v. 1926 s. 6 ja s. \"Dämonie ist\ngestaltwiedriges Hervorbrechen des schöpferischen Grundes in den\nDingen\" (s. 12). Itse saatanaa Tillich pitää vain \"das in Dämonischen\nwirksame, negative, zerstörerische, sinnfeidlihe Prinzip\" (s. 8).\nHänen mielestään on onttologinen käsitys pidettävä erossa niin hyvin\nmytologisesta kuin metafyysillisestä henkimaailman olemassaolon\nmyöntämisestä, (s. 12). Tähän voidaan lisätä, että selväähän onkin,\nettä yhtä vähän kuin tiede, (järki) voi varmuudella sanoa, onko\nolemassa Jumalaa, vai eikö ole olemassa, yhtä vähän se voi varmuudella\nväittää, että personallista saatanaa on taikka ei ole olemassa.\n\n[84] Vert, mitä esitän myöhemmin Karl Heimin mukaan luonnollisesta\nihmisestä putoavaan kiveen verrattuna s. 144.\n\n[85] Vielä on tuoreessa muistissa väittely, jonka Ruotsissa aiheutti\napulaispastori Hannerzin 5/3 1909. Tukholman kansantalolla julkilausuma\ntunnustus: \"i min religiösa uppfattning har jag icke plats för\nnågon djäfvulsföreställning\". Lopulta asia joutui konsistoriumin\nratkaistavaksi. Äänestyksen jälkeen se vapautti Hannerzin, jättäen\nTukholman papeille vapauden kieltää perkeledogmi. Myöhemmissä\nlausunnoissa piispa Gottfrid Billing asettui monien muiden kanssa\nkokonaan Raamatun kannalle. Professorit Natan Söderblom pareerasi\nkysymyksen sillä, ettei siitä voida diskuteerata ja C.G. Santeson\nja monet muut pitivät demonologia vanhanaikaisena, jopa raakana ja\nbarbaarisena. (Vert. Djäfvulstriden våren 1909. Artur Karlgren Alb.\nBonnier. Stockholm 1909).\n\n[86] Vert. K. Heim. Die Weltanschaung der Bibel v. 1924. s. 62.\n\n[87] P. Tillien m.t.s. 13.\n\n[88] M. Björkqvist e.m.t. s. 71.\n\n[89] Vert. K. Heim. Die Weltanschaung der Bibel s. 62.\n\n[90] Vert. mitä esitän myöhemmin amerikkalaisen Rauschenbauschin\nkannasta kyseessä olevassa kohdassa s. 164.\n\n\nII.\n\nJumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla.\n\n[1] Vert. Efes. 3: 1-12.\n\n[2] Die Geschichte Gottes mit dem Menschen beginnt mitt einer\nGottes_gabe_, nicht mit einer Menschen_aufgabe_. H.W. Schmidt e.m.t. s.\n311. Ja G.A. Heman. Uskonkäsite v. 1896 s. 22 s.\n\n[3] Professori Pietilän siveysopissa on asiasta lyhyt, mutta valaiseva\nyleiskatsaus miehiin sellaisiin kuin Mooses, David, Elia, Jeremias,\nEsra. Tämä käy tarkemmin ilmi sanotun teoksen kappaleesta \"Raamatun\nperiaatteet ja ihmispersoonat\", joka on osa pitemmässä luvussa:\nRaamattu eetillisenä peruskirjana, (s. 54 s.)\n\n[4] Teol. Kvartalskrift 1927 s. 117: \"valistusaika oli\nantropocentrinen ja etsi onnellisuutta maan päällä\". G. Aulén.\n\n[5] A.J. Pietilä: Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 167.\n\n[6] A.J. Pietilä, Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 166, 167.\n\n[7] A.J. Pietilä, vrt. edel. mainittu teos s. 167.\n\n[8] A.J. Pietilä, vrt. edel. mainittu teos s. 167.\n\n[9] Vert. H. Martensen. Den kristliga Etiken A.D. s. 238 s.\n\n[10] Liian uskallettu on G. Aulén'in väite: \"Individualistisk\nkristendom är contradictio in adjecto. Det gifves i själva verket ingen\n_kristen_ individualism\". Sv. T. Kvartalskrift 1927 s. 125. Tästä\nväitteestä tuoksahtaa liian suuri ihastelu ekumeenisiin konferensseihin\nja amerikkalaiseen kristillisyyteen.\n\n[11] Lehtori O. Alanderin Pelastusoppia käsittelevässä väitöskirjassa\non tämä itse raamatullinen järjestys vain ohimennen mainittu ja\npäätetty, \"ettei se ole psykologisesti kiinteä pelastusmomenttien\njärjestelmä\" s. 3, 4.\n\n[12] E. Hyvärinen: Armopäätöksestä 1896 s. 16-17.\n\n[13] E. Hyvärinen, Armopäätöksestä s. 27. 5. Calvinkin sanoo:\n\"kauhistava päätös tosin\".\n\n[14] Tunnustuskirjat. Juuso Hedberg'in tarkast. suom. 1897 s. 678.\n\n[15] Tämä on jo iankaikkisessa armopäätöksessä määrätty ihmisen\nvarustus. Vert. Apt. 17: 27, 30, 31. Jumalan etsiminen eli\nJumalakaipuu, joka parannuksen kautta johdetaan uskoon, on yleinen\nkaikille ihmisille.\n\n[16] Ja G. Aulén'in mukaan ei Luther kirjassaan \"De servo arbitrio\"\nv. 1524 julkaisemaansa predestionatio-oppiaan milloinkaan julkisesti\nperuuttanut. Vert. Hyvärinen e.m.t. s. 35. s.\n\n[17] Vert. Sovinnon ohje. e.m.t. käännös s. 684.\n\n[18] Saksalainen professori H. Rendtorff sanoi julkisesti Helsingissä\nmaaliskuun 14 p:nä 1927: \"Minä saan heittää tohtorihattuni ja\nprofessorimanttelini pois ja asettua syntisenä ja tuomittuna toisten\nsyntisten ja tuomittujen joukkoon odottamaan ihmettä, 'uutta\nsyntymistä'.\"\n\n[19] Vert. A.E. Jokipiin kirjoitus Teol. Aikakauskirja v. 1926 s. 144.\n\n[20] Nyt siitä saksalaisessa teologiassa sanotaan: \"Der Grund, auf den\nder Glaube springt, _ist erst im Sprunge_ Grund\". Schmidt e.m.t. 140.\n\n[21] Melander e.m.t. s. 286. ja K.H. Seppälä. Piirteitä apostoli\nPaavalin kristologiasta 1922. s. 46 ss.\n\n[22] R. Kybel. Glaubenslehre. s. 364. 366.\n\n[23] B. Boxström. Kasvatusopillinen sieluoppi 1900. s. 223.\n\n[24] H.W. Schmidt e.m.t. s. 229 s. Vert. Erling Eidem. \"Han som var och\nsom är\" s. 127.\n\n[25] Schmidt m.t.s. 264. s. ja K. Heim. Die Weltanschauung der Bibel\n1924. s. 64.\n\n[26] K. Heim Glaubensgewissheit v. 1920. s. 205. Myös \"die Ursetzung\ndes Jetzt\". Das irratsionale Datum des Jetzt.\n\n[27] K.H. Seppälä e.m.t. s. 60 on toista mieltä: \"omansa on Kristus jo\nkirkastanut\".\n\n[28] Vert. Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 113 ja s. ja edelleen Karl Holl.\nUrkristendom och religionshistoria. Stockholm 1925 s. 47. Kiinnostava\nDostojevski-analyysi on A.E. Jokipiin kirjoituksessa Karl Barthista.\nTeologinen Aikakauskirja 1926 s. 143-147. Siinä liikutaan bartilaisen\nEdvard Thurneysen'in arvostelussa D:n romaanista: Veljekset Karamasoff.\n-- Rügenillä pidetyssä kristillisessä ylioppilaskokouksessa 8-12/6 1927\non Barth jo terottanut, että ainoa mitä ihminen voi tehdä on parannus.\nSe on primäärinen eetillinen teko. Barth on kehittynyt. Niinpä puhutaan\njo hänen \"aikaisemmasta\" ja \"myöhemmästä\" teologiastaan.\n\n[29] Die Stockholmer Weltkonferenz. Deissman s. 132-137.\n\n[30] Hakasten sisällyksen olen selvyyden vuoksi lisännyt.\n\n[31] Vert. \"Die Eiche\" 1927 s. 119. s. Tätä lähdettä olen käyttänyt,\nkoska alkuperäistä lähdekirjaa en ole voinut saada käsiini. Pechmannin\nkäyttämä kolminainen aluejako pohjautuu nähtävästi vanhan dogmatiikan\nsommittelemaan \"jumalanvaltakunnan\" kolmijakoon: 1) regnum naturae, 2)\nregnum gratiae ja 3) regnun gloriae. Vert. Aug. B. Nitsch. Dogmatik s.\n189.\n\n[32] N. Söderblom, e.m.t. s. 252.\n\n[33] Deissman, pöytäkirjat s. 616 ja N. Söderblom m.t. s. 640. Puhuja\non ilmeisesti Lutherin jumalakäsityksen ja eskatologian kannalla.\nViimeisellä tuomiolla alkaa vasta ihannetila Jumalan lapsille.\n\n[34] N. Söderblom e.m.t. s. 242.\n\n[35] Avartuvia työkutsuja s. 40.\n\n[36] N. Söderblom e.m.t. s. 246.\n\n[37] Tämä sanonta ei ole sopusoinnussa todellisen mielenmuutoksen\naiheuttaman uuden olotilan kanssa P. Hengessä, joka on motiivina\nkristilliselle siveellisyydelle.\n\n[38] Hermann Sasse, Amerikanisches Kirchentum v. 1927 s. 31.\n\n[39] Vert. Joh. ev. 3: 5. Liha on lihaa ja pysyy aina lihana.\nIhmisluontoa ei voida muuttaa. Sitä on päinvastoin joka päivä\nupotettava. Lutherin sana itsestään kuvatkoon tätä: \"Ich fühle dass ich\nein böser Bube gewesen bin und bin noch, und soll _dennoch_ sagen: alle\nmeine Sünde sind mir vergeben\". Thomasius Dogmengeschichte. 1889. II s.\n339.\n\n[40] Kotimaa N:o 34. 10/5 1927 s. 4.\n\n[41] \"Für Erasmus ist Christus hauptsächlich das _Vorbild_ der rechten,\nGott wohlgefälligen Gesinnung und Tugend, der Begründer der wahren\nsittlich-religiösen Lebensordnung.\" Erasmus odotti kirkolta parannusta\n_ulkonaisiin_ oloihin, käsittämättä syntien anteeksiantamuksesta\njohtuvaa uuden elämän merkitystä. Thomasius, Dogmengeschichte II s. 324\ns.\n\n[42] \"Aamulehti\" 6/5 1927.\n\n[43] Erich Stange Weltprotestantismus der Gegenwart v. 1925. s. 41, 39.\n\n[44] Vert. Kirkko ja kansa v. 1927 s. 196.\n\n[45] Erich Stange m.t. s. 39.\n\n\nIII. Jumalanvaltakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla.\n\n[1] Erik Stave, Samhällsliv i bibelns ljus I v. 1927 s. 28.\n\n[2] J.F. Lobstein. Kristillinen vuosi 1880. s. 174.\n\n[3] Erik Stave m.t. s. 31.\n\n[4] Erik Stave m.t. s. 34, 36.\n\n[5] Erik Stave m.t. s. 41.\n\n[6] Erik Stave m.t. 36, 40.\n\n[?] Erik Stave m.t. 57. R. Kittel e.m.t. s. 28.\n\n[8] E. Sellin, m.t. s. 110.\n\n[9] A.J. Pietilä. -- Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 52.\n\n[10] Tätä esikuvaa Calvin tuhansia vuosia myöhemmin koetti toteuttaa\nGenevessä. Hänkin säännösteli tarkasti sakkomääräyksin ruoat, juomat,\nnaisten pukumallit j.n.e. Tämä ankara kuri predestionatioopin tukemana\nvei Calvinin opin tunnustajat ahkeruuteen ja siten rikkauteen ja\nkapitalismiin ja samaa tietä edelleen maailman valloitusretkille.\nTämä on pidettävä mielessä, jos tahdotaan oikein ymmärtää\nenglantilais-amerikkalaista kristillisyyttä.\n\n[11] A.F. Puukko: Israelin profeettain sosialiset mielipiteet v. 1907.\ns. 9.\n\n[12] E. Sellin, m.t. s. 40 s. ja A.F. Puukko m.t. s. 47.\n\n[13] Vert. Erik Stave. m.t. s. 103.\n\n[14] R. Kittel m.t. s. 66.\n\n[15] A.J. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 183.\n\n[16] Adolf Ahlberg. Jesu Etik. s. 7 ja 15. Pietilä Jeesuksen siveysoppi\nja nykyaika 194 s.\n\n[17] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 52.\n\n[18] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 56.\n\n[19] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 53.\n\n[20] Garwien sana Tukholmassa. Pöytäkirjat, sivu. 146. Tunnettu\nsähkösanoma vuodelta 1889: \"tehkää Jeesus Kristus kuninkaaksi\" ja\nhengellinen laulu N:o 253 sanoineen: \"Kruunaa, kruunaa, Jeesus,\nkorkein ruhtinas\" näyttäytyvät tässä yhteydessä kristillisen\noptimismin tulkinnaksi, joka on kyllä amerikkalaista, vaan ei\nraamatullisluterilaista.\n\n[21] Vert. Teologinen Aikakauskirja v. 1920. s. 14 s. R. Ylösen\nkirjoitus. Vallankumous kristillisen etiikan kannalta ja Godet.\nRomarebrefvet II. 1895. s. 405.\n\n[22] Vert. Erik Stave. m.t. s. 19.\n\n[23] Vert. A.W. Kuusisto, e.m.t. s. 54.\n\n[24] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 59.\n\n[25] Y.O. Ruuth. Kehitys ja Edistys, Otava 1924 s. 102 ss.\n\n[26] Vert. A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 77-79 perhe,\nvapaa kulttuuriyhteiskunta, valtio ja kirkko.\n\n[27] H. Martensen. Den kristliga Etiken. A.D. 234, 251-254.\n\n[28] H. Martensen. Den kristliga Etiken. A.D. 218 s. ja Pietilä\nYhteiskunnallinen siveysoppi s. 51.\n\n[29] Werner Elert. Die Lehre des Luthertums im Abriss 1926 s. 92 ja 95.\n\n[30] Hj. Danell, Luthers etiska åskådning. 1900. s. 27.\n\n[31] Paul Joachimsen. Sosialethik des Luthertums 1927 s. 21.\n\n[32] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi. s. 405.\n\n[33] Thomasius. Dogmengeschichte. II. s. 359.\n\n[34] P. Joachimsen. m.t. s. 28 s. Kristus on aina työssä.\n\n[35] P. Joachimsen. m.t. s. 25. \"Teeppähän itsellesi paratiisi, johon\nei perkele pääsisi sisälle, niin katsotaan kuinka käy\".\n\n[36] Tri A. Lehtosen esitelmä. Församlingsbladet 23/6 1927.\n\n[37] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 52\n\n[38] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 54.\n\n[39] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 67.\n\n[40] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 53.\n\n[41] K. Heim. e.m.t. s. 73.\n\n[42] K. Heim. e.m.t. s. 75.\n\n[43] A.J. Pietilä, m.t. s. 16.\n\n[44] A.J. Pietilä, m.t. s. 45 s.\n\n[45] A.J. Pietilä, m.t. s. 192-198.\n\n[46] A.J. Pietilä, m.t. s. 200.\n\n[47] Evangelische Deutschland v. 1926. N:ot 2, 3, 4, 6 pitempi\nkirjoitus: Seele und Wirtschaft.\n\n[48] E.m. kirjoitus s. 43.\n\n[49] Pöytäkirjat, s. 515.\n\n[50] Söderblom m.t. s. 262\n\n[51] Söderblom m.t. s. 263.\n\n[52] Elementära Predikningar efter typologisk metod. 1900. s. 19 s.\n\n[53] Söderblom, m.t. s. 310.\n\n[54] Die Eiche 1927 s. 135.\n\n[55] Tri A. Lehtosen esitelmä. Församlingsbladet N:o 25. 1927.\n\n[56] Merkille pantava on, että tässä puhutaan \"ratkaisusta\" eikä\n\"kehityksestä\".\n\n[57] Alleviivaus kirjantekijän.\n\n[58] Tässä on kyllä takana anglosaksilainen näkemys: \"the whole world\"\n-- koko maailma. Sitä on sanottu _sakramentaaliseksi_ piirteeksi\nanglosaksilaisessa hurskaudessa. Mutta koko tri Garvien esityksestä\nkäy ilmi, että hän on siihen määrin raamatullinen, ettei hän koko\nihmiskuntaa sinänsä voi pitää Kristuksen ruumiina. Uuden Testamentin\nmukaan on Kristuksen seurakunta Kristuksen ruumis. (1 Kor. 12: 12-27).\nGarvie on tässä toisella kannalla kuin englantilaiset yleensä, heille\nkun \"koko ihmiskunta\" on Kristuksen ruumis, (vert. tri Aleksi Lehtosen\nesitelmää. Församlingsbladet. 1927. N:o 25, s. 2).\n\n[59] Tässä on tri Garvien puheessa ainoa kohta, joka muistuttaa\namerikkalaista kristillisyyttä, missä opin ja järjestyksen kysymysten\nalalla liikuttaessa ratkaisevana kysymmyksenä ei pidetä: \"was ist\nwahr\", sondern: \"was ist ökumenisch\". Herman Sasse m.t. s. 37.\n\n[60] Tähän huomauttaa tri Erich Stange: \"Tässä puhutaan asioista\nikäänkuin ei saatanan valtaa olisi olemassakaan ja ikäänkuin tämän\nmaailman meno ei olisikaan katoava\". Weltprotestantismus s. 41.\n\n[61] Vert. Lutherin selitys toiseen rukoukseen: Jumalan valtakunta\ntulee, kun Jumala antaa meille Pyhän Henkensä. Sitä seuraa: 1) usko, 2)\nelämä ja 3) lopullinen pelastus.\n\n[62] Tämä käy ilmi siitä väittelystä, jota kokouksen jälkeen käytiin\ntri Siegmund-Schultzen ja piispa Ihmelsin välillä. Edellinen syytti\noman edustuksen miehiä Tukholmassa farisealaisuudesta ja keskinäisistä\nriidoista. Hän ei, kirkkojen väliselle yhteysliikkeelle ystävällisenä,\nvoinut olla halventamatta toisella kannalla olevia maamiehiään. Sitä\nvastaan kirjoittaa piispa Ihmels, (Evangelische Deutschland. 15,\n1926), ettei saksalaisten yhteys ulospäin ollut keinotekoista, vaan\nsisästäpäin johtunutta.\n\n[63] Vert. W. Rauschenbusch. Yhteiskuntaelämän uudistus II s. 190.\n\n[64] Erich Stange e.m.t. s. 42.\n\n[65] Karl Barth. Das Wort Gottes s. 120 ja 122.\n\n[66] Hän ei hyväksy suuria iskusanoja: \"uusi ajanjakso alkaa\", \"koulut\nvoivat perustaa uuden maailmanjärjestyksen\", \"maailman merkillisin\npoikapolvi\", j.n.e. E.m.t. s. 34, 36.\n\n[67] II s. 198.\n\n[68] II s. 198.\n\n[69] I s. 133.\n\n[70] I s. 35 s.\n\n[71] Kirke og Folk v. 1927. N:o 5. Kirkeförvirringen, s. 144.\n\n[72] s. 82 ja 83.\n\n[73] Tämä arvostelu on uudistettu, joskin lievennettynä teoksessa\n\"Yhteiskunnallinen siveysoppi\" s. 267. Siinä R.-busch rinnastetaan\nsamaan suuntaan meneväksi kuin Sveitsin radikaalis-sosialistiset papit\nKutter ja Ragatz.\n\n[74] Hermann Sasse m.t. s. 17.\n\n[75] Suomalaisetkin kansainvälisen kirkkojen ystävyysliikettä ajavat\nmiehet ovat tästä rahastosta saaneet käytettäväksensä eri kertoja\nvaroja matkoihin.\n\n[76] Kirkkokäsite perustuu siis kulttiyhteyteen eikä uskonyhteyteen.\n50 % Amerikan asukkaista on ei-kirkollisia s.o. kokonaan ulkopuolella\nkaikkien kirkkojen.\n\n[77] Kirke og Folk 1927 N. 5 s. 146.\n\n\nIV.\n\nJumalanvaltakunnan tuleminen ja Eskatologia.\n\n[1] Tunnettu on Karl Barthin lause: \"ohne Chiliasmus keine Ethik\",\nsen tilalle Paul Althaus e.m.t. s. 162 asettaa tunnusken: \"ohne\nEschatologie keine Ethik.\"\n\n[2] Paul Althaus e.m.t. 206 s. \"Kehitys\" on eksyttävä iskusana. Sen\nkannattajat eivät tunne syntiä kuin pintapuolisesti. Sen tilalle on\npantava \"ratkaisu\".\n\n[3] P. Althaus e.m.t. s. 53.\n\n[4] A.J. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 165 ja s. 178.\n\n[5] Paul Althaus m.t. s. 187, 201.\n\n[6] A.J. Pietilä, e.m.t. s. 178.\n\n[7] Paul Althaus. m.t. s. 84.\n\n[8] H.W. Schmidt, m.t. 13, 14.\n\n[9] Lutherin kannasta tässä kohden on Paul Althausin teoksen \"Die\nletzten Dinge\" m.m. lopulla laajahko selostus alkuperäisten lähteitten\nperusteella.\n\n[10] Paul Althaus m.t. s. 158: \"Kuolleista nouseminen historiallisessa\nloppuvaltakunnassa ei ole muuta kuin mytologiaa\". Häntä vastaan väittää\nSchmidt: \"Parusia on ikuista nykyisyyttä: ilmestys ja ylösnousemus ovat\nsamalla linjalla. Ylösnousemus on meille vain jotain Noch-Nicht\" (s.\n277 ja 166). \"Yksityinen ihminen astuu kuollessansa vain korkeampaan\nhistorian muotoon, jossa hän ei suinkaan ole toimettomana katselijana\najan ulkopuolella\" (s. 349).\n\n[11] Paul Althaus. Die letzten Dinge. III painos, 22 s.\n\n[12] Paul Althaus. Die letzten Dinge. III painos, s. 117.\n\n[13] Että aikahistoriallisella eskatologiallakin on uskolle rakentava\nmerkityksensä, siitä on todistuksena marttyyrikirkko ja myöhemmän ajan\nvaivoja kestäneet kristilliset sukupolvet. Vert. Pietilä, Jeesuksen\nsiveysoppi ja nykyaika s. 137 s. Mainitussa kohdassa ei kuitenkaan\nrajaa eskatologian ja apokalyptiikan välillä ole vielä niin selvästi\nvedetty kuin sen nyt myöhemmin prof. Paul Althaus on tehnyt.\n\n[14] H.W. Schmidt e.m.t. s. 306, 307, 361.\n\n[15] H.W. Schmidt e.m.t. s. 245.\n\n[16] H.W. Schmidt e.m.t. s. 345, 327.\n\n[17] H.W. Schmidt e.m.t. s. 229, 331.\n\n[18] H.W. Schmidt e.m.t. s. 327, 330.\n\n[19] H.W. Schmidt e.m.t. s. 245.\n\n[20] H.W. Schmidt e.m.t. s. 330.\n\n[21] H.W. Schmidt e.m.t. s. 334 \"Täydellisyyden maailma on kyllä\nylimaailmallinen ja ihmeellinen, mutta toteutuu yhtäkaikki ajassa.\"\n\n[22] H.W. Schmidt m.t. s. 335, ja 342.\n\n[23] Paul Althaus m.t. s. 79-80 s.\n\n[24] Paul Althaus m.t. s. 81 s. 164, 165.\n\n[25] H.W. Schmidt m.t. s. 349.\n\n[26] Paul Althaus e.m.t. III s. 163 s. vert. H.W. Schmidt e.m.t. s. 344.\n\n[27] Paul Feine. Nykyinen ajankohta ja maailman loppu 1920 s. 33. ja\n39, 47, vert. Jaakko Gummerus edellä, s. 149.\n\n[28] A.J. Pietilä. Yht. Siveysoppi, s. 73.\n\n[29] A.J. Pietilä. Yht. Siveysoppi, s. 76.\n\n[30] Samoin H. Martensen, e.m.t. s. 490.\n\n[31] Toisin H.W. Schmidt e.m.t. s. 321. \"Koska ristiinnaulittu Herra\nkuuluu historiaan, kuuluu siihen kirkastettukin\".\n\n[32] K.R. Kares. e.m.t. s. 114.\n\n[33] Hermann Sasse m.t. s. 37.\n\n[34] Erich Stange m.t.s. 41.\n\n[35] Hermann Sasse m.t. s. 21, 22-33.\n\n[36] Paul Feine m.t. s. 39. Hän viittaa berliiniläisen pastori Wilhelm\nIsraelin apokalyptisia ajatuksia sisältävään kirjaan: \"Suuri toivo\nJumalan valtakunnan toteutumisesta maan päällä\", vuodelta 1915.\n\n[37] A.J. Pietilä. Helsingistä Astoriaan 1927, s. 273 s.\n\n[38] Paul Althaus m.t. s. 158 s. \"Rauhan valtakunta ei kuulu enää\nhistorialliseen maailmaan\".\n\n[39] E.F. Karl Müller. The Kingdom of our God and of His Christ. 1926.\ns. 11.\n\n[40] A.W. Kuusisto e.m.t. s. 56 s.\n\n\nV.\n\nArvosteluja ja johtopäätöksiä.\n\n[1] Teol. Kvartalskrift. 1927. G. Aulén, Den teologiska krisen i\nnutiden s. 128.\n\n[2] Jaakko Gummerus. Kristilliset kirkot nykyhetkellä. 1923. s. 23 s.\n\n[3] Jaakko Gummerus e.m.t. s. 21.\n\n[4] Vert. tri Aleksi Lehtosen kirjoitus: Katsaus Englannin kirkkoon.\nTeol. Aikakausikirja v. 1923 s. 222.\n\n[5] Nykyaikainen keskustelu Jumalan valtakunnan tulemisesta Raamatun\nvalossa on vain modernisempi ilmaisumuoto vanhalle pelastustotuudelle\niankaikkisen armopäätöksen toteutumisesta armonvälikappaleitten kautta\narmonjärjestyksessä. Mikä lankeaa tämän ulkopuolelle sekä puheessa että\ntoiminnassa, koskee kehäkysymyksiä ja ajallisia olosuhteita (Zustände\ns. 160) taikka on se optimistista vanhan ihmisen ja tämän maailman\nparantamista, jolle Raamatun Jumala ei ole luvannut siunaustansa,\n(vert. edellä ss. 110, 114, 130, 137, 143, 152.)\n\n\n\n"]