← E-kirjasto·Projekti Lönnrot nro 1976

Yleisen kirjallisuuden historia I

Name: Yleisen kirjallisuuden historia I
Author: Eino Railo

Eino Railo

Eino Railon 'Yleisen kirjallisuuden historia I' on Projekti Lönnrotin julkaisu n:o 1976. E-kirja on public domainissa koko EU:n alueella, joten emme aseta mitään rajoituksia kirjan vapaan käytön ja levityksen suhteen k.o. maissa.

Tämän e-kirjan ovat tuottaneet Tapio Riikonen ja Projekti Lönnrot.

Lataa .txt

YLEISEN KIRJALLISUUDEN HISTORIA I

Itämaat – Antiikin kansat – Varhaiskristillinen kirjallisuus

Kirj.

EINO RAILO

Porvoo * Helsinki, Werner Söderström Osakeyhtiö, 1933.

SISÄLLYS.

JOHDANTO.

I. Mitä on kirjallisuuden historia?

1. Luetteloimisen merkitys. -- 2. Kirjallisuuden historian

sivistyshistoriallinen puoli. Sen tehtävä ajattelun, mielikuvien, yksilöiden ja aikakausien sielun historiana. – 3. Ajatuksien ja mielikuvien valikoiminen niiden kauneusarvon mukaan. Kirjallisuuden historia sivistyneenä tieteenä. Tieteellisyyden vaatimukset. Vastaus asetettuun kysymykseen. – 4. Ns. "yleinen kirjallisuus" ja sen historia. Esimerkkejä yleiseen kirjallisuuteen kuuluvista teoksista ja kirjailijoista. Antiikin, Englannin, Saksan ja Ranskan kirjallisuuden "yleisempi" luonne muihin verrattuina. Toisten kirjallisuuksien syrjäisempi asema ja syitä siihen. Uusien arviointien tarpeellisuus. Kirjallisuuden historian tulee olla kansallista tiedettä.

II. Kirjallisuuden synty ja varhaismuodot.

1. Luonnonkansat sivistyskansain lapsuuden kuvana. Lappalaisen joiku

esimerkkinä varhaisimmasta runoilun asteesta. Rakkaus, maine ja kuolema: lemmenlyriikka, epiikka, mytologia. Runolaulajat ja papit. Tarinoita ja sananlaskuja. – 2. Varhaisrunouden koristeet: allitteraatio ja assonanssi; rytmi runoalkeen säätäjänä; sisäsointu. Antiikin runouden koristeet. Otaksuma loppusoinnun kehittymisestä. 3. Kirjallisuuden suunnaton määrä, jos se olisi säilynyt. Esimerkkejä kirjallisuuden hävittämisestä. Säilyneen kirjallisuuden vanhimmat muodot: muistokirjoitus, loitsu ja hymni, tarinat ja sananlaskut. Hieroglyfien ja kiilakirjoitusten tulkitseminen. Vanhimmat tunnetut kirjallisuudet: egyptiläinen, babylonialais-assyrialainen, hebrealainen, indialainen, kiinalainen ja japanilainen. El Amarnan kirjekokoelma. Assurbanipalin kirjasto.

ITÄMAAT.

I. Egyptiläiset.

1. Muistomerkkien antama käsitys egyptiläisten mielikuvituksesta.

Muistomerkkitaiteen kollektiivinen luonne. Tällaisen työn mahdottomuus taidekirjallisuuden alalla. Suuria kokonaisuuksia luovia kirjailijapersoonallisuuksia ei ollut. Muodon heikkoudesta huolimatta aatepohja syvä. – 2. Lyriikka: työ- ja lemmenlaulut, elämännautintojen ylistäminen, katoavaisuuden tunnelma, maailmantuska. – 3. Sadut ja muu maallinen proosa: Sinuhen seikkailu. Haaksirikkoutuneen tarina. Talonpojan tarina. Satu kohtalonsa tuomitsemasta prinssistä. Tarinat kolmesta ja kahdesta veljeksestä. Riivattu prinsessa. Faarao Khufu ja noidat. Thutiin viekkaus. Seitsemän nälkävuotta. Rampsinitin aarre. Satnin historia. Loppuhuomautus. – 4. Uskonnollinen kirjallisuus ja opetusrunous. Kuolleiden kirjan rakenne. Sen kolme pääosastoa ja siveellinen pohja-aate. Hymnirunous. Ekhnatonin aurinkohymni. Myytti Osiriista ja Isiistä. Osiris-valitus-nimisen vuorolaulun merkitys draamallisen taipumuksen ilmauksena. Eläinsadut. Viisaudenkirjat: Kagemnin ja Ptahhotepin opetukset. Viisaan Anin oppi. Amen-em-open viisaudenkirja. Vaikutus Vanhaan Testamenttiin. – 5. Muistokirjoitukset ja epiikka: Hautojen kirjoitukset. Bekan hautakivi. Epiikan aineksia. Ramseslaulu. – 6. Runouden kaunistuskeinot: ajatuskerto, johtosäkeen toistaminen. Clemens Aleksandrialaisen kuvaus.

II. Babylonialaiset ja assyrialaiset.

1. Babylonialais-assyrialainen muistomerkkitaide verrattuna

egyptiläiseen. – 2. Maallisen lyriikan vähäisyys. Elämännautintojen ylistäminen. Job-runous: Valitusruno vanhurskaan kärsimyksistä. – 3. Mytologiset eepokset: Mardukin taistelu Tiamatia vastaan. Ishtarin käynti tuonelassa. Tammusin tarina ja viittaus Osiris-tarinaan. Gilgamesh-eepos ja vedenpaisumuskertomus. – 4. Loitsut. Katumuspsalmit. Hymnit. Sananlasku- ja viisauskirjallisuus. Hammurapin laki. Draama.

III. Hebrealaiset.

1. Juutalaisten uskonto heidän kansallisuutensa säilyttäjänä. Heidän

kansalliskirjallisuutensa ja sen yhteisnimet. – 2. Tooran synty. Jahvistinen ja elohistinen jumalakäsitys. Profeettain kaanon. Pyhät kirjat. Vanhan Testamentin kieli. Massoreettinen teksti. Septuaginta. Versio vulgata. – 3. Raamatun vanhin, kanaanilais-mytologinen pohja. Seuraava, patriarkkain elohistisesti idyllinen kerros. Abraham. Romaani Joosefista. – 4. Israelilaisten maahantulo, Lemekin sotalaulu. Ballaadirunous: Mirjamin laulu. Deboran voittovirsi. Jousilaulu. – Gideonin ja Simsonin sikermä. Jeftan tytär. Saulin ja Davidin sikermä. – 5. Yleishuomautus profeetoista ja heidän esiintymisensä merkitys. Aamos. Hosea. Jesaja. Jeremia. Deuterojesaja. Hesekiel ja lakijuutalaisuuden synty. – 6. Profeettain runouden muodot ja runomitta. – 7. Jerusalemin pappisvaltio ja hellenistinen kulttuuri. Juutalaisten uskonnon kehittyminen maailmanuskontoa kohti. Palestiinan juutalaisten ja makkabealaisten suhde siihen. Stoalaisuuden ja persialaisen uskonnon vaikutus juutalaisuuteen. Saatana, tuomiopäivä, Messias. – 8. Salomon korkea veisu. Jobin kirja. Salomon saarnaaja. Salomon sananlaskut. Viisauden kirja. Jeesus Syrakin kirja. – 9. Ruutin, Joonan, Tobian, Esterin, Danielin ja Juditin kirja. – 10. Psalttari. – 11. Talmud. – 12. Flavius Josephus.

IV. Indialaiset.

1. Arjalaiset, sanskrit, prakrit ja pali. William Jones ja

sanskritilaisen kirjallisuuden tunnetuksi tulo Euroopassa. – 2. Vedat ja niiden uskonto. Peruskastit. Vedain selitysteokset ja brahmalaisen uskonnon synty. – 3. Mahabharata: synty ja sisällys; Nala ja Damajanti; Savitri; Bhagavadgita; lopputaistelu; runoelman yleisluonne ja merkitys. – 4. Ramajana: sisällys; synty. – 5. Sanskritilainen kieli- ja runo-oppi. Lyriikan luonne ja lyyrillisiä kokoelmia. Kalidasan runoelmat Pilvisanansaattaja ja Vuodenaikojen kokoelma. Jajadevan Gitagovinda ja Krishnatarinat. – 6. Eläinsatukokoelmat Pantshatantra ja Hitopadesa. Muita satukokoelmia. Romaani. – 7. Sanskritilaisen näytelmän synty. Indialaisen ja uusattikalaisen draaman yhtäläisyydet. Kielellinen rakenne. Maallinen hovi- ja uskonnollinen kansannäytelmä; jatrat; sanskrit-draaman luonne ja rakenne; esittäminen. – 8. Näytelmäkirjailijat Kalidasa, Sri-Harshadeva ja Bhavabhuti. – 9. Buddha ja hänen oppinsa. Buddhalainen palikirjallisuus: Nikajat, Dhammapada-, Jataka- ja Sutta Nipata-runous. Myöhempää buddhalaista kirjallisuutta. – 10. Hindi, urdu ja bengali. Tulsi Das. John Gilchrist. Bengalinkielinen kirjallisuus. Rabindranath Tagore. Loppusana.

V. Persialaiset.

1. Persialaisten kansallisuus ja uskonto. -- 2. Zoroaster, Zend-kieli,

Avesta, tämän synty ja sisällys. Zoroasterin uskonto. – 3. Muinaispersiankieli. Pehlevi eli keskiajan persiankieli. Kalilah ja Dimnah. Uuspersiankieli ja kirjallisuus. Rudagi ja persialaiset runomuodot. Persialaisten kansalliseepos: Firdusin Kuningasten kirja, sen historia, sisällys ja merkitys. – 4. Dshurdshani. Nizami. – S. Abu Said. Feriduddin Attar. Dshelaleddin Rumi. Saadi. – 6. Omar Khajjam. Hafiz. Seitsemän klassillista kirjailijaa. Dshami. – 7. Persialaisten romaani. Syntipas. Papukaija ym. Uuspersialainen tietokirjallisuus. Tabarin. Avicenna. Mirkhond. Sharafuddin. Fr. Pétis de la Croix ja Tuhatyksi päivää. – 8. Persialaisten draama: tazieh-Hussein-juhla, pila.

VI. Arabialaiset.

1. Yleiskatsaus arabialaisten runouden erikoisuuksiin. Laulujen kirja.

– 2. Moallakat ja Hammad. Amra al Kais. – 3. Mufaddalijat. Al Aswad. Salama. Abu Tammani ja Hamasa. Khansa. Tunnetuksi tulo Euroopassa. – 4. Muhammed ja Koraani. Tunnetuksi tulo Euroopassa. – 5. Koraanin merkitys ja vaikutus runouteen. Akhtal, Farazdak ja Dsharir. Abu Nuwas. Abul Atahija. Al Mutanabbi. Abu Firas. Al Ma'arri. Ibn Zeidun. Mutamid. Al Hariri ja Makamarunous. – 6. Arabialaisten saturunous. Kitab al Fihrist. Tuhatyksi yötä, synty, sisällys ja tunnetuksi tulo Euroopassa. Antara- ja Husseinromaanit. – 7. Historia. Ibn Ishak; Tabari; Ibn Khaldun. Filosofia: Avicenna; Al Ghazali; Avempace; Ibn Tufail; Averroes; Paduan yliopisto. Matematiikka, tähtitiede, maantiede ja lakitiede. – 8. Loppuhuomautus.

VII. Turkkilaiset.

Turkinkieli ja sen tutkiminen. Persialaiset ja arabialaiset lainasanat. Arabialaiset kirjaimet. Tästä aiheutuvat kielen kehittymisen esteet. Kemal-pashan uudistuksen merkitys. Turkkilaisen kirjallisuuden riippuvaisuus persialaisesta ja arabialaisesta. Sultan Veled. Alkukirjallisuuden aiheet. Nevaji ja ghazalimuoti. Runoilijasulttaanit. Ibn Kemal. Mesih. Fuzuli. Baki ja hänen maineensa. Nefi. Nabi. Nedim. Saad-ud-Din: Kronikkain kruunu. Historialliset vuosikirjat. Tshelebi. Sheikh Ghalib: Kauneus ja rakkaus. Nukketeatteri. Turkkilaisen kirjallisuuden eurooppalaistuminen. Shinasi Effendi.

VIII. Kiinalaiset.

1. Yleisiä huomautuksia kiinalaisten luonteesta, kulttuurista ja

kirjallisuudesta. "Kirjojen polttaminen". – 2. Lyriikka: Shikingkokoelma, sisällys ja aihepiiri, merkitys taiderunouden perusteoksena; loppusointu ja säerakenne; käännös latinaksi. – 3. Runouden loistokausi. Li Tai-po. Tu Fu. Po Tshy-i. Lyriikan tunnusmerkki. Runouden lajeista. – 4. Romaani: Kolmen valtakunnan historia ja historialliset romaanit; suurromaani Hung Lou Meng; Mitä tuuli kertoo kuutamossa; Ihmetarinoita; Pu Sung-Ling ja Eriskummallisia tarinoita. – 5. Näytelmä: sen historia; Jenin sata näytelmää; näytelmän luonne ja laatu; Tshao-perheen nuori orpo – Voltairen Kiinan orpo; Taivaan pagodi; esimerkkejä juonikomediasta; Pi-Pa-Ki; Si-Siang-Ki; Hoei-Lang-Ki (Liitupiiri); vertaus Euroopan uuden ajan draamaan. – 6. Kungfutse ja hänen kaanoninsa. – 7. Filosofia: Laotse; Kuangtse; Mongtse. Historia: Se-ma-Tshienin historia Shi Tshi; Se-ma-Kuangin Historian kuvastin (Tung Tshien). Maantiede ja matkakuvaukset: pappien Fa Hsienin ja Hsyan Tsangin matkat Indiaan; Kertomus länsimaista. – 8. Uuden yleiskielen ja -kirjoituksen välttämättömyys; Pekingin murre; äännemerkit; 1918:n uudistus; pei-hua-kieli.

IX. Japanilaiset.

1. Japanin kieli, kirjoitus ja kansa. -- 2. Lyriikan erikoislaatu.

Hokku ja tanka. Manjoshu. Hitomaro ja Akahito. Tsurajukin Kokinshu. Yhdenkolmatta hallituksen kokoelmat. Teika Kion Hiakuninshu. Runouden merkitys Japanissa. – 3. Kojiki. Nihongi. Dai Nikonshi. Taketori-monogatari. Murasaki no Shikibun Genji-monogatari. Sei Shonagon Makura no Zoshi. Eri romaanilajeja. Tazikava-Bakuin: Kahdeksan koiran historia. – 4. Kagura-tanssi. No-näytelmä. Jokioka Tsuge-kokoelma. Kyogen-pilat. Soruri-ballaadit. Kabuki-tanssikuvaelmat. Nykyaikainen näytelmä.

KREIKKALAISET.

I. Varhaiskulttuuri, Homeros ja muu eepillinen runous.

1. Minolainen kulttuuri. Kreikkalaisten saapuminen. Uusien olosuhteiden

vaikutus. – 2. Minolais-arjalainen uskonnon ja runouden pohja. Teoria Iliaan ja Odysseian synnystä. Homeros. – 3. Iliaan sisällys; kerronnan tahti; kuvat ja vertaukset; ihmiset ja luonteet; realismi; huumori. – 4. Odysseia verrattuna Iliaaseen; sen heikkoudet ja erilainen sävy; taiteelliset etupuolet; Nausikaan idylli; yleviä luonnekuvia ja niiden varjopuolia; huumori. – 5. Iliaan maailmankuva. Elämän yksinomainen tämänpuolisuus. Uskonto ja kohtalon pelko. Viittaus Aamos-profeettaan. Vertaus Mahabharataan. Kansalliseepos. – 6. Homerolaiset hymnit. Eepillinen kyklos. Margites. Sammakoiden ja hiirien sota. Hesiodos ja didaktinen epiikka. – 7. Kuusimitan luonne. Eepillisen runouden tunnus.

II. Elegia ja jambi, laulu ja kuorolyriikka:

1. Distikhonin ja elegian synty. Jambi ja melos. Phorminks ja lyyra.

Terpandros. Doorilainen kuorolyriikka. Oodi ja sen rakenne. – 2. Elegia: Kallinos; Tyrtaios; Mimnermos; Solon; Theognis. Eläinsatu. Jambi; sepittäjät: Arkhilokhos; Semonides; Hipponaks. – 3. Laulu: Alkaios; Sappho; Anakreon. Kuorolyriikka: Alkman; Arion; Stesikhoros; Ibykos; Simonides; Bakkhylides; Pindaros.

III. Näytelmä.

1. Ateena Hellaan johdossa. 2. Kreikkalaisen näytelmän synty, tragedia

ja komedia. Thespis. Susarion. Dikelistit. Satyyrinäytelmä. Hilarotragedia. Aristoteles draaman synnystä. – 3. Kreikkalaisten teatteri. Tragedian ja komedian aikakaudet. – 4. Aiskhylos. – 5. Sophokles. – 6. Euripides. – 7. Aristoteleen mielipiteet tragediasta. – 8. Sisilialainen komedia, phlyakit, Epikharmos. Miimi. Sophronos. Attikalainen komedia. Kratinos. Aristophanes. – 9. Keskikomedia. Uusi komedia. Menandros. Poseidippos.

IV. Tiede.

1. Joonialaisten luonnonfilosofia: Thales; Anaksimandros; Herakleitos;

Anaksagoras; Ksenophanes; Pythagoras. Historian alkio: Hekataios. – 2. Attikalainen retoriikka: Protagoras; Gorgias; Isokrates; Aiskhines; Demosthenes. Sofistit ja logiikka. Sokrates. Vertaus Jeesus Nasarealaiseen. – 3. Megaralainen (Euklides), kyynillinen (Antisthenes) ja kyreneläinen (Aristippos) filosofian koulu. Platon, elämäkerta, teokset, filosofia; mielipiteet taiteesta. – 4. Aristoteles, samoin; maailmankuva. Theophrastos. – 5. Epikurolaisuus ja stoalaisuus; Epikuros; Zenon; Kleanthes; Khrysippos. – 6. Historia: Herodotos; Thukydides; Ksenophon.

V. Hellenistinen aika.

1. Hellenismi. Aleksandria. Museion. Pergamon. Hellenismin

kreikkalais-roomalainen vaihe. Idylli ja epigrammi. Paimenrunous. – 2. Runoilijoita: Kallimakhos; Apollonios Rhodolainen; Aratos; Nikandros; Nonnos; Musaios Grammatikos; Theokritos; Moskhos; Bion; Herodas; Asklepiades. Antologiain tekijöitä: Meleagros; Konstantinos Kephalas; Maksimos Planudes; Kreikkalainen antologia. Teatteri. Lykophron. Plejadit. Pompai. – 3. Parthenioksen Erotika pathemata. Aristeideen Milesiaka. Seikkailutarinat: Iambuloksen Robinson-tarina; Pseudokallisthenes; Hekataios ja hyperborealaiset; Euhemeros. Romaani: Tarina Ninoksesta ja Semiramiista; Antonios Diogenes; Ksenophon; Iamblikhos; Heliodoros; Longos; Khariton; Akhilleus Tatios; Apollonios Tyrolainen. Philostratos Ateenalainen. – 4. Lukianos. – 5. Museionin kirjallisuustiede: Aristarkhoksen Homeros-tutkimukset. Pergamonilainen kritiikki: Didymos Khalkenteros. Kielioppi ja käännöstyö: Dionysios Thraks; Septuaginta. Filosofia: Panaitios; Epiktetos; Marcus Aurelius; Diogeneen oppilaat; Bion ja diatribit; Pyrrhon; uusplatonilaisuus; Philon Juutalainen; Plotinos ja hänen estetiikkansa. Matematiikka: Euklides; Arkhimedes. Tähtitiede: Aristyllos ja Timokharis; Aristarkhos; Eratosthenes; Hipparkhos; Ptolemaios: Syntaksis megiste. Maantiede: Eratosthenes; Strabon; Ptolemaios: Geographiké syntaksis. Lääketiede: Hippokrates: Herophilos; Erasistratos; Galenus. Historia: Polybios; Timaios; Poseidonios; Diodorus Siculus; Dionysios Halikarnassoiainen; Plutarkhos; Berossos; Manethos.

ROOMALAISET.

I. Esiklassillinen aika.

1. Italian varhaiskansat ja -kielet. Latina. Roomalaisten alkeisrunous:

versus saturnius; fescennilaulut; saturat; atellanit ja niiden henkilöt; miimit. Annales maximi ym. Roomalaisten kirjallisuuden aikakaudet. – 2. Livius Andronicus. – 3. Roomalaisen näytelmän eri lajit. Näyttelijät. Teatteri. – 4. Naevius. Plautus. – 5. Ennius. Cato vanhempi. Caecilius. Pacuvius. Aceius. – 6. Terentius. Lucilius.

II. Klassillinen l. kultainen aika.

1. Alkuhuomautus. -- 2. Cicero. -- 3. Caesar. Sallustius. Nepos. Varro.

– 4. Lucretius. – 5. Catullus. – 6. Augustus ja hänen aikansa: Maecenas; Messalla; Pollio; kirjallisuus ja kirjastot. – 7. Vergilius. – S. Aeneis. – 9. Horatius. – 10. Propertius. Tibullus. – 11. Ovidius. – 12. Livius.

III. Hopeainen ja loppuaika.

1. Väestön rodullinen ja henkinen muuttuminen; Rooman valtakunnan

häviön syyt. – 2. Jäljittelyn aika alkaa. – 3. Retoriikka, sen vaikutus kirjallisuuteen. Näytelmän kehitys. Seneca nuoremman tragediat. Antiikin näytelmän loppu. – 4. Phaedruksen eläinsadut. Anonymus Nilanti. Romulus. Satiiri: Persius; Juvenalis; Martialis; Statius; Petronius Arbiter: Trimalchion pidot. – 5. Romaani: Apuleius; Apollonios Tyanalainen; Dictys Cretensis; Dares Phrygius. – 6. Lyriikka: Venuksen valvojaiset; Hadrianus; Ausonius. Epiikka: Manilius; Lucanus; Flaccus; Silius; Homerus Lalinus; Statius; Claudianus. – 7. Retoriikka: Seneca vanhempi; Quintilianus; Pronto. Filosofia: Seneca nuorempi. Kokemusperäiset tieteet: Columella; A. Cornelius Celsus; Plinius vanhempi. Historia: Tacitus; Plinius nuorempi; Suetonius; Ammianus. Latinankieli: Priscianus. Kirjallisuuden historia: Aulus Gellius. Lakitiede: Rooman lain kehitys; Gaius; Papinianus; Ulpianus ym. Lakiteoksia. Tribonianus.

VARHAISKRISTILLINEN KIRJALLISUUS.

1. Alkuhuomautus. -- 2. Logia Jesu. Oxyrhynchuksen löydöt.

Varhaiskristillinen kirjailija Papias. Legendatieto. Markuksen, Matteuksen ja Luukkaan evankeliumi. Niiden synoptinen luonne. Vuorisaarna. – 3. Paavali ensimmäinen kristitty kirjailija; elämäkerta ja kehitys; Paavalin filosofia ja suhde Jeesukseen; hänen luonteensa; hänen lähetyskirjeittensä arvo kirjallisuutena. – 4. Johanneksen evankeliumi. Evankeliumit kirjallisuutena. – 5. Apostolisten isäin kirjoitukset. Gemens Roomalaisen Kirje korinttilaisille ym. Hermaksen Paimen. Justinus Marttyyrin Dialogi ja Apologia. Uuden Testamentin muodostuminen lopullisesti. – 6. Kristillisen romaanin alku. Paavalin ja Theklan teot. Marttyyrien elämäkerrat: Polykarpoksen kuolema. Pyhimysten elämäkerrat: Pyhän Antoniuksen elämä; Lausiakon; Rufinus Tyrannius; Hieronymuksen romaanit. – 7. Hymnit: Varhaiskristilliset hymnit; gnostilaiset Bardenios ja Harmonios; Ephraim Syrialainen; Methodius; Synesius; Gregorius Nazianzilainen Hilarius; Ambrosiuksen hymnit ja runomitta; Prudentius. Kristillinen epiikka: Juvencus; Prudentius. – 8. Hyökkääjät: Celsus; Porphyrios. Puolustajat: Justinus Marttyyri; Clemens Aleksandrialainen; Origenes; Eusebios ja hänen kirkkohistoriansa; Aleksandrian katekeettikoulu; Minucius Felix; Tertullianus. – 9. Keskiajan tieteen synty: Hieronymus; Augustinus.

JOHDANTO.

I. MITÄ ON KIRJALLISUUDEN HISTORIA?

Kirjallisuuden historia on laajimmin käsitettynä juuri sitä, mitä sen nimi ilmoittaa, so. tietoa kirjoitetun, painetun tai muuten säilyneen kirjallisuuden vaiheista. Tässä ulkoisessa merkityksessä sen piiriin kuuluu kaikki kirjallisuus, alasta, laadusta, arvosta, säilymis- ja monistustavasta huolimatta, hieroglyfistä painettuun kirjaan, vaatimattomasta arkkiveisusta aina uusimpaan kaunokirjalliseen, historialliseen, teknilliseen teokseen saakka, halveksimatta vähäpätöistäkään tuotetta. Tässä muodossa kirjallisuuden historia on enimmäkseen luettelevaa, kuvailevaa laatua, tilinpitoa kirjallisuuden lukumäärästä, sen lajittelevaa ja selventävää näkyvillä pitämistä niitä varten, jotka tahtovat tarkemmin syventyä sen kansien väliin kätkettyihin asioihin. Tätä puolta hoitavat sivistysmaiden suuret keskuskirjastot tai sitä varten erikoisesti perustetut elimet. Suomessa tehtävän suorittaa Helsingin Yliopiston Kirjasto, joka on vuodesta 1856 saakka luetteloinut suomenkielisen kirjallisuuden. Oikean käsityksen kirjallisuuden luettelevan historian tarpeellisuudesta saamme muistaessamme, että ellei viimemainitun luettelon ensimmäistä osaa, joka käsittää kirjallisuutemme sen alusta viimemainittuun vuoteen saakka, olisi saatu tehdyksi niinkin ajoissa ja käyttämällä hyväksi vanhain suomenkielisten kirjain kokoilijan, Matti Pohdon, verratonta muistia ja asiantuntemusta, olisi Turun Yliopiston Kirjaston palon aiheuttama aukko yhä syventynyt ja tietomme vanhasta, nopeasti häviävästä suomenkielisestä kirjallisuudesta ehkä jääneet monessa kohdin vaillinaisiksi ja epätarkoiksi.

Kirjallisuuden luetteleva historia siis ilmoittaa, mitä kirjoja on ollut tai on olemassa. Ymmärrämme tällöin vasta päässeemme rannalle, josta kirjallisuuden valtameri avautuu eteemme. Huomaamme tarkastaessamme sitä, että sen läpikuultavat kerrokset ovat tyyniä, liikkumattomia, paikalleen vakiintuneita; pohjalla näkyy sameata sakkaa, ylempänä kirkkaita vesiä, kauniisti sädehtiviä kristalleja, ja alueelta toiselle ulottuvia juovia, kuin laavapurkausten arpia; mutta pinta aaltoilee vielä sulana, eri virtausten törmätessä yhteen ja aiheuttaessa sähähteleviä kuohupäitä. Nuo liikkumattomat pohjakerrokset ovat menneiden aikojen kirjallisuutta, jonka arvo on selvinnyt ja täsmällistynyt: sakka on laskeutunut pohjalle ja jättänyt näkyviin välkkyviä jalokiviä. Kirjallisuuden eri alueilta toisille ulottuneet virtaukset ovat jäätyneet omavärisiksi juovikseen, jotka historioitsijan silmä erottaa yhtä selvästi kuin geologi purkauskanavat. Ja pinnan aaltoilu ja vastakkain törmäävät merivirrat ovat kuva oman aikamme kirjallisuudesta, joka myrskyisenä ja monivivahteisena kuohuu ympärillämme, vähitellen joutuakseen ajan siivilöimismenettelyn alaiseksi. Kirjallisuuden historian ensimmäisenä varsinaisena työnä luetteloimisen jälkeen on nyt näiden sisäisten ilmiöiden tutkiminen: synty, laatu, todennäköinen arvo, vaikutus sekä omalla että vieraalla alueella, vaiheet, vaipuminen tai kirkastuminen, – kaikki on selvitettävä ja kerrottava mahdollisimman asiallisesti ja syvimmän totuuden mukaisesti. Tässä muodossaan kirjallisuuden historia on samalla sivistyshistoriaa, so. jos sen mieli antaa kirjallisuuden synnystä ja laadusta sekä näihin vaikuttaneista voimista oikea, todellisuuteen perustuva käsitys, sen täytyy etsiä juuret menneisyydestä ja ajankohdan paristosta. Näin muodostuvat laajat kirjallisuuden historiat aikakausien kulttuurin esityksiksi, ei vain kertoessaan kirjailijain elämästä, kirjojen synnystä ja sisällyksestä, vaan erittäinkin kuvatessaan menneisyyttä, taustaa ja ympäristöä.

Mutta tällaisena ei kirjallisuuden historia ole oikeastaan muuta kuin ihmisen ajattelun ja mielikuvien historiaa. Lähtien kaukaisimmista ajoista se nimittäin toteaa, millä ajatuksilla on ollut terävyyttä, syvyyttä ja kantovoimaa, millä mielikuvilla sitä ominaisuutta, jota sanomme "kauneudeksi", ja seuraa näiden ja yhä uusien tällaisten kulkua, kehitystä ja kamppailua kautta aikojen. Näin siitä tulee ihmisen syvimmän olemuksen, syvimpien pyrkimysten historia, joka ikäänkuin kokoaa itseensä hengenelämän hienoimman tuoksun ja tarjoaa sen lukijoilleen puhdistettuna ja kaikilta aineksiltaan eriteltynä. Suoritettaessa kirjallishistoriallista tutkimusta tältä syvimmaltä kannalta joudutaan siis luotaamaan ja kuvaamaan sekä aikakausien että yksilöiden sielua, sitä salamyhkäistä ahjoa, jonka hohde valaisee vuosisadat, ja arvioimaan luotauksen tuloksia sen mukaan, mikäli niissä näyttää olevan aitoa kultaa, so. kestävää kauneutta.

Alussa siis näimme kirjallisuuden historian laajimmin ja ulkoisimmin käsitettynä ikäänkuin kirjanpidollisesti sulkevan piiriinsä kaiken kirjallisuuden, mitä on olemassa, ja me ymmärrämme, että niin täytyy olla, koska vähäpätöisimmälläkin tuotteella saattaa olla ainakin sivistyshistoriallista valaisuvoimaa. Mutta ryhtyessään sitten varsinaiseen tehtäväänsä, so. ihmisen ajatusten ja mielikuvien tutkimiseen ja niiden vaiheiden seuraamiseen, kirjallisuuden historia joutuu valikoimaan niitä, seulomaan pois merkityksettömät ja halvat, ottamaan talteen kallisarvoiset. Jos jokin ajatus on ikäänkuin avannut linjan sankan metsän läpi tulevaisuuteen, josta häämöttää kirkas selkeys, on tuota linjaa seurattava, sillä se on tavallisesti joltakin puolelta ihmiskunnan maailmankatsomuksen kehitysviiva: jos jokin mielikuva on sykähdyttänyt sydämiä "kauneus"-ominaisuudellaan, on sen vaiheita syytä seurata, sillä siitä kasvaa pian sen ympärille laaja sulotarten parvi; ja jos tarkemmin ajattelemme tuota selittämätöntä ominaisuutta, jota sanomme "kauneudeksi", rupeamme aavistamaan, että siihen sisältyvät myös ajatusten arvopuolet: ajatus, joka terävänä salamana leimahtaen valaisee ihmiskunnan edessä olevan tulevaisuuden pimeän seinän, on tietenkin, jos mikään, "kaunis". Tulemme siis siihen, että kirjallisuuden historia on ydinolemukseltaan ihmisen kirjallisesti tulkittujen kauniiden ajatusten ja mielikuvien historiaa. Mitä sitten "kaunis" on, sen kirjallisuuden historia jättää varsinaisen "kaunotieteen", estetiikan, selvitettäväksi, tyytyen itse työssään omaan kauneudentajuunsa: "Mi kaunist' on, on iloks' ikuiseksi".

Kaiken ylläsanotun vuoksi kirjallisuuden historia pyrkii olemaan historiallisista, humanistisista tieteistä ikäänkuin hienoin, sivistynein, ylimyksellisin, se kun kokoaa haltuunsa ihmissielun pyhimmän suitsutuksen, Abelin uhrisavun, käsitelläkseen sitä ymmärtävästi, laajakatseisesti, mahdollisimman korkeilta ja jaloilta näkökannoilta. Katsellessamme kirjallisuuden historian asemaa eri maissa toteammekin, että kuta vanhempi kirjallisuus ja kulttuuri, sitä monipuolisempi, kehitetympi, viljellympi ja kunnioitetumpi kirjallisuuden historia, tämä ihmishengen hienoimpien saavutusten selitystiede.

Sanalla "tiede" pääsemme lopuksi siihen, että kirjallisuuden historian siis tulee olla myös, jopa ennen kaikkea, tiedettä. On olemassa teorioja siitä, mikä olisi oleva kirjallisuuden historian niin sanoaksemme varsinainen tieteellinen ohjesääntö, mutta nuo teoriat ovat liian tarkkuutensa vuoksi yksipuolisia. Paras ja ainoa ohje on kaiken tieteen ylin tarkoitus: totuuden etsiminen. On koetettava pyrkiä syvimpään ja puolueettomimpaan totuuteen, tutkien huolellisesti kaikki asianhaarat, ollen samalla tuomari ja tuomittava, syyttäjä ja puolustaja, ja lausuttava loppuarvostelu mieluiten varovasti, vanhan tuomarinohjeen mukaan: parempi päästää kuin langettaa. Tässä työssään kirjallisuuden historian tutkija käyttää realisia todistuskappaleita, kaikkia saatavissa olevia asiakirjoja, logiikan, mielikuvituksen, tunnestautumisen ja näkemyksen aseita, mutta siitä huolimatta hänen lopputuloksensa on usein enemmän tuon näkemyksen, intuition, sanelema, kuin matemaattisesti tieteellinen ja vastaanväittämätön lauselma. Kirjallisuuden historia onkin huomattavalta osalta ihmisen sielun aivoituksia, joihin tuhannetkin seikat vaikuttavat, intuitiivisella myötäelämisellä ja tunnestautumisella, "sijaiskärsimisellä", tutkiva tiede, ei siis eksaktinen, kokemusperäinen, siinä merkityksessä kuin esim. kemia. Ihmishengen ilmauksia ei ole mahdollista muuten tutkia, emme voi analysoida runoutta lakmuspaperilla emmekä keittämällä sitä koeputkissa. Meidän täytyy jännittää henkemme voimat näkemyksellisesti tajutaksemme ja välittääksemme muillekin sen totuuden, jonka runoilija on innoituksensa hetkellä saanut ikuisista taivosista ja pukenut kauneuden tähtimantteliin. Tieteenä kirjallisuuden historia on siis mahdollisuuksien mukaan eksaktista, mutta syvimmältä olemukseltaan etsimistä intuitiivisella, tunnestautuvalla myötäelämisellä.

Tämä riittäköön vastaukseksi asettamaamme kysymykseen. Sanokaamme siis, että kirjallisuuden historia on kirjallisesti tulkittujen kauniiden ajatusten ja mielikuvien selittävää historiaa, joka täyttää tieteellisyyden ehdot sekä eksaktisuuteen että intuitioon nähden.

Tämän kirjan nimi asettaa vielä vastattavaksi kysymyksen, mitä on se "yleinen kirjallisuus", jonka historia teoksemme ilmoittaa olevansa. Haettaessa vastausta on muistettava, että kansoilla on ensinnäkin oma erikoinen, kansallinen kirjallisuutensa, joka sen olemuksen syvimmistä lähteistä kummunneena kuvastaa kaikkia sen kansallisia ja muita erikoisominaisuuksia. Sen joukossa on paljon, ehkäpä suurin osa, sellaista, joka juuri näiden ominaisuuksien tulkkina on tuolle kansalle itselleen kallisarvoista, mutta vähemmän arvokasta vieraalle, joka harvemmin etsii tällaisia erikoisuuksia kuin yleisiä arvoja. Mutta siellä voi olla sellaistakin kirjallisuutta, joka yleisinhimillisellä, korkealla runollisella arvollaan kohoaa kansallisten erikoisuuksien yläpuolelle, koko ihmiskunnan näkyviin, tullen siten yhteiseksi omaisuudeksi. Tällaista kirjallisuutta olemme tottuneet sanomaan "yleiseksi", ja sen synnyn ja vaikutuksen kuvaus siis on "yleisen kirjallisuuden historiaa". Sitä kirjoitettaessa on siis vältettävä liiallista syventymistä kansallisesti ehkä kylläkin tärkeisiin, mutta yleiseltä, kansainväliseltä kannalta ehkä vähemmän huomattaviin nimiin ja teoksiin, ja omistettava enemmän huomiota yleisinhimillisesti painaviin asioihin ja nimiin, jotka säteilevät kansallisuusrajojen yli, ja ovat raivanneet kansojen välille omat erikoiset vaikutuskanavansa, tämä on muistettava luotaessa laajojakin yleisen kirjallisuuden historiallisia esityksiä, saati sitten suppeita, joissa jo rajoitettu tila velvoittaa pysymään tarkasti asian pääjuonessa. Mutta suppeassakin esityksessä on silti koetettava antaa pätevä yleiskuva kansojen erikoisluonteesta, kirjallisten arvojen syntyä ja kehitystä silmälläpitäen.

Valaistaksemme ylläsanottua ensin yksityisiä kirjoja ja kirjailijoita koskevilla esimerkeillä huomautamme, että itämaiden kirjallisuudesta Raamattu itseoikeutettuna astuu yleisen kirjallisuuden piiriin. Se on tosin Vanhan Testamentin osalta juutalaisten kansallinen erikois- ja peruskirja, mutta kun siihen sisältyvä siveysoppi ja uskonto sekä näitä esittävien kirjoitusten kauneus on tullut koko sivistyneen maailman, kristikunnan, yhteiseksi omaisuudeksi, syvästi vaikuttaen sen elämään, on selvää, että Raamattu on kaikkien kansojen oma, maailmankirjallisuuden ensimmäinen valtava yhteisteos. Samoin voimme sanoa Homeroksen runoja yleiseen kirjallisuuteen kuuluvaksi yhteisomaisuudeksi. Sellaiset kirjailijat kuin Shakespeare ja Milton eivät voi jäädä kansansa erikoisaarteiksi, koska heidän tuotantonsa astuu kansallisuusrajojen ulkopuolelle sen kautta, että he ikäänkuin puhuvat koko ihmiskunnan äänellä. Yleiseen kirjallisuuteen kuuluu itseoikeutettuna myös Kalevala, koska se on kansalliseepoksista erikoisimpia ja arvokkaimpia, ikäänkuin tervehdys kansojen kaukaisen lapsuuden ajalta, jolloin luonnon runolähde vielä pulppusi kirkkaana. Puhuen sitten kokonaisten kansojen kirjallisuudesta voidaan meidän kannaltamme sanoa antiikin kirjallisuuden kuuluvan yleisen kirjallisuuden piiriin siksi, että sen luojakansat ovat jättäneet sen sivistysmaailmalle yhteiseksi perinnöksi; ja sellaisten maiden kuin Englannin, Saksan ja Ranskan kirjallisuuden olevan kokonaisuudessaankin "yleisempää" kuin muiden, koska se on ollut muiden kansojen johtajana ja opettajana. Päinvastoin taas monien kansojen kirjallisuus, vaikka onkin sinänsä arvokasta, silti usein vain sangen vähäiseltä osalta kuuluu yleisen kirjallisuuden piiriin. Tähän on monenlaisia syitä: se on nuorta, syrjäisen aseman ja oudon kielen vuoksi tuntematonta, ehkä vailla huippusaavutuksia, vaikka yleensä korkeatasoista; sen on tuottanut kansa, joka ei ole ehtinyt, sattunut tai kyennyt aikaansaamaan ihmiskuntaa yleensä kannustavaa ja kiinnostavaa ajattelua. Niinpä ei Venäjän kirjallisuus laajuudestaan huolimatta, Dostojevskia ja Tolstoita lukuunottamatta, ole jaksanut astua yleisen kirjallisuuden piiriin. Suomi kuuluu siihen toistaiseksi vain kansanrunousaarteillaan, Ruotsi on muutamien nimiensä kautta noussut rajamaille, mutta Norja on Ibsenin suurtyön, hänen Euroopan draamakirjallisuudessa aikaansaamansa uudistuksen kautta, astunut sen piiriin. Näitä arviointeja ajatellessa on muuten muistettava, että Euroopan johtavat kansat, englantilaiset, saksalaiset ja ranskalaiset, ovat historiallisen kulttuuritehtävänsä mukaisesti edelleenkin korkeimmassa, keskeisimmässä tuomarinasemassa: "reunamaiden" saavutusten pääsy yleisen kirjallisuuden piiriin riippuu hyvin paljon siitä, mitä niistä keskuksessa sanotaan; yleisen kirjallisuuden historiat kirjoitetaan johtavassa merkityksessä edelleenkin siellä, ja inhimillistä on, että läheinen ja oma aina pyrkii näyttämään suuremmalta kuin kaukainen ja vieras.

Tämä johtajakansojen valta-asemasta ja merkityksentunnosta johtuva menettely sisältää kuitenkin kaikille kansoille pätevän ohjeen. Seisoessamme kirjallisuuden valtameren rannalla ja tutkiessamme sen syvyyksiä, sekä ruvetessamme sitten esittelemään havaintojamme meidän tulee, onpa suorastaan pakko, koska emme pääse irti erikoisuudestamme yksilönä emmekä kansamme jäsenenä, pyrkiä ilmaisemaan se, mikä juuri meidän kulttuuripiirimme, kansallisen sielunelämämme kannalta tuntuu tärkeältä. Tästä johtuu, että yleisen kirjallisuuden historia on, paitsi tietysti kirjoittajansa yksilöllisyyden, persoonallisuuden, myös hänen kulttuuripiirinsä näkökannoilta katsottua. Emme siis voi kehittyneemmillä kulttuuriasteilla enää mielellämme hyväksyä käännöksiä, tyytyä siihen, mitä vieraan kansan jäsen on, vaikka kuinka etevästi, maailmankirjallisuudesta sanonut. Ei ole ollenkaan varmaa, hyväksyisimmekö me sitä, jos ottaisimme asiaan perehtyäksemme, sanoisimmeko niin, saisimmeko niitä viitteitä. Sen vuoksi meidän on välttämättä, mikä tarkemmin ajatellen onkin aivan luonnollista ja koskee itsenäisen yksilön ja kansan suhdetta kaikkiin kulttuuri-ilmiöihin, omintakeisen tutkimuksen avulla tarkistettava suhteemme maailmankirjallisuuteen, muodostettava oma kantamme, ja lausuttava se. Yleisen kirjallisuuden historian tulee siis olla tässä merkityksessä kansallista tiedettä.

II. KIRJALLISUUDEN SYNTY JA VARHAISMUODOT.

Niin vanhalta kuin esim. muinaisten egyptiläisten ja babylonialaisten kirjallisuus tuntuu, on sitä kuitenkin pidettävä ihmisen käsittämättömän pitkän kehittymiskauden aivan tuoreimpana tämän päivän ilmiönä. Sen takana on rajattomat aikakaudet kirjallisuuden ylen hitaasti kypsyvää esihistoriaa, sitä kehitysviivaa, jonka kärjestä lopuksi puhkeaa kukkaan kirjallisuuden lopullisen syntymisen ehto, kirjoitustaito. Sillä hetkellä on kirjallisuus, vaikkakin eläen siihen saakka vain muistissa, jo saavuttanut korkean aseman ja melkoisen kehittyneen ja monipuolisen muodon, tulkiten suhteellisesti sivistyneiden, viljeltyjen sielujen ajatuksia, mielialoja ja pyrkimyksiä suuressa määrin samoin kuin me itse kuluvan päivän kirjallisuudessa. Uteliaana joskus tulee kysyneeksi, minkälaista lienee ollut se ensimmäinen ihmisten mielialojen tai ajatusten ilmaus, joka ansaitsisi kirjallisuuden nimen, jos olisi kirjoituksena säilynyt?

Luulisi ensi näkemältä vastauksen saamista tähän kysymykseen vaikeaksi, mahdottomaksi, mutta niin ei kuitenkaan ole. Kansojen eri kehitysasteet, joiden välillä saattaa sanoa olevan niinkin suuria portaita kuin aikuisen ja lapsen, sallivat – ihmisen muuten yleisen samanlaisuuden vuoksi – kehittyneen kansan nähdä kehittymättömässä ikäänkuin oman lapsuutensa. Miten tuo lapsen tilassa elävä kansa esim. ilmaisee ne mielikuvansa ja ajatuksensa, jotka asettuvat kirjallisuuden kehitysviivan alkupäähän tai sen kynnykselle, on kaiken todennäköisyyden mukaan kuvaavaa kehittyneellekin, ja aiheuttaa perusteltuja, tieteellisesti oikeutettuja johtopäätöksiä. Esim. meillä suomalaisilla on tällaiseen oman lapsuutemme tutkimiseen mm. tässä suhteessa harvinainen tilaisuus, nim. tarkastelemalla alemmille, jopa aivan alkeellisille kulttuuriasteille jääneiden heimokansojemme hengen ilmauksia. Elävästä elämästä silloin näemme sen, mikä muutenkin tuntuu loogillisesti oikealta ja ymmärrettävältä, että luonnonlapsen satunnaisesti syttyvän mielikuvan runontapainen laulahdusilmaisu, lappalaisen villi joiku, varmaan edustaa ihmiskunnan vanhinta runoilun astetta. Tätä johtopäätöstä tukee se, että lappalaisten jälkeen ikäänkuin seuraavalla kehitysasteella olevien heimokansojemme, esim. mordvalaisten, tsheremissien, syrjäänien ja votjakkien, runot ovat vain laajennettuja joikuja, asiarikkaampia, usein kuvastaen korkeammista kulttuuripiireistä saatuja tietoja, mutta perusmuodoltaan vanhan alkujoiun linjalle palautuvia. Ja joiun edustama mielteen purkauksellinen ilmaus on ollut luonteenomaista muillekin alkuperäisillä kulttuuriasteilla oleville kansoille: tunnettua on, että walesilaisten runot olivat lyyrillisiä, hymnimäisiä harpunhelähdyksiä.

Kansojen pitkän ja mutkaisen, hitaasti edistyvän matkan varrella kohti korkeampia kulttruriasteita tapahtuu sitten muun kehityksen mukana alkuperäisen laulullisen ilmauksen kasvamista ja monipuolistumista. Ihmisen elämässä ovat tärkeimmät vaiheet hänen saapumisensa tänne eli siis rakkauden vietti ja sen seuraukset, hänen voimansa, urheutensa ja maineenhimonsa, jotka ovat naarasta ja lapsia puolustavalle urokselle, "urholle", luontaisia ominaisuuksia, ja hänen poistumisensa elävien ilmoilta. Nykyaikaisen kulttuurikansankin runouden voimme melkoisella menestyksellä ryhmittää näiden otsakkeiden alle, saati sitten sellaisen, joka vielä elää alkuperäisen lemmen, taistelun ja kuoleman säätämässä aukottomassa piirissä. Näiden kolmen otsakkeen alta siis ovat todennäköisesti löydettävissä ne runouden päälaadut, jotka ovat olleet kuvaavia kansojen kehitysasteille silloin, kun kirjoitustaito on keksitty. Jos niistä olisi säilynyt näytteitä juuri tällaisilta aikakausilta, tapaisimme siis joukosta ajatuksien ja mielikuvituksen askartelua lemmenvietin ympärillä, so. lemmenlyriikkaa, joka vielä tänä päivänä on kansanrunouden keskeisintä ainesta; mainetöistä kertovia runoja, joissa tuntisimme eepillisen runouden alkupohjan; ja uskomuksien, so. mytologian, alalle kuuluvia loitsuja, rukousrunoja ja hymnejä, jotka tarkoituksiltaan voivat ulottua elämän eri aloille, mutta ovat osoitetut yliluonnollisille olennoille. Lemmenlyriikan ymmärrämme kukoistavan vapaana, syntyvän, ehkä jatkuvan ja kasvavan kuin renkaat tyynessä vedessä, johon on pudotettu kivi, tai kuolevan samalla kuin sen kaiku lakkaa, paitsi ehkä kosintaa ja häitä koskevissa tapauksissa, jolloin se on kiteytynyt kiinni juhlamenoon ja opittu ulkoa sukupolvesta toiseen säilytetyssä muodossa. Eepillisen runouden huomaisimme sitä vastoin jo vanhemmilla juurilla seisovaksi ja yleisemmin kerran saamassaan sanamuodossa säilyneeksi, sillä sen kohteet, mainetöiden suorittajat, jotka voimansa tähden ovat samalla kansansa mahtimiehiä, ovat varhaisista ajoista alkaen suosineet ja ylläpitäneet tällaisten laulujen sepittäjiä, omia ylistäjiänsä. Näistä muodostui aikain varrella erikoinen ammattiluokkansa, jossa oli historioitsijan, tuomarin, runoilijan ja papin ainesta, ja jonka oman etunsa vuoksi tuli muistissa säilyttää esi-isäin runot ja sepittää uusia. Tästä ovat hyvänä esimerkkinä kelttiläisten sekä alemmat bardit että ylempi fili-laulajisto, joka oli muinaisessa Irlannissa hyvin vaikutusvaltaisessa asemassa. Kaikki huomattavammat mainetyöt, joihin heimo tai kansa johtajineen otti osaa, tulivat täten vähitellen kudotuiksi runohistorian kirjavaan ryijyyn. Siellä ne ylistyssyistä ja runollisen innoituksen voimasta saivat sadunomaisen värityksen, jonka eriskummallisen koristeloiston alta, jos tuo runoelman kohta on jälkimaailmalle säilynyt, me ihmetellen ounastelemme tapahtumain varsinaista asiallista sisällystä. Ja uskonnollisen runouden saattaisimme todeta vielä täsmällisemmin kiteytyneeksi, ja sillekin kehittyneeksi oman hoitajaluokkansa, jonka jäseniä muinaissuomalaiset sanoivat tietäjiksi, muut shamaaneiksi, lääkemiehiksi, papeiksi. Alkuperäisten uskomusten sankasta viidakosta oli vähitellen kasvanut muita ylemmäksi yhteisten pääuskomusten puu, usko määrättyyn jumalaan tai jumalperheeseen, ja tämän uskon hoitajaksi oli kehittynyt erityinen pappisääty. Pian kiteytyi jumalan palvelus- ja ylistysmeno täsmälliseen muotoon, ruvettiin taikauskoisesti pitämään tärkeänä loitsujen ja hymnien sanallista puolta, jota ei saanut muuttaa, ellei tahtonut vihoittaa jumalaa tai tehdä loitsua tehottomaksi, ja niin oli päästy vakiintumisen pysyvälle kannalle.

Hyvin varhaiseksi ja alkeelliseksi kirjallisuuden muodoksi täytyy myös edellyttää tarinointi, tuo "nuotioilla nokisilla" tapahtuva "ongelmien aprikointi", joka on suomalaisille niin tuttua, ja josta on näytteitä jo muinaisen Egyptin kirjallisuudessa. Siinä on kysymyksessä ihmisen luontainen ominaisuus, hänen seurusteluviettinsä, joka purkautuen puheeksi ja kertoiluksi, ei tietenkään yrittänyt muodostua runoksi, vaan soljui luonnollisena proosana. Sen yhteydessä tulivat käytäntöön elämänkokemuksen ilmaisijat, sananlaskut, jotka muistamisen helpottamiseksi usein hakeutuivat kielellisesti sointuvaan ja nasevaan muotoon. Ne tietenkin ovat jo vanhassa Egyptissä esiintyvän viisauskirjallisuuden pohjana.

2.

Runous on siis kirjallisuuden vanhin laatu. Muistaen niitä monia eri rakennetapoja, joita runous on käyttänyt, tulee mieleen kysymys, mitkä niistä lienevät vanhimpia. Lähtien ensin alkeellisesta kansanrunosta, joiusta, toteamme, että sille näyttävät olevan luonteenomaisia sekä allitteraatio että assonanssi (sanojen alkukerakkeiden ja -ääntiöiden muodostama sointu), joita se kuitenkin käyttää tiedottomasti, vain kielen omien soinnillisten puolien johtamana. Tämä on sitäkin ymmärrettävämpää, kun joiku "joikattiin", laulettiin, jolloin sävel, yksitoikkoinen, villi huuto, itsestään pyrki pysymään "suorana", so. hakemaan samoissa tai läheisissä ääntymisasemissa kulkevia kerakkeita ja ääntiöitä. Suomenkielen vokaalisointua voi pitää tällaisen kielessä itsessään asuvan musikaalisuuden ilmauksena. Kun sitten kehitys oli päässyt sille asteelle, että eroottisen viettielämän yhteyteen luonnollisena houkutus- ja kiihoituskeinona kuulunut ruumiin väänteleminen oli muodostunut tanssiksi, so. oli omistanut itselleen rytmin, joka on ilmaus jo eläinkunnassa esiintyvästä luontaisesta vaistosta, oli tällä samalla keksinnöllä rytmi sovitettu myös säveleeseen ja sen kautta tämän sanoihin. Rytmi asettaa nyt runoalkeelle suuria vaatimuksia tavujen lukuun ja pituuteen sekä siis sanojen laatuun ja keskinäiseen järjestykseen nähden, ja jos sävel vakiintuu, se rajoittaa tavujen luvun aivan täsmälliseksi. Tällä asteella ovat esim. Kalevalan toisinnot, jotka ovat ylläsanottua linjaa pitkin kehittyneitä joikuja. Silloin kun sävel jää kehittymättä, ollen esim. eräänlaista juhlallista, soiton säestämää lausumista, ei tavuluku ole niin rajoitettu, mutta alkusointujen tulee olla määrätyissä rytmikohdissa. Tästä on esimerkkinä muinaisenglantilainen runous. Alkusoinnun käyttö pyrkii sitten säveleellisyytensä vaikutuksesta tiedottomasti laajenemaan: se voi muuttua sanan alusta sen loppuun, ja esiintyy tällä asteellaan samassa säkeessä ns. sisäsointuna. Tästä on kalevalaisessa runoudessa paljon esimerkkejä ("Siinä käänsi, siinä väänsi"). Tämä sisäsointu voi ilmetä aatteellisestikin, kuten huomaamme esim. psalmien tai kalevalaisen runouden kertosäkeistä: ne ovat ajatussointuja, aikaansaatuja edellä esiintyvän ajatuksen toistamisella ja vahvistamisella uusin sanoin ja runokuvin. Kun nyt tätä linjaa kuljetaan kirjoitettuun kirjallisuuteen saakka, voidaan todeta, että alkusointu on ollut käytännössä Egyptin ja Babylonian kehittyneimmässä so. hymnirunoudessa, että rytmi täytynee otaksua niille luonteenomaiseksi, koska niitä säestettiin musiikilla, ja että ajatuskerto on niille tyypillinen koristuskeino. Indian runous rakentuu tavulukuun ja alkusointuun. Tämän jälkeen voidaan todeta, että antiikin runous perustuu yleensä ääntymisen pituuteen ja rytmiin, mutta että alku- ja sisäsointua esiintyy joskus kielen oman sointu- ja tietoisen taidepyrkimyksen ilmauksena esim. kreikkalaisten puheissa ja roomalaisten vanhassa saturnio-mittaisessa runoudessa, ja ettei loppusointukaan ole tuntematon, kuten näkyy Euripideen Bakkhattarista, jossa on tietoista, taiteellista loppusoinnutusta. Kiinalaisten runous käyttää koristeenaan loppusointua, joka on myös arabialaisten runouden tunnusmerkki. Muinaisirlantilainen runous oli erittäin monimutkaisesti loppusoinnullista. Selviä ja riittäviä selityksiä siihen, mikä on saanut toiset kansat käyttämään myös loppusointua, toisten tyytyessä alkusointuun ja rytmiin, ei ole vielä tähän mennessä voitu saada. Mahdollista ja todennäköistä on, että nämä kaunistuskeinot kyllä ovat olleet käytännössä kaikilla, toisen tavan tullessa viljellyksi taiderunoudessa ja siten säilyessä, toisen eläessä vain kansansuussa, pääsemättä kirjallisuuteen. Yksilöllinen runoilijapersoonallisuus on saattanut määrätä, kumpaa suuntaa kirjallisuus on lähtenyt kulkemaan.

Tällainen on ollut todennäköisesti runouden yleinen kehityskulku varhaiselta asteelta siihen saakka, jolloin kirjoitustaito lopullisesti siirtää saavutetut tulokset säilöön. Toisten kansojen kohdalle tämä on tapahtunut tuhansia vuosia sitten, mutta toiset eivät ole vieläkään omintakeisen kulttuurin kannalta kirjoitustaidon tasalla; sivistyskansain tiedemiehet merkitsevät muistiin niiden hengentuotteet. Jos nyt se kirjallisuusmäärä, joka maailman eri puolilla on otettu talteen kirjoitustaidon aamuvarhaisina aikoina ja sen jälkeen, olisi aineen puolesta voinut ja ihmisten oman hävityshimon puolesta saanut säilyä meidän aikoihimme saakka, olisi tutkimuksen käytettävänä niin valtava varasto, etteivät kirjallisuuden historian palveluksessa työskentelevät voimat riittäisi käsittelemään siitä vaatimatonta osaakaan. Mutta sitä on säilynyt vain rajoitettu määrä, niin pieni, ettei suinkaan aina voida sanoa, edustaako se edes parasta ja keskeisintä, ja onko sen perusteella annettu kuvaus täysin asiallinen; onpa eräiden kansojen varhaiskirjallisuus hävitetty niin tyystin, ettei siitä ole jäänyt ainoatakaan näytettä. Tämän valaisemiseksi johdettakoon mieleen seuraavat historiasta tunnetut tosiasiat: Caesarin valloittaessa Aleksandrian v. 48 tuhoutui Brukkheionin kaupunginosassa ollut Ptolemaiosten kirjasto, johon kuului 700.000 papyrus- ja pergamenttiteosta, ja joka varmaan sisälsi kaiken keskeisimmän Egyptin, Välimerenmaiden ja Etu-Aasian siihen saakka tuottamasta viisaudesta. Ne 200.000 rullaa, jotka Antonius ryösti Kleopatran mieliksi Vähästä-Aasiasta, Pergamonin kirjastosta, vieden ne Aleksandriaan, Serapis-jumalan temppeliin, paloivat tuhaksi samalla kuin Serapeion, jonka uskonkiihkoinen roskaväki patriarkka Theophiloksen yllytyksestä hävitti v. 385. Vain noin 1600 latinan- ja kreikankielistä teosta pelastui tästä tuhosta, jonka sitten täydensi kaliifi Omar valloitettuaan Aleksandrian v. 641. Ja kaikkialla antiikin kulttuurialueella harjoittivat kristityt valtaan päästyään tietämättömyydessään, jota ei ole nykyajan käsitystapojen mukaisesti arvosteltava, rakennusten, taide- ja kirjallisuusaarteiden hävittämistä. Kansainvaelluksen hyökylaine sitten lopullisesti hukutti antiikin maailman pyörteisiinsä, joiden kurimuksista on noussut pinnalle ja monia eri teitä pelastunut se suhteellisesti vähäinen antiikin kirjallisuusmäärä, jonka nyt omistamme. Tietämättömyyden aiheuttama hävityskiihko teki työtänsä keskiajallakin, jopa kauas uudelle ajalle saakka. Kiihkokatolisuus on hävittänyt Espanjan maurilaisten kirjallisuuden, puolitoista miljoonaa käsikirjoitusta; uskonpuhdistus hävitti pohjoismaissa luostarien mukana myös niiden kirjastot, aivan vähäisiä rippeitä lukuunottamatta; kallisarvoiset pergamenttikäsikirjoitukset leikeltiin ahneen kuninkaan verokirjojen kansiksi. Tämä hävitys on ulottunut Suomeenkin, jonka luostarien kirjastot ovat täten hajonneet olemattomiin. Kokonaiset kansalliset kirjallisuudet on hävitetty: Espanjan alkuasukkaiden, iberien, tuhatvuotiset aikakirjat ja runous, joista antiikin maantieteilijä Strabon kertoo, ovat kadonneet jäljettömiin; samoin etruskilaisten ja karthagolaisten. Amerikan alkuasukkaiden kulttuurin hävittivät Cortez ja Pizarro, ja hävityksen täydensi Meksikon ensimmäinen arkkipiispa polttamalla aztekien laajan käsikirjoituskokoelman. Se huolellisuus ja kiinnostus, jolla nykyaika käsittelee vähäisintäkin muinaisuuden kirjallista todistuskappaletta, se harrastus ja into, jolla kaivetaan menneiden aikojen muistomerkkejä hävityksen raunioista, on kirjallisuuden ikään verraten perin nuorta, vasta tänään syntynyttä heräämistä kirjallisuuden arvon todelliseen tajuamiseen.

Kun nyt säilyneen kirjallisuuden pohjalla käymme tutkimaan, minkä muodon se osoittaisi vanhimmaksi, tulemme Egyptin, Babylonian ja Raamatun kirjallisuuden varhaisimpiin aineksiin, niiden peruskerroksiin, ja toteamme, että ensiksi eepillisen runouden synnyn aihe, halu säilyttää mainetöiden muisto, on siihen yhtyneen vallan ja varallisuuden avulla ottanut kirjoitustaidon laajalti palvelukseensa. Hallitsijat ja muut mahtimiehet ovat tahtoneet ikuisiksi ajoiksi säilyttää muiston sotaretkistään, voitoistaan ja muista mahtiteoistaan, tai omasta persoonastaan ja luonteestaan, hakkauttaen tai piirrättäen siitä muistokirjoituksen kallioon, kivipatsaaseen, hautakammionsa seinään, papyrusliuskalle tai savitauluun. Tämä on ollut aina mahtimiesten ja -kansojen inhimillisesti ymmärrettävä vaisto, ilmeten vastaavissa oloissa kaikkina aikoina. Siitä ovat Skandinavian kiviin ja kallioihin hakatut riimukirjoitukset suhteellisesti myöhäisenä esimerkkinä. Nämä muistokirjoitukset voidaan pitää säilyneen, muinaisina aikoina kirjoitetun kirjallisuuden varhaisimpana, alkeellisimpana muotona. Kuitenkin on huomattava, että esim. kalliokirjoitusten vaivalloinen aikaansaaminen kehoitti lyhyyteen, joten siis niiden syntymisen aikoina on tietenkin ollut laajemmin kirjoitettua samansisältöistä ainesta, joka on antanut aiheita sekä kertomarunoudelle että historiallisille "kuningasten kirjoille".

Muistokirjoitusten rinnalla nousevat yhtä varhaisina näkyviin uskomusten yhteydessä kehittyneet loitsut, ohjeet ja palvovat ylistykset, hymnit, mikä kaikki on olemassa olevan mytologian eli maailmankäsityksen ja -katsomuksen ilmausta. Tämän runouden piiriin kuuluu monipuolisesti ihmisen tavallinen elämä, joka on näillä asteilla kauttaaltaan uskomusten säätämää, ja tulee täten lyriikka jossakin määrin edustetuksi. Mytologiakin ruokkii kertovaa runoutta, asettuen usein mainetöiden kuvauksen rinnalle tai tuottaen kokonaan mytologista epiikkaa, jollaiseksi muinaisuuteen painuvalla, alkuaan todellisesta ihmisestä kertoneella sankarirunoudella muutenkin on taipumusta muuttua. Sen yhteydessä esiintyvät usein sadut. Vielä on muistettava, että Egyptin kirjallisuudessa on näytteitä lemmenlyriikasta, proosatarinoista, jotka myös periytyvät hyvin varhaisilta ajoilta, ja viisautta opettavista lauselmista.

Näihin varhaismuotoihin palaamme tuonnempana, ryhtyessämme käsittelemään muinaista kirjallisuutta. Tässä yhteydessä on vielä mainittava, että Egyptin ja Babylonian kirjallisuuden avautuminen tutkimukselle on vasta viime vuosisadan tieteen saavutuksia. Napoleonin retki Egyptiin 1798 ja hänen mukanaan ollut tieteellinen tutkijakunta kohdisti ensin Euroopan huomion tähän muinaisuuden hautausmaahan, jonka kielelliset muistomerkit olivat olleet mykkiä 1600 vuotta eli siitä saakka, kun egyptiläiset kääntyivät kristinuskoon. Selitystyö pääsi onnistumisen uralle sen kautta, että ranskalaisten sotilaiden Rosetten kaupungista löytämässä kivessä oli sama teksti muinaishieroglyfeillä, muinaisella kansankirjoituksella ja kreikaksi. Arvoituksen ratkaisi ranskalainen François Champollion viisitoista vuotta kestäneen ponnistelun jälkeen 1821. Vasta sen jälkeen on Egyptin muinainen kirjallisuus, yhä jatkuvien löytöjen täydentämänä, hitaasti ja vaivalloisten ponnistusten jälkeen, ja vieläkin toisin kohdin uhmaillen tulkitsijain kielitieteellistä nerokkuutta, antautunut tutkimuksen käytettäväksi.

Babylonialaisen kirjallisuuden avautuminen tutkimukselle alkoi 1802, jolloin saksalaisen Georg Friedrich Grotefendin onnistui selvittää kiilakirjoituksen yksinkertaistettu persialainen muoto. Hänestä riippumatta suoritti saman työn englantilainen upseeri Henry Rawlinson 1830-luvulla, onnistuen tulkitsemaan Dareios I:n Behistunin kallioseinämään hakkauttaman jättiläiskokoisen muistokirjoituksen. Sitkein ponnistuksin onnistui Rawlinsonin tämän jälkeen useiden muiden oppineiden avulla selittää kiilakirjoituksen paljoa vaikeampi babylonialais-assyrialainen muoto, mutta vaikeudet olivat niin suuret, että vasta 1857 päästiin täyteen varmuuteen selitystavan osumisesta oikeaan.

Vanhimmat tunnetut kirjallisuudet ovat egyptiläinen, babylonialais-assyrialainen, hebrealainen, indialainen, kiinalainen ja japanilainen. Yleisen kirjallisuuden historia voidaan aloittaa ensinmainitusta ja sen jälkeen käsitellä muut, luonnehtien kunkin syvimmät ominaisuudet ja tutkien, mitä ne ehkä ovat velkaa toisilleen, minkä perinnön, mitkä elinvoimaiset, ihmiskunnan kehitykseen edistävästi vaikuttaneet ajatukset ne ovat jättäneet jälkimaailmalle. Kokonaisuuden vuoksi on niiden rinnalla käsiteltävä myös nuoremmat itämaiset kirjallisuudet: persialainen, arabialainen ja turkkilainen, koska silloin ei tarvitse keskeyttää Euroopan kirjallisuuden esitystä palaamalla itämaihin. Valaisevia tietoja Egyptin ja Aasian ruhtinaiden suhteista on saatu savitaulukirjekokoelmasta, joka 1888 löydettiin El Amarnasta, Keski-Egyptissä olevasta kylästä, Amenophis IV:n muinaisen pääkaupungin paikalta. Todellinen aarreaitta babylonialais-assyrialaisen sivistyksen tutkimiselle on ns. Assurbanipalin (668-630) kirjasto, joka löydettiin 1850 Ninivestä, ja sisältää 20.000 kiilakirjoitustaulua.

ITÄMAAT.

I. EGYPTILÄISET.

Tutustuminen Egyptin historiaan osoittaa, että egyptiläiset olivat enemmistöltänsä yksinkertaisia maanviljelijöitä ja sellaisina ahkeria, työn ja kuuman auringon raukaisemia, rauhallisia ja tyytyväisiä. Yleensä raskaissa oloissa eläen, pieniä viljelyksiään kastellen ja hoitaen, huolehtien veroistaan faaraolle ja kylänsä temppelille he tuskin jaksoivat loma- ja juhlahetkinään kohottaa mielikuvitustansa sen korkeammalle kuin Niilin laakson köyhä fellah vielä tänään. Tavallisen egyptiläisen asumuksena oli vain savimaja, jossa ei ollut tilaa taiteelle; hänen mielikuvituksensa rajoittui ilmenemään vain alkeellisina laulahduksina, voisi todellakin sanoa, "joikuina", joita hän hyräili ajaessaan aasiaan tai ajatellessaan mielitiettyään, juomalauluina viinin- ja elonkorjuujuhlissa, loitsuina, joita hän oli oppinut vanhemmiltaan tai joita hän eri tarkoituksiin osti kylänsä papilta, ja satuihin ja kertomuksiin, joita illoin kokoontumispaikoilla tarinoitiin. Hän ei siis ole pyramiidien rakentajaluonne, vaan kärsivällinen, hiljainen, juhliensa aikana lapsellisesti iloitseva työläinen, jonka hengenilmauksissa kyllä voi olla paljon kauneutta, mutta joka silti jää syrjään puhuttaessa Egyptin suurtaiteen luomuksista.

Egyptin muistomerkkitaiteen saavutuksista taas ilmenee jylhä, valtava mielikuvitus, joka liikkuu omituisen jäykistyneissä, samanlaatuisiin tuloksiin vievissä urissa. Niiden synty edellyttää elämää syvästi säätävien uskomusten olemassaoloa, halua tai pakkoa noudattaa näiden määräyksiä, ja valtaa sekä rikkautta toteuttaa tämä halu saatettuna äärimmäisiin johtopäätöksiinsä. Muistomerkit ilmaisevat siis heti omalla erikoislaadullaan luojikseen maan rikkaat ja mahtavat, hallitsijat, virkamies- ja papistoylimystön, joiden hallussa olivat kansan varat sekä ruumis ja sielu.

Näiden mielikuvituksesta siis voidaan ja on syytä puhua, ja sen ilmeneminen esim. kirjallisuudessa olisi johdonmukaista ja ymmärrettävää.

Egyptin muistomerkki- ja rakennustaide on "kollektiivista", korkealle asteelle päässyttä joukkojen käsityötä, vuosituhansien aikana kehittyneiden, mahtavan pappiluokan kannattamien uskomusten ilmausta, jonka linjat ja muodot oli kerta kaikkiaan lopullisesti määrätty. Yksilöllisellä luomiskyvyllä ei siis voinut olla siinä sanottavaa sijaa, koska poikkeamisia ei voitu sallia. Ainoa suunta, jossa ei ollut estettä, oli koko, ja tästä johtuu, että voimamiehet, mielikuvitusrikkaat yksilöt, suurfaaraot, käyttivät hyväkseen edes tätä aidan matalaa kohtaa ja ryntäsivät siitä vapauteen, saavuttaenkin yhä hämmästyttävämpiä tuloksia. Mutta ainoatakaan yksilöllistä taiteilijaa ei pilkistä näiden luomusten takaa, Sfinksin varpaaseen ei ole kaiverrettu taiteilijan merkkiä. Taide ei ollut vielä irtautunut ammattikunnallisesta käsityöläistaidosta.

Me ymmärrämme, että rakennustaiteen, suuren monumenttitaiteen alalla tällainen kollektiivisuus voi viedä tuloksiin silloin, kun pohjalla on kuten Egyptissä jo ennen historiallista aikaa kehittynyt yhtenäinen, perinteisiin perustuva suunnitelma, kokemus ja kuva, minkälainen rakennuksesta on tuleva, ja koska kokonaisuuden eheys on luonnostaan asiaan kuuluva. Siitähän ovat vielä keskiajan kirkonrakentajakunnat hyvänä esimerkkinä. Mutta samoin on oitis selvää, ettei tällainen kollektiivisuus menesty taidekirjallisuuden alalla, koska siellä ei ole olemassa sellaista perinnöllistä kaavaa, joka takaisi onnistumisen, kunhan se vain määrättyjä ohjeita noudattaen täytetään sanoilla ja ajatuksilla. Onnistumisen ehtona on päinvastoin se, että yksilö saa luoda täydellä vapaudella, noudattaen taiteellista näkemystään, jolloin vasta saavutetaan kirjallisessakin taiteessa välttämätön eheä kokonaisuus. Säilyneistä näytteistä päättäen ei tällaisia kokoovia, luovia, yksilöllisiä kirjailijapersoonallisuuksia ole Egyptissä esiintynyt, vaan on kirjallisuus siellä ollut hajanaista, vailla niitä jylhiä ulkoisen rakenteen linjoja, joilla rakennustaide yllättää.

Sitä vähäksyvää kantaa, jonka tämän puutteellisuuden johdosta usein näkee ilmenevän puhuttaessa Egyptin kirjallisuudesta, on kuitenkin vaikea perustella silloin, kun joudutaan siihen ylevään ja siveellisesti korkealla tasolla olevaan ajatusmaailmaan, joka hajanaisesta muodosta huolimatta on egyptiläisten runouden sisällyksenä. Kirjallisuus, joka jo historian aamuna on kehittänyt yhäkin ihmiskunnan siveellisenä voimana ja kannustimena olevan käsityspiirin hyvän palkasta ja pahan rangaistuksesta, tulevaisen elämän toivosta ja autuaiden kentistä, on näiden ajatuksiensa kannalta ylevää, ja tulkitsee siltä puoleltaan sitä korkeata ikuisuuden kaariholvia, joka on muistomerkkitaiteen leimana.

Ne lyhyet työlaulut, joita on säilynyt hautakammioiden seinillä kuvien selityksinä, edustavat ikivanhaa, alkeellista laulun tyyppiä. Kulkiessaan, ajaessaan, soutaessaan, kyntäessään, yleensä tehdessään koneellista työtä, joka ei kokonaan sido hänen ajatuksiaan, ihminen usein puhkeaa kuin lintu tietämättänsä laulamaan. Joukossa työskennellen hän voi siten pyrkiä ilahduttamaan itseään ja muita, jopa aikaansaamaan yhteistä tahtia ja kiiruhtamaan työn vauhtia. Säkeet ovat kaikkien runolakien ulkopuolella syntyneitä asioiden toteamisia, ajatusten lopputuloksia, peräti yksinkertaisia, ja pääasiana niissä on varmaan ollutkin laulu, so. sävel, hyräilyn, eikä ajattelun ja tuntemisen tarve. Niinpä kyntäjä toteaa, että päivä on ihana ja ilma viileä, härät vetävät ja taivas on niinkuin toivomme – siis "hyvä on tehdä työtä ruhtinaalle". Puija kehoittelee härkiä puimaan, sillä siitä tulee niille itselle olkia ja isännälle ravintoa; lepoa ei ole tarvis ajatella, sillä päivä on vilpoinen. Päivän "vilpoisuus" oli Egyptin helteessä erikoisesti mieleenpainuva asia. Joskus värähtää näkyviin katkeruus, kuten esim. laivan ahtaajain laulusta:

    Lyhteitä ja valkoista vehnää
    kannamme päivästä päivään.
    Kaikki aitat ovat täynnä,
    kaikki laivat täynnä.
    Jo valuu vilja laidan yli.
    Nälkäisinä kuljemme kumarassa:
    vaskiset selkämme,
    vaskiset sydämemme
    kantavat päivästä päivään.

[Nämä ja seuraavat näytteet ovat vapaita käännöksien käännöksiä eivätkä tieteellisiä tulkintoja; kuitenkin ne antavat käsityksen aihepiireistä ja täyttävät sikäli tarkoituksensa.]

Näissä yksinkertaisissa sanoissa on raatajan tragiikkaa, tummaa mollisäveltä, kohtalon leppymättömyyttä, joka vaikuttaa vielä viidentuhannen vuoden takaa. Ne kertovat siitä säälimättömän ankarasta työstä, jota Egyptin yhteisen kansan täytyi tehdä maanviljelyksensä työkuukausina, selviytyäkseen kaikista velvollisuuksistaan.

Työlaulujensa rinnalla ja varsinkin lepohetkinä egyptiläinen viljeli luonnonlain mukaisesti lemmenlyriikkaa. Näytteitä sellaisesta on säilynyt. Niistä päättäen egyptiläinen oli silloin samanlainen kuin tänäänkin, so. hän omistaa ihailunsa sanat etupäässä rakastettunsa ulkonaiselle, aistilliselle kauneudelle. Hän vertaa rakkautensa esinettä kaikkiin tuntemiinsa kauniisiin esineisiin, samaan tapaan kuin Salomon Korkeassa Veisussa tai kuin vielä tänään Kairon kahviloissa esitetyissä lemmenlauluissa, kukkiin ja kuuhun, eikä väsy kuvailemasta kaipuunsa tuskaa. Hän on hyvin intohimoinen ja hurmaa itsensä aistillisuudella:

    Ihana on syleilymme päivä.
    Vähänä pidän sen rinnalla satoja tuhansia ja miljoonia.

Neito on silloin sama kuin myöhemmin, so. hän pelkää rakastajansa hylkäävän hänet ja haluaa avioliiton takeita:

    Sinä kaunis! Sydämeni toivomus on
    vaimonasi saada valmistaa ruokasi
    ja käsivarsineni levätä käsivarrellasi.
    Sillä jos otat pois minulta rakkautesi,
    niin sanon sydämelleni,
    joka on sisälläni, rukouksissani:
    "Olen vailla ihailijaani tänä yönä.
    Sen vuoksi olon kuin se, joka haudassa viipyy".

Lemmenlyriikan rinnalla viihtyy elämännautintojen ylistäminen. Huolimatta kuoleman keskeisestä asemasta hänen elämässään egyptiläinen oli tavallisissa oloissaan iloinen ja herkästi naurava, mielellään juhlien sekä viinin että lemmen kunniaksi, ja vain terästäen nautintonsa hurmaa aina saapuvilla olevan kuoleman synkkyydellä. Viinin käyttö näyttää olleen yleistä varakkaampien keskuudessa; elämännautintojen lyriikka kuuluukin kansan syvien rivien yläpuolelta, niiden keskuudesta, joilla on varojen puolesta tilaisuutta nautintoihin, edustaen siis kehittyneempää kantaa. Säilyneistä juomalauluista ja kuvista näkyy, että juomatavat ovat olleet perusteellisia. Runouden historian kannalta on merkittävä muistiin, että jo neljätuhatta vuotta sitten kehoitettiin siis elämän lyhyyden ja kuoleman varmuuden vuoksi nauttimaan niin kauan kuin aikaa oli; ns. Kuningas Antufin laulussa vallitsee syvä kuoleman ja katoavaisuuden tunnelma, mutta se päättyy elämännautinnon kehoitukseen:

    Olen kuullut Imhotepsin ja Hartatafsin sanat. Heidän opetuksissaan
                                                         sanotaan:
    Mitä hyötyä on kaikista rikkauksista? Niiden lujat muurit
      ovat raunioina, niiden talot ovat, kuin ei niitä olisi ollutkaan.
    Kukaan ei tule niistä ulos kertomaan niiden sanoista, kertomaan
      niiden teoista, vahvistamaan sydäntämme.
    Sinä menet paikkaan, josta he eivät palaa.
    Vahvista sydämesi unohtamaan, miten kerran iloitsit.
    Tyydytä kaipuusi niin kauan kuin elät.
    Voitele pääsi, pukeudu hienoon liinaan, joka on koristettu
      kalleilla metalleilla, jumalan lahjoilla.
    Enennä aarteitasi, tyydytä kaipuusi, täytä halusi aarteillasi
      maan päällä, sydämesi toivon mukaan.
    Päivä tulee, jolloin emme kuule mitään ääntä; jolloin se, joka
      tuolla lepää, ei kuule surevien ääntä.
    Valitukset eivät enää vapauta sitä, joka oleskelee haudassa.
    Nauti rauhassa, sillä katso, kukaan ei ota aarteitaan mukaansa.
    Katso, ei kukaan, joka menee, palaa jälleen tänne takaisin.

Tällaisena elämännautinnon runous ilmeisesti on egyptiläisen runotaiteen korkeimpia saavutuksia. Sen rinnalle, ikäänkuin johtopäätökseksi, voidaan asettaa maailmantuskan, epätoivon ilmaus, joka on säilynyt noin v:lta 1500, ja jonka itsensämenettäjä sanelee ennen kuolemaansa:

    Tänään seisoo Kuolema edessäni
    kuin parantuminen sairaan edessä,
    jonka on noustava tuskiensa vuoteelta.
    Tänään seisoo Kuolema edessäni
    kuin myrrhan tuoksu,
    kuin viileä leyhkä hellepäivänä.

Egyptiläisten lyriikka sisältää siis jokseenkin kaikki ne soinnut, joita olemme tottuneet laulullisesta runoudesta kuulemaan: lemmen, nautinnon ja kuoleman. Jo esitetyistä vähäisistä näytteistä ilmenee, että se varmaan toisinaan saavutti korkean runollisen kauneuden; elämästä poistujan yhä uudelleen palautuvat säkeet Kuolemasta, joka seisoo hänen edessään, painuvat mieleen synkkänä johtosäveleenä. Maallisen lyriikan ala muuten lienee ollut Egyptin taiteista vapaimpia, vähiten ammatillisiin kaavoihin sidottua. On kuin kuulisi sen vieläkin heläjävän vedennostolaitteiden kitistessä tai kylänväen tai juhlivan rikkaan viettäessä kaunista, viileätä kuutamoiltaa, ohraoluen ja viinin ääressä, tanssijattaren hypähdellessä harpun ikivanhan, korvissamme oudon sävelen tahdissa – keskellä kuoleman ikuisen vallan muistomerkkejä.

Egyptiläisten satu- ja muu kertova proosakirjallisuus on säilyneistä näytteistä päättäen ollut laajaa ja monipuolista. Sen sommitteleminen ja kertominen on ilmeisesti ollut sekä paljon harjoitettua että suosittua, kuten vieläkin itämailla, "tuhannenyhden yön tarinain" syntymäseuduilla. Ne kuuluvat huvittavana ja opettavana aineksena maallisen lyriikan rinnalle, sadunkertojan ollessa valmiina saattamaan kuulijansa ihmeellisiin maailmoihinsa heti, kun harpunsoittajan kiihkeä lemmenruno loppuisi.

Puhuttaessa egyptiläisten saduista ei ole ajateltava vain runollisia, mielikuvituksen lennon värittämiä ihmesatuja, vaan myös tavallisia tarinoita, jotka mieluiten pysyttelevät jokapäiväisen todellisuuden piirissä. Toiset niistä saattavat olla kertomuksia tosielämästä, kuten esim. Sinuhen seikkailu, joka on ensimmäisessä persoonassa kerrottu, uutta faaraota suotta paenneen ruhtinas Sinuhen elämäkerta. Faarao on kuollut, ja sotaretkeltä ollut perintöruhtinas Senwosret saapuu Thebeen ja ottaa vallan haltuunsa. Rajavartioston päällikkö, entisen faaraon suosikki, ruhtinas Sinuhe, pelkää uutta faaraota ja lähtee maanpakoon Kedemiin, joutuen siellä kuningas Amienshin palvelukseen. Taitavuutensa ja urhoollisuutensa vuoksi hän menestyy, kohoaa korkeisiin asemiin, ja rikastuu. Mutta kotimaan ikävä kalvaa häntä alati, varsinkin vanhuuden lähestyessä. Faarao saa kuulla tästä ja kutsuu hänet kotiin, jolloin hän luovuttaa omaisuutensa vieraassa maassa syntyneille ja kasvaneille lapsilleen ja palaa isänmaahansa, jossa hänet otetaan hyvin vastaan. Tarinasta ilmenee egyptiläisen isänmaanrakkaus, jota on kiihdyttänyt se uskomus, että hänen täytyi tulla haudatuksi isiensä maahan ja heidän tapojensa mukaisesti, jos mieli selviytyä Osiriin kuulustelusta ja Sethin vallasta, ja päästä autuaiden kentille.

Sadunluontoisempi on Haaksirikkoutuneen tarina, Odysseuksen ja Sindbadin seikkailujen varhaisin ilmestyminen kirjallisuuteen. Kertoja on ainoa, joka haaksirikkoisena pelastuu tuntemattomalle saarelle. Hän uhraa jumalille kiitosuhrin. Silloin lähestyy häntä jättiläiskäärme, jolla on parta ja jonka sinikiven väristä ruumista peittävät kultaiset suomut. Se vie miehen pesäänsä, tekemättä hänelle pahaa, ja kertoo jumalien määränneen hänet neljäksi kuukaudeksi saarelle. Sitten tulisi laiva häntä hakemaan. Käärme onkin jalo hengetär, Puntin ruhtinatar, saari on Ka, kirkastettujen sielujen asunto. Laiva saapuu määrättynä aikana, ja kertoja palaa tuoden hengettären antamia aarteita lahjaksi faaraolle, joka kunnioittaa häntä kaiken kansan edessä. Talonpojan tarinassa on yhteiskunnallinen kärki; siitä väräjää vääryyttä kärsineiden ja sorrettujen ääni. Rikas virkamies Asari himoitsee köyhän talonpojan tavaroita, joita tämä aasillaan kuljettaa myytäväksi, ja anastaa ne tekosyyllä. Vääryyttä kärsinyt valittaa nyt ensin Asarin esimiehelle ja lopuksi faaraolle. Virkamiehet suojelevat toisiaan, korppi ei puhkaise korpin silmää, mutta talonpoika jatkaa uupumatta vääryyksien luettelemista, jotka kaikki merkitään muistiin faaraolle esitettäviksi. Tarinan ilmeisenä tarkoituksena onkin virkamiehistön väärinkäytöksien paljastaminen. Satu kohtalonsa tuomitsemasta prinssistä, jonka kehdon ääressä Hathorit, kohtalottaret, ennustivat, että hänet surmaa joko krokotiili, käärme tai koira, osoittaa egyptiläisten uskoneen järkähtämättömään sallimukseen, jonka määräyksiä ei ihmisen ole suurimmallakaan kekseliäisyydellä ja varovaisuudella mahdollista välttää. Kohtalosatuihin kuuluu myös Tarina kolmesta veljeksestä, joista piti tulla kuninkaita: faarao Kheopsille ennustetaan, että auringonjumalan Ran papin puoliso on synnyttävä kolme poikaa, joiden isä on Ra itse, ja että heistä kaikista kerran tulee faarao. Lapset syntyvätkin. Kun tarinasta on säilynyt vain alkupuoli, ei tiedetä, yrittikö Kheops surmata heitä, niinkuin katkelman loppukäänteestä voisi päätellä. Tarina kahdesta veljeksestä on "Potifarin puolison" toisinto ja samalla veljesvihan aihe: vanhemman veljen vaimo koettaa vietellä nuoremman veljen, joka hurskaana ja siveänä torjuu lähentelyn, tulee syytetyksi väkivallan yrityksestä ja joutuu onnettomuuteen. Sadun loppupuoli on fantastinen. Bekhtenin riivattu prinsessa näyttää olevan Theben Khonsu-jumalan ylistämiseksi keksitty. Mainittu aasialainen prinsessa sairastuu, eikä kukaan osaa häntä parantaa. Lopuksi pyydetään apua Thebestä, josta lähetetty oppinut kirjuri toteaa riivaajaisen vaivaavan häntä; silloin pyydetään avuksi egyptiläistä jumalaa, joista Khonsu vihdoin suostuu lähtemään. Hän parantaa prinsessan ja karkoittaa riivaajan kokonaan pois, minkä johdosta ihastunut kuningas tahtoo pitää jumalan luonansa; tämä kuitenkin lentää haukkana takaisin Thebeen, omaan temppeliinsä. Faarao Khuju ja noidat on sikermä pieniä ihmesatuja, joissa kolme mahtavaa noitaa suorittaa yliluonnollisia tekoja; niissä on aistillisuuden pikanttia sivumakua. Kertomus Joppen valloituksesta kuvaa Thutiin viekkautta, kuinka hän osaa ensin saada kaupungin päällikön valtaansa ja sitten salakuljettaa sinne neljässäsadassa ruukussa sotilaitaan, jotka yllättävät puolustajat ja valloittavat kaupungin. Satu Egyptin seitsemästä nälkävuodesta johtaa mieleen Joosefin tarinan. Niili ei tulvinut seitsemään vuoteen, mikä aiheutui siitä, että Elefantine-saarella olevia Niilin lähteitä vartioiva jumala Knum oli vihastunut, tukkien ne. Hänet lepytetään ja tulvat jatkuvat taas säännöllisesti. Herodotoksen kautta on varhain tullut tunnetuksi tarina Rampsinitin aarteesta. Rakennusmestari, joka on rakentanut faaraolle murtovapaan aarrekammion, ilmoittaa kuolinvuoteellaan molemmille pojilleen jättäneensä seinään irtonaisen kiven, ja varanneensa siis pääsymahdollisuuden kammioon. Miehet suorittavat kaksi onnistunutta varkautta, mutta kolmannella käynnillä toinen tarttuu lähtemättömästi faaraon asettamaan ansaan. Hänen pyynnöstään veli lyö häneltä pään poikki, ottaa sen mukaansa ja pelastuu. Selviytyen sitten neuvokkuudellaan faaraon asettamista ansoista, minkä yhteydessä pilkistävät näkyviin kilpatyösadut kuninkaantyttären käden voittamisesta, hän saavuttaa faaraon suosion ja saa hänen tyttärensä puolisokseen. Hän on maailman satukirjallisuuden ensimmäinen mestarivaras.

Tästä katsauksesta egyptiläisiin satuaiheisiin näkyy selvästi, että eräänlainen "romaani" oli jo silloin olemassa. Sinuhen seikkailu on elämäkerrallinen, Haaksirikkoutuneen tarina fantastinen meri- ja seikkailuromaani, kuuluen samaan luokkaan kuin profeetta Joonan tarina, Odysseia tai Sindbad Merenkulkija, jotka kaikki edustavat kansansa ja ajankohtansa "romaania". Romaani on myös Satnin historia, huomattava näyte uuden valtakunnan kertomataiteesta, kirjallisuuden ensimmäinen Faust-aihe ja kuvaus tiedon vuoksi tehdystä matkasta tuonelaan. Salamyhkäisen vaikuttavasti siinä asetetaan rinnakkain kuolleiden kaupungin liikkumaton kolkkous ja elävien kaupungin huumaava hekuma. Oppinut ja tiedonjanoinen prinssi Satni saa tietää, että on olemassa Thoth-jumalan kirjoittama loitsukirja, joka suo haltijalleen suurimman mahdin, mitä jumalien jälkeen voidaan ajatella, ja jonka on viimeksi omistanut Memphiin kuolleiden kaupunkiin haudattu Nopherkephtah. Satni etsii hautaa kolme päivää ja yötä, löytää sen ja laskeutuu sen synkkään syvyyteen kirjaa noutamaan. Siellä onkin valoisaa, sillä loitsukirjasta säteilee valoa kuin auringosta. Vaikka Satni saa kuulla, mitä onnettomuuksia kirja on tuottanut edelliselle omistajalleen, joka myös liian suuren tiedonjanon ajamana oli hankkinut sen haltuunsa, ei hän peräydy, vaan vaatii kirjaa itselleen. Suurten vaikeuksien ja vaarojen jälkeen hänen onnistuukin saada se ja tuoda se mukanaan hoviin. Nyt hän on siis päässyt kaiken viisauden perille, mutta siitä huolimatta hän lankeaa tavallisimman, alkeellisimman hulluuden, naisen, uhriksi, joutuu kokonaan intohimonsa orjaksi, ja menettää taikavoimansa. Vasta vietyään loitsukirjan takaisin Nopherkephtahin hautaan hän pääsee nousemaan lankeemuksestaan. Kuvaus on realistista ja paikoin aistillista, salamyhkäiset kohtaukset kuolleiden kaupungissa on hahmoteltu taitavasti muutamin vedoin ja kuoleman vakavuus asetetaan vaikuttavasti ja hillitsevästi elämän hekuman taustaksi. Pohja-aatteena on kuten sanottu Faust-aihe: kielletyn tiedon hankkiminen johtaa siveelliseen lankeemukseen.

Kuten näistä lyhyistä viittauksista voi todeta, on egyptiläisten satu- ja kertova proosakirjallisuus ollut monipuolista ja todennäköisesti runsasta. Se on saavuttanut huomattavan aatteellisen tason, ylipäätänsä ne samat rajat, joissa vastaava myöhempienkin kansojen kirjallisuus on liikkunut.

Hieroglyfitieteen innostuneina alkuaikoina oltiin sitä mieltä, että egyptiläisten kuuluisa Kuolleiden kirja olisi yhtenäinen kirjallinen tuote, valtava näyte Egyptin kirjallisuuden suursaavutuksista. Selville on kuitenkin käynyt, ettei se ole lainkaan yhtenäinen siinä merkityksessä kuin mitä tällä sanalla tarkoitamme puhuttaessa kirjallisesta tuotteesta, vaan päinvastoin aivan hajanainen, koottu monen vuosituhannen kuluessa lukemattomista eri loitsuista, hymneistä, ohjeista jne., joita siihen saatettiin yhä uudelleen lisätä mikäli tahdottiin. Sen synty on nähtävissä siitä itsestään: siinä esiintyy ensin pohjakerroksena alkeellinen loitsu, joka on saavuttanut maagillisen merkityksen ja on sopiva käytettäväksi amulettina; seuraavat sitten jatkuvan kehityksen merkit: rukoukset, hymnit, jumalien puheet, jumalanpalvelus- ja hautausmenot, yhä laajeneva ja yksityiskohtaisempi mytologia, ja ylinnä taipumus alistaa täten esitetty ihmisten ja jumalien maailma auringonjumalan, Ran, yliherruuteen. Kuolleiden kirja on nimittäin säilynyt etupäässä siinä muodossa, jonka se on saanut Anussa eli Heliopoliissa, auringonjumalan palvonnan kuuluisassa keskuspaikassa.

Kolme suurta pääosastoa voi teoksessa erottaa: kuoleman eli lähdön tästä elämästä, tuomion manalassa, ja tulon ja jäämisen autuaiden kentille. Se on päälähde tutkittaessa egyptiläisten uskontoa, mytologiaa ja maailmankuvaa. Kirjallisuuden historian on ensin syytä yleisesti todeta sen syvä siveellinen pohja-aate: kaiken keskuksena oleva usko ihmisen sielun kuolemattomuuteen, elämässä suoritetun hyvän palkitsemiseen ja pahan rankaisemiseen. Tämä kuoleman rajan toiselle puolelle ulottuva ylevä näköala on uskonnollisuutensa rinnalla myös maailmankirjallisuuden korkeantaiteellinen kohtalonäky, keskeisesti hedelmällinen ja kauneutta kohti käsiään ojentava, jonka kehittämistä näin varhain ja näin selväksi on pidettävä erikoisen uskonnollisrunollisen lahjakkuuden merkkinä. 64:s luku, jossa se lausutaan lyhyessä ja tiivistetyssä muodossa ja joka on teoksen vanhimpia osia, samoin kuin myöhemmältä ajalta peräisin oleva ensimmäinenkin luku kohoavat lisäksi tulkinnassaan runolliseen lentoon. Huomattava onkin ja erikoisesti kirjallisuuden historian kannalta todettava, että tämä usko tulkitaan mm. hymneissä, jotka joskus kohoavat juhlalliselle asteelle. Sellainen on esim. 15:nnessä luvussa oleva vainajan rukous, että jumala sallisi hänen päästä ihanuuteensa: "Oi sinä, joka loistat taivaan korkeudessa! Salli minun päästä taivaan korkeuteen iankaikkiseksi, ystäviesi asuntoon, että yhtyisin jumalallisen manalan yleviin ja täydellisiin sieluihin..." Tämä hymnikirjallisuus on ollut laajaa, jumalien palvonta kun oli elämän tärkein ja keskeisin asia joka päivä ja kaikkialla. Se näyttää kyllä enimmäkseen olleen mytologisen nimistön ja vanhan jäykistyneen aineiston rasittamaa, mutta puhkeaa joskus, kuten sanottu, korkeaan kauneuteen. Erikoisen ylevä ja puhdas on El Amarnasta löydetty hymni Atonin, auringon, kunniaksi, jonka on voinut sepittää itse faarao Ekhnaton (Amenophis IV, 1375:n jälkeen), uskonpuhdistaja, joka työskenteli auringonpalvonnan yleistämiseksi koko Egyptiin. Runollisin kuvin siinä ylistetään aurinkoa, tavalla, joka lähinnä tuo mieleen 104:nnen psalmin:

    ihanana nouset sinä taivaan valovuorelle,
    iankaikkinen aurinko, elämän alku!
    Kun loisteesi nousee itäiseltä taivaankentältä,
    tulee maailma niin valoisaksi kauneudestasi.
    Sillä sinä olet kaunis, olet suuri, ylimaallisesti sinä säteilet
    ja säteesi syleilevät kaikkea, mitä olet luonut.
    Voitokas olet: sinä otat meidät kaikki vangiksi,
    sinä sidot meidät kaikki rakkaudellasi.

Kuolleiden kirjan kirjavasta, manalan kauhuja ja taikauskoa täynnä olevasta maailmasta kohoaa kuolemattomuususkon ja hymnikauneuden rinnalla näkyviin myytti Osiriista ja Isiistä, joka on kirjallisuuden historiassa erikoisesti muistettava. Kreikkalaiset tunsivat sen – Plutarkhos kertoo sen näin: Osiris oli Egyptin kuningas, joka kohotettuaan kansansa eläimellisyydestä kulttuuriin lähti retkeilemään ympäri maailmaa kasvattaakseen laululla ja soitolla ihmisiä lempeyteen. Hänen palattuaan kotiin liittoutui hänen veljensä Seth ystävineen häntä vastaan, onnistuen viekkaudella sulkemaan hänet arkkuun, joka sitten heitettiin mereen. Arkku ajautui maihin Bybloksen luona, jossa iso erikapuu kasvatti runkonsa sen ympärille. Kuningas toi rungon pilariksi palatsiinsa. Täältä löysi sen Osiriin sisarpuoliso Isis, joka oli väsymättä hakenut lemmittynsä ruumista, avasi arkun ja heittäytyi valittaen vainajan syliin. Sitten hän piilotti arkun ja palasi poikansa Horuksen luo, jonka oli synnyttänyt miehensä kadottua. Mutta yöllisellä metsästysretkellä Seth löytää arkun, silpoo Osiriin 14 kappaleeseen ja hajoittaa ne ympäri maata. Kuultuaan tästä Isis lähtee sisarensa Nephtyksen kanssa etsimään niitä, löytääkin ne, ja rakentaa kuhunkin paikkaan temppelin Osiriin muistoksi. Vartuttuaan mieheksi Horus voittaa Sethin ja lyö äidiltänsä, koska tämä armahtaa vangittua vihollistaan, pään poikki, jolloin Hermes antaa Isiille sijaan lehmän pään. Sitten Isis jälleen synnyttää lapsen, "lapsi-Horuksen". Tähän myyttiin liittyi ns. Osiris-valitus, jota neitokulkue esitti vuosittain talvipäivän seisauksen temppelijuhlassa. Se on Isiin ja Nephtyksen vuorolaulu, täynnä inhimillistä kaipausta: "Tule asuntoosi", valittaa Isiin osan esittäjätär, "vihollisiasi ei enää ole. Tule asuntoosi, korkea ruhtinas! Katso minuun! Olen sisaresi, joka rakastaa sinua. Kaunis nuorukainen, älä pysy kaukana minusta!" Myytti on käsitettävä kuvaukseksi auringon, Osiriin, joutumisesta tappiolle taistelussa talvea, Sethiä, vastaan, ja uuden auringon ja kevään, "lapsi-Horuksen", syntymisestä. Mutta lisäksi on huomautettava, että Isiin ja Nephtyksen vuorolaulu, jota kauniit naiset erikoisissa puvuissa esittivät temppelin suursalin pääovella, on myös heikko näytelmän itu, joka osoittaa, kuinka jumalanpalvelusmenoihin on jo kulttuurin varhaisimmalla kaudella liittynyt luontaista halua esittää liturgian toisia kohtia draamallisesti.

Erikoista huomiota näyttäisi ansaitsevan egyptiläisten tapa antaa jumalilleen eläinten muoto, mikä yksinkertaisimmassa käytännössä merkitsi sitä, että nämä eläimet tulivat toimimaan ja puhumaan samoin kuin ihminen, joka ei tässäkään tapauksessa pääse oman itsensä ulkopuolelle. Ajatellen ihmisen yleistä sadullistuttamishalua, taipumusta asettamaan jumalansakin samoihin asemiin ja tilanteisiin, joissa hän itse elää, ei voi olla otaksumatta, että näillä eläinten muotoisilla mutta ihmisten tavoin puhuvilla ja toimivilla jumalilla on ollut erikoinen sijansa egyptiläisten saturunoudessa, että heidän eläinsadustonsa on ollut runsas. Tähän sisältyy siis se otaksuma, että tällaisten tarinain eläimet ovat alkuaan olleet jumalia, kansojen lapsuuden totemistisia suojelijoita.

Uskonnollisen kirjallisuuden yhteydessä on otettava puheeksi opetusrunous. Egyptiläisten vanhimmat viisaudenkirjat, ns. Kagemnin ja Ptahhotepin opetukset, ovat peräisin heidän kulttuurinsa varhaisilta ajoilta. Molemmat teroittavat käytännöllistä, maallista viisautta: edellinen varoittaa mm. ylensyömisestä ja -juomisesta, avomielisestä lörpötteleväisyydestä, ylimielisyydestä, toisten loukkaamisesta jne.; jälkimmäinen antaa tarkkoja neuvoja mm. siitä, kuinka on käyttäydyttävä ylempien pöydässä ja seurassa ("koukista selkäsi ylempäsi edessä, silloin olet nauttiva hyvinvointia talossasi"), säilytettävä ystävyys perheen kanssa, johon on päässyt ("varo lähestymästä talon naisia"), rakastettava ja hoidettava vaimoansa yli kaiken ("voitele häntä hyvänhajuisilla voiteilla ja tee hänet onnelliseksi niin kauan kuin hän elää"), ja kuinka on muistettava köyhyyttänsä, jos on päässyt rikkaaksi ("älä luota aarteisiisi, sillä sinä olet saanut ne lahjaksi Jumalalta"). Uuden valtakunnan ajalta on säilynyt kokoelma elämänohjeita nimeltä Viisaan Anin oppi. Hän mm. varoittaa menemästä juomarien ja tuntemattomien naisten seuraan, veljeilemästä toisen miehen orjan kanssa, vastaamasta vihastuneelle päällysmiehelle muuten kuin sävyisästi rauhoittamalla, puhumasta pahoja sanoja, ja syömästä leipää nälkäisen ollessa saapuvilla, ellei ojenna hänellekin, ja kehoittaa rakastamaan äitiään ja valmistautumaan kuoleman varalle. Korkeimman siveellisen tason ja kauneuden saavuttaa sitten "Egyptin kuninkaallisen viljakirjurin" Amen-em-open Viisaudenkirja, joka on peräisin 10:nneltä vuosisadalta e.Kr. Kirjoittaja antaa pojalleen seurustelutaidon ohjeita ja siveellisiä opetuksia, että hän välttäisi pahaa ja tulisi onnelliseksi. On oltava maltillinen ja sävyisä, harkittava, miten puhuu kiihtyneelle miehelle; vihamiehelle ei saa kostaa, vaan hänet on voitettava lempeydellä; toisten omaisuutta ei saa ahnehtia, vaan on oltava oikeamielinen; veroja periessä on meneteltävä lempeästi, eikä otettava vastaan lahjuksia; maata mitatessa ei rajaa saa muuttaa – joka tarttuu lesken rajamerkkiin, tekee väkivaltaa heikolle; rikkautta ei pidä tavoitella eikä köyhyyttä valittaa; on oltava hienotunteinen, nöyrä ja vilpitön; ei pidä huolehtia huomispäivästä, vaan on oltava levollinen ja vahvistettava sydäntänsä; ei saa kerskata, teeskennellä, ei olla turhan avomielinen eikä lörppö. Kirjoittaja perustaa opetuksensa Jumalan tahtoon, johon hän alituiseen vetoaa.

Molemmat viimeksi mainitut viisaudenkirjat johdattavat lukijan mieleen Vanhan Testamentin vastaavanlaatuiset kohdat. Raamatuntutkimus onkin todennut, että Sananlaskujen 22:nen luku on 17:nnestä jakeesta alkaen, poikkeuksena ainoastaan 26:s jae, mukailtu käännös Amen-em-open Viisaudenkirjasta, josta myös 23:nnen luvun 11:s jae on kotoisin. Tämä on selvä todistus siitä, että hebrealaiset ovat tunteneet egyptiläisten kirjallisuutta ja saaneet siitä vaikutuksia.

Olemme aikaisemmin ilmaisseet sen käsityksen, että muistokirjoitukset olisivat maailman vanhinta kirjallisuutta. Egyptin kirjallisuuden historia osoittaa sen oikeaksi: muistokirjoituksia on löydetty vanhimmistakin haudoista, käärinliinoista, arkuista, kammioiden seiniltä jne. Siellä niiden tarkoituksena on ollut ikäänkuin selittää tuonpuoleisille voimille, joiden haltuun vainaja nyt oli joutunut, kuka ja mikä hän oli ollut, ja hänen hyvien tekojensa luettelemisella suosittaa häntä manalan ankaralle tuomarille. Tästä johtuu, että niiden sisällys, silloin kun ne ovat yksityiskohtaisempia ja laajempia, on tilintekoa siitä, kuinka tarkoin asianomainen muka oli täyttänyt viisaudenkirjojen siveelliset vaatimukset. Tästä on esimerkkinä ns. Bekan hautakivi, jonka laaja kirjoitus on juuri tällaista vakuuttelua: "Olin oikeamielinen ja rehellinen, ilman taka-ajatuksia, säilytin Jumalaa sydämessäni, aina valmiina tunnustamaan hänen tahtonsa". Tällaisten muistokirjoitusten historiallinen ja muukin sisällysarvo on yleensä vähäpätöinen. Tärkeämpi on se ryhmä, joka on tarkoitettu säilyttämään vainajan mainetta jälkeenjääneiden keskuudessa ja jolla on siis arvonsa sekä historiallisesti että myös eepillisen runouden pohja-aineksena.

Ainoa huomattava epiikan näyte on Karnakin Ammon-temppelin seinässä oleva ja papyruksenakin säilynyt katkelma ns. Ramses-laulusta, jossa kuvataan Ramses II:n taistelua heettiläisiä vastaan. Aikaisemmin on luultu Pentaur nimistä henkilöä sen sepittäjäksi, mutta niin ei ole; hän oli vain kirjuri, joka on jäljentänyt sen. Heettiläiset ovat torjuneet egyptiläisten jousimiesten ja ratsuväen hyökkäyksen; faarao itse nousee silloin sotavaunuihinsa ja ryntää vihollista vastaan. Hänen omat miehensä jäävät pelkurimaisesti jälkeen ja hän joutuu yksin vihollisten keskelle. Silloin hän turvautuu jumalaansa Ammon-Rahan sanoin, jotka muodostuvat katkelmassa komeaksi, melkeinpä ylpeähenkiseksi avunhaasteeksi. Faaraon luottamus jumalaansa palkitaankin, hän saa yliluonnolliset voimat, ja lyö yksin koko armeijan pakoon. Sitten hän moittii joukkojaan pitkällä rangaistussaarnalla ja kiittää hevosiaan. Seuraavana päivänä hän aloittaa taistelun uudelleen:

    "Niin pian kuin maa tuli valoisaksi, hän ryhtyi taisteluun
      uudelleen, syöksyen otteluun kuin härkä, joka hajoittaa hanhet.
    Hänen urhonsa puolestaan syöksyivät tungokseen kuin haukka
      saaliinsa niskaan.
    Sinkoa salamasi vihollistesi kasvoihin kuin aurinko noustessaan
      aamulla ja salamoidessaan tulisäteensä alas jumalattomiin."

Egyptiläisen runouden kaunistuskeinoista on jo mainittu alkusointu ja hymnirunoudessa selvästi esiintyvä ajatuskerto, paralleli, so. säkeen alussa ilmenevän ajatuksen toistuminen säkeen loppuosassa uusin runokuvin. Tämähän on kuten sanottu jonkinlaista henkistä soinnutusta, tavallaan korvaten ulkoisen, äänteellisen, josta ei ole mitään merkkejä olemassa. Rytmi on myös tunnettu – senhän jo soitto, laulu ja tanssi edellyttävät. Muutamissa lyhyissä hymneissä on todettu säkeen keskellä seisahduskohta, kesuura. Runokuvista on sanottava, että ne näyttävät olevan hymnirunoudessa vanhaa perintötavaraa, so. että nekin ovat egyptiläisten hengen mukaisesti jo varhain jäykistyneet määrätyksi "kuvalaattavarastoksi", koituen esteeksi runouden vapaalle kehittymiselle. Täten egyptiläisessä runoudessa kulkee mukana paljon kuollutta ainesta, esim. jumalien erikoisominaisuuksien vakiintuneita nimiä, mikä luettelomaisesti esiintyen raskauttaa sitä ja estää taiteellisen puolen vapaata ilmenemistä.

Ilmestyessään historiaan on Egyptin kulttuuri suurin piirtein katsoen jo saavuttanut sen muodon ja kehitysasteen, minkä se sitten säilytti tuhansien vuosien ajan. Sen alku katoaa siis esihistorian hämärään. Clemens Aleksandrialainen (n. 150 Kr.j.) on kuvatessaan aleksandrialaista uskonnollista juhlakulkuetta julkaissut luettelon egyptiläisten pyhistä kirjoista. Ensin tulivat laulajat kantaen musiikin vertauskuvia ja jumalhymnien ja kuningaslaulujen kahta kirjaa. Sitten seurasivat tähtitieteentutkijat, tunnusmerkkeinä kello ja feniks-lintu, mukanaan kaksi tähtitieteellistä teosta. Heidän jäljessään kulki hierogrammateos, pyhä kirjuri, pää koristettuna höyhenillä kuin suojelijallaan Thoth-jumalalla, kädessä viivoitin, kirjoitusruoko ja mustepullo, mukana maailmantiedon ja maantieteen kymmenen kirjaa. Häntä seurasi stolites, vaatteidenvartija, mukanaan laillinen kyynäränmitta, juomauhrimalja ja kymmenen jumalanpalvelusta ja uhreja käsittelevää kirjaa. Vasta nyt tuli profeetta, jumalien ja lakien tuntija, korkeimman ja salaisimman viisauden edustaja, kädessä uhriastia ja mukanansa kymmenen kirjaa, jotka käsittelivät jumalia, lakeja ja kaikkea papillista viisautta. Hänen edellään kannettiin pyhää uhrileipää. Clemens mainitsee kaikkiansa 42 "hermeettistä", suljettua kirjaa, joista 36 sisälsi egyptiläisten koko filosofian, ja 6 heidän luonnon- ja lääketieteensä. Tämä koko kirjallisuus muuttui muutaman vuosikymmenen kuluessa tämän jälkeen, egyptiläisten kääntyessä kristinuskoon ja vanhan uskonnon hävitessä, mykäksi, ruveten puhumaan vasta 1600 vuotta myöhemmin.

II. BABYLONIALAISET JA ASSYRIALAISET.

Tutustuessamme babylonialais-assyrialaiseen taiteeseen toteamme heti, että siinä ilmenee samaa mielikuvituksen voimaa ja jylhyyttä kuin egyptiläisessä. Jos rakennusaine olisi ollut kestävämpää ja ihmisten hävitysvimma edes joissakin rajoissa pysyvää, me ehkä tänään ihailisimme Mesopotamian rakennuksia yhtä yllätettyinä kuin pyramiideja; sen arvoisia ovat varmaan olleet ne auringontemppelit ja kuninkaanpalatsit, jotka nyt muodostavat vain korkeita sorakumpuja. Kaivausten perusteella tehdyt uudelleenhahmottelut oikeuttavat tällaisen otaksuman. Mielikuvituksen voima on siis sama – suunta vain on toinen. Ajatellessamme noita siivekkäitä leijonia, lohikäärmeitä ja muita irvokkaita petoja, metsästäviä kuninkaita, irstaita Ishtarin kuvia ym., joita on säilynyt assyrialaisten palatsien alabasterilevyissä tai babylonialaisten värillisissä lasitiiliseinissä, meidän täytyy heti todeta, että niissä ilmenevä mielikuvituksen laatu on toisenvivahteista kuin egyptiläisten taiteessa. Tuntuu melkein kuin se olisi pysähtynyt siihen demonien valtakuntaan, jonka läpi egyptiläisten Ra-jumala joka yö souti, ja täyttänyt sielunsa sen eriskummallisilla hirviöillä, enää menemättä eteenpäin ja nousematta autuuden ylevään kirkkauteen. Babylonialais-assyrialainen taide on näet suuressa määrässä mielikuvia demonien maailmasta, hämärien kauhu-uskomuksien tulkitsemista kivessä – ei ylevään mietiskelyyn rauhoittunutta, samoissa perinteissä pysyvää korkeiden ajatuksien ilmaisua. Pohja-aatteensa puolesta se on siis siveellisesti alemmalla asteella kuin egyptiläisten taide; ikuisuutta mietiskelevä lepo ja rauha ei ole enää sen tyhjentävä tunnus, vaan se pyrkii kuvaamaan kiitävän hetken kiihkeätä toimintaa, elämää intohimon silmänräpäyksinä. Mutta taiteena se on silti egyptiläistä korkeammalla siksi, että se on ilmeisesti antanut enemmän tilaa yksilöllisesti luovalle taiteilijalahjakkuudelle. Nuo siivekkäät ihme-eläimet, jotka valon voimia edustaen torjuvat palatsien porteilta pimeydenhenkiä, ovat kyllä luodut ammattikunnallisen perintätavan mukaiseen sovinnaisen jäykkään tyyliin, mutta tuo verta oksentava urosleijona, tuo raajarikoksi lävistetty, suurinta tuskaa, raivoa ja tahtoa uhkuva naarasleijona, joka kuollessaankin jää voittajaksi henkensä lannistumattomuuden vuoksi, eivät edusta enää ammattikunnallista perintätaituruutta, vaan korkealle kehittynyttä yksilöllistä taidenäkyä, tuskan, taittumattoman sisun, kylmästi katselevan julmuuden mielikuvaa. Me ymmärrämme, että tämän taiteen takana on toisenlainen kansa kuin egyptiläiset, sielultaan ehkä sivistymättömämpi ja levottomampi, mutta samalla lahjakkaampi ja vilkkaampi, intohimojensa vallassa riehahteleva, ehkä ristiriitaisempi, monen eri kansan yhtynyttä luonnetta edustava, jollakin tavalla julmuudessaan värikäs ja traagillinen.

Babylonialais-assyrialaisessa kulttuurissa on useita kerroksia: ensin varhaisin sumerilainen, joka on ollut ihmeteltävää lahjakkuutta, aatesyvyyttä ja monipuolisuutta osoittava, aloitteen ja suunnan antaja, jota ilman ehkä Kaksoisvirranmaan saavutukset olisivat jääneet kauas maalistansa; sitten babylonialainen, edellistä jäljittelevän ja ylläpitävän, verraten lempeäluonteisen maanviljelijä- ja kaupunkikansan luoma muoto; assyrialainen, sotaisen ja julman kansan jäljittelevä muoto; ja uusbabylonialainen, rappeutumistaan kohti riutuva, jäljittelevä loppuaste. Ryhtymättä selvittelemään näiden eri kansojen ja kulttuurien osuuksia käytämme seuraavassa vain yleistävää nimitystä "babylonialais-assyrialainen".

Etsiessämme sitten tämän taiteellisen erikoisluonteen ilmenemistä kirjallisuudessa toteamme ensin, ettei tavallinen maallinen lyriikka, työ- ja lemmenlaulut, ole ainakaan vielä huomattavammalla tavalla kiilakirjoituksista paljastunut; se ei ole Mesopotamian rauniokummuissa niin näkyvillä kuin Egyptin hautakammioiden seinillä, kuvien allekirjoituksina.

Elämännautintojen ylistäminen on ollut laulujen aiheena; siitä on näytteenä eräs Gilgamesh-eepoksen kohta, jossa meren jumalatar Sabitu lausuu mainitulle sankarille:

    "Minne kiiruhdat Gilgamesh?
    Elämää, jota etsit, et kuitenkaan löydä!
    Kun jumalat loivat ihmiset,
    määräsivät he näille kuoleman,
    mutta pitivät elämän kädessään.
    Siksi, Gilgamesh, täytä vatsasi,
    ole iloinen päivin ja öin,
    pidä juhlaa joka päivä,
    tanssi ja huvittele päivät ja yöt!
    Korista vaatteesi,
    pidä pääsi pestynä ja ruumiisi kylvetettynä!
    Katso iloisesti lasta, joka tarttuu käteesi;
    vaimosi iloitkoon käsivarsillasi!"

Tähän sisältyvä nautinnon kehoitus on erikoisen tehokas siksi, että jumalattaren sanat kieltävät ihmiseltä kuoleman jälkeisen elämän, puhumattakaan siellä maksettavasta hyvän ja pahan palkasta. Viimemainittu usko vaikutti kohottavasti egyptiläisten siveellisiin käsitteisiin – babylonialais-assyrialaisilla ei ollut tällaista ylevän uskon heijastusta heidän maallisen elämänsä menoon.

Se maailmantuskan vilahdus, joka ilmeni ihmisten pahuudesta katkeroituneen egyptiläisen synkissä sanoissa, saa babylonialais-assyrialaisessa runoudessa voimakkaan ilmaisun. On säilynyt useita valitusrunoja sairaudesta ja muista koettelemuksista, hylätyksi ja yksinäiseksi joutuneen ruikutuksia kärsimyksistään. Tästä Job-runoudesta antaa edullisen käsityksen Valitusruno vanhurskaan kärsimyksistä, joka sisällyksensä mukaan voi olla jonkun kuninkaan sepittämä. Runon kertoja ilmoittaa saavuttaneensa korkean iän, sivuuttaneensa miehuuden rajan: minne tahansa hän kääntyy, kaikkialla on vain vaikeuksia ja huolia. Jumala ja jumalatar ovat kääntäneet pois kasvonsa, merkkien selittäjä ei tulkitse tulevaista, tietäjä ei hanki hänelle uhreillaan sovitusta. Vaikuttavasti runoelmassa syvennytään kärsimysten arvoitukseen: miksi jumalat koettelevat niillä viattomiakin, jotka ovat päinvastoin ansainneet parempaa, miksi on pahalla niin esteetön valta? Babylonialais-assyrialainen maailmantuska syvenee täten tekemään kaikista pohjimmaisen, jumalan ja ihmisen läheisintä suhdetta koskevan kysymyksen.

Babylonialais-assyrialaisilla oli mytologinen kertova runoelma nimeltä Kun ylhäällä [suomentanut professori Knut Tallqvist], joka sisältää heidän luomiskertomuksensa. Ensimmäisessä kirjassa kerrotaan, kuinka maailma luodaan alkusyvyydestä, kuinka valon jumalat syntyvät, ja kuinka Tiamat jää syvyyden jumalattareksi. Jumalat ovat kauhistuneet Tiamatin voimasta eivätkä uskalla ryhtyä taisteluun häntä vastaan; vain Marduk lupaa tehdä sen sillä ehdolla, että hänet tunnustetaan ylijumalaksi. Marduk voittaa sitten Tiamatin, surmaten hänet ja hänen joukkionsa, jakaa ruumiin kahteen osaan kuin näkinkengän, ja luo niistä taivaan ja maan. Väliin hän asettaa salvan ja vartijat estämään, ettei vesi vuoda taivaasta pois, ja järjestää sitten auringon, tähdet ja kuun seuraamaan ikuisia ratojansa, luo ihmisen ja jumalille heidän asuinsijansa. Egyptiläisten kosteata alkuainetta vastaa babylonialaisilla vesi: molemmat olivat tulvivien, maata hedelmöittävien suurvirtojen partailla asuvia kansoja, joten tämä käsitys oli luonnollinen, jopa kokemusperäinen. Runoelman nousukohtia ovat Mardukin tunnustaminen ylijumalaksi, kuvaus muiden jumalien hänelle osoittamasta kunnioituksesta, ja loppuhymni.

Marduk oli babylonialais-assyrialainen ylijumala; ylijumalatar oli Ishtar, hekuman, aistillisen rakkauden ja hedelmällisyyden vertauskuva, taisteluonnen antaja, jumalien neuvoston ratkaiseva ääni. Hänen nimeensä liittyy toinen säilynyt babylonialais-assyrialainen mytologinen eepos: Ishtarin käynti tuonelassa.

    Menen maahan, josta ei ole paluuta,
    levitän siipeni lentääkseni alaspäin kuin lintu,
    astun alas pimeyden taloon,
    Irkalla-jumalan asuntoon –.

Kiivaasti ja uhaten Ishtar vaatii portinvartijaa avaamaan portit, ja kuullessaan tämän tuonelan jumalatar "kalpenee kuin poikkileikattu kukka, vapisee kuin kaislankorsi". Hän päättää kostaa sisarelleen tämän uhkaukset, käskee avata portit ja kohdella tulijaa samoin kuin kuolevaisia. Tuonelassa on seitsemän porttia ja seitsemän kertaa vartijat pakottavat Ishtarin riisumaan vaatteitansa ja koristeitansa. "Vartija", hän valittaa ensimmäisellä portilla, "miksi olet ottanut suuren kruunun päästäni?" Seitsemännellä portilla hän on jo aivan alasti. Kuoleman jumalatar antaa hänet palvelijainsa huostaan ja tartuttaa häneen ruton. Mutta Ishtarin näin jäätyä tuonelan vangiksi taukoaa maan päällä hedelmällisyys; Ea-jumala lähettää silloin erikoislähetin tuonelaan vapauttamaan Ishtaria, joka pian palaakin kaikkien riemuksi elävien ilmoille, saatuaan vaatteensa ja koristeensa takaisin.

Runoelma ei mainitse, miksi Ishtar meni tuonelaan. Mutta on olemassa toinen tarina, joka ilmoittaa tämän syyn: kertomus nuoresta Tammusista. Moittiessaan Ishtaria Gilgamesh sanoo: "Tammusin, nuoruutesi aikaisen puolison, sinä pakotit itkemään vuodesta toiseen". Tammus on heräävän luonnon jumala, joka talven ja kesän taistelussa joutuu edellisen vangiksi, ja jota Ishtar lähtee vapauttamaan. Tammusin ihana huilunsoitto lepyttää tuonelan jumalattaren, ja niin kevät (Tammus) ja hedelmällisyys (Ishtar) jälleen saapuvat takaisin maan pinnalle. Näin ovat Osiris- ja Ishtar-taru toistensa vastineita, auringon poistumisen ja paluun vertauskuvallisia esityksiä.

Huomattavin babylonialais-assyrialaisista mytologisista runoelmista on Gilgamesh-eepos, noin 3.000 säettä sisältävä, 12 savitaululle kirjoitettu sankaritarina. Kuningas ja puolijumala Gilgamesh on pelastanut Urukin kaupungin ja saavuttanut sen johdosta aseman, joka tuntuu asukkaista raskaalta sorrolta. Heidän pyynnöstään Aruru-jumalatar luo savesta hänelle vastustajan nimeltä Eabani, voimakkaan alkuihmis-urhon, joka eläimellisestä ulkoasustaan ja aistillisuudestaan huolimatta on tietäjä ja unien selittäjä; hänet Ishtar viettelijättären kautta lemmenkeinoilla houkuttelee lähtemään Urukiin, Gilgameshia vastaan. Siellä hän selittää viimemainitun unen ja heistä tuleekin ystävät, jotka yhdessä voittavat Urukia piirittäneen elamilaisten kuninkaan. Gilgamesh saapuu riemusaatossa takaisin Urukiin, valkoisiin puettuna, aseet välkkyen, kruunu päässä. Itse Ishtar ihastuu häneen ja tarjoutuu ottamaan hänet puolisokseen, luvaten tehdä hänet kuningasten, herrain ja ruhtinaiden kuninkaaksi, ja tarjoten hänelle loistavia lahjoja. Mutta Gilgamesh torjuu hänen kosintansa, luetellen esimerkkejä hänen lavean rakkautensa tuhoisuudesta niille, joihin se oli kohdistunut. Suuttunut Ishtar vaatii nyt kiihkein sanoin ja uhkauksin Anu-jumalaa luomaan taivaanhärän, joka kykenisi taistelemaan Gilgameshia vastaan. Niin tapahtuukin, mutta Eabani tarttuu härkää hännästä kiinni ja Gilgamesh syöksee miekkansa sen sydämeen. Ishtar kiroaa häntä Urukin muureilta, mutta Eabani viskaa häntä lihakappaleella ja vannoo tuhoavansa hänet. Ishtar viettää härän kuolon-, ystävykset voitonjuhlaa. Sen jälkeen Eabani erään taistelun johdosta sairastuu ja kuolee, ja Gilgamesh saa spitalitaudin; näin on Ishtar kostanut. Gilgamesh ei kuitenkaan tyydy kohtaloonsa, vaan lähtee hakemaan apua tuonelasta, kantaisältänsä Utnapishtimilta, joka yksin vaimonsa kanssa oli pelastunut vedenpaisumuksesta; häneltä hän siis tahtoo saada tiedon, miten hän voisi voittaa kuoleman ja pysyä ikuisesti nuorena. Matka on vaarallinen: leijonat uhkaavat häntä rotkotiellä; kirvein ja miekoin hän tunkeutuu eteenpäin; Mashu-vuorilla on skorpioni-ihmisiä solatien vartijoina; kaksitoista penikulmaa on kuljettava synkässä pimeydessä. Astuttuaan jälleen valoon hän näkee olevansa meren rannalla, jossa kasvaa ihania puita, hedelminä jalokiviä ja kristalleja. Meren valtaistuimella istuu nuori jumalatar Sabitu, joka kysyy, miksi Gilgameshin sydän on niin tuskainen ja katse levoton, miksi hän rientää murheissaan yli kenttien. Gilgamesh vastaa etsivänsä tietoa siitä, täytyykö hänen kuoltuaan tulla maaksi, saamatta enää milloinkaan nousta. Sabitu kehoittaa häntä nauttimaan elämästä, koska kuolema on sen loppu ja päätös, varoittaa jatkamasta matkaa, mutta neuvoo kuitenkin kääntymään lautturi Arad-Ean puoleen; hän voi saattaa Gilgameshin kuolonvirran yli, sillä se tämä ulappa on. 45 vuorokautta Gilgamesh ajelehtii kuolonvirralla, saapuen lopuksi tuonelaan, jossa tapaa kantaisänsä. Utnapishtim kertoo nyt hänelle tarinan vedenpaisumuksesta.

Jumalat olivat päättäneet hukuttaa Shuruppakin kaupungin asukkaat näiden syntien rangaistukseksi. Merenjumala Ea kehoittaa kuitenkin suojattiaan Utnapishtimia rakentamaan itsellensä laivan ja lähtemään sillä merelle turvaan, mukana sukunsa ja pari kaikkia eläviä olentoja. Hän tekee näin, tuhotulva tulee, koko maailma muuttuu mereksi. Vasta seitsemäntenä päivänä myrsky vaimenee, meri tyyntyy ja laiva tarttuu Nisir-vuorelle. Utnapishtim odottaa kuusi päivää, ja päästää seitsemännen aamuna ulos ensin kyyhkysen ja pääskysen, jotka palasivat takaisin, kun ei ollut lepopaikkaa, ja sitten korpin, joka ei palannut. Siis maa oli kuivanut. Utnapishtim uhrasi kiitosuhrin jumalille, "jotka hengittivät sen tuoksua, nauttivat makeasta lemusta, kokoontuivat kuin kärpäset uhraajan ympärille". Ishtar vannoo kaulakoristeensa kautta, ettei hän milloinkaan unohtaisi tätä päivää. Ishtarin kaulakoriste on sateenkaari. Ea-jumalatar oli näin tehnyt tyhjäksi jumalien aikomuksen tuhota ihmiset, ja nyt jumalat ymmärtävät, että onkin parempi rangaista kutakin erikseen hänen synneistänsä kuin hukuttaa kaikki. Ea siunaa Utnapishtimia ja hänen vaimoansa ja tekee heidät kuolemattomiksi, jumalien kaltaisiksi. Utnapishtimin kuolemattomuus on siis saatu poikkeuksena. Hän ei voi antaa Gilgameshille mitään toivoa: "Julma on kuolema, ei se tunne mitään sääliä. Rakennammeko täällä majamme ikuisuutta varten? Ei täällä ole mitään pysyväistä". Palattuaan kotiin Gilgamesh saa Ea-jumalattaren toimesta tavata Eabanin haamua, jolloin syntyvä keskustelu kohottaa runon lopun vaikuttavaksi katoavaisuuden kuvaukseksi:

Gilgamesh: "Sano, ystäväni, sano, ystäväni,

           sano minulle, minkälainen on tuonelan järjestys,
                jonka olet nähnyt?!"

Eabani: "En sano, ystäväni, en sano sitä sinulle.

        Jos selittäisin sinulle tuonelan järjestyksen,
             jonka olen nähnyt,
        niin istuisit koko päivän ja itkisit".

Gilgamesh: "Silloin tahdon istua koko päivän ja itkeä!"

Eabani: "Se ruumis, jota kosketit ilahduttaaksesi sydäntäsi,

        sen syövät madot kuin vanhan vaatteen!
        Se on nyt hävinnyt, se on kourallinen multaa.
        Tomuksi se on hajonnut,
        tomuksi se on hajonnut".

Gilgamesh-runoelma on babylonialais-assyrialaisen kirjallisuuden korkein saavutus, yleisen kirjallisuuden piiriin kohoava ihmiskunnan varhaiseepos, peräisin n. vuodelta 2000. Runoelman sisällyksen lähempi tutkiminen osoittaa sen saaneen nykyisen asunsa siten, että sikermä itsenäisiä myyttejä ja tarinoita, jotka ovat eri-ikäisiä, mahdollisesti eri kansojen keskuudessa kasvaneita ja eläneitä, jopa eri henkilöihin ja jumaliin kohdistuneita, on sommiteltu yhtenäiseksi. Vaikuttimina ovat tällöin saattaneet olla pyrkimys tehokkaasti ylistämään hallitsevaa kuningasta tekemällä joku suosittu kansallissankari ja puolijumala hänen esi-isäkseen ja suuren runoelman keskushenkilöksi, ja halu samalla lausumaan julki määrätty yhtenäinen maailmankäsitys; työn suorittajan yksilöllinen runollinen mielikuvitus ja vaisto on sitten ratkaisevasti vaikuttanut lopputulokseen.

Sivuuttaen loitsut, joilla on ollut tavaton merkitys babylonialaisten ja assyrialaisten elämässä, koska yleensä laajalti uskottiin pahojen henkien olemassaoloon ja koska loitsuja tarvittiin niiden torjumiseksi, tulemme heidän uskonnollisen kirjallisuutensa ylevimpään saavutukseen, katumuspsalmeihin. Ne ovat aikaisemmin mainitun Job-runouden sisarilmiö, hakien kärsimysten syyn omasta elämästä, omista synneistä; samalla ne osoitetaan jumalalle, anoen anteeksiantoa. Babylonialaisesta katumuspsalmista kuuluu särkyneen sydämen tuskanhuuto, yksilöllisyyden ilmaus, joka kenties johtuu enemmän pelosta kuin siveellisen puhdistumisen ja nousun halusta, mutta vaikuttaa siitä huolimatta järkyttävästi:

    Synti, minkä olen tehnyt, käännä parhaaksi!
    Rikoksen, minkä olen tehnyt, vieköön tuuli mukanaan!
    Kaikki minussa piilevä paha riisu minulta kuin vaatteet!
    Oi jumalani, olivatpa syntini seitsemän kertaa seitsemän,
       niin vapahda minut niistä!

Tällaiset raadollisuuden ilmaukset on kuitenkin käsitettävä poikkeuksiksi, samoin kuin Ekhnatonin auringonhymni Egyptissä, so. jonkun aikansa yläpuolelle kohonneen hengen luomiksi, joista ei ole tehtävä kovin yleistäviä johtopäätöksiä.

Muu babylonialais-assyrialainen uskonnollinen runous, jumalanpalveluksissa käytetty hymni, oli kuten egyptiläisillä liturgisten perinnekaavojen mukaista, jäykkää jumalan suuruuden ja kunnian ylistävää luettelemista. Elävämpi on uskonnollinen tunne rukouksissa, joita, mm. kuningasten rukouksia, on säilynyt.

Babylonialaisillakin oli ikivanha elämänkokemuksien kasvattama sananlasku- ja viisauskirjallisuutensa. Eräässä Assurbanipalin kirjastosta löydetyssä siveysopissa sanotaan mm.:

    Älä panettele, vaan puhu hyvää toisista!
    Älä puhu pahaa, vaan selitä kaikki parhain päin!
    Joka panettelee ja puhuu pahoja sanoja, hänelle Shamash on kostava.
    Älä puhu suusi täydeltä, vaan pidä vaari huulistasi!
    Jos olet kiihdyksissä, niin älä puhu heti!
    Jos puhut ajattelemattomia, saat sen sitten hyvittää.
    Rauhoita siis mielesi ja pidä hampaasi kielesi edessä!

    Aamuisin heittäydy maahan kasvoillesi ja huuda jumalaasi.
    Silloin voimasi paisuvat.
    Jumalan pelko hankkii armon,
    uhri antaa menestystä elämässä,
    ja rukoukset vapahtavat sinut synnin kahleista.

Selvimmin ja täsmällisimmin ilmaisee babylonialaisten siveyskäsitykset kuningas Hammurapin laki, joka periytyy n. vuodelta 2000. Siihen sisältyy mm. samanhenkisiä "käskyjä" kuin mitkä olemme oppineet tuntemaan Mooseksen laista, joka siis on, kuten muutenkin on luonnollista ja ilmeistä, ikivanhan itämaisen viisauden ja siveysopin heijastusta.

Draama ei päässyt babylonialais-assyrialaisillakaan kehittymään. Sen itu oli heillä olemassa niissä juhlissa, joissa jumalien kuvia kuljetettiin temppelin ulkopuolella, Tammus-jumalalle pyhitetyissä talvi- ja kesäpäivän seisauksen johdosta vietetyissä juhlissa, ja yleensä jumalanpalvelusmenon tarkoin määrätyssä liturgiassa.

III. HEBREALAISET.

Egyptiläisten ja babylonialais-assyrialaisten, haamilais-seemiläisten suurkansojen väliin ilmestyi historian aamuhämärässä pieni Israelin kansa, hebrealaiset, kuten he itse sanovat. Historian valossa tämä kansa on ihme sen vuoksi, että se on säilynyt tietoisena itsestään vuosituhansia ja tuonut mukanaan muistonsa ja tervehdyksensä niiltä ajoilta saakka, jolloin sen johtajat uhmailivat Egyptin faaraoita. Tämä ihme on sitä suurempi, kun hebrealaisten vaiheet ovat niin raskaat kuin yleensä kansain kohtaloiksi voi kuvitella. Luonnollinen on kysymys, mistä on Israelin kansa saanut tämän erikoisen kestävyyden, elinvoiman, jota eivät tuhannet vuodet näy kykenevän heikontamaan?

Historia vastaa tähän viittaamalla juutalaisten uskontoon. Se ei tosin sisällä egyptiläisten autuususkoa, mutta kyllä koko heidän vakavimman ja pyhimmän uskonnollisen mielialansa ja palvontahenkensä tärkeine papillisine menoineen. Samoin se sisältää syvän käsityksen synnistä ja sen välttämisen tarpeellisuudesta, yhdistäen täten egyptiläisten elämänpuhtausvaatimuksen babylonialaisten synnintuntoon. Mutta se menee vielä pitemmälle: egyptiläis-babylonialaisen monijumaluuden sijaan se kohottaa yhden ainoan Jumalan, jyrkästi kieltäen kaikkien muiden jumalien palvonnan. Tämän Jumalan nimeen se kehittää "lain", joka mitä perinpohjaisimmin, sekä ulkonaisesti että sielullisesti, tapojen ja salaperäisten uskomusten kahleilla, lujemmin kuin vain kansallinen yhteenkuuluvaisuuden tunne, sitoo itseensä ja yhteen kaikki tunnustajansa. Uskonto siis säilyttää juutalaisen; niin pian kuin hän luopuu tästä ankkurista, hän katoaa kansain mereen.

Historiansa ja samalla lakinsa, kuvauksen ulkonaisista ja henkisistä vaiheistaan eli siitä, miten ylläsanottuun tulokseen saavuttiin, hebrealaiset ovat sisällyttäneet kansalliskirjallisuuteensa, teoksiin, jotka tunnemme yhteisnimillä Biblia (kreikkaa, merkitsee "kirjat") tai tavallisimmin Raamattu (myös kreikkaa, merkitsee "kirjoitukset") tai tässä tapauksessa Vanha Testamentti (eli "liitto"). Muistaessamme, että tämä teos on kristinuskon mukana tullut koko kristikunnan yhteiseksi peruskirjaksi, vaikuttaen siveellisen henkensä ja kaiken aineistonsa kautta mitä monipuolisimmin, syvimmin ja ratkaisevimmin länsimaisen sielun kehitykseen, ymmärrämme, miksi Raamattu on yleisen kirjallisuuden ensimmäinen, vieläpä kristikunnan kannalta valtava ja ainutlaatuinen perusteos, "kirjojen kirja" sanan yleisessä ja todellisessa merkityksessä.

Raamatun alussa olevat viisi Mooseksen kirjaa eli hebrealaisten Toora edustavat vanhinta ainesta. Esihistoriallisen patriarkkain ajan, Egyptin-orjuuden ja Kanaaniin tulon, so. paimentolaisajan jälkeen, jolloin israelilaiset joutuivat asumaan suhteellisesti sivistyneempien kanaanilaisten seassa, heillä on ollut paljon perinnetietoa ja mytologista runoutta, kuten luonnollista niin monenlaisten ja erikoisten vaiheiden jälkeen. Vuosisatain kuluessa tämä perinnetieto, johon sisältyi mm. juutalaisten silloinen uskonto ja jota toisin osin tarinoitiin satuina ja sankarirunoina kaupunkien kaivoilla ja porteilla, omisti paljon kanaanilaista ainesta. Tämä historiallis-mytologinen perinnetieto keskittyi sitten kahdeksi eri sikermäksi siten, että se ensin, noin 850, kirjoitettiin ja sommiteltiin yhtenäiseksi etelässä Juudan alueella; tämä laitos tunnetaan siitä, että siinä käytetään Jumalasta nimeä "Jahve" (Herra). Noin vuosisataa myöhemmin sommiteltiin pohjoisessa, Israelin alueella, toinen laitos, joka tunnetaan siitä, että se käyttää Jumalasta nimeä "Elohim" (Jumala). 600-luvulla tuntematon sommittelija, ns. Jehovisti, yhdisti nämä molemmat, mutta niin mekaanisesti, että mm. mainituista Jumalan nimistä voidaan nähdä, mistä laitoksesta mikin kohta on otettu. Tämä historiallismytologinen kronikka ulottui maailman luomisesta Mooseksen kuolemaan saakka, ja käsitti siis ensimmäisen ja toisen Mooseksen kirjan, Oenesiin ja Eksodoksen, "synnyn" ja "uloskäymisen".

Viides kirja l. ns. Deuteronomion (= toinen laki) sisältää vanhan, 621 Jerusalemin temppelistä "löydetyn" lain, joka silloin juhlallisesti hyväksyttiin ja tuli varsinaiseksi vankeuden ajan ohjeeksi. Sen hengessä kirjoitettiin tänä aikana Jehovistin kronikka uudelleen, muuttamatta sitä kuitenkaan enempää kuin että mainitut vanhat saumat jäivät edelleenkin näkyviin. Vankeuskauden tuloksia ovat myös Leviticus (Leveitikon) eli Pappien kirja, jonka tarkoituksena oli antaa perustelu juutalaisten valtiomuodon muuttumisesta pappisvaltaiseksi, ja väkiluettelo Numeri (Arithmoi, 3:s ja 4:s kirja). Kotimaahan palattua, Esran aikana, n. 445, nämä viisi Mooseksen kirjaa, hebreaksi Toora (= opetus, laki), kreikaksi Pentateukhos (= viisi kirjaa), saivat kanoonisen, ylimmän uskonnollis-oikeudellisen arvovallan.

Maahantulon jälkeen syntyneet, Kanaanin valloittamista koskevat sankaritarinat saivat vähitellen kirjoitetun muodon, joka lopuksi sommiteltiin yhtenäiseen, Deuteronomionin osoittamaan henkeen. Näin syntyivät Joosuan kirja, Tuomarien kirja, Samuelin ja Kuningasten kirjat. 700-luvulla esiintyy profeetta (kreikkaa, "ennustaja") Amos, aloittaen ns. profeetallisen liikkeen; profeettain varoituksia ja parannussaarnoja, jotka aluksi olivat lyhyitä, ytimekkäitä lauselmia, kirjoitettiin jo varhain muistiin. Tämä kävi välttämättömäksi vankeuden aikana, jolloin hajaantuneelle kansalle ei voitu enää puhua; nyt profeetat Hesekielistä alkaen kirjoittivat sanottavansa voidakseen lähettää ne kansalle luettaviksi. Hesekielin kirjan mukaan järjestettiin ja kirjoitettiin sitten uudelleen koko vanhempi profeettakirjallisuus. Tätä ryhmää, alkaen Joosuan kirjasta, sanotaan "profeettain kaanoniksi" (Nebiim).

Jäljellä olevia osia sanotaan yhteisnimellä "pyhiksi kirjoiksi" (Ketubim) eli (kreikaksi) Hagiografeiksi.

Kun Vanhaa Testamenttia aina täten uudelleen kirjoitettaessa vanhemmat pohjakäsikirjoitukset hävitettiin, ettei uusia ristiriitaisia laitoksia pääsisi syntymään, on Raamatun tutkijoilla ollut suuria vaikeuksia selvittäessään sen ulkonaista syntyhistoriaa. Koko Vanha Testamentti on kirjoitettu hebreaksi, lukuunottamatta muutamia kohtia Esran ja Danielin kirjoissa, joissa on arameankielisiä kappaleita. Meille periytynyt ns. massoreettinen teksti (massora = perinne) on saanut nykyisen sanamuotonsa toisen vuosisadan alussa Kr.j. ja säilyttänyt sen aikain läpi tarkasti sellaisenaan. Kreikankielinen laitos, ns. Septuaginta, "seitsemänkymmenen käännös", valmistettiin Aleksandriassa lopullisesti toisella vuosisadalla e.Kr. hajallaan olevia, hebreaa ymmärtämättömiä juutalaisseurakuntia varten. Muitakin kreikankielisiä käännöksiä on ollut. Latinankielisiä käännöksiä syntyi myös useita, sekä Italiassa että Pohjois-Afrikassa. Saadakseen aikaan yhteisen ja yhdenmukaisen latinankielisen tekstin paavi Damasus antoi munkki Hieronymukselle tehtäväksi sellaisen toimittamisen; 384-86 tämä valmistikin käännöksen, joka tunnetaan nimellä Versio vulgata (= julkinen, so. yleisölle luvallinen käännös), ja joka sitten tuli vallitsevaksi länsimaissa. Nykyisin Raamattu on käännetty kaikille vähänkin tärkeämmille kielille.

Raamatun vanhin pohja tulee näkyviin Mooseksen ensimmäisen kirjan mytologisissa tarinoissa ja eräiden profeettain vanhaan mytologiaan viittaavissa runollisissa kuvissa. Niin tarkoin kuin niistä onkin lopullisessa laitoksessa koetettu karsia vieras, polyteistinen, kanaanilais-babylonialainen leima, niiden alkuperä voidaan kuitenkin määritellä yhteisseemiläiseksi, kanaanilais-hebrealaiseksi tarustoksi, joka häämöttää patriarkkain ja uuden maahantulon edelliseltä, kaukaiselta aikakaudelta. Luomiskertomusta, Jumalaa, joka liiteli syvyyden päällä, emme voi olla yhdistämättä Mardukin taisteluun syvyyden jumalatarta Tiamatia vastaan. Tästä ilmenee kaikua profeettain kirjoissa: tuonela, Sheol, kuvataan niissä ikäänkuin eläväksi olennoksi: "Sen tähden tuonela levittää kitansa ammolleen, avaa suunsa suunnattomaksi" (Jesaja, 5: 14); "Tuonela tuolla alhaalla liikkuu sinun tähtesi, ottaaksensa sinut vastaan, kun tulet" (Jesaja, 14: 9); "Sinä päivänä Herra kostaa kovalla, suurella ja väkevällä miekallansa Leviatanille, kiitävälle käärmeelle, ja tappaa lohikäärmeen, joka on meressä" (Jesaja, 27: 1). Kysymyksessä voi tällöin olla vain yhteisseemiläinen taru alkusyvyyden hirviöstä, Tiamat-Leviatanista, josta puhutaan myös Jobin kirjassa. Kun Jesaja puhuu (14: 10-20) Helalista, Safarin pojasta (suomal. Raamatussa "kointähdestä, aamuruskon pojasta"), joka sanoi nousevansa taivaaseen, korkeammalle Jumalan tähtiä, ja istuvansa ilmestysvuorelle, "pohjimmaiseen pohjolaan", niin ymmärrämme hänen tällöin käyttävän vanhaa kansansuussa säilynyttä kanaanilais-babylonialaista mytologista Prometheus-aiheista tarinaa. Hesekielin seraafit ovat babylonialaisia mielikuvia; hänen kuvauksensa Libanonin mahtavasta setristä, joka pimittää koko taivaan, on tarina jo paratiisikertomuksessa esiintyvästä elämänpuusta. Kun Toorassa (Moos. 1, 6: 1-4) kerrotaan "Jumalan poikien" huomanneen ihmisten tyttäret ihaniksi ja ottaneen heitä vaimoikseen, ja heidän lapsistaan sitten tulleen muinaisajan ikikuuluja sankareita, ja että "siihen aikaan" oli maan päällä jättiläisiä, on kysymys kanaanilaisesta legendasta, jossa on jumala isänä ja maallinen nainen äitinä, kuten mytologisilla sankareilla tavallisesti. Paratiisitarina on otaksuttava babylonialaisperäiseksi. Paratiisin "yrttitarha" ei ole ajateltavissa syntyperäiseksi kallioisessa ja kuivassa Palestiinassa, mutta kyllä hedelmällisessä ja rehevässä Kaksoisvirranmaassa. Vedenpaisumustarinan babylonialaisuus on jo aikaisemmin osoitettu. Ikivanhat ovat varmaan myös Jumalan kymmenet käskyt, sormien lukumäärän mukaan muistettavaksi jaettu seemiläisen maailman siveysoppi, tiivistys Hammurapin lain hengestä. Tämä mytologinen ja muu aines, joka näin välähtelee sieltä täältä vielä myöhäänkin, on kuten sanottu ymmärrettävästi vanhinta aineistoa, joka joskus vilahtaa näkyviin myöhemmin eteen lasketun väliverhon reikien läpi. Seuraava kerros on patriarkkoja koskeva, Aabrahamin – Joosefin tarinasto.

Koko tämä osasto on rauhallinen, idyllihenkinen, kaunis, elohistisen jumalakäsityksen värittämä. Kanaanilaiset, moabilaiset, ammonilaiset ja muut Palestiinan ja siihen rajoittuvien seutujen asukkaat, joiden joukossa saattoi olla heidän läheisiä heimolaisiaan hebrealaisia, ovat todennäköisesti olleet rauhallisia ja verraten lempeitä, kuten babylonialaiset. Kaikki kunnioittivat suurena esi-isänään ja puolijumalanaan Aabrahamia, Urin kuningasta, jonka voimme ymmärtää lopettaneen ihmisuhrit vaihtamalla ne oinas-uhreihin; tämänhän Raamattu kertoo ylevänä esimerkkinä Jumalan totisen palvelijan kaikkensa antavasta alttiudesta. Sellaisissa kohtauksissa kuin Jumalan (tai "kolmen miehen") vierailussa hänen luonaan Mamren tammistossa painumme syvälle mytologiseen, kanaanilaiseen tarustoon. Eleasarin kosintaretki ja Rebekka kaivolla ovat idyllisiä kuvauksia paimentolaisruhtinaan, "sheikin", ja kanaanilaisen kaupunkilaiskulttuurin ystävällisistä kosketuksista. Iisakin historia on rauhallista, hiukan uneliasta kuvausta, muuttuakseen Jaakobin ja Raakelin nuoruudenhistoriassa lapsellista talonpojanviekkautta kuvastavaksi paimenidylliksi. Joosefin myyminen, Potifarin vaimo ja veljesten käynti Egyptissä on taas maailmankirjallisuuden vanhin, yksityiskohtaisimmin kehitetty romaani, jonka henkilöissä voi todeta ilmeistä rauhallisuutta ja paimentyyneyttä, ja joka Joosefia koskevissa kohdissa kohoaa faaraon ja Potifarin vaimon veltostuneeseen, nautinnonhimoiseen hovi-ilmapiiriin.

Kaikki tämä muuttuu orjuuden jälkeisten israelilaisten astuessa näyttämölle. Jahven sotainen ja synkkä suuruus, jota Mooses-legendat heijastavat, tulee esikanaanilaisen, elohistisen lempeyden sijaan; hebrealaisten villin intohimoinen viha, julma itämaalaisuus, vyöryy kuin salamoiva ukkospilvi Siinailta Nebon vuorelle ja siitä Luvatun maan kulttuuriseuduille, tuoden mukanaan hävityksen kauhistusta. Heidän luonnettaan kuvaa hyvin Noan isän Lemekin sotalaulu (Moos. 1, 4: 23):

    Minä surmaan miehen haavastani
    ja nuorukaisen mustelmastani;
    Kain kostetaan seitsenkertaisesti,
    mutta Lemek seitsemänkymmentäseitsemän kertaa.

Kertomus israelilaisten lähdöstä Egyptistä ja Palestiinan valloittamisesta on tietenkin selvittämätön kudos totta ja tarinaa. Mutta olipa näiden osuus kuinka suuri hyvänsä, kirjallishistorialliseksi tosiasiaksi on merkittävä, että näiden kertomusten sepittäjät ovat olleet voimakashenkisiä taiteilijoita, jotka ovat koristelemattomalla avomielisyydellään ja syvällä traagillisuuden tunnolla luoneet unohtumattoman sarjan jättiläiskuvaelmia ja yleviä, juhlallisia ihmishahmoja. Kaikkien yläpuolelle kohoaa Mooseksen valtava olemus, Jumalan kasvojen edessä käynyt jylhä johtaja, samalla kiivas, intohimoinen ihminen, ja yli-inhimillinen, traagillinen henki, joka kuolee yksinäisyydessä korkealla vuorella, Luvatun maan kunnaiden hänen silmiinsä siintäessä.

Hebrealaisten leppymätöntä vihaa ja kostonhimoa uhkuva henki, joka oli kokonaan keskittynyt heidän sodanjumalansa, Herran Sebaothin, palvontaan, ei voinut valloituksen eikä sitä seuraavien levottomien aikojen varrella, jotka ulottuvat aina Daavidin kuninkaaksituloon saakka, tyyntyä rauhallisen elämän suosimaan runouteen, vaan ilmeni voitonriemuisessa, purkauksellisessa ylistys- ja sankarirunoudessa, voisi sanoa, ballaadeissa.

Ensiksi on mainittava ne laulut, jotka jostakin syystä, todennäköisesti kunnioituksesta ja siksi, että ovat jo varhain olleet kirjoitettuinakin olemassa, ovat jääneet näkyviin sellaisinaan. Tällaisia ovat mainittu Lemekin taulu, Mirjamin laulu (Moos. 2, 15), jossa Jahvea ylistetään siitä, että hän oli auttanut kansansa Kaislameren yli, Mooseksen siunaus, Jaakobin siunaus ja ennen muita Deboran voittovirsi (Tuom. k., 5). "Tuomarien ajan" melskeet, israelilaisten ja kanaanilaisten väliset taistelut, Jahven kansan sankaruus, kavaluus ja usein alhainen moraali (salamurhaa ylistetään, koska se oli suoritettu oman kansan puolesta; murhatun äitiä, joka turhaan odottaa poikaansa, ilkutaan) paljastuvat siitä räikeästi, barbaarisen villisti, avomielisesti ja – taiteellisesti. Sankarilauluihin on vielä luettava Daavidin valitus Saulin ja Joonatanin kuoleman johdosta, ns. Jousilaulu (Sam. 2, 1: 19-), jonka teksti itse ilmoittaa olevan peräisin sittemmin kadonneesta Oikeamielisen kirjasta. Sen tunne on syvä ja sen sanat ja vertaukset ylevät; siitä lienee lähtöisin tuo kaikissa kuolonvalituslauluissa sittemmin tavattava kehoitus "itkekää".

Sama hurja ja siveellisesti alkeellinen aika kuvastuu Gideonin sikermästä, jonka tunnuksena on äly, urhous, julmuus ja ahneus. Gideon ei ota vastaan kuninkuutta, vaan pyytää sen sijaan kaatuneiden vihollisten kultaiset nenärenkaat. "Ja se tuli ansaksi Gideonille ja hänen perheelleen". Pöyristyttäviä julmuuden kuvauksia sisältyy Abimelekin historiaan.

Selvästi omaksi erikoiseksi tarinapiirikseen erottuva on Simsonin sikermä, jonka ytimenä voi olla ikivanhoja kanaanilaisia auringonmyyttejä, tarinoita babylonialaisten auringonjumalasta, Shamashista. Se jakautuu kahteen ryhmään, jotka alkuaan ehkä ovat olleet erillään, mutta yhdistetty myöhemmin Simsonin nimeen: edellinen kertoo kansansadustoissa yleisiä tarinoita väkevästä miehestä ja hänen tavattomista voimannäytteistään; jälkimmäinen kuvaa sorretun kansan sankaria, joka traagillisella kuolemallaan sovittaa uskottomuutensa kutsumukselleen; Simsonin sikermässä esiintyvät filistealaiset (pelistim) ovat vieraita tulokkaita, lähtöisin ehkä Kyproksesta tai Kreetasta, ja sikäli ns. minolaisen kulttuuripiirin edustajia.

Kuvaus "tuomarien" ajan barbaarisista, melskeisistä oloista, jolloin Jahven rinnalla palveltiin vielä tehtyjä kotijumalia, on naivissa avomielisyydessään, intohimoisuudessaan ja verisessä värikkyydessään korkeata, voimakasta taidetta. Räikeistä julmuuksista, jotka vaikuttavat tunteisiin tyrmistyttävästi, se kohoaa yleviin traagillisuuden näkyihin, Jeftan tyttären tarinaan, joka vielä kahden vuosituhannen kuluttua sykähdyttää ihmissydäntä suruisella sisällyksellään, yhä uudelleen hedelmöittäen runoutta, ja Simsonin murhenäytelmään, joka innoitti sokean runoilijan, Miltonin, luomaan ylevän traagillisuuden kuvan, kuin vastalauseeksi oman aikansa filistealaisten irstaalle kevytmielisyydelle. Tähän saakka päästyämme voimme jo todeta Israelin kansan syvän taiteellisen lahjakkuuden.

Taiteellinen vaisto, joka valikoitsee aineksensa enemmän vaikuttavaisuutta kuin totuutta silmälläpitäen, on ollut mukana Samuelin kirjoja, Saulin tarinaa luotaessa. Sen takana voimme aavistaa olleen runsaan määrän sankaritaruja ja satuja, muistelmia menneistä taisteluista ja mieleen painuneista, järkyttävistä tapahtumista. Niistä on kuvastunut sankarin toivorikas nuoruus, jolloin hän oli kaunis mies, päätä pitempi kaikkea kansaa, ja jolloin hän kuten saduissa tapahtuu läksi etsimään aasintammaa ja löysi – kuningaskunnan. Syvällä taiteellisuuden tunnolla kehitetään hänen kohtaloaan edelleen: hänen nousuaan ja voittojaan, onnen kääntymistä, koska hän jätti suorittamatta Jahven julman käskyn, ja demonisen tuskan kalvavaa työtä hänen sydämessään, jolloin hän tuntee olevansa tuomittu mies, tulevaisuuden auringon säteiden jo langetessa kultakiharaiseen Daavidiin. Saulin kuolema, hänen poikainsa ja miestensä kaatuminen, on tämän tosi inhimillisen, kaameankomean murhenäytelmän vapauttava, kohtaloon tyytyvää murhetta herättävä loppukohtaus. Saulin tarinan tragiikan aitous ja teho tulee koetelluksi sen kautta, että juuri hän säilyttää meidän koko myötätuntomme, ettemme oikeastaan surisi, vaikka hän tuhoaisikin Daavidin. Sillä Saul on ihminen, yksi meistä, eläen ja kokien kaikkien meidän elämämme, kiusauksemme ja vastoinkäymisemme, yliluonnollisten voimain uhri, jonka rinnalle asetumme vaistomaisessa inhimillisyyden ja heikkouden veljeydessä.

Korkeimman asteensa israelilaisten sankarirunous on saavuttanut Daavidin sikermässä, jonka taakse kätkeytyy suuri paljous rehevää sadustoa ja perinnetietoa, kaikki kudottuna tarun ja historian loistavanväriseksi kirjokankaaksi. Daavid, satujen nuorin ja vähäpätöisin veli, onkin onnetarten suosikki ja saavuttaa lopuksi kuninkaantyttären käden ja kuningaskunnan. Hänellä on puolellaan Jahven ja papiston myötätunto, hän vie Israelin kansan sen poliittisen historian korkeimmalle kohdalle. Hänen tarinansa on niin täynnä seikkailuja, vaaroja, viekkautta, julmuutta, jaloutta ja irstaisuutta, ja toiselta puolen syvää synnintuntoa, Herran vihan pelkoa, katumusta ja heittäytymistä Jumalan armon varaan, ettei inhimillisempää ja monipuolisempaa elämänkuvaa voi enää ajatella. Daavid Goljatin voittaja, voitokas sotasankari, kansan sankaritoivon täyttymys, Daavid ja Joonatan, Miikal, kaunistukkainen, intohimoinen ja räikeä Absalom, Batseba, julmalla puolueettomuudella ja avomielisyydellä kuvattu Daavidin perhehistoria – kaikki on sekä kirjallisuutena sinänsä että myöhemmän ajan käyttämänä, aina pulppuilevana aihelähteenä korkeatasoista, unohtumatonta inhimillisen intohimon, voiman ja heikkouden taidetta. Kansanomaisena sankarina Daavid tuli samanlaisen alttiin urhopiirin keskukseksi kuin satujen Arthur-kuningas: hänelläkin oli seurueenaan urhojen valioita, joista hänen historiassaan on säilynyt luettelo (Sam. 2: 23). Todennäköistä on, että kaikkien näiden nimien ympärillä on rehoittanut runsaasti kansanrunoutta, josta vain vähäinen osa on saanut sijansa Samuelin kirjojen nykyisessä, lopullisessa laitoksessa. Tästä voimme ymmärtää, kuinka rikasta israelilaisten sankariepiikka on ollut.

Tietämätöntä on, onko sillä ollut laajemmin kertovaa, runollista muotoa; todennäköisesti ei. Israelilaisten runollinen innoitus purkautui mieluiten hetken polttavan kiihkon rapsodiseen ilmaisuun; se ei voinut rauhoittua epiikan tyyneyteen. Sillä ei ollut siihen tilaisuuttakaan: jo Saulin ja Daavidin aikana rupeavat esiintymään profeetat, ohjaten taas kansan huomion yksinomaan Jahven tahtoon, ja aloittaen uuden vaiheen monoteismin historiassa.

Niin kauan kuin israelilaiset elivät paimentolaisina, jolloin yhteiskunnallisia luokkaeroavaisuuksia, rikkautta, köyhyyttä, maanomistus- ja maattomuuspulmia, veroja, ei ollut siinä merkityksessä kuin myöhemmin kaupunki- ja maanviljelysasutuksen aikana, kun vielä toteltiin sotaisen Jahven käskyjä ja kaikki tapahtui kansallisen valtaannousun toivorikkaassa hengessä, ei profeetoilla (nebiim) ollut varsinaista erikoistehtävää. Vasta sitten, kun oli asetuttu kanaanilaisten keskuuteen, kun kansa vähitellen sulautui näihin heimoveljiinsä ja omisti niiden kulttuurin, arveluttavasti sekoittaen Jahvea ja paikallisia maanviljelyksen ja hedelmällisyyden jumalia, avautui profeetoille erikoistyömaa: Jahven palvonnan varjeleminen. Israelilaiset eivät saaneet palvella muita jumalia; sen oli Jahve, heidän heimojumalansa, jyrkästi kieltänyt. Kanaanilaiset palvelkoot omiansa, sitä vastaan ei ollut mitään sanomista, mutta israelilaisten oli palveltava Jahvea. Israelilaisten jumalaa ei vielä Daavidin aikana käsitetty muiden yläpuolella olevaksi ehdottomasti ainoaksi, jota kaikkien kansojen oli palveltava, vaan hän oli yhäkin vain Israelin vanha heimojumala, joka yksinomaan huolehti tästä valitsemastaan kansasta. Kun kansa nyt kanaanilaisen kulttuurin viettelemänä pyrki unohtamaan Jahven, nousivat tämän papit ja profeetat puolustamaan häntä ja vaatimaan hänelle samaa kunnioitusta kuin isäin aikana. He saattoivat viitata kärjistyneisiin yhteiskunnallisiin oloihin, kuninkuuden, hovin ja armeijan ylläpidon vaatimiin raskaisiin veroihin ja köyhyyteen, poliittisen aseman vaarallisuuteen, levottomiin aikoihin, ja sanoa: "Tässä seuraus siitä, että olette hyljänneet Jahven; niinpä hänkin on hyljännyt teidät". Kuta vaikeampi kansan hätä on, sitä useammin ilmestyy näkyviin näitä hurmahenkisiä olentoja, lausuilemaan innoittuneita sanoja Jahven tahdosta ja ainoasta pelastuksen tiestä.

Profeettain esiintymisellä on kaksi päämerkitystä: heidän henkensä on syventänyt ja laajentanut israelilaisten Jahven yleiseksi ja ainoaksi Jumalaksi, jota kaikkien ihmisten on palveltava; tämä on aikaansaatu runoudella, joka on innoituksensa palavuudelta ja henkensä ylevyydeltä yhäkin voittamatonta. Käänteen jumalakäsityksessä saa aikaan n. 700:n seuduilla esiintynyt Tekoan paimen, profeetta Aamos, joka köyhän ja kärsivän kansan edustajana ilmestyy rikkaiden eteen ja saarnaa katkerasti ja halveksien (Aamos, 6: 3-6) niille, jotka elävät ylellisesti, makaavat norsunluisilla vuoteilla, harpun soidessa laulavat joutavia, juovat viiniä ja voitelevat itsensä öljyillä.

On elettävä siveästi, hurskaasti ja oikeamielisesti, sillä muuten tulee tuho, ei enää hyökkäyksenä Jahvea ja hänen kansaansa vastaan, vaan kaiken yläpuolella olevan vanhurskaan Herran tahdosta annettuna rangaistuksena. Aamoksen näkijähenki on tajunnut olevaisuuden syvimmän arvoituksen: ihmiskunnan ja kaikkeuden vanhurskaan Jumalan sielullisen, siveellisen suhteen. Kaikki riippuu siitä, minkälaiseksi tämä muodostuu. Tämän asian selkeä tajuaminen osoittaa profeetta Aamoksen olleen aikansa edellä oleva syvämietteinen ajattelija.

Profeetta Hosea, joka oli pappi, on kohdistanut intonsa Baalin ja eläimenkuvien palvonnan vastustamiseen, ja liikkuu sikäli ahtaamman israelilaisen jumalakäsityksen piirissä. Mutta ilmeisesti on hänenkin Jumalansa siveellisesti korkea olento, eroten entisestä Jahvesta nimenomaan sikäli, että hän kehoittaa ihmisiä katumaan ja rukoilemaan anteeksiantoa, jonka hän myös lupaa. Hosean Jumala on siis evankeelisen rakkauden hengen elähdyttämä, lempeästi ajatellen synnin harhateillä vaeltavaa kansaansa. Tältä pohjalta saattoi ruveta syntymään yksilöllinen lapsisuhde Jumalaan kuin isään, mikä merkitsee uskonnollisen tunteen syvenemistä ja on uskonnon historian kannalta tärkeä vaihe.

Profeetta Jesaja, joka eli Jerusalemissa noin 740, ja oli ylhäinen mies, kuninkaiden neuvonantaja, kohoaa jylhissä näyissään ja voimakkaan tunteen siivittämissä sanoissaan Aamoksen tavoin kokonaan heimojumaluuden yläpuolelle, palvoen kaikkeuden ylintä ja ainoata valtiasta. Kaikki tapahtuu Hänen tahdostaan, ilman sitä ei mitään. Tähän on israelilaisten tyydyttävä, rupeamatta etsimään enempää Assyrian kuin Egyptinkään liittoa: jos tuho tulee, se on otettava vastaan ansaittuna rangaistuksena Herran kädestä. Tietoisuus pienen kansansa vähäpätöisyydestä verrattuna mainittuihin suurkansoihin, ja sen itsenäisen politiikan vaarallisuudesta sikäli, että esim. liittosuhteilla ärsytettäisiin toinen kahdesta mahtavasta, saa Jesajan käsittämään Jumalan koko kosmosta vallitsevaksi siveelliseksi voimaksi, joka aikanaan on jakava oikeutta niin pienille kuin suurillekin. Jesajan sanoissa humisee maailmankaikkeuden ja ihmiskunnan lopullisen kohtalon ylevä, jylhä runous; niissä väräjää heränneen sielun hehkuva usko vanhurskaaseen Jumalaan, sisäinen, palava ja lohduttava yhteys Häneen, joka ei ole enää perinteellinen, tylsästi käsitetty Jahve, vaan taistelevan sielun elävä Jumala.

Profeetta Jeremia oli pappi, kotoisin Anatotista, läheltä Jerusalemia. Jo varhain hän oli selvillä profeetta- (runoilija-) kutsumuksestaan, saavutti syvän sielunyhteyden Jumalaan, ja suri kansansa matalaa uskonnollista tasoa. Tästä syystä hänkin tervehti ilolla uuden lain löytämistä, koska arveli sen voimaantulon merkitsevän siveellistä nousua. Pian hänelle kuitenkin selvisi, ettei todellinen uskonnollinen henki elpyisikään, ja kun hän ymmärsi, mikä vaara koituisi Babylonian vastustamisesta, hän omaksui Aamoksen ja Jesajan kannan ja rupesi varoittamaan kansaansa. Tästä hän joutui kansalliskiihkoisten vainon alaiseksi, vankeuteen ja hengenvaaraan. Pakolaisten mukana hän päätyi Egyptiin. Hänen runoudestaan kuvastuu syvästi tunteva ja kärsivä sydän, joka myötäelää kansansa koettelemukset omina onnettomuuksinaan, hakien lohtua Jumalan lopullisista vanhurskaista tarkoituksista, ja tuntien oman kohtalonsa traagillisuuden, kun hänen täytyy ennustaa ja valittaa sen tuhoa, jota yli kaiken rakastaa.

Jo nuorukaisena, skyytalaisten ratsumiesparvien hävittäessä maata, hän puhkeaa valittaen sanomaan (4: 19):

    "Voi minun rintaani, voi minun rintaani!
    Minä vääntelehdin tuskasta. Voi sydämeni kammioita!
    Sydämeni väräjää minussa; en voi vaieta,
    sillä minä kuulen pasuunan äänen, sotahuudon".

Kun hän uskollisena kutsumukselleen turhaan varoittaa kansaansa astumasta tielle, joka kyllä näyttää kansalliskiihkon ja vapauden nimessä houkuttelevalta, mutta joka ehdottomasti johtaa tuhoon, ja joutuu vankeuteen, hän siellä puhkeaa järkyttävään maailmantuskan ilmaisuun (20: 14-18), joka sittemmin kulkee veripunaisena viivana kirjallisuuden läpi:

    "Kirottu olkoon se päivä, jona minä synnyin;
    älköön se päivä, jona äitini minut synnytti,
    olko siunattu!"

Jesaja on samalla terävä ja ruoskiva sanoissaan, ja ylevän kosmillinen ja kohtalontäyteinen Jumala-käsityksessään; Jeremiasta voisi sanoa, että hän on inhimillisesti kärsivä sydän, läheisesti omistetun elävän Jumalan kanssa kamppaileva sielu, kehittyneen, muodoista vapautuneen uskonnollisuuden korkea edustaja, ihmiselämän esittäjänä suuri pessimisti. Hänessä vanhatestamentillinen profeetallisuus ja monoteismi saavuttaa korkeimman asteensa, josta sitä kykenee jatkamaan vasta Jeesus Kristus, uuden siveysopin ja Jumalan rakkauden tulkitsija koko ihmiskunnalle. Tässä suhteessa ei siis profeettain kirjallisuus enää tarjoa uutta; ainoa puoli, mikä varsinkin nyt, maanpaon ja kotona vallitsevan orjuuden aikana, oli kehitettävissä ja välttämätön, oli profeetallisen julistuksen lohdutus. Korkean runollisesti tätä lohdutusta jakaa tuntemattomaksi jäänyt profeetta, sanottu Deuterojesajaksi siksi, että hänen runonsa on liitetty Jesajan kirjaan (40-55). Ydinosan hänen julistuksessaan muodostaa välkkyvään itämaiseen vertausten viittaan puettu, riemuiten tulkittu vakaumus siitä, ettei Jumala "särjettyä ruokoa muserra eikä suitsevaista kynttilänsydäntä sammuta".

Maanpaon profeetta Hesekiel jää runoilijana vaatimattomaan asemaan, mutta hän on ratkaisevasti vaikuttanut Deuteronomionin pohjalle perustuvan lakijuutalaisuuden lopulliseen kehittymiseen. Pääasiassa Hesekielin opetuksen mukaan syntyi maanpaon jälkeinen, laille uskollinen juutalainen pappisvaltio, jonka todellinen hallitsija oli ylimmäinen pappi, ainoa keskus Jerusalemin temppeli, ja alamaisia kaikki juutalaiset.

Profeetat käyttivät vanhastaan tunnettuja hebrealaisen runouden muotoja. Oraakkelilauselmat, hämärät ennustukset viholliskansoja uhkaavasta tuhosta ovat heillä tavallisia; samoin tuomiot ja näkyjen muodossa esitetyt ennustukset. Tämä haltioitunut näkyrunous kohoaa korkeimmalleen Jesajalla ja Jeremialla, vaipuakseen heidän seuraajillaan todellista haltioitumista vailla olevaksi jäljittelyksi. Hyvin vanha israelilaisen runouden laji, siunaus ja kirous, sekä ns. gnoomillinen runous (mashal): sananlasku, vertaus, arvoitus ja opettavainen satu, olivat myös profeetoilla käytännössä; siihen kuuluu satiiri, jossa esim. Jesaja on mestari: "Koska Siionin tyttäret korskeilevat, kulkevat kaula kenossa ja silmillään vilkuillen, astua sipsuttelevat ja nilkkarenkaitaan kilistelevät, tekee Herra Siionin tytärten päälaen rupiseksi" (3: 16-17). Solvauslaulu, Deboran voittovirsi, valitusvirsi ja maallinen lemmenlaulu ovat saaneet lainata profeetoille kärkevyyttään, hurmiotansa, tunteensa syvyyttä ja kauneuttansa. Onnentäyteinen maallinen lyriikka, samanlaatuinen kuin Korkea veisu, helkähtää kuuluville esim. seuraavista Jesajan säkeistä (5: 1-2):

    Minä laulan ystävästäni,
        laulan rakkaani laulun hänen viinitarhastaan.
    Ystävälläni oli viinitarha
        lihavalla vuorenrinteellä.
    Hän kuokki ja kivesi sen,
        ja istutti siihen jaloja köynnöksiä,
    rakensi sen keskelle tornin
        ja hakkasi sinne myös kuurnan.
    Ja hän odotti sen kasvavan rypäleitä,
        mutta se kasvoi villimarjoja.

Vasta uusin tutkimus on päässyt perille hebrealaisten runomitasta. Säe jakaantuu kahteen pääosaan, joista jälkimmäinen uusin runokuvin toistaa edellisen ajatuksen. Runojalat ovat nousevia, anapaestisia: ensin kaksi korotonta, pitkää tai lyhyttä tavua, ja sitten pitkä korollinen. Pitkien korollisten tavujen alkusointuisuutta tavoitellaan ja pyritään siten sitomaan säkeiden molempia puoliskoja toisiinsa. Runojalkojen lukua ei ole määrätty. Tällaisena tämä mitta esiintyy profeettain runoudessa. Se ilmeisesti edustaa runouden varhaisimpia järjestyneitä muotoja, sillä onhan se sama kuin esim. muinaisgermaaneilla. Nuo korolliset, alkusointuiset kohdat voivat merkitä paikkaa, jolloin kielisoittimen hoitajan piti antaa esitykselle pontta vetäisemällä kuuluville sointu.

Vankeudenajan jälkeen syntynyt juutalainen pappisvaltio oli pieni: temppeli, Jerusalemi, muutama penikulma maata joka taholle. Hallitsijana oli Sadokin suvusta valittava ylimmäinen pappi, hallittavina korkeintaan 200.000 alamaista, ja tehtävänä "lain täyttäminen", so. tarkoin määritellyn uhrijumalanpalveluksen hoito. Poliittiset unelmat olivat lopullisesti haihtuneet; tärkeintä oli lain täyttämisellä ja seka-avioliittojen kieltämisellä estää pieni juutalaiskourallinen hukkumasta ympäristöönsä, josta sen nyt erotti vain uskonto. Huomattavampia juutalaissiirtokuntia oli kaksi: Babyloniassa, josta läheskään kaikki maanpakolaiset eivät olleet palanneet takaisin isänmaansa ahtaisiin oloihin ja lain orjuuteen, ja Egyptissä, jossa heitä pidättivät samat seikat. Tällaisina olot jatkuivat Esran ajasta, n. v:sta 445 alkaen, aina Aleksanteri Suureen ja hellenismiin saakka.

Aleksanterin valloitukset eivät häirinneet epäpoliittisen, pienen, kreikkalaisten mielestä varmaan eriskummallisen pappisvaltion oloja ja olemassaoloa; tilanne ei muuttunut silloinkaan, kun se joutui vanhaan historialliseen asemaansa, Ptolemaiosten Egyptin ja Seleukosten Syrian väliin. Se varoi nyt asettumasta vaa'an kieleksi, mihin siltä tosin puuttui edellytyksiäkin, alistuen pari kertaa Syrian ja välillä kerran Egyptin yliherruuteen. Niin kauan kuin sen uskonnollinen erikoisuus sai olla koskemattomana ja se maksoi isäntävaltiolle veronsa, ei mitään häiriötä tapahtunut. Mutta juuri tämän vuoksi, ettei sorto nostanut sen niskasuomuja puolustusasentoon, juutalaisuus huomaamattansa luisui hellenistisen kulttuurin vaikutuspiiriin. Sivistyneistö, so. papisto ja liikemiehet, "sadukealaiset", hellenistisoituivat hyvin pitkälle, jopa niin, että ylimmäiset papit joskus käyttivät kreikkalaisia nimiä. Hellenistisen kulttuurin vaikutus juutalaisiin oli tiettävästi erikoisen voimakas sen polttopisteessä ja keskuspaikassa, Aleksandriassa, jossa he lisäksi olivat Jerusalemin temppelihengen suojelevan vaikutuksen ulkopuolella. Täällä nyt juutalaiset valtasi erikoinen tietoisuus heidän monoteistisen uskontonsa tärkeydestä juuri tällä ajankohdalla ja he tekivät voimakkaan yrityksen kohottaakseen sen vallitsevaksi koko silloisessa sivistyneessä maailmassa. Tässä he yrittivät toteuttaa Deuterojesajan heille osoittamaa, korkeata, valitun johtajakansan maailmanhistoriallista kutsumusta.

Aleksanteri Suuren luoma maailmanvalta ja suurhelleeninen sivistyspiiri kaipasi näet rakenteen eheydenkin vuoksi huippuunsa yhtä ainoata jumalaa, joka riidattomalla, vastaansanomattomalla tahdollaan antaisi tälle niin monenlaisista osista sommitellulle koneelle eheän ja sileän käynnin. Vakavia ponnistuksia tehtiin Zeuksen korottamiseksi lopullisesti ylijumalan asemaan, mutta huonolla menestyksellä. Helleenien jumalamaailma oli tunnetusti epäsiveellinen, kuten kaikki luonnonjumalat, eikä Zeus suinkaan ollut siinä suhteessa poikkeus; kuinka olisi voitu hyväksyä häntä ylijumalaksi aikana, joka suuren synnillisyyden ohella tunsi siveellisen kohoamisen ja puhdistumisen tarvetta, uudestisynnyttävän ja pyhittävän jumalanhengen janoa. Tällöin astuivat esiin Aleksandrian juutalaiset, kädessä Toora l. Septuaginta, ja sanoivat: "Tässä on ilmoitus yhdestä ainoasta ikiaikojen Jumalasta. Hän on maailman todellinen Herra, joka puhdistaa ja pyhittää elämänne. Palvelkaa häntä!" Kun he samalla olivat vapaamielisiä ympärileikkaukseen, sapatinviettoon ym. lakijuutalaisuuden määräyksiin nähden, jotka tuntuivat kreikkalaisista naurettavilta, oli seurauksena, että pakanat kääntyivät joukottain juutalaisuuteen. Kristillisen ajanlaskun alkuun saavuttaessa on Rooman valtakunnan 54 miljoonasta asukkaasta laskettu kuuluneen juutalaisiin 4.500.000 eli 8 prosenttia. Jahven uskonnosta oli siis vähällä tulla maailmanuskonto, ja Jerusalemin temppeli olikin koko silloisen maailman tärkeimpiä, salaperäisesti ja toivoa herättävästi puoleensa vetäviä uskonnollisia keskuksia. Tätä hellenistisessä maailmassa tapahtuvaa yleiskehitystä oli Juudan pappisvaltakunnan erikoispolitiikka vastustanut. V. 187 alkanut, Antiokhos Epiphaneen lyhytnäköisestä ja ylimielisestä uskonnonsorrosta aiheutunut makkabealaisten kapina oli merkinnyt hellenismiä suosivan sadukealaisuuden kukistumista ja farisealaisuuden, so. vanhan jahvelaisen palvontalaillisuuden valtaan pääsyä, ja sikäli juutalaisten jälleen jyrkentyvää eristäytymistä ympärileikkaamattomista "gojimeista". Kun makkabealaiset lisäksi valloittivat melkein koko Palestiinan, väkisin käännyttäen kaikki juutalaisuuteen, merkitsi tämä ahtaan lakijuutalaisuuden vaikutusalueen suurta lisääntymistä. Kun tämä kuitenkin edusti kehityksen vastaista suuntaa, nousi juutalaisten keskuudesta Jeesus Nasarealaisen yleiseen ihmisrakkauteen ja kansallisuuseroavaisuuksista välittämättömään katsantotapaan perustuva evankeelinen julistus, joka verraten lyhyessä ajassa käännytti kannattajakseen koko hellenistisen sivistysmaailman.

Hellenistisoituneiden juutalaisten monoteismi, jota he tarjosivat pakanoille ja jonka kanssa Jerusalemista leviävä evankeliumi, "iloinen sanoma", vähitellen joutui kosketuksiin, ei ollut enää Jesajan, Jeremian ja Deuterojesajan ylevää uskoa ikiaikojen vanhurskaaseen Jumalaan. Ajan ilmapiirissä virtailevat filosofiset opit, hellenistinen yleismaailmallisuus, vankeuden aikana tutuiksi tulleet itämaiset uskonnot, ennen muita juutalaisten hyväntekijän, Kyyroksen, edustama aasialais-persialainen, olivat pakostakin painaneet siihen leimansa, jopa hyvin ratkaisevassa määrässä. Profeettain aikainen syvyyden hirviö, babylonialais-juutalainen Tiamat-Leviatan, oli kohonnut luomattomasta kaaoksestaan, ottanut persoonallisen muodon ja asettunut Ahrimanina, Saatanana, tietoisesti taistelemaan Ormuzdia, valon Jumalaa vastaan. Toisin sanoen: persialaisten uskonnon dualismi siirtyy juutalaisuuteen, jossa sitä ei vielä profeettain aikana ollut. Se tuo mukanaan koko hovikuntansa, enkelinsä, jotka asettuvat entisten "elohimien" sijaan, ja monilukuiset paholaisensa, esim. Asmodeuksen, joka mainitaan Tobian kirjassa. Iankaikkisuusnäköala laajentuu: profeetat eivät vielä tienneet muusta kuoleman jälkeisestä elämästä kuin olosta Sheolissa, varjojen valtakunnassa, eivätkä muusta tuomiopäivästä kuin Jahven, jolloin tämä lukisi lakia sekä viholliskansoille että hänestä luopuneille israelilaisille; hellenistisen yleismaailmallisuuden ja juutalaisen dualismin valossa syntyy nyt mielikuva koko maailmaa käsittävästä Jumalan lopullisesta tuomiopäivästä, jonne Sheolin-Haadeen varjotkin saapuisivat, jolloin ei enää tuomittaisi juutalaisten ja gojimien, vaan hyvien ja pahojen välillä, ja jolloin Saatana sidottaisiin ja syöstäisiin kaikkien tuomittujen keralla ikuiseen tuleen Hinnomin laaksoon. Tuomiopäivän pitää joko itse Jahve tai mystillinen olento, "ihmisen poika", jonka Jahve lähettää. Hyville on valmistettu iankaikkinen elämä paratiisissa tai taivaallisessa Jerusalemissa. Vasta näin myöhään, hellenistisellä aikakaudella, varsinaisen lakijuutalaisuuden ulkopuolella, kehittyy siis juutalaisten mytologiaan mielikuva tulevaisesta elämästä hyvän tai pahan palkkana.

Vielä on mainittava ajatus, joka on syntynyt vankeuden aikana ja mitä syvimmin vaikuttanut sekä juutalaisuuteen että myöhempään uskonnolliseen mielikuvitukseen. Babelin virtain rannoilla sureva kansa, jolla oli sotauljas, kuninkaallinen menneisyytensä, unelmoi aivan luonnonlain mukaisesti, uskoen profeettainsa ennustuksiin, tulevasta suuruudesta ja vihollisten tuhosta, sankarista, Messiaasta, joka kerran vapahtaisi kansansa ja toteuttaisi nuo unelmat. Daavidin, suuren sankarikuninkaan sukua hän olisi, voittamaton ilmestys, joka lyötyään kiukuitsevat pakanat alistaisi koko maailman juutalaisten hallitukseen. Tämä on loogillisesti syntyvä, kaikissa vastaavissa tilanteissa ilmenevä kansallisrunollinen haavekuva. Se rupeaa kehittymään mystilliseen suuntaan, kuten itämaisille mielikuville usein käy, ja tähän käänteeseen vaikuttaa erikoisesti persialaisen mytologian tarina maailman vapahtajasta, jota totuutta etsivä ihmisajatus ei voi olla asettamatta Messias-mielikuvan yhteyteen. Ormuzdin ja Ahrimanin, valon ja pimeyden, taistelu jatkuu, kunnes koko maailma on viimemainitun vallassa. Silloin loppuu nykyinen maailmankausi, neitseen poikana syntyy vapahtaja Saoshjant, kuolleet nousevat ylös, maailma häviää tuleen, pimeyden vallat voitetaan, ja uusi puhdas valon valtakunta luodaan.

Kuten tästä lyhyestä katsauksesta näkyy, ovat hellenismin vuosisadat, aika Aleksanteri Suuren kuolemasta apostoli Paavalin esiintymiseen saakka, täynnä valtavaa uskonnollisten käsitysten ja mielikuvien kamppailua ja yhteensulamista, joka täytyy muistaa voidakseen käsittää siihen kuuluvan juutalaisten kirjallisuuden lähtökohdat ja tarkoitusperät.

Syrialaisten häätapojen tutkiminen on osoittanut, että Salomon korkea veisu on sikermä samanlaatuisia lemmenlauluja kuin ne, joita vieläkin syrialaisten häissä esitetään. Häät vietetään tavallisimmin maaliskuussa, jolloin Damaskuksen seudun luonto on kukkeimmillaan. Niiden aattona morsian esittää ns. miekkatanssin, laulajain samalla ylistäessä hänen kauneuttansa. Seuraavana päivänä vietetyt varsinaiset häät suoritetaan jonkinmoisten menojen mukaisesti, kuin leikki, jossa sulhanen ja morsian ovat kuninkaana ja kuningattarena. Laulaen ja tanssien häitä näin jatkuu koko "kuningasviikon" ajan, kunnes taas tulee arki ja työ. Korkea veisu on sikermä tällaisia muinaisia häälauluja, jotka esitettiin vakiintuneiden menojen osoittamissa kohdissa. Ne ovat kotoisin vielä luonnollisina säilyneistä maalais- ja paimenoloista, mutta on koottu Jerusalemissa todennäköisesti hellenistisenä aikana erikoiseksi häälaulukokoelmaksi. Nykyisessä asussaan ne ovat sekaisin, minkä saattaa niitä lukiessa huomata, ja mikä on tietämättömien jäljentäjien ja salaperäisyyksiä etsivien tulkitsijoiden aikaansaamaa. Kirjallisuuden historia siis siirtää Korkean veisun pois Salomon nimen varjosta ja käsittelee sitä itämaisena, hebreaiaisena, maallisena kansan- ja lemmenrunoutena. Johdattaen mieleen, mitä sanottiin egyptiläisten vastaavasta runoudesta voidaan todeta, että nyt kysymyksessä olevat laulut ovat täsmälleen siitä saadun käsityksen mukaisia. Itämaiden tavoin lempi on aistillista, fyysillisen kauneuden hekumoittamaa; sen kuvaamiseksi ja ylistämiseksi saa luonto lainata korkeimman ja kukkeimman kauneutensa. Tuloksena on voimakas, hehkuva hääkammionäky, josta morsion nuoret muodot loistavat houkuttelevina ja josta kuuluu sulhon lemmenkaipuusta värisevä ääni. Vaikutus ei kuitenkaan ole epäsiveellinen, sillä laulujen naivi luonnonraikkaus siirtää ne viattomuuden piiriin. Vertaukset ovat useimmiten meidänkin kauneusaistimme mukaisia, joskus räikeitä ja eriskummallisia, ja loppuvaikutelmana on hellä kaipuu, intohimon huuma, itämaisen hekuman polttava värihehku:

    Nouse armaani, sinä kaunoiseni, ja tule.
    Sillä katso, talvi on väistynyt,
    sateet ovat ohitse, ovat menneet menojaan.
    Kukkaset ovat puhjenneet maahan,
    laulun aika on tullut,
    ja metsäkyyhkysen ääni kuuluu maassamme.
    Viikunapuu tekee keväthedelmää,
    viiniköynnökset ovat kukassa ja tuoksuvat.
    Nouse armaani, sinä kaunoiseni, ja tule.
    Kyyhkyseni, joka kallionkoloissa, vuorenpengermillä piilet,
    anna minun nähdä kasvosi, anna minun kuulla äänesi,
    sillä suloinen on äänesi ja ihanat ovat kasvosi.

Jobin kirjan ulkonaisen rakenteen tarkastelu osoittaa, että se on kaikissa pääkohdissa varhaiskreikkalaisen murhenäytelmän mukainen. Ensin esiintyy Job yksin. Sitten seuraavat ystävien nuhteet ja Jobin vastaukset heille, ja lopuksi, viidentenä episoodina, Jobin loppupuhe. (Alkuun on myöhemmin johdatukseksi sijoitettu vanha tarina rikkaasta Jobista, hänen hurskaudestansa ja Jumalan lähettämistä koettelemuksista, ja loppuun, alkaen 32:sta luvusta, aivan irrallisesti draamaan kuulumattomat Elihun puheet ja Jahven ylistys.) Rakenne on siis sama kuin esim. Aiskhyloksen Kahlehditussa Prometheuksessa: ensin Prometheus yksin, sitten Okeanos, Io ja Hermes, kukin vuorotellen keskustellen Prometheuksen kanssa, ja viimeksi tämä yksin, pitäen loppupuheen. Eikä vain muoto ole sama – myös aihe, viattoman kärsimys, on sama kuin Prometheuksessa. Jobin kirja on siis hellenistisenä aikana, kreikkalaisen kirjallisuuden vaikutuksen alaisena, syntynyt hebreankielinen näytelmäruno, lukudraama, todennäköisesti kotoisin hellenistisoituneiden juutalaisten kulttuuripiiristä, jossa tällaisia aatteellisia kysymyksiä harrastettiin, ehkä n. 300 e.Kr.

Jobin kirjassa tapaamme nyt hellenistisoituneen juutalaisuuden itämaisperäisen dualismin: Jumalan ja Saatanan toistensa vastakkaisina voimina ja ihmisen heidän molempain tahdon ja toiminnan kohteena. Sen aatteellisena ytimenä on antiikin filosofian ja koko ihmiselämän syvin kysymys, ns. theodikea eli Jumalan vanhurskauden puolustaminen (tai moittiminen), sen todistaminen (tai kieltäminen), että pahan olemassaolo ja menestys, hyvien onnettomuudet ja kärsimykset, kuuluvat nekin Jumalan teihin, ollen ilmauksia ymmärryksemme yläpuolelle menevästä maailmanhallituksesta, jonka kokonaisuus silti on sopusointuinen, ja johon meidän on parhaana mahdollisena alistuminen. Israelilainen jahvelaisuus oli opettanut, että lain täyttämys oli maallisen menestyksen ainoa edellytys, että kärsimykset olivat sen rikkomisen merkkejä eli siis rangaistuksia. Jobin runoilija ei hyväksy tätä: viaton ja vanhurskas päinvastoin useimmiten joutuu kärsimään, mutta (Job, 21: 7-9):

    Miksi jumalattomat saavat elää,
    vanheta, jopa voimassa vahvistua?
    Heidän sukunsa on vankkana heidän edessään,
    heidän jälkeläisensä heidän silmäinsä alla.
    Heidän kotinsa ovat rauhassa,
    kauhuista kaukana;
    ei satu heihin Jumalan vitsa.

Job ei tunnusta loppupuheessaan (31. 1.) tehneensä mitään, jolla olisi ansainnut tällaiset rangaistukset, vaan lannistumattomana syyttää Jumalaa vääryydenteosta. Aikaisemmin (19: 25-27) hän on kuin Prometheus lausunut aavistuksen korkeimmasta, erehtymättömästä oikeamielisyydestä:

    Mutta minä tiedän lunastajani elävän
    ja viimeisenä hän on seisova multien päällä.
    Ja sitten kun tämä nahka on yltäni raastettu
    ja olen ruumiistani irti, saan minä nähdä Jumalan.
    Hänet olen minä näkevä apunani;
    minun silmäni saavat nähdä hänet – eikä vieraana.

Job on siis kahlehdittu Prometheus, ihmiskunnan ikuisen kapina-ajatuksen ja lopullisen oikeuden kaipuun tulkki, helleenisen mytologiamaailman toisinto ja vastine. Kirjoittaja ei anna asettamaansa kysymykseen, miksi viaton saa kärsiä, lopullisesti ratkaisevaa vastausta, vaan tyytyy vain esittämään Jobin syyttävän ja kapinallisen, ja hänen ystäväinsä jahvelaisen kannan. Viimemainitun voitolle saattamiseksi on myöhemmin loppuun liitetty Elihun puhe ja Jahven ylistys. Verrattaessa Jobin kirjaa Aiskhyloksen Kahlehdittuun Prometheukseen täytyy sanoa, että viimemainitun ylevä uhma sittenkin purkautuu meidän ulkopuolellamme, kuin ukkosen jylinä kaukotaivaalla, mahtavana näytelmänä, jota kunnioittavasti katsomme, olematta kuitenkaan siinä varsinaisesti mukana, kun sitä vastoin Jobin tuska ja kapinallisuus on meidän oman sydämemme syvintä valitusta, epätoivonhuutoa ja traagillisuutta. Jobin kirjan joka säe on eletty ja tunnettu syvällä persoonallisella myötäkärsimyksellä, jonka kipeästi tunnemme omaksemme, ja sepitetty itämaalaisen välittömällä vertausten käytön tuoreudella ja väriloistolla. Näin kirjallisuuden historia kohottaa tämän hebrealaisen draaman maailmankirjallisuuden korkeimpien saavutusten joukkoon.

Salomonin saarnaaja (Kohelet) on myös siirrettävä pois viisaudenkuninkaan nimen varjosta, syntyneeksi jolloinkin stoalaisuuden ja epikurolaisuuden aikana, Aleksandrian juutalaisten kulttuuripiirissä. Se ei voi olla peräisin Jerusalemista, sillä siinä tapauksessa sen täytyisi pääasiana korostaa jahvelaisuutta, lain täyttämisellä saavutettua elämänonnea, vieläpä juutalaisten ja pakanain välistä arvoeroa Jahven edessä. Sitä se ei tee: samoin kuin Jobin kirja on Saarnaajakin alkuperäisessä asussaan kokonaan kansallisuuksien ja kansallisten jumaluuksien ulkopuolella; sekin tuntee vain hyvät ja pahat ihmiset sekä yleisjumalan, joka hallitsee maailmankaikkeutta ja jonka hallitusohjelmaa ihmisen on niin vaikea tunnustaa oikeaksi. Saarnaaja on todennut, että elämä kulkee raudankovan, järkähtämättömän lain mukaisesti, jota ihmisen on mahdoton saada muuttumaan itselleen suopeammaksi. Hänen ponnistelunsa ovat siis turhat, toiveet vain pettäviä haaveita, viisaudenkin etsiminen tuulen tavoittelua, nautinnot turhuutta – kaikki on turhuuksien turhuutta, vanitas vanitatum. Jeremialla oli vielä palava usko Jumalan vanhurskauteen – Saarnaajalla ei sitä ole: ihminen ei käsitä Jumalan tekoja, vaan näkee vääryyttä siellä, missä pitäisi olla oikeutta ja vanhurskautta. Hän ei ole parempi kuin eläin (3: 19): "Sillä ihmislasten käy niinkuin eläintenkin; sama on kumpienkin kohtalo. Niinkuin toiset kuolevat, niin toisetkin kuolevat; yhtäläinen henki on kaikilla. Ihmisillä ei ole mitään etua eläinten edellä, sillä kaikki on turhuutta". Hänet valtaa kyllästyminen elämään ja hän ylistää vainajia, jotka ovat jo kuolleet, onnellisemmiksi kuin eläviä. Tämä kaiken tuomitseminen turhuudeksi muistuttaa lähinnä stoalaisuuden kaitselmusopista, mutta ei ole kuitenkaan sitä, koska se ei johda siihen tyyneen, intohimoista vapautuneeseen mielentilaan, jonka vallassa stoalaiset alistuivat theodikeaan, kaitselmuksen vanhurskaaseen maailmanjärjestykseen. Saarnaajan mielentila on surumielinen, tuskainen, inhimillisesti kärsivä kohtalon sietämättömän taakan alla, ja siksi myös korkeasti runollinen.

Tähän alkuperäisesti poikkeuksettoman pessimistiseen runoelmaan on joku sadukealainen kirjoittaja myöhemmin lisännyt epikurolaista elämänoppia: koska näin on, eikä ihminen siis voi kohtalolleen mitään, niin eikö ole parempi hankkia edes jotakin onnea nauttimalla elämän antimista Jumalan lahjoina? Joku farisealainen kirjoittaja taas on täydentänyt teosta jahvelaisilla viisaudenopetuksilla, joiden ydin on: pelkää Jumalaa, niin sinun käy hyvin. Ja lopuksi on joku tuskastunut jäljentäjä, tutkittuaan näitä alkuperäisen pohjatekstin kanssa ristiriitaisia reunamuistutuksia ja koetettuaan sovittaa niitä yhteen, kirjoittanut runoelmaan loppulauseen, jossa hän, tarkoittaen mainittuja vieraita lisäyksiä, mm. sanoo kuuluisiksi tulleet sanat: "Poikani, ota varoituksesta vaari; paljolla kirjain tekemisellä ei ole loppua, ja paljo tutkistelu väsyttää ruumiin". Farisealaisia lisäyksiä saanemme kiittää siitä, että rabbiinit hyväksyivät teoksen synagogien kirjallisuuteen ja se siten säilyi muistomerkiksi muinaisuuden pessimistisimmästä runoudesta, jonka säkeillä on yhäkin tuore tuntu ja voimakas teho.

Sekä Jobin kirjaan että Saarnaajaan sisältyy jo paljon viisauden opetusta, vaikka niiden pohja-aate onkin kohdistunut yleviin ikuisuuskysymyksiin. Hebrealaisten varsinaisiin viisaudenkirjoihin kuuluvat Salomon sananlaskut, Viisauden kirja ja Jeesus Syrakin kirja. Näiden todellinen luonne on ymmärrettävissä väin hellenistisen ajan aatetaustaa vastaan. Sanoessaan maailmaa kosmokseksi l. "järjestetyksi kokonaisuudeksi" kreikkalaiset jo filosofisen ajattelunsa alkuaikoina ilmaisivat sillä edellyttävänsä, että kaiken takana oli järjellisesti toimiva voima, logos. Tämä logos, "sana", käsitettiin myöhemmin milloin maailmankaikkeuteen sisältyväksi, milloin sen ulkopuolella olevaksi, siitä riippumattomaksi, älylliseksi voimaksi, joka levittää viisauttaan kaikkialle olevaisuuteen. Stoalaiset käsittivät logoksen viimemainitulla tavalla, maailman älyllisesti toimivaksi järjeksi, jonka kuva ja osa ihmisjärki on. Mikäli ihminen noudattaa tämän järjen ohjeita, sikäli hän vapautuu sen kanssa ristiriitaisista asioista, intohimojensa orjuudesta, ja saavuttaa viisauden, joka on kristillisen hengen mukaisesti sanottuna maallisen yläpuolelle kohoavaa rauhaa Jumalassa. Tämä viisauden ihanne on stoalaisten opetuksen keskeisimpiä kohtia ja sen valossa on myös ymmärrettävä hebrealaisten "viisaudenkirjat". Saarnaajan pessimismin syvyyden voi todeta siitä, että hän siis tuomitsee aikansa keskeisimmän ja kalleimman asian, viisauden, etsimisen "tuulen tavoitteluksi".

Tämän hellenistisen filosofian ilmapiirissä on nyt kysymyksessä olevat viisaudenkirjat kirjoitettu. Se on tapahtunut Egyptissä, jossa tällaista kirjallisuutta, vieläpä hyvin samansisältöistä, oli olemassa jo vuosituhansien takaa. Hellenistisoituneet juutalaiset rabbiinit, jotka harrastivat käännytystyötä, kokosivat pyhistä kirjoistaan vanhaa itämaalaista viisautta ja antoivat sille hellenistisen ajan yleisen, tunnustuksettoman, lakiväljän, mutta silti lujasti monoteistisen leiman, sekä jonkin verran helleeneille mieluisia, aikakauden filosofisesta kuvavarastosta otettuja mystillisiä lauseparsia. "Viisaus" henkilöllistetään ikäänkuin omaksi erikoiseksi jumaluudekseen: se huutaa kaduilla, kutsuu nuhdeltavakseen, ja nauraa niiden hädälle, jotka eivät noudata hänen kutsuaan; se on ollut olemassa ennen aikojen alkua (Sananlaskut, 8: 22-32):

    Herra loi minut töittensä esikoiseksi,
    ensimmäiseksi teoistaan, ennen aikojen alkua.
    Iankaikkisuudesta olen asetettu olemaan,
    alusta asti, hamasta maan ikiajoista.
    Ennenkuin syvyyksiä oli, synnyin minä,
    ennenkuin oli lähteitä, vedestä rikkaita...

Tässä on stoalaisuus runollisen kauniisti esitettynä: on olemassa Jumala, realinen olento, joka aikaansaa kaiken tapahtumisen oman johdonmukaisen tahtonsa mukaan, mutta on olemassa myös Hänestä lähtenyt Viisaus, Logos, joka suuntaa kaiken tapahtumisen parhaimpaan tarkoitukseen – järkähtämätön Kohtalo ja lempeä Kaitselmus. Viisauden kirjassakin viisaus henkilöllistetään: sen nimenä on siellä Pyhä Henki, Herran Henki, jota maan piiri on täynnä. Se poikkeaa juutalaisuudesta sikäli, että se Saarnaajan pessimismin vastapainoksi julistaa rohkeasti: "Ei Jumala ole tehnyt kuolemaa eikä hänelle kelpaa kadotus; vanhurskas on kuolematon". Jeesus Syrakin kirjassa, joka periytyy noin vuosilta 200-180 e.Kr., on viisaus myös keskeisin asia: se tulee Jumalalta ja pysyy hänen luonansa iankaikkisesti; "Hän on pyhän henkensä kautta sen luonut", "vuodattanut viisauden kaikkien tekojensa päälle". (Syrak, 1: 9-10).

Siirtyessämme sitten lyhyesti käsittelemään sitä hebrealaisten kirjallisuutta, jota parhaiten voisi nimittää romaaniksi tai kertomukseksi, eli Ruutin, Joonan, Tobian, Esterin, Danielin ja Juditin kirjaa, voimme pian niitä lukiessamme todeta, että päinvastoin kuin viisaudenkirjat ne eivät ole voineet syntyä hellenistisessä kulttuuripiirissä, jonka aatemaailmaa ne eivät heijasta, vaan ovat asia- ja ajatussisällyksensä puolesta selvästi lähtöisin Jerusalemin ja Babylonian lakijuutalaisuuden keskuudesta. Kaksi ensimmäistä sisältää arvostelua tätä vastaan, muut ovat sen puolustusta.

Vankeudenajan jälkeen koettivat Esra ja muut lakijuutalaiset, joiden vaikutusvalta oli aina voimakas ja saavutti makkabealaisten valloitusten kautta korkeimman asteensa, varjella juutalaisia uppoamasta ympäröiviin kansoihin vaatimalla lain täsmällistä noudattamista ja kieltämällä seka-avioliitot. Edelliseen voitiin kansa saada totutetuksi, kun jätettiin hellenistisoituneet sadukealaiset huomioon ottamatta, mutta jälkimmäiseen se alistui vastahakoisesti, seka-avioliitot kun olivat olleet vankeuden aikana kotimaassa tavallisia. Syntyi epäilyksiä, oliko tällainen kielto edes perusteltu, ja nämä epäilykset on hienon maalaiskuvan puitteissa tulkittu Ruutin kirjassa. Kun moabilainen Ruut, joka kuvataan rakastettavan uskolliseksi, nöyräksi ja kunnolliseksi, on voinut tulla Daavidin kantaäidiksi, niin miksi siis olisivat myöhemmät avioliitot esim. moabilaisten kanssa kiellettäviä? Mutta tämä kysymys on kätketty niin syvälle elonleikkuussa hyörivän hebrealaisen maalaisväestön kultaiseen viljaan, Ruutin noukkimiin tähkäpäihin ja puimatantereen kahinaan, etteivät farisealaiset rabbiinit sitä huomanneet, vaan liittivät tämän rauhallisen idyllin pyhiin kirjoituksiin.

Joonan kirja sisältää epäilevän äänen sitä lakijuutalaisten jahvelaista kostonhimoa vastaan, joka mielellään olisi nähnyt kaikkien muiden kansojen hukkuvan, kunhan juutalaiset vain olisivat saaneet elää. Joona koettaa päästä täyttämästä Jumalan käskyä ja joutuu pakomatkallaan vanhan laivurihistorian henkilöksi; tällaiset merimiesjutut, meriromaanit, olivat hellenistisenä aikana yleisiä ja suosittuja; Tosikertomuksessaan Lukianos (120-180 Kr.j.) kuvaa, kuinka 100 penikulmaa pitkä merihirviö nielaisi koko laivan, joka irti lähteneen hampaan jättämästä aukosta lopuksi pääsi purjehtimaan sen vatsasta. Tobian kirja on vankeudenajan jälkeisen juutalaisen uskonnollisen kertomakirjallisuuden miellyttävimpiä näytteitä, syntynyt niiden juutalaisten keskuudessa, jotka joko asuivat Persiassa tai tunsivat sen oloja. Vanhin perusteksti on kreikankielinen. Kertomuksen tausta on iranilainen: Asmodi, Saaran sulhojen surmaajahenki, on persialaisten Aeshma Daeva; Rafael on viimemainittujen suojelushenki Sraosha, jolla on toverinaan koira, kuten Rafaelillakin. Onpa Tobiaan kirja ainoa Raamatun teoksista, jossa koira saa osakseen kunnioittavan kohtelun. Se juuri todistaa tarinan iranilaisesta alkuperästä, sillä seemiläinen ei koiraa siedä; aramealaisesta ja hebrealaisesta tekstistä on Tobiaan uskollinen seuralainen jätetty pois. Kertomuksen tarkoituksena on teroittaa hurskautta, almujen annon ja kymmenyksien suorituksen sekä ruumiiden hautaamisen tarpeellisuutta; viimemainitulta kohdalta tarina on satuaihe kiitollisesta kuolleesta.

Esterin kirjan ahdas kansalliskiihko ja juutalaisten lopuksi toimeenpanema verilöyly tekevät vastenmielisen vaikutuksen. Ensi lukemalla sanoisimme sitä persialaisuuden aikoina syntyneeksi erikoisjuutalaiseksi historialliseksi kertomukseksi, jonka historiallinen tietopohja kuitenkin on hatara. Uudempi kritiikki ei ole tyytynyt tähän, vaan on tahtonut nähdä siinä babylonialais-assyrialaisen myyttikudelman, jossa Mordokai olisi sama kuin Marduk, Haman elamilainen Humman, Vasti samoin Washti, ja Ester sama kuin Ishtar; näiden välisistä valtataisteluista olisi myöhäisenä aikana joku purim- (arvat, osat) juhlan viettoa harrastava kansalliskiihkoinen, oppimaton fariseus sommitellut tällaisen kertomuksen. Välimatka myyteistä siihen tuntuu kuitenkin liian pitkältä; selitys ei ole lopullisesti vakuuttava.

Danielin kirja ei kuulu profeetallisiin kirjoihin, vaan pyhiin kirjoituksiin. Se onkin aivan erilainen kuin profeettain innoituksen täyttämä runous: proosakertomus lainkuuliaisesta, pelkäämättömästä ja voimakkaasta kansanjohtajasta, joka monella tavalla hyödyttää vankeudessa olevaa kansaansa. Kun siinä lausutut ennustukset ulottuvat välttävästi tosiasiain mukaisina – kirjoittajan historialliset tiedot ovat yleensä hatarat – Antiokhos Epiphaneen (175-164 e.Kr.) aikaan saakka, ollen viimemainitusta kaikista tarkimpia, mutta menevät kokonaan harhaan lähdettäessä siitä eteenpäin, on tästä voitu päättää teoksen syntyneen viimemainitun hallitsijan aikana, rohkaisuksi hänen sortonsa esineinä oleville juutalaisille. Tarkka enkelien hierarkkia, joka kirjasta ilmenee, osoittaa persialaisuuden kauan kestänyttä ja syvällistä vaikutusta; siihen viittaa myös ylösnousemuksen ajatus, jonka kirja esittää, ja jonka nykyisin yleensä myönnetään tulleen juutalaisuuteen persialaisten uskonnosta. Ei ole olemassa mitään todistuksia siitä, että Daniel-nimistä profeettaa olisi elänytkään, vaan hän on todennäköisesti makkabealaisen kirjailijan keksimä sadunomainen keskushenkilö, jonka ympärille hän ryhmitti vankeuden ajalta periytyneitä tarinoita ja muutakin vanhaa ainesta: onhan esim. Daniel Nebukadnesarin unen selittäjänä ilmeinen toisinto Joosefista. Danielin näyt ja laskelmat ovat paljon askarruttaneet mystillisyyteen taipuvien ihmisten mielikuvitusta; Nebukadnesarin muuttuminen eläimeksi on yleinen satuaihe; kirjaan liitetty novelli Historia Susannasta on ollut usein maalaustaiteen aiheena; kertomus Babelin lohikäärmeestä on Marduk- ja Tiamat-myytin muunnelma, Daniel Mardukin sijalla.

Juditin kirja on syntynyt toisella vuosisadalla e.Kr. kertoen vanhan tarinan Artakserkses Okhoksen ajalta, v:lta 350 e.Kr., jolloin Holophernes ja Bagoas tekivät sotaretken Foinikiaan ja Egyptiin. Salamurha on sen mukaan isänmaan ja isien uskon pelastamiseksi hyväksyttävä, jopa kiitettävä teko. Siinä on Deboran voittovirren henkeä, mutta lisäksi vielä hekuman hehkua, minkä vuoksi siitä on tullut laajasti käytetty kirjallisen ja kuvaavan taiteen aihe.

Psalttari (harppu), koko kristikunnalle rakas "laulujen kirja", joka on välittänyt meille itämaiden syvää uskonnollista tunnetta enemmän kuin ehkä mikään muu Vanhan Testamentin osa, on saanut nykyisen muotonsa vankeudenajan jälkeen. Kun Esra uudisti temppelipalveluksen, otettiin käytäntöön myös entinen liturgia, mikä oli ollut varsin koruton ja yksinkertainen. Siihen kuului jo vanhastaan, seemiläisen avunhuuto- ja katumushengen ilmauksena, psalmeja, hymnejä. Sikäli kuin jumalanpalvelus monipuolistui, mikä varsinkin tapahtui sen jälkeen, kun diaspora- l. ulkomailla olevat seurakunnat olivat ruvenneet maksamaan Jerusalemiin temppeliveroa, rikastui sen liturgian laulupuoli; perustettiin erikoisia temppelilaulukuntia ("Asafin, Hemanin, Etanin ja Koran pojat"), jotka esittivät kukin omia psalmejansa. Näin syntyi temppelissä käytetty liturginen laulukirja. Kun sitten makkabealaisten valloitusten kautta Juuda laajeni suuremmaksi kuin milloinkaan ennen ja kun todettiin, että synagogapalveluksen yhteydessä oli eri seuduilla kehittynyt muunkinlaista psalmirunoutta kuin mitä Jerusalemissa käytettiin, syntyi ajatus niiden yhdistämisestä. Näin on Psalttarissa voitu erottaa viisi eri kokoelmaa, jotka hengeltään elohistinen toimittaja on nykyiselleen yhdistänyt. Tämä on tapahtunut n. 130 e.Kr. Kuningas Daavidin nimeen psalmit liitettiin sen vuoksi, että hän oli Aikakirjojen mukaan temppelipalveluksen varsinainen perustaja. Psalmien esityksestä ja niiden soitannollisesta säestyksestä ei ole säilynyt täsmällisiä tietoja; sanojen sela ja higgaion tarkoitusta ei tunneta; synagogissa ne vain luettiin.

Huomattavalta osalta Psalttari on siis käsitettävä makkabealaisten aikakauden lyriikaksi; siitä johtuu monissa psalmeissa ilmenevä vihan ja koston henki "Daavidin" ja "Israelin" vihollisia vastaan, vakaumus, että vanhurskas elämä merkitsee menestystä ja vihollisten kukistumista. Tämä on synagogissa vallitsevien farisealaisten runoutta, uskonnollista ja kansallista kiihkoa, kummunnutta samasta lähteestä, josta on kotoisin myös psalmien syvä uskonnollisuus, sekin farisealaisille ominaisempaa kuin tavallisesti muistetaan. Viisautta psalmit myös teroittavat, mutta kysymyksessä ei ole hellenistisen ajan ihanne: viisas on se, "joka rakastaa Herran lakia ja mietiskelee hänen lakiansa päivät ja yöt". Tuonpuoleisen elämän ajatus kehitetään niissä myös, mutta sekin on farisealaisesti vain vanhurskasten palkka, johon sadukealaisilla ei ole oikeutta. Samalla kuin psalmit siis monella tavalla kuvastavat aikakauden henkeä ja ristiriitoja, ne usein nousevat mitä ylevimpään runolliseen ja uskonnolliseen lentoon, korkeimmalle, mihin ihmiskunta milloinkaan on sillä alalla päässyt, unohtumattomaksi todistukseksi juutalaisten runollisesta lahjakkuudesta:

    Herra on minun paimeneni,
    ei minulta mitään puutu.
    Viheriäisille niityille hän vie minut lepäämään;
    virvoittavien vetten tykö hän minut johdattaa.
    Hän virvoittaa minun sieluni.
    Hän ohjaa minut oikealle tielle
    nimensä tähden.

Vanha Testamentti ulottuu viimeisen makkabealaisen, ylimmäisen papin Simonin kuolemaan saakka v. 135 e.Kr. Juutalaisten kannalta sen jatkona on erikoisjuutalainen, talmudilainen kirjallisuus, kristittyjen kannalta Uusi Testamentti. Edellinen ei enää kuulu yleisen kirjallisuuden piiriin, jälkimmäinen on sen keskeisin teos, josta kaikki kristillisen hengen innoittama taide- ja muu kirjallisuus on lähtöisin. Erikoisjuutalaiseenkin kirjallisuuteen luotakoon tässä silti täydellisyyden vuoksi lyhyt katsaus; Uusi Testamentti tulee käsiteltäväksi silloin, kun seuratessamme kreikkalaisten ja roomalaisten kirjallisuutta saavumme varhaiskristilliseen aikaan.

Vankeuden jälkeisenä aikana oli kuten mainittu lain selittäminen ja noudattaminen farisealaisen juutalaisuuden tärkein tehtävä. Sikäli kuin synagogalaitos laajeni, kasvoi kirjanoppineiden lukumäärä, ja Tooran rinnalle ilmestyi vähitellen paljon sellaista suullista perinne-ainesta, jolle myös pyrittiin antamaan "lain" arvo. Tästä kirjanoppineisuudesta tuli vähitellen juutalaisten kansallinen erikoisuus, jota harjoittaessaan he poistuivat yhä kauemmaksi varsinaisesta Toorasta, profeettain elävästä Jumalasta ja ylevästä uskonnollisesta hengestä, eksyen rikkiviisauteen, hiuksia halkovaan muodolliseen logiikkaan, babylonialaiseen astrologiaan, monenlaiseen muuhun taikuuteen, sekavaan uskomusten viidakkoon, josta eivät ole vieläkään päässeet. Noin v. 500 Kr.j. voidaan tämän kirjanoppineisuuden sanoa saavuttaneen lopulliset tuloksensa ja silloin on siis valmistunut Talmud ("opetus"), rabbiinikirjallisuuden aarreaitta, juutalaisuuden uusi varsinainen laki. Sen tarkoituksena on yleensä selittää Vanhaa Testamenttia; sen pääosina ovat Mishnah ("suullinen opetus"), so. kokoelma Tooran, ja Gemara (aramealainen sana, "täydennys", "ratkaisu"), kokoelma täydentäviä Tooran tai muita selityksiä. Kabbala ("vastaanotto"), joka usein mainitaan juutalaisten kirjana, merkitsi vanhan juutalaisuuden aikana kaikkia muita Vanhan Testamentin kirjoja paitsi Tooraa, ja lisäksi vielä sitä suullista perinnetietoa, josta sittemmin muodostui Mishnah. Se sisältyy siis Talmudiin, ja on eriskummallinen, muka ensimmäisestä ihmisestä alkaen suullisesti, patriarkkain ja profeettain kautta, periytynyt tietokokoelma Jumalan ja maailman suhteista. Talmudista oli varhaisilta ajoilta saakka olemassa kaksi eri laitosta: palestiinalainen ja babylonialainen, edellinen vanhempi, jälkimmäinen täydellisempi. Kuvataksemme sitä alennustilaa, johon profeettain ylevä Jumala lopuksi Talmudissa joutui, otamme siitä tähän seuraavan kohdan:

"Kolmena ensimmäisenä päivän kahdestatoista tunnista Jumala istuu tutkimassa lakia. Kolmena seuraavana tuntina hän istuu hallitsemassa maailmaa. Mutta nähtyään koko maailman syylliseksi hän jättää tuomion valtaistuimen ja asettuu armonistuimelle. Kolmena seuraavana tuntina hän istuu ruokkimassa koko maailmaa. Kolmena jäljellä olevana hän leikkii Leviatanin kanssa, kuten on kirjoitettu (Ps. 104: 26): 'Siellä kulkevat laivat, siellä Leviatan, jonka sinä olet luonut siinä leikitsemään'. Rabbi Acha Galilealainen on sanonut: Sen jälkeen kun pyhyyden rakennus on hävitetty, ei korkeastikiitetty Jumala enää leikitse. Ja mistä tiedämme, ettei hän enää leikitse? Siitä, miten kirjoitettu on (Jes. 22: 12): 'Ja sinä päivänä Herra, Herra Sebaot, kutsui itkuun ja valitukseen, pään paljaaksi ajamaan ja säkkiin vyöttäytymään'. Mitä tekee siis Jumala tuon (hävityksen) päivän jälkeen päivän viimeisenä neljänneksenä? Hän istuu ja opettaa koulupoikia (vainajia), kuten on kirjoitettu (Jes. 28: 9): 'Keitähän tuokin luulee taitoon neuvovansa, keitä saarnalla opettavansa? Olemmeko me vasta maidolta vieroitettuja, äidin rinnoilta otettuja?'"

Talmudissa on taiteellisesti arvokkaita yksityiskohtia, jotka ovat vaikuttaneet hedelmöittävästi runouteen. Länsimaisessa mielessä Talmud on kaikessa muussa paitsi asiallisesti Tooraa selittävissä kohdissaan eriskummallista taikuutta, ainutlaatuista ihmismielen harhaa.

Makkabealaisajan jälkeisistä juutalaisista kirjailijoista on yleissivistyksen piiriin noussut Flavius Josephus (n. 37-95 Kr.j.), jonka teokset: Juutalaissota (Peri tu Judaiku polemu, 69-79) ja Juutalaisten varhaisvaiheet (Judaike arkhaiologia, 93), ovat olleet kiintoisaa lukemista kaikkina aikoina. Josephus oli ylhäisintä papillista sukua Jerusalemista, lainoppinut, uskonnollinen etsijä, joka jo nuorena ehti kuulua juutalaisten kolmeen päälahkoon: farisealaisiin, sadukealaisiin ja esseniläisiin, ja olla kolme vuotta erakkona; lopuksi hänestä tuli fariseus. V. 64 hän matkusti Roomaan toimimaan eräiden ystäviensä puolesta, jotka maaherra Felix oli vanginnut ja lähettänyt tekemään tiliä keisarille. Juutalaisten ystävien ja Neron rakastajattaren Poppaean avulla hän saikin heidät pelastetuiksi. Päästyään tällä matkalla ymmärtämään Rooman mahdin ja koetettuaan turhaan saada juutalaispoliitikkoja vakuutetuiksi kapinan toivottomuudesta hän päinvastoin joutui (66) ottamaan siihen itsekin osaa, johtaen Galileassa omia harjoittamiaan joukkoja ja puolustaen sitkeästi erästä linnoitusta. Pelastuttuaan harvinaisella onnella ja viekkaudella hän lisäksi saavutti Vespasianuksen suosion profetoimalla, että tästä tulisi keisari, ja koetti vaikuttaa kotikaupunkinsa hyväksi Titukseen, vaikka turhaan. Viimemainittu salli hänen kuitenkin pelastaa muutamia henkilöitä ja pyhiä kirjoituksia. Tämän jälkeen hän matkusti Roomaan, saatuaan Vespasianukselta eläkkeen ja maatilan Juudasta, ja omistautui kirjailijatyölleen. Hän kirjoitti teoksensa arameaksi, mutta valvoi itse kreikankielisen käännöksen valmistamisen. Ensinmainitun hän sepitti varoitukseksi juutalaisille ja suosijainsa ylistykseksi; toinen mainittu teos on juutalaisten historia Rooman-sotaan saakka, tarkoituksena heidän maineensa kohottaminen kaiken kansan silmissä. Hän mainitsee siinä Johannes Kastajan ja Jeesus Nasarealaisen, tai ovat kristityt jäljentäjät myöhemmin nämä kohdat siihen lisänneet. Hänen omat kansalaisensa pitivät häntä petturina ja luopiona, ja Josephuksen omatkin selitykset vaikuttimistaan ovat ristiriitaisia. Kuvauksena juutalaisten kansallisvaltion viimeisistä hetkistä on "Jerusalemin hävitys" painunut syvästi koko kristikunnan mieleen.

IV. INDIALAISET.

Egyptiläinen, babylonialais-assyrialainen ja hebrealainen kirjallisuus ovat suuren seemiläisen kulttuuripiirin tuotteita, syntyneet sivistyksellisesti ja maantieteellisesti vuorovaikutuksessa ja toistensa yhteydessä olleiden kansojen keskuudessa. Samanaikaisesti on tästä kulttuuripiiristä erillään, omalla kaukaisella alueellaan, vieläpä rodullisesti kokonaan toisen kansan keskuudessa, kehittynyt indialainen kirjallisuus, sekin vuosituhansia kestäneen kulttuurielämän tuloksena, tärkeiltä osiltaan jo valmiina silloin, kun historian onnistuu ensimmäisillä aikamääräyksillä tämän kansan aamuhämärää hälventää. Vuosituhansia ennen ajanlaskumme alkua on Indiaan saapunut "arjalainen" ("jalo") kansa, joka on puhunut indoeurooppalaista kieltä. Se on ensin tullut Iraniin, ehkä kaukaa pohjoisesta, skyytain maasta, Mustan- ja Kaspianmeren aroilta, ja jatkanut siirtymistään yhä etelämmäksi, veljesheimojen jäädessä Iraniin, tai lähtenyt jostakin nykyisen Armenian seuduilta, joita myös pidetään arjalaisten kotina. Muinaistutkimukset osoittavat, että arjalaiset ovat jo varhain olleet kosketuksissa Kaksoisvirranmaan kulttuurin kanssa. Tosiasia on myös, että indialaisten Vedakirjallisuus voidaan omien sisäisten todistuksiensa perusteella ulottaa n. 1400 e.Kr., jolloin se on jo suurin piirtein valmis ja siis pitkällisen kehityksen tulos.

Indialaisten muinainen kirjallisuus on kirjoitettu sanskrilinkielellä, joksi vanhat indialaiset oppineet sitä sanoivat. Samskrita merkitsee "yhteenluotu" (lat. verbi concreo), ja käytettiin sitä huolitellun ja kieliopillisesti säännöstellyn kirjakielen nimenä, erotukseksi sen rinnalla kehittyneestä jokapäiväisestä puhekielestä, prakritista (= johdettu, luonnollinen, tavallinen). Sanskrit on indoeurooppalaisen alkukielen vanhin tytär, jo sellaisena omiaan herättämään viehättäviä kielitieteellis-romanttisia mielikuvia; sitä kirjoitettiin ns. "jumalien kirjoituksella" eli devanagarilla. Seitsemännellä vuosisadalla e.Kr. syntynyt Kosalan valtakunta nosti vallitsevaksi yhden puhekielen muodon, ns. pali-kielen. Ollen tähän valtapiiriin kuuluvan heimon l. klaanin jäsen Gotama Buddha käytti opetuksessaan palia, joka tämän johdosta tuli buddhalaisen kirjallisuuden kieleksi. Näillä kolmella kielimuodolla – prakrit käytettynä draaman sivuosissa ja lyriikassa – oli Indian muinainen kirjallisuus pääasiallisesti kirjoitettu. Meidän ajanlaskumme aikana prakritista kehittyy uusia kirjakieliä, joista tarkemmin niihin tultaessa. Kirjallisuus pysyi käsikirjoituksina viime vuosisadan alkuun saakka, jolloin Kalkuttaan perustettiin kivipaino; tällaisella näet indialaisen kirjallisuuden monistaminen kävi grafillisen tekniikan silloisella asteella parhaiten päinsä. Sekä käsin että litografisesti monistettuja kirjoja myytiin basaareissa; runous, jollaista muinainen kirjallisuus enemmältä osalta on, opittiin ulkoa brahmaanien kouluissa tai muuten.

Indian kirjallisuuden avasi Euroopalle englantilainen itämaisten kielten tutkija, lakimies William Jones (1746-1794). Ollessansa v:sta 1784 Kalkuttan ylioikeuden tuomarina hän ryhtyi perehtymään Indian muinaiseen lakiin, opiskellen sitä varten sanskritinkielen. Lainopillisten tutkimustensa ohella hän tutustui myös sanskritilaiseen kaunokirjallisuuteen, kääntäen (1789) englanniksi Kalidasan Sakuntala-näytelmän. Seuraavina vuosina hän vielä ehti kääntää Hitopadesa nimisen satukokoelman, Jajadevan Gitagovinda-runoelman, ja melkoisia osia Veda-kirjoista. Tällä työllään ja Aasialaisen Seuran (The Asiatic Society) perustamisella hän kiinnitti Euroopan oppineiden ja kirjailijain, mm. Herderin ja Goethen, huomion sanskritiin ja Indian hengenelämään yleensä, mistä oli seurauksena mm. vertailevan kielitieteen synty ja indoeurooppalaisten kielten sukupuun selviäminen.

Indialaisten varhaisimpana kirjoitusvälineenä ovat olleet palmunlehdet, joista erikoismenetelmin valmistettiin kirjoituskelpoista pintaa. Tämän ja muut välineet sysäsi syrjään paperi, joka on kiinalaisten keksintö.

Sanskritilainen kirjallisuus jaetaan kielellisen kehitysasteensa mukaan kahteen ajassa peräkkäiseen ryhmään: Vedoihin ja klassikkoihin.

Veda merkitsee "tietoa", (pyhää) "oppia", nimittäin sellaista, joka täytyy saada jumalallisen ilmoituksen kautta, sitä kun ei voi inhimillisin voimin hankkia, ja on indialaisten uskonnollinen peruskirja, ulkonaisesti verrattavissa juutalaisten Tooraan, vanhimmilta osiltaan kuten sanottu periytyen n. 1400-luvulta e.Kr. Se jakautuu neljään pääosaan: Rig-veda sisältää 1.028 melkein poikkeuksetta uskonnollista hymniä, yli 10.000 säettä, joita jumalanpalveluksessa lausuen esitettiin; se on Vedoista vanhin; hymnien asiasisällyksestä on voitu tehdä tärkeitä johtopäätöksiä siitä kulttuuritasosta, jolla indialaiset niiden syntyessä olivat; Jajur-veda sisältää "uhrisanat", ohjeet, rukoukset ym., jotka uhraavan papin piti lausua ja ottaa huomioon; Sama-veda on "laulutieto", sisältäen ne säkeistöt, jotka uhrattaessa laulettiin; Atharva-veda, on loitsujen kirja, tarkoitettu yksityistä käytäntöä eikä jumalanpalvelusta varten, sisältäen tiedot varhaisindialaisten pahoista hengistä.

Tärkein on Rig-veda sekä uskonnollisen että myös runollisen sisällyksensä puolesta. Yleviä ovat hymnit (alun toistakymmentä) Varunalle, taivaan jumalalle, joka istuu valtaistuimellaan puettuna kultapanssariinsa, mahtavana, aurinkosilmäisenä maailmankaikkeuden kuninkaana. Häntä on pidettävä luonnonlakien, maailman fyysillisen ja siveellisen järjestyksen jumalana. Suositumpi kuin hän on kuitenkin Indra, jota ylistetään n. 250 hymnissä. Hän on taivaan (Dyaus = kreik. Zeus, lat. Deus, suom. taivas) poika, luonnonvoimien, erikoisesti ukkosen- ja myös sodanjumala, joka on johtanut arjalaisten taistelua Indian alkuasukkaita vastaan. 114 hymniä on omistettu soma-nimiselle päihdyttävälle jumalien juomalle, jonka voimalla Indra on kasvanut ja jota maan päällä, hänelle uhrattavaksi, valmistettiin salaisten ohjeiden mukaan erään kasvin (Asclepias acida) maitomaisesta nesteestä. Soma on sekä taivaan että maan kasvien kuningas, myös kunnioitettu jumalana. Ensimmäisen soma-juoman varasti sen vartijademonilta Indran kotka. Agni on tulen jumala, myös suosittu, Rig-vedan ensimmäinen sana: "Agni, minä jumalan voitelema uhripappi rukoilen sinua..." Näiden lisäksi esiintyy lukuisia muita jumaluuksia, luonnonilmiöiden olennoitumia. Runoutena hymnit yleensä ovat naiveja, lapsenomaisesti jumaliin luottavia, joille uhrataan soma- ja muita uhreja ja joilta pyydetään perillisiä, karjaa, kaikkea rikkautta ja apua taisteltaessa maan alkuasukkaita vastaan. Jokunen maallinen laulu on pujahtanut joukkoon, ohjaten satiirisen kärkensä pappejakin vastaan. Rig-vedassa esiintyy toistakymmentä eri runomittaa, mikä edellyttää pitkää varhaisempaa kehityskautta; yleisimmät ovat kahdeksan- ja yksitoistatavuinen säe.

Niihin aikoihin, jolloin Vedat saivat vakiintuneen sisällyksensä ja järjestyksensä, oli indialainen yhteiskunta ruvennut hahmottumaan kastilaitoksen yleispiirteiden mukaiseksi: uskonnollista palvontaa hoitavat papit muodostivat brahmaanien, sotilassääty kshatrijain, kauppiaat vaisjain, ja muu kansa, etupäässä voitetut alkuasukkaat, halveksitun sudrain kastin. Brahmaanit jättivät ulkonaisen poliittisen vallan, sodan ja komeuden, kshatrijain haltuun, mutta pidättivät itselleen uskonnon, kirjallisuuden, korkeamman sivistyksen, lainlaadinnan ja -selittämisen, ja tekivät uhrista ja palvonnasta koko elämän keskuksen, jonka erikoisia vartijoita he olivat. Vedat, joista oli saatava tämän keskuksen hoito-ohjeet, tulivat vähitellen laajan selitystieteen kohteiksi, hiukan samalla tavalla kuin Toora lakijuutalaisuuden aikana. Nämä laajat, monipuoliset proosaselitykset (Brahmanat), joita niitäkin pidetään jumalallisen innoituksen tuotteina, periytyivät ensin brahmaanikouluissa opittuna suullisena tietona, ja kirjoitettiin muistiin vasta verraten myöhäisellä aikakaudella. Vedain ympärille syntyneestä brahmaanien uskonnollisesta selityskirjallisuudesta mainittakoon vielä: Aranjakat, so. "teokset, jotka koskevat metsää", aiotut luettaviksi niille, jotka eristäytyivät erakoiksi viettääkseen elämänsä mietiskelyissä; Upanishadit, "salaisopit", jotka ovat metafyysillistä filosofiaa; Vedangat l. Vedain tekstin selitystieteet; ja Sutrat ("kielet"), kokoelmat lakeja, tarkkoja elämänohjeita, lemmenneuvoja, mietelauseita ym. Näiden neljän nimikkeen alle kuuluvat teokset eivät kuitenkaan ole jumalallisen innoituksen ilmoittamia.

Tärkeimmät ovat Upanishadit, joissa indialainen ajattelu koettaa luoda maailmankuvaa. Kaiken keskuksena on nyt "maailmansielu" (Atma-Brahma), joka on "loputon, iätön, rannaton; ei ulko- eikä sisäpuolella, kaikkitietävä, olennoitunut valo, ilman nälkää ja janoa; tietämättömyydestä hän vie toiselle rannalle; hän on sydänten valo; hän on maailmankaikkeuden herra, maailmankaikkeuden ruhtinas, maailmankaikkeuden sija; häntä ei kukaan voita; hän on olevaisuuden luominen ja kuoleminen; hän on maailmankaikkeuden ylistettävä vartija". Upanishadien filosofia on täten monistispanteistista. Vedain mytologia on siis muuttunut: persoonattomasta maailmansielusta on tullut ylijumala Brahma, jonka olemus ilmenee kolminaisena: luovana (Brahma), ylläpitävänä (Vishnu) ja hävittävänä (Shiva), eli siis eräänlaisena kolminaisuutena (Trimurti). Brahman rinnalle on kasvanut lukematon paljous muita jumalia, joita kaikkia runoina, satuina ja kertomuksina rehoittava mytologia käsittelee mitä monipuolisimmin. On kehittynyt oppi sielunvaelluksesta, jonka mukaan jokaisen on pakko syntyä uudestaan, koska kaikki ovat eläessään hankkineet itselleen sekä ansioita että syyllisyyttä, josta on saatava palkinto tai rangaistus, mikä aina tapahtuu uudessa olomuodossa. Jos uusien olomuotojen aikana jatkuva ansiopuoli lopuksi pääsee yksinomaiseksi, so. tapahtuu täydellinen pyhitys, voidaan saavuttaa autuus vaipumalla takaisin "maailmansieluun". Tämä oppi muuttui käytännössä indialaisten tunnetuksi ankaraksi askeesiksi, itsensä kiduttamiseksi; sillä on ollut tavaton merkitys tulevaisen korvauksen lupaajana niille, jotka kärsivät, ja rangaistuksen uhkaajana niille, jotka tekevät vääryyttä; sen avulla Indian kansa on tyytynyt alistumaan kastilaitokseen ja muihin kahleisiinsa. Tällainen aines ja lisäksi historiallisiin tositapahtumiin liittyvät ballaadit, eepokset ja sankaritarut kudottiin lopuksi suunnattoman pitkäksi runoelmaksi nimeltä Mahabharata.

Indialaisilla on kaksi suurta kansalliseeposta: Mahabharata eli "suuri runoelma Bharatasta", ja Ramajana, eli "Ramaa koskeva". Edellisessä on noin 100.000 16-tavuista kaksoissäettä eli "shlokaa", joten se on lähes kahdeksan kertaa pitempi kuin Ilias ja Odysseia yhteensä; se jakaantuu 18 kirjaan. Jälkimmäisessä on 24.000 shlokaa; se jakaantuu seitsemään kirjaan. Nämä runoelmat aloittavat sanskritkirjallisuuden ns. klassillisen kauden.

Mahabharatan pohjatarinan, taistelun Pandavain ja Kauravain välillä, otaksutaan perustuvan muinaisiin historiallisiin tapahtumiin, joiden näyttämönä on ollut Gangesin ja Jumnan välinen "keskimaa", Madjadesa. Näistä on sotilassäädyn hoveissa syntynyt ballaadi- ja pienempiä eepossikermiä, joista sittemmin joku runoilija, osaltaan ehkä Mahabharatassa itsessään mainittu Vjasa, sommitteli laajemman, yhdistäen sen Bharata-sankarin nimeen. Tällainen runoelma voidaan Mahabharatasta erottaa; se sisältää noin 24.000 shlokaa. Mutta tämän jälkeen ovat brahmaanit ryhtyneet sommittelemaan sitä uudestaan, liittäen siihen ne asiat, jotka heille olivat tärkeitä, ja muuttaen sen yleensä omien tarkoitusperiensä mukaiseksi. Tämä kehitys on tapahtunut pitkän ajan kuluessa. Bharata-legendat ovat olleet olemassa jo n. 400 e.Kr., ja koko runoelma lienee kehittynyt suunnilleen nykyiselleen n. 200 Kr.j. Kreikkalaisista lähteistä, Dion Khrysostomoksen (40-115 Kr.j.) Troikasta, tiedetään, että indialaisilla silloin oli "homerolaista" runoutta. Mahabharata on siis Iliaan jälkeen ihmiskunnan toiseksi vanhin, kerran muinaisuudessa ensin runolaulajien, bardien, ballaadeiksi luoma ja sitten oppineiden, tarkoitusperäisten pappirunoilijain lopulliseen asuun sommittelema eepos, joka on sellaisenaan säilynyt.

Runoelman pääjuonen muodostavat kahden ruhtinaallisen sukuhaaran: Kauravain ja Pandavain, vaiheet ja keskinäiset taistelut. Panduruhtinaat osoittautuvat pian paljoa kykenevämmiksi ja uljaammiksi kuin heidän serkkunsa, ja vanhin heistä, Judhishthira, on kuin luotu valtaistuimen perijäksi. Mutta poikansa Durjodhanan, vallanperillisen, kehoituksesta vanha sokea Kauravakuningas Dhritarashtra houkutteli Panduruhtinaat menemään joksikin aikaa pois hovista erääseen linnaan, jossa Durjodhana koetti tuhota heidät. He pääsivät kuitenkin pakoon ja asuivat äitinsä kanssa metsissä. Pantshalan kuninkaan Drupadan hovissa panduruhtinas Arjuna voitti jousikilpailussa palkinnoksi hänen tyttärensä Draupadin, josta tuli kaikkien viiden veljen puoliso. Samassa tilaisuudessa he myös tapasivat serkkunsa Kuntin veljenpojan, kuuluisan Jadava-ruhtinaan Krishnan, josta tuli heidän uskollinen ystävänsä ja luotettu neuvonantajansa. Dhritarashtra päätti nyt jakaa valtakunnan molempien sukuhaarojen välille, minkä jälkeen Pandavat rakensivat itselleen oman pääkaupungin Indraprasthan (nykyisen Delhin) paikalle. Hallittuaan jonkin aikaa hyvällä menestyksellä Judhishthira menetti noppapelissä Durjodhanalle valtakuntansa, jolloin sovittiin niin, että Pandavain piti poistua metsiin 12 vuodeksi, minkä jälkeen he saisivat valtakuntansa takaisin, jos voisivat hankkia itselleen sellaisen valepuvun, ettei kukaan yhteen vuoteen heitä tuntisi. Nyt alkaneen metsäelämän aikana Pandavoilla oli paljon seikkailuja; näistä mainittakoon taistelu kuningas Jajadrathaa vastaan, joka oli ryöstänyt Draupadin. Kahdennentoista vuoden kuluttua Pandavat palaavat metsistä ja ryhtyvät erilaisissa valepuvuissa Matsjan kuninkaan, Viratan, palvelukseen. Jonkin aikaa kaikki menee hyvin, kunnes kuningattaren veli Kitshaka, joka on valtakunnan sotavoimien päällikkö, rakastuu Draupadiin ja saa sen vuoksi surmansa Bhiman kädestä. Käyttäen hyväkseen Kitshakan kuolemaa Kauravat hyökkäävät Matsjaan, jolloin Pandavat asettuvat kuningas Viratan puolelle. Kurukshetran kentällä syntyy 18 päivää kestänyt taistelu, jossa Kauravat tuhotaan. Judhishthirasta tulee nyt kuningas, sillä Dhritarashtra luopuu vallasta ja poistuu vaimonsa ja Kuntin kanssa metsiin, jossa he pian tuhoutuvat tulipalossa. Kuultuaan Krishnankin kuolleen Judhishthira kyllästyy elämään ja luopuu vallasta; kaikki viisi veljestä, mukanaan yhteinen uskollinen vaimonsa ja seurueeseen liittynyt koira, lähtevät Merun vuorelle, pyrkimään Indran taivaaseen. Matkalla toinen toisensa jälkeen kuolee, kunnes Judhishthira yksin, mukanaan vain koira, saapuu taivaan portille; kun koiraa ei lasketa sisään, ei kuningaskaan halua mennä sinne. Mutta silloin ilmenee, että koira olikin itse oikeudenjumala, joka oli tahtonut koetella Judhishthiran uskollisuutta. Todettuaan sitten, etteivät hänen vaimonsa eivätkä veljensä olleet taivaassa, kuningas ei haluakaan jäädä sinne, vaan menee manalaan, jonne heidän ilmoitetaan joutuneen sovittamaan syntejänsä. Tämäkin on vain uskollisuuden koetus, ja lopuksi kaikki yhtyvät ikuisesti autuaina.

Kolmanteen eli Metsän kirjaan (Vanaparvan) sisältyy kirjallisuudessa kuuluisa lemmenkaipuun idylli Nala ja Damajanti. Menetettyään pelissä omaisuutensa ja valtakuntansa Judhishthira kuten kerrottu harhailee metsissä. Vanha erakko Brihadatshva koettaa lohduttaa häntä vakuuttamalla, että on vieläkin onnettomampia hallitsijoita kuin hän, ja kertoo hänelle tarinan kuningas Nalasta, jota kaikki sielun ja ruumiin edut kaunistivat. Hän rakastui kuningas Bhiman tyttäreen, suurisilmäiseen neitoon nimeltä Damajanti, jota ei kyllä ollut milloinkaan nähnyt, ja kierteli naisten talon läheisyydessä, jossa neito asui. Siellä hän saa kiinni kultaisen hanhen, joka lupaa puhua hänestä hyvää Damajantille, jos hän vain säästäisi sen hengen. Niin tapahtuukin. Kun neito saa kuulla Nalaa kiitettävän, hän tulee murheelliseksi ja hänen kasvojensa väri muuttuu: rakkaus on vallannut hänen sydämensä. Kuninkaalle ilmoitetaan, että hänen tyttärensä on lemmensairas. Hän kutsuu luoksensa kosijoita, jotka saapuvat kultaisissa, kukin koristetuissa vaunuissa. Jumalatkin tulevat Bhiman kaupunkiin. Matkalla viimemainitut tapaavat Nalan ja pyytävät häntä puhemiehekseen; hän salaakin oman intohimonsa ja toimii jumalien käskyn mukaan. Mutta Damajanti ilmoittaa koko hovin läsnä ollessa valinneensa kultahanhen neuvosta puolisokseen Nalan, joka onnellisena lähtee viemään aarrettaan kotiinsa. Mustasukkainen paha hengetär Kali tuottaa hänelle kuitenkin onnettomuuksia. Hän menettää noppapelissä veljelleen Pushkaralle valtakuntansa, omaisuutensa, vaimonsakin, mutta pakenee viimemainitun kanssa metsiin, ennenkuin hänet ehditään luovuttaa uudelle omistajalle. Hän jättää Damajantin sinne nukkumaan, toivoen hänen herättyään lähtevän takaisin isänsä luo. Havahduttuaan ja huomattuaan olevansa yksin Damajanti rupeaa itkien hakemaan puolisoansa: "Miksi ei, oi pyhä vuori, äänesi lohduta minua, joka olen peloissani ja yksin, minua raukkaa, joka huokaan puoleesi kuin olisin lapsesi? Jos olet tässä metsässä, sinä maan valtias ja väkevä soturi, miksi et näyttäydy katseelleni?" Hän saapuu kuningas Subahun luo, joka saattaa hänet hänen isänsä hoviin. Nala, joka on tällä välin ollut kuningas Riturpanan vaunujenohjaajana, saa hänet lopuksi jälleen omakseen. Hän syleilee Damajantia ja tämän molempia lapsia: "Ja kun sulokasvoinen ja suurisilmäinen vaimo painoi päänsä miehensä rintaa vastaan ja muisti tuskaansa, valuivat viljavat kyyneleet".

Metsän kirjassa ovat myös indialaisten vedenpaisumustarina ja kuuluisa uskollisuuden idylli Savitri. Eräänä päivänä sai ensimmäinen ihminen Manu kalan, joka lupasi pelastaa hänet tulvan vaarasta, jos hän säästäisi sen. Manu tekee niin ja heittää kalan, joka kasvaa suunnattoman isoksi, mereen. Vedenpaisumus alkaa. Manu pelastautuu rakentamaansa alukseen ja valjastaa tämän eteen tuon kiitollisen kalan, joka hinaa aluksen turvaan korkealle vuorelle. Kala olikin Vishnu-jumala. Tulvan laskeuduttua Manu lähtee aluksestaan, huomaa olevansa yksin koko maailmassa, elää viisauden hengessä ja uhraa merelle lahjoja. Tämän johdosta jumalat antavat hänelle puolison, josta tulee ihmiskunnan äiti. Manun kertomukseen liittyy myös maailmanluomistaru: Itsestään olemassaoleva Herra loi ajatuksellaan vedet ja laski niihin siemenen, josta tuli kultainen muna. Tästä munasta hän itse syntyi Brahmana, maailman luojana.

Savitri on kuningas Ashvapatin tytär, joka on antanut kätensä Satiavalle, valtaistuimeltaan syöstyn sokean kuninkaan pojalle, siitä huolimatta, että Satiava asuu metsissä ja on ennustuksen mukaan menevä vuoden kuluessa manalle. Hän luopuu kaikista aarteistaan, pukeutuu erakon karkeaan pukuun ja seisoo jumalia lepyttääkseen kolme päivää liikkumattomana kuin pylväs. Mutta nämä eivät lepy. Kuolinpäivänään Satiava menee kirves kädessä ulos. Puut kukkivat, linnut laulavat, riikinkukot huutavat, tulvivat putoukset kimaltelevat. "Kuinka kaunista onkaan kaikki!" puhuu Satiava vaimolleen, jonka sydän on särkymäisillään salaisesta tuskasta, täyttää korinsa kukilla ja hedelmillä, kaataa muutamia puita ja vaipuu uneen. Hiljaa itkien Savitri valvoo hänen vieressään. Silloin ilmestyy hänen eteensä tulisilmäinen, punatukkainen jättiläinen, kuoleman jumala Jama, silmukka kädessä. Savitri pyytää armoa ja tarjoaa omaa henkeänsä miehensä sijaan; hän houkuttelee jumalan lupaamaan Satiavan isälle näön takaisin, vieläpä rikkautta ja sata lasta, mitkä hän tinkii itselleenkin. Yllätettynä suostuttuaan kaikkeen ei jumala enää voi surmata Satiavaa, joka elää kauan onnellisena, tullen sadan lapsen isäksi.

Kuudes kirja (Bhishmaparvan), jossa kuvataan Pandavain ja Kauravain jylhän komeata lopputaistelua, sisältää kuuluisan Bhagavadgitan, "ylevyyden laulun" tai "pyhän laulun". Loistavin kaikista Pandusankareista, Arjuna, samalla Apollo, jumalainen Akhilleus ja vastustamaton Don Juan, lennättää sotavaunuillaan molempien jättiläisrintamien välitse, vierellään Pandujen uskollinen neuvonantaja Krishna, joka nyt ilmaiseekin olevansa Vishnu-jumala. Kauhistuen odottavan tapon ja kuoleman kolkkoutta Arjuna tuntee sotaintonsa jäähtyvän, jolloin Krishna rohkaisee häntä, osoittaen hänen vain täyttävän elämän leppymättömän lain käskyä ja selittäen hänelle Jogan yleviä oppeja:

    "Kun sielu, ruumiin herra, elänyt
    on lapsest' elonsa ain kuoloon asti,
    niin toiseen ruumiiseen hän silloin siirtyy;
    mies viisas murhetta ei tuosta tunne.
    – – –
    Ken syntyi, näät, sen täytyy kerran kuolla,
    ja kunkin kuolleen jälleen syntyä".

                    [Aarni Koudan suomennos.]

Sakuntala, erakkolan kaunis kasvatti, on myös Mahabharatan tarina, johon palaamme tuonnempana.

Runoelman keskuksena ovat titaanien kaltaiset Pandusankarit, ennen muita Judhishthira, Arjuna ja Bhima, sekä heidän yhtä jylhät vastustajansa Bhishma ja Karna. Lopputaistelussa katoavat kaikki inhimilliset mitat ja suhteet: on vain rajaton taistelukenttä, jossa kaksi suunnatonta sotajoukkoa vaunuineen, ratsuineen ja elefantteineen on kietoutunut leppymättömään kamppailuun. Nuolet pimittävät taivaan, keihäät lentävät sakeana pilvenä, miekat välähtelevät, nuijat kumahtelevat, tomu kiirii, maa on verestä punainen, ruumiita läjittäin. Sankarit suorittavat uskomattomia voimatekoja ja kaksinkamppailuja. Taistelun kuumimmissa vaiheissa ovat jumalat ja demonit katselijoina. Tämän ohessa runoelmaan sisältyy rajattomasti indialaista sadunomaisuutta, myyttejä, tarinoita ja filosofisia mietelmiä, mikä kaikki on kudottu kirjavaksi ja loppumattomaksi kankaaksi, joka ei alistu länsimaisiin muotokäsityksiin eikä määritelmiin. Runoelmassa ylistetään ritarillisuutta, sankaruutta, aviollista uskollisuutta, rehellisyyttä ja hurskautta. Myös naisten kauneus, uskollisuus ja sankaruus saa puolueettoman tunnustuksen. Mahabharata on indialaisten pyhä kirja, jonka päivittäinen lukeminen tuottaa ansiota; tätä voivat kuitenkin hankkia vain oppineet ja brahmaanit, koska sanskritin yleisempi taito hävisi pian muhamettilaisten valloitettua Indian.

Ramajana-eeposta, pidetään Valmiki nimisen runoilijan sepittämänä. Kosalan kuninkaalla Dasarathalla on kolmesta puolisosta neljä poikaa: Rama, Bharata ja kaksoset Lakshmana ja Satrughna. Rama, joka kykenee jännittämään jättiläismäisen jousen, Rudra-jumalan entisen pelätyn aseen, voittaa vaimokseen Sitan, Videhan kuninkaan Janakan tyttären. Palattuaan isänsä pääkaupunkiin Ajodhjaan, hänet nimitetään vallanperilliseksi (juva-raja = lat. juvenis rex). Bharatan äiti kuitenkin houkuttelee kuninkaan karkoittamaan hänet neljäksitoista vuodeksi erämaahan ja nimittämään hänen poikansa vallanperilliseksi. Ero suosikkipojasta, Ramasta, pian murtaa kuninkaan sydämen, jolloin ministerit pyytävät Bharataa tarttumaan hallitusohjiin. Tämä kuitenkin kieltäytyy ja lähtee hakemaan Ramaa Tshirakutan vuorelta, pyytääkseen häntä palaamaan valtaan, mutta suostuu sitten rupeamaan väliaikaiseksi hallitsijaksi, kun Rama tahtoo suorittaa loppuun maanpakoaikansa. Kun hän on asunut metsässä kymmenen vuotta, rupeaa eräs naisdemoni lähentelemään häntä; suuttuneena siitä, että Rama torjuu hänen kosintansa, ja vielä Raman toverina asuvan Lakshmanan iskemistä haavoista, demoni herättää veljensä Ravanan, Ceylonin demonien kuninkaan, sydämessä rakkauden Sitaa kohtaan. Ravana vie Sitan pääkaupunkiinsa Lankaan. Sita torjuu päättäväisesti demonikuninkaan kosinnan ja Rama lähtee veljensä kanssa pelastamaan häntä. Monista seikkailuista selvittyään he tekevät liiton apinoiden kuninkaan Sugrivan kanssa, ja valmistautuvat apinakenraali Hanumanin ja Ravanan oman veljen, Vibhishanan, avulla hyökkäämään Lankaan. Kallioista ja puista apinat rakentavat Ceylonin salmen yli ns. "Raman sillan"; mentyään sitä myöten yli Rama lyö monien taistelujen ja ihmeellisten tekojen jälkeen Ravanan, valloittaa hänen linnansa ja asettaa Vibhishanan Lankan kuninkaaksi. Poistaakseen aiheet sellaisiin epäluuloihin, että olisi jotenkin saastunut ollessaan demonin vankina, Sita alistuu tulikokeeseen, minkä jälkeen he palaavat Ajodhjaan, jossa Rama nyt julistetaan kuninkaaksi. Todettuaan, ettei kansa vieläkään ollut vakuutettu Sitan puhtaudesta, Rama hylkää hänet. Metsissä asuessaan Sita tapaa Valmikin ja synnyttää hänen erakkolassaan Ramalle kaksi poikaa. Valmiki opettaa nämä käyttämään jousta ja tuntemaan Vedat ja Ramajanan, viimemainitun Ajodhjaan-tuloon saakka. Lopuksi Rama löytää heidät, tuntee heidät näköisyydestä ja loistavista teoista omikseen, ja ottaa heidät ja vaimonsa takaisin luokseen.

Ensimmäisessä ja viimeisessä kirjassa, jotka ilmeisesti ovat myöhäisempiä lisiä, Rama on Vishnu-jumalan ruumistuma; muissa hän on rehellinen inhimillinen sotasankari. Hänen sotaretkensä Ceyloniin on tulkittu kahdella tavalla: vertauskuvalliseksi esitykseksi arjalaisen rodun ja kulttuurin leviämisestä etelään; taisteluksi Ceylonin buddhalaisia vastaan. Kolmas tulkinta selittää runoelman koko pohjan mytologiseksi: Rama on Indra-jumala, Jupiter Pluvius; Sita (= vako) on maanviljelyksen suojelusjumalatar. Tämän selityksen mukaan retki Ceyloniin olisi myöhäinen, kreikkalaisten Troian-retkestä sommiteltu lisä. Ramajana on eriskummallisessa, rajattomassa fantastisuudessaan Mahabharatan veroinen; indialaiset pitävät sitä kuitenkin tietoisemman runotaituruuden tuottamana kuin viimemainittua, nähden siinä ns. Kavja-runouden leimaa.

Näistä sekä kooltaan että sisällykseltään eriskummallisesti rajattomista ja mahtavista eepoksista voidaan länsimaiselta kannalta sanoa, että vaikka niitä mielestämme usein rumentavat irvokkaat kuvitelmat ja järjettömät liioittelut, ne silti ovat jaloja runoelmia, joissa on vaikuttavaa kerronnan ja kuvauksen voimaa, korkeata runollista kauneutta; että vaikka ne varsinkin muotonsa puolesta jäävät jälkeen kreikkalaisten eepoksista, niiden jotkut kohdat silti tehoavat eurooppalaiseen romanttiseen sieluun melkein voimakkaammin, niissä kun ilmenee herkkää luonnonkauneuden tajua, hienoa naisen rakkauden ja antautumisen ymmärtämistä ja arvostamista, ja hellää armahduksen ja anteeksiannon henkeä.

Kalidasan nimi ilmaisee saapuneemme indialaisen lyriikan kukoistuksen aikaan, arviolta neljännelle, toisten laskelmien mukaan kuudennelle vuosisadalle Kr.j.; aikamääräykset ovat yleensä epävarmoja, indialaisilta kun kokonaan puuttuu historiallinen vaisto ja aikakirjallisuus. Kuningas Vikramaditjan hovissa, Ujjainissa, harrastettiin n. 375 Kr.j. innokkaasti runoutta, jota edusti yhdeksän runoilijaa, "jalokiveä", kirkkaimpana niistä Kalidasa, tarun mukaan puhvelipaimen, joka sanoi itseään Kali- eli hävityksen jumalattaren palvelijaksi. Hänen henkilöllisyydestään ja elämästään ei ole säilynyt luotettavia tietoja, ja niin monenlaisia ja erileimaisia teoksia liitetään hänen nimeensä, että on ruvettu otaksumaan olleen useampia Kalidasa-nimisiä runoilijoita.

Jo aikaisemmin mainitsimme, että sanskritin kertomarunous käyttää 16-tavuista kaksoissäettä nimeltä shloka. Vedojen selityskirjojen kasvaessa ja sanskritin tarvitessa yhä enemmän tulkintaa, syntyi vähitellen mm. tieteellinen sanskritin kieli- ja runo-oppi. Edellinen on perinpohjaisuudessaan ja tarkkuudessaan yhäkin kaiken kieliopillisen työn esikuvana; jälkimmäinen on kehitetty niin yksityiskohtaiseksi ja muodollisen tarkaksi, että se on koitunut runoudelle ahtaaksi aitaukseksi. Sanskritilainen säe perustuu tavulukuun ja alkusointuun; eri runomittoja on melkein lukematon määrä. Tunnettu on runoilija Dandinin (8:nnella v:sadalla Kr.j.) runo-oppi Kavjadarka ("Taiderunon kuvastin"), jonka ensimmäinen osasto käsittelee eri tyylilajeja, toinen "koristeita", ja kolmas mitä erilaisimpia taidesäkeitä ja niissä esiintyviä virheitä.

Sanskrit-lyriikan tunnusmerkkinä on pyrkimys kuvaamaan yhdellä säkeellä ja yleensä lyhyesti jokin erikoinen ruumiillinen ja sielullinen tilanne. Maallisen lyriikan muodostaa suurimmaksi osaksi tällainen pienoisrunous, joka muodon kauneudelta, ajatuksen terävyydeltä ja tunteen hienoudelta on usein mestarillista. Näytelmärunoudessa sillä on huomattava osuus. Indialaisissa kansallisissa runokokoelmissa niitä on säilynyt runsaasti, runoilijoiden itsensä häivyttyä ainaiseksi näkymättömiin. Niinpä eräs tällainen "Indian lyriikan kultainen kirja" nimeltä Hyvien sanojen korva-ambrosiaa (Saduktikarnamrita), jonka runoilija Sridhara Dasa toimitti 1205 (Kr.j.), sisältää näytteitä 446:lta kirjailijalta. Miellyttävässä, lyhyessä, mieleenpainuvassa ja helposti muistettavassa muodossa, kuten länsimaiden epigrammit ja "muistovärssyt", ne teroittavat jotakin eroottista seikkaa, siveellistä totuutta tai hyvää neuvoa. Indialaisten opettavainen henki ilmaisihen mielellään tällaisina lyyrillisen sointuvina ja epigrammaattisen kärjekkäinä pienoisrunoina, mietelminä ja sananlaskuina, jotka ovatkin sanskritilaisen opetusrunouden tärkeänä osana. Eräs tällainen kokoelma nimeltä Bhartrihari, jossa on lemmenrunoja, viisaudenopetuksia ja vedalais-buddhalaisia mietelmiä, oli muuten ensimmäinen sanskritinkielinen teos, joka sellaiseksi tiedettynä tuli Euroopassa tunnetuksi. Sen kaksi jälkimmäistä osaa käänsi erään brahmaanin avulla hollanninkielelle kalvinilainen lähetyssaarnaaja Abraham Roger; teos ilmestyi 1651 Leidenissä.

Sanskritinkieliselle kirjallisuudelle luonteenomaisen pienoislyriikan ohella syntyi laajempiakin lyyrillisiä runoelmia, joita on sepittänyt mm. mainittu kavjarunoilija Kalidasa. Hänen teoksistaan kuuluu tähän alaan kaksi, nimittäin Pilvisanansaattaja (Meghaduta) ja Vuodenaikojen kokoelma (Ritusarrihara). Edellisessä maanpakoon ajettu puolijumala Jaksha lähettää koko Indian halki ikävöivän tervehdyksen vaimolleen, joka asuu Himalajalla, ja kuvailee hienoin, tunteellisin säkein ne seudut, joiden yli sanansaattajan, pilven, on purjehdittava. Jälkimmäisessä Kalidasa kuvaa syvällä luonnontunteella Indian kuutta vuodenaikaa: kesää, sadekautta, syksyä, talvea, sulamiskautta ja kevättä, jolloin lemmenjumala Kama vallitsee.

Kesällä taivaasta virtaa päivällä säälimätön kuumuus, mutta yöt ovat viileät; lammikon vesi vähenee alituisesta uimisesta; illat ovat suloisen rauhallisia, sillä on tullut aika, jolloin lempi, vaikka se ei koskaan lakkaa, ei ole niin käskevä. Lempi ei voi milloinkaan nukkua, sillä tänään sen herättävät laulut, joissa on kaikkea mahdollista suloutta, hiljaa soittavat luutut, sandalivedellä kastellut viuhkat, jotka tuottavat meille raukeata lepoa, ja helminauhat, jotka hellästi koskettavat monta täyteläistä rintaa, auringonsäteet ovat kuumat kuin alttarilla palava tuli; riikinkukko ja käärme unohtavat riitansa; riikinkukko säästää vanhaa vihollistansa, koska siltä puuttuu voimia eikä ole nälkä; se piilottaa polttavan päänsä pyrstönsä varjoon. Sädeseppeleen alla, jotka eivät jätä ainoatakaan nurkkaa viileäksi, vesi häviää autereeksi ja jää vain mutalätäkkö; kobra ei metsästä sammakoita, jotka hakevat sen leveän niskan alta varjoa. "Suloisen lauluni kallis neito, tuokoon kesän voima sinulle kirkkaita kuunsäteitä ja pitkiä seppeleitä, torvikukan tuoksua, järviä, joita lukemattomat liljat kaunistavat, virkistäviä vesisuihkuja, helliä ystäviä illoin, ja viileitä paikkoja hellepäivien jälkeen". Kevät tulee kuin uljas sotilas kantaen rakkauden jousta, jonka loistava jänne on tehty mehiläisistä. Nämä lennättävät mangokukan varren "meitä kohti, lemmittyni, jotka emme ole milloinkaan nauraneet rakkaudelle emmekä vähäksyneet sen voimaa". Puut taipuvat kukkakuormansa alla, tuulet tuoksuvat, järvet ovat valkeanaan lotuskukkia, naiset loistavat rakkaudesta; päivät ovat lauhkeita, illat kirkkaita ja hurmaavia; "kaikki, armaani, mikä liikkuu, elää ja kukkii, on suloisempaa keväällä". Lehdot kirkastaa penikulmittain valkoisiksi jasmiini, jonka kukka on yhtä kaunis kuin lempivän naisen hymy. Pyhimysten päätökset se panisi koetteelle – vielä enemmän: nuoret sydämet, joissa mielikuvitus maalailee rakkauden autuusunia.

Muodollisessa suhteessa korkeimpana saavutuksena pidetään bengalilaisen runoilijan, Jajadevan, Gitagovinda-mnoelmaa, joka kuuluu uskonnollisen lyriikan alalle sikäli, että sen aiheena on nuori Krishna, joka nyt syntyy paimenien keskuudessa, paimenettaren poikana. Kauneudellaan hän ihastuttaa kaikki, mutta valinta on vaikea, sillä paimenettaria on paljon. Kaunein heistä, Radha, voittaa lopuksi hänen sydämensä, mutta ei jaksa pidättää häntä kauan. Vasta pitkällisen kaipauksen ja molemminpuolisten loppumattomien lemmenvalitusten jälkeen he taas löytävät toisensa. Kaikki kuvataan huumaavan intohimon vauhdilla, joka kuin leikkien voittaa taiturimaisen muodon asettamat vaikeudet, ja käyttelee rajattomasti vertausten kukkaseppeleitä ja äänellisiä sointuja. Gitagovindaa voidaan pitää myös draamana, hienostuneena kehitelmänä vanhoista Krishnatarinoita esittävistä kansanomaisista näytelmistä.

Sanskritilaisen lyriikan pääleimana on troopillisen luonnon hehkuva kauneus ja aistillisuus. Sielullinen kauneus ei pääse siinä näkyviin siten kuin länsimaisessa mielessä korkealta runoudelta odotamme. Silti se on maailmankirjallisuuden pisimmälle kehittynyttä lyriikkaa, helkyttäen harpustaan kaikki sävelet, mitkä mahtuvat luonnon naivin soiton ja ylikehittyneen ja velton sivistyksen taiturimaisimman juoksutuksen väliin, ilmaistuina sadoin runomitoin ja keinoin, joista kuvastuu harvinainen kekseliäisyys ja suuri runotaiteen harrastus.

Mahabharataan koottu aineisto sisältää mm. täsmällisesti ja sattuvasti kerrottuja eläinsatuja. Pitäen eläinsatua totemististen uskomusten ilmauksena, luontaisesti kuuluvana kaikkien kansojen lapsuusaikaan, määrittelemme indialaisten tämän alan tuotteet perusosiltaan yhteisarjalaiseksi perinnöksi, joka rupesi Indian uusissa oloissa kehittymään sikäläisen eläinkunnan ja katsomusten mukaisesti. Tätä ainesta oli olemassa jo silloin, kun mainittu suur-eepos vähitellen lisäysten kautta kasvoi, ja kirjoitettiin sitä huvitustarkoituksia varten muistiin sekä sanskritin- että prakritinkielellä; viimemainittu viittaa sen alkuperään syvien rivien erikoisena satiirisena ja vertauskuvallisena opetusrunoutena. Jo aikaisin, ehkä ajanlaskumme ensi vuosisatana, näistä näin kirjoitetuista eläinsaduista muodostettiin se kokoelma, joka tunnetaan nimellä Pantshatantra (= viisi kirjaa), ja on satukirjallisuuden perusteos, vertailevan satututkimuksen varhaisin kirjallinen lähtökohta. Nykyisessä muodossa se on taidekirjallisen sommittelutyön tulos, jonka tarkoituksena oli olla "ruhtinaiden kuvastin", so. opettaa nuorille prinsseille elämänviisautta. Päähenkilöinä ovat Sanjivaka niminen härkä, Pingalaka-leijona, Karataka- ja Damanaka-nimiset shakaalit, aasi ym. Shakaalit vastaavat suomalaisten eläinsatujen kettua, härkä ja aasi joskus sutta, leijona karhua. Kun esim. aasi, joka on yöllä tunkeutunut peltoon, rupeaa kerskailemaan shakaalille laulutaidostaan ja tämän kiertelyistä huolimatta antaa tulla keuhkojensa pohjasta, herättäen pellon omistajan ja saaden laulunsa palkaksi armottoman selkäsaunan, tunnemme siinä suomalaisen tarinan sudesta, joka oli koiralla vieraana, ja muutaman ryypyn saatuaan tahtoi välttämättä laulaa, vaikka olikin pirtissä ja tiesi herättävänsä talonväen. Indialaisten tarinoiden perinpohjainen laajuus, huoliteltu todenmukaisuus, mietelmien ja ohjeiden runsaus, yleensä niistä ilmenevä kirjallinen kulttuuri, asettaa ne kokonaan toiselle, taiteellisesti, vertauskuvallisesti ja satiirisesti korkeammalle tasolle kuin mille suomalaiset kansansuusta muistiin merkityt eläinsadut voivat päästä. Pantshatantra on ollut sanskritkirjallisuuden erikoislahja Euroopan kirjallisuudelle. Kuudennella vuosisadalla tehdystä persialaisesta pehlevikäännöksestä toimitettiin kahdeksannella vuosisadalla arabiankielinen laitos, jonka kautta, käännöksinä eri kielille, mm. kreikaksi, hebreaksi, espanjaksi ja latinaksi, se on tullut länsimaissa tunnetuksi jo 13:nnella vuosisadalla. Sen sanskritilainen alkuperä ei ollut silloin tiedossa. Keskiajan kirjallisuuden vaiheita selostaessamme saamme palata siihen uudelleen.

Satukokoelma Hitopadesa (= Terveellinen neuvo) on vain neliosainen lyhennys Pantshatantrasta. Viimemainitun ohella on satututkimuksen toisena tärkeänä perusteoksena muistettava buddhalaisten pyhä kirja Jataka, josta tuonnempana tarkemmin. Indialaisilla on lisäksi laajoja ihmesatu- ja kertomuskokoelmia, joista toiset on kirjoitettu shlokasäkeillä. Eräs sellainen, runollisestakin arvostaan mainittu Kertomuksen virtojen valtameri (Katha-sarit-sagara), jonka on sommitellut runoilija Somadeva varhain 12:nnella vuosisadalla (Kr.j.), sisältää 21.500 kaksoissäettä. Indialaisilla tosiaan on satuja valtamerellinen; niiden tunnuksena on hieno huomiokyky, rajaton mielikuvitus ja suuri kertojalahjakkuus.

Satujen tosielämää käsittelevät osat laajenevat helposti pitemmäksi kertomukseksi, romaaniksi. Tämä kirjallisuuden laji näyttää olleen Indiassa erikoisesti taide- l. ns. kavjarunoilijain suosimaa ja kehittämää, ollen sanonnaltaan ja tyyliltään taiturimaisesti huoliteltua ja viimeisteltyä. Neljää tällaista kathaa, joiksi niitä sanotaan, pidetään muita huomattavampina. Vanhin on runoilija Dandinin kuudennella vuosisadalla (Kr.j.) sommittelema Kymmenen prinssin seikkailut (Dasakumara-karita), kehyskertomus kaupunkien alaluokkain elämästä. Seitsemännellä vuosisadalla sommitteli runoilija Subandhu romaanin Vasavadatta.

Tämänniminen kuninkaantytär ilmestyy unessa prinssi Kandarpaketulle, joka syvän lemmenkaihon valtaamana lähtee ystävänsä Makarandan kanssa etsimään häntä. Heidän levätessään aarniometsässä saapuu papukaijaemo opastamaan heitä oikealle tielle. Hän löytää prinsessan, jolla on ollut samanlainen uni, ja vie hänet Manojava-hevosellaan (= "nopea kuin ajatus") pois päivää ennen, kuin prinsessan piti viettää häitä. Heidän levätessään metsässä prinsessa kuitenkin ryöstetään ja erakko muuttaa hänet kivikuvaksi, jonka omistamisesta kaksi karavaania taistelee. Prinssi harhailee suruissaan metsässä ja vain eräs ihmeellinen ääni estää hänet hukuttamasta itseään. Pitkän ajan kuluttua hän vihdoin löytää lemmittynsä kivikuvan, joka muuttuu eläväksi hänen syleillessään sitä. Nyt he palaavat onnellisina kotiin. Kuten näkyy, on satuaines vielä vallitsevana. Jäljelläolevat kaksi kathaa on kirjoittanut hovirunoilija Bana seitsemännellä vuosisadalla: Kadambari-romaanin sankarittarena on samanniminen prinsessa, joka saavuttaa rakastettunsa vasta tavattomien vastusten jälkeen; kertojana on muuten papukaija: Kuningas Harshan elämä (Harshakarita) on runoilijan suojelijan ylistystä, niitä harvoja sanskritinkielisiä teoksia, jotka sisältävät historiallisia tietoja.

Yllämainituissa on joskus säkeitä proosan seassa. Tällainen runon ja proosan sekoitus on erikoispiirteenä ns. Tshampu-romaaneissa, jotka sisällykseltään nekin viipyvät vielä sadun ja toden välimailla.

Ei egyptiläinen eikä babylonialais-assyrialainen kulttuuri, hebrealaisesta puhumattakaan, päässyt sille kirjallisuuden ja taiteen asteelle, johon näytelmä kuuluu ikäänkuin runouden ja elämän synteesinä, yhteisilmiönä, joka täydellisimmin, elävän sanan, säveleen ja tilannekuvien, näön, kuulon ja ajatuksien kautta, esittää meille syvintä olemustamme. Indiassa tapaamme tällaisen taiteen. Ratkaisematta jää kysymys, onko taipumus draamalliseen esitykseen arjalaiselle rodulle luonteenomaista, mihin indialaisten ja kreikkalaisten etevyys tällä alalla näyttäisi viittaavan, mutta vierasta seemiläisille, vai ovatko erilaiset, rauhallisesti jatkuneet tai häiriytyneet ja keskeytyneet historialliset olosuhteet suosineet tällaista kehitystä toisaalla, tukahduttaen sen toisaalla.

Sanskritilaisen näytelmän synty on teoreettisesti johdettava tanssiesityksistä, mikä selviää mm. siitä, että sana nata, (= näytelmä) johtuu teonsanasta nat = tanssia. Vanhimmassa näytelmätaidetta selittävässä teoksessa, myytillisen muinaisuuden viisaan Bharatan runomittaisessa näytelmätaiteen opetuskirjassa nimeltä Natja-sastra, joka periytyy ajanlaskumme ensi vuosisadoilta, ja kuuluisan kieliopintekijän Paninin kirjoituksissa "näyttelijä" merkitsee myös "laulajaa", jota ihmiset menevät kuulemaan. Yhteensä tämä viittaa siihen, että jo varhaisina aikoina on tanssien ja laulaen esitetty jotakin, joka on tahdottu painaa muistiin tai jolla on tahdottu huvittaa. Ne tilaisuudet, joissa tällainen tuli erikoisesti kysymykseen, olivat joko uskonnollisia (brahmaanien) tai ruhtinaiden (kshatrijain) juhlia, joilla aikaisemmin tuskin oli sanottavaa eroa. Näin tulemme siihen, että indialaisen näytelmän alkujuuri on sama kuin kreikkalaisen: uskonnollisten juhlien tanssiesitys. Tekstipuoleksi tuli uskonnollisia legendoja, ja niistä etupäässä, kuten Panini mainitsee, ne Krishna-tarinat, jotka kertovat hänen paimenidylleistään, so., jotka ovat Gitagovinda-runoealman sisällyksenä. Tällöin olemme suunnilleen samalla, jopa samansisältöisellä kehitysasteella kuin kreikkalaisten Dionysosmyytit. Indialaisten kertomarunous muuten suosi näytelmän kehitystä: siinä käytetään mielellään oratio rectaa ja lyhyttä, näytelmällistä puhujan ilmoittamista: "Arjuna sanoi". Mahabharataa voidaan paikoin esittää draamallisesti, kahden tahi useamman henkilön keskusteluna.

Yllä esitetty teoria asettuu siis sille kannalle, että sanskritdraama on kehittynyt itsenäisesti, ilman syrjästä tulleita vaikutteita, mikä on tutkimuksen viime käsitys. Mutta jo arjalaisten perinteiden ja mahdollisten samoihin tuloksiin vievien yhteisten taipumusten vuoksi on kiintoisaa todeta, että indialaisen ja kreikkalaisen, uusattikalaisen, draaman välillä on yhtäläisyyksiä: molemmissa käytetään esim. prologia ja henkilöiden erikoista tunnusmerkkiä, päähenkilön nokkelaa apulaista (Vidushaka), joka vastaa kreikkalaisen huvinäytelmän orjaa, ja parasiittiä (Vita). Tämä olisi mukavasti selitettävissä aiheutuneeksi siitä, että sanskritkirjailijat olisivat näissä suhteissa ottaneet oppia kreikkalaisilta, mutta on jäänyt toistaiseksi todistamatta. Varhaisia sanskrit-draamoja, joista kehityksen linja ja käänteet ilmenisivät, ei ole säilynyt; mainittu näytelmäopas Natja-sastra esittää draaman jo täysin valmiina.

Sanskrit-draamassa on se erikoisuus, että vain sankari ja hänen vertaisensa puhuvat sanskritia; alemmat henkilöt puhuvat kansanomaisen prakritin eri murteita. Täydellisesti voi siis näytelmän ymmärtää vain sivistynyt henkilö. Kun näyttelijäin ylläpito vaati varoja, joutui näytelmätaide tämänkin vuoksi jo aikaisin ruhtinaiden hoivaan, maallistuen hovirunoudeksi. Yhteiselle kansalle jäivät vain brahmaanien Krishna- ym. mysteriot, jotka eivät saavuttaneet maallisen näytelmän korkeata taiteellista tasoa eivätkä muotoa. Niiden perillisiä ovat vielä nykyään Bengalissa esitetyt jatrat, jotka ovat Krishna-kuvaelmia; dialogi on vapaasti sommiteltua, välillä lauluja. Seuraavassa siis tarkoitamme ruhtinaiden ja kshatrijain hovinäytelmää.

Sanskrit-draaman yleisväritys on sama kuin lyriikan: keskeisenä on rakkaus ja kaikki sen ympärille liittyvät tunneväreilyt; kun tarkoituksena oli useimmiten veltostuneen ja aistillisen katsomon huvittaminen, seurasi siitä intohimoinen kukkaiskieli ja lopuksi rakastavien autuas yhtyminen. Onnellinen loppu on sanskrit-näytelmissä ehdoton vaatimus; murhia ja taisteluja ei näyttämöllä suvaita. Lyyrilliset säkeet koristavat ja keskeyttävät dialogia tuon tuostakin. Ottaen huomioon indialaisten halun luopua maailmasta, vaipua mietiskelyyn ja hankkia pyhitystä ankaralla lihankidutuksella, ja toiselta puolen heidän kykynsä hahmotella jaloja luonteita, odottaisi heidän kehittäneen myös tragedian, so. ihmisen joutuvan taisteluun jumalien tahtoa vastaan. Niin ei ole tapahtunut. Siihen järkyttävään ja ylevään sielun purkautumiseen, jota murhenäytelmän kärsimys tuottaa, ei sanskrit-draama päässyt. Sielunvaellusopin tarjoama asteittainen puhdistuminen taittoi jumalien vihan kärjen, eivätkä veltostuneet hovit sietäneet näin pitkälle menevää sielun järkytystä. Mutta siitä huolimatta sen taso on yhtä korkea kuin parhaiden eurooppalaisten romanttis-lyyrillisten näytelmien. Muodolliselta, teoreettis-teknilliseltä kannalta sanskrit-draama on kehitetty, säännöstelty ja luokiteltu niin monipuolisesti ja kaavamaisesti, formalistisen pikkumaisesti, että vertauskohdaksi kelpaa vain talmudilais-skolastinen hiuksenhalkominen. Se on kehitetty eräänlaiseksi tieteeksi, joka samalla sekä osoittaa runouden suurta harrastusta että aitaa sen mitä monimutkaisimpaan labyrinttiin.

Lyhyesti mainittakoon, että Natja-sastra jakaa näytelmät 28:aan eri tyyppiin, joista kymmenen kuuluu ensi luokkaan (Rupakat) ja 18 alempaan ryhmään (Uparupahat). Ensinmainittuun kuuluvat 5-10-näytöksiset sankaridraamat, henkilöinä jumalat tai puolijumalat ja kuninkaat, ja juoni lähtöisin mytologiasta; yhtä laajat porvarilliset näytelmät, henkilöinä ministerit, brahmaanit, rikkaat kauppiaat, sankarittarena alemman kastin nainen; yksinäytöksiset vakavat yksinpuhelut; sotilasnäytelmät ilman naisosia; 3-näytöksiset mytologiset näytelmät, joissa kuolevaiset ovat vain sivuhenkilöltä, jumalien esittäessä pääosia; 4-näytöksiset mytologiset kauhunäytelmät; 4-näytöksiset lemmennäytelmät, sankarina kuuluisa kuolevainen, sankarittarena jumalatar; tunteelliset yksinäytöksiset; yksi- tai kaksinäytöksiset koomilliset lemmenaiheiset yksin- tai kaksinpuhelut; ja yksinäytöksiset huvinäytelmät, päähenkilönä erakko, brahmaani, kuningas tai lurjus, muina hovilainen, käsityöläinen, kerjäläinen, kulkuri tai yleinen nainen. Eri tunteet ja niiden aiheuttamat tunnelmat on eritelty ja luokiteltu mitä tarkimmin. Lähtien juonen viidestä pääkohdasta: alkuaiheesta, kehittymisestä, luonnollisesta sivujuonesta, vapaasta kohtauksesta ja lopusta, ja viidestä kehitysvaiheesta: pää- ja sivuasteista, salassa tapahtuvasta edistyksestä, paljastumisesta ja lopusta, sanskritilaiset esteetikot loivat eri tilanteita varten 64 mallia. Riippuen siitä, minkäluontoinen päähenkilö oli: iloinen elostelija; vahva, siveellinen aviomies; ylevä, ritarillinen, tai rohkea ja kunnianhimoinen voimaluonne; miten hän menettelee; onko hän jumala, puolijumala, tai mihin yhteiskuntaluokkaan hän kuuluu, kehitettiin 144 tarkoin määriteltyä luonnevivahdusta, jokaisella erikoisnimensä. Sankaritarta erotetaan 16 pääluokkaa ja 384 luonnevivahdusta.

Varsinaista teatterirakennusta ja näyttämöä ei indialaisilla ollut, vaan esitettiin näytelmät ruhtinaiden isoissa laulu- ja tanssisaleissa. Näyttämönä oli kauniiden pilarien kannattama, edestä avoin koristeltu teltta. Väliverhoa ei käytetty, vaan poistuivat esiintyjät kohtauksen tai näytöksen loputtua teltan perällä olevan verhon taakse, josta he myös saapuivat näyttämölle. Kulisseja ei liioin käytetty, vaan johdatettiin katsoja sopivin selityksin ymmärtämään tilanne ja jätettiin loput hänen mielikuvituksensa täydennettäväksi. Sen sijaan pantiin pukuihin suurta huolta. Tässä tilapäisnäyttämössä voi siis todeta samat pääpiirteet kuin etenkin Elisabethin ajan teatterissa: avoin näyttämö ilman väliverhoa ja kulisseja, takaosassa näyttelijäin pukuhuone, josta he tulevat ja menevät. Teatterinjohtajalta vaadittiin laajaa ja perinpohjaista sivistystä – tulihan hänen ymmärtää myös ne useat prakritmurteet, joita alempien osien esittäjät puhuivat. Näyttelijättäret kasvatettiin erikoisesti kutsumukseensa, suorittamaan tehtävänsä sekä näytelmä- että lemmentaiteilijattarina. Näyttelijäin yhteiskunnallinen asema oli huono – heidän todistuksensa ei pätenyt oikeudessa –, mutta siitä huolimatta he usein nauttivat ruhtinaiden ja runouden ystävien suosiota, hankkien taiteellaan suuria etuja. Näytelmien esitystilaisuudet olivat huomattavia juhlia, joissa ruhtinas ja hänen hovinsa mielellään asettivat itämaisen loistonsa nähtäväksi. Kaikessa tässä voidaan todeta piirteitä, jotka ovat tuttuja Euroopan näyttämön historiasta.

Sanskritilainen draamakirjallisuus ei liene milloinkaan ollut kovin laajaa, johtuen siitä, että näytelmätaide oli ylimysten ja ruhtinaiden harvinaista erikoishuvia. Säilynyt on sanskritnäytelmiä kaikkiaan puolisen sataa. Muodoltansa vanhimpana pidetään Pienet savivaunut (Mritshakatika) nimistä kymmennäytöksistä porvarillista, tunteellista draamaa, jonka tekijäksi prologi mainitsee Vedoihin, matematiikkaan, kaunotaiteisiin ja elefanttien kesyttämiseen hyvin perehtyneen hurskaan runoilijaruhtinaan nimeltä Sudraka. Tämä säilytti näkönsä korkeaan ikään saakka, sai nähdä poikansa kuninkaana ja kuoli sadankymmenen vuoden ikäisenä. Hänestä ei ole säilynyt historiallisesti luotettavia tietoja; näytelmä on ollut olemassa jo kahdeksannen vuosisadan (Kr.j.) jälkipuoliskolla. Kalidasa ei mainitse sitä, joten se voi olla häntä nuorempi. Päähenkilöinä ovat jalo ja hyveellinen, köyhyyteen joutunut brahmalainen kauppias Tsharudatta, häneen salaa rakastunut, tunteellinen ja hienosti sivistynyt lemmenpapitar Vasantasena, ja tätä ahdisteleva häikäilemätön ylimys, kuninkaan vaimon veli Samstshanaka. Taustalla solmiaa kapinallinen paimen Arjaka, joka on päässyt karkaamaan vankilasta, salaliiton kuningasta vastaan. Rukkasista raivostunut Samstshanaka pitelee pahoin Vasantasenaa ja luullen kuristaneensa hänet syyttää Tsharudattaa murhasta; tämä tuomitaan, mutta mestauspaikalle saapuukin Vasantasena hengissä. Samaan aikaan Arjaka, joka on Tsharudattan ystävä, toimeenpanee vallankaappauksen, pääsee kuninkaaksi, kohottaa Vasantasenan kunniallisten naisten luokkaan, ja antaa hänet puolisoksi Tsharudattalle. Nimensä näytelmä on saanut siitä, että jalo Vasantasena täyttää Tsharudattan pojan pienet savivaunut jalokivillä huomatessaan tämän itkevän niiden vaatimattomuutta, verrattuina naapurin pojan kultavaunuihin. Vasantasenan tarina on kerrottu Mahabharatassa. Toiminta jatkuu keskeytymättä, ylläpitäen jännitystä, joka kohoaa huippuunsa Samstshanakan näyttäessä voittavan ja päähenkilön joutuessa mestauslavalle. Vasantasenan kamarineitsyen rakastaja Tsharvilaka, joka tekee murtovarkauden ja jonka yksinpuhelu on täynnä sukkelasti sovitettuja, kulissien puuttumisen vuoksi tarpeellisia vihjauksia siitä, mitä hänen milläkin hetkellä on käsitettävä tekevän ja missä olevan, ilmaisee siinä myös huumoria. Luonnekuvaus on selvää ja sattuvaa. Savivaunut on kuninkaan kirjoittamaksi erikoinen: sen myötämieli on köyhien ja vaatimattomien puolella; sen kärki kohdistuu ylimysten häikäilemättömyyttä vastaan; se asettaa lemmenpapittaren jalouden ja hyveiden esikuvaksi. Näin siitä ilmenee jonkin verran yhteiskunnallista tarkoituksellisuutta. Alkurukouksineen, prologeineen ja leikillisine johdantodialogeineen, tarkoin veistettyine vuorosanoineen ja näyttelemisohjeineen se edustaa pitkällisen, ikivanhoina aikoina alkaneen kehityksen tulosta ja vakiintuneita draamakirjallisuuden perinteitä. Onnistuneesti siinä yhtyvät aatteellinen ihanteellisuus ja jokapäiväinen, arkinen realismi, traagillisen kohtalon uhka ja hersyvä huumori, hyvin kehitetty juoni ja sarja kiintoisia luonteita, kaikki tulkittuina älykkäästi ja runollisesti. Lähimmäksi vertauskohdaksi Euroopan kirjallisuudesta sopivat Shakespearen huvinäytelmät. Loppukohtauksessa onnen kukkuloille kohonnut Tsharudatta lausuu nöyrästi:

    Näin näkee elon kirjonäytelmässä
    vain ikikamppailua kohtalo;
    kuin pyörä vettä kaivon syvyydestä
    se toisen yltäkylläisyyteen tuo,
    mut toisen alas köyhyytehen laskee;
    suo toisen hetkeks' ylähälle nousta,
    siks' alas kunnes syöksee hänet taas.
    Siis tätä vain me kaikki toivokaamme:
    Oi, menestyköön karja, pellonkasvu,
    ja sille siunaus runsahana tulkoon!
    Oi, tuokoot meille myöskin tuulet lauhat
    nyt onnen kestävyyttä, menestystä!
    Pois kadotkohon tuska elollisten,
    ja brahmaanien olkoon kunnia;
    myös olkoot ruhtinaamme voitokkaita
    ja rauha maailmassa vallitkoon!

Indian draamakirjallisuuden huippusaavutuksia ovat lyyrillisenä runoilijana jo mainitun Kalidasan sekä Sri-Harshadevan ja Bhavabhutin näytelmät. Ensinmainitulta on säilynyt kolme: seitsemännäytöksinen Sakuntala ja viisinäytöksiset Vikramorvasi ja Malavikagnimitra. Näistä on Sakuntala maailmankuulu, sama, joka Jonesin kääntämänä (1789) sai Goethen ihastumaan:

    Tahdotko kukkia varhaisen sekä heelmiä loppuvan vuoden,
       joilla sä sielusi kaihon ja nälkäsi tyydytät myös;
    tahdotko taivahan, maan, nimen ainoan huokauksella lausua,
       lausuos vain: Sakuntala, kaiken jo sait.

Tähän Goethen ja myös Herderin ihastukseen – he luulivat löytäneensä kreikkalaisten draamaa vanhemman taidenäytelmän, joka vaikutti heihin kuin ilmestys – perustuu eurooppalaisten Indian draamaa kohtaan vieläkin eikä suinkaan aiheetta tuntema romanttinen ihailu.

Sakuntala-neidon lemmentarina on kerrottu Mahabharatassa, mutta on Kalidasa runoillut sen vienommaksi ja lyyrillisemmäksi kuin alkuperäinen. Ollessaan metsästämässä kuningas Dushanta sattuu näkemään erakko Kanvan kasvattityttären, Sakuntalan, joka leikkitovereineen kastelee puutarhaa. Ihastuen hän sanoo seuralaiselleen: "Hän on kukka, jonka tuoksua ei vielä kukaan ole hengittänyt, hento umpu, jonka lehtiä ei kenenkään sormi ole poiminut, puhdas helmi, tuore hunaja, jota ei kukaan ole maistanut". Hän rakastuu Sakuntalaan, joka on kuningas Visvamitran ja nymfin tytär, lahjoittaa hänelle sinettisormuksensa, ja jää metsään hänen luokseen. Alkaa paimenidylli, joka jatkuu mitä runollisimmin ja päättyy avioliittoon, kunnes tapahtuu murheellinen käänne: Sakuntala tulee vihoittaneeksi ankaran katumuksentekijän Durvasan, jonka kirouksen johdosta hoviinsa jälleen poistunut kuningas kokonaan unohtaa Sakuntalan. Tämä lähtee hänen luokseen, hienolla lyyrillisellä kaiholla hyvästeltyään lapsuutensa lumometsän, mutta Dushanta ei tunne häntä enää; kuninkaan lahjoittama sinettisormus on kadonnut, ja häntä pidetään pettäjättärenä. Kun hän on tulossa äidiksi, ja on ennustettu, että Dushantalle syntyisi poika, jolla olisi ympyrän muotoinen syntymämerkki kädessään, suodaan hänelle turvapaikka hovissa, jotta nähtäisiin, olisiko hänen lapsessaan tällaista merkkiä; jos olisi, kuningas tunnustaisi hänet vaimokseen. Mutta taivaan tuli tempaa loukatun Sakuntalan yliluonnolliseen maailmaan. Kalastaja löytää kuninkaan kadonneen sormuksen kalan vatsasta ja tuo sen kuninkaalle, joka nyt muistaa Sakuntalan ja alkaa surra mennyttä onneaan. Jumalien viholliset, peloittavat rakshasat, rupeavat kummittelemaan hänen hovissaan; Indra lähettää hänelle sotavaununsa, kehoittaen häntä taisteluun näitä pahoja henkiä vastaan, ja nousten jumalan vaunuihin Dushanta kohoaa pilviin. Saatuaan loistavan voiton ja vastaanoton Indran asunnossa, hän sitten lähtee palaamaan maalliseen valtakuntaansa. Matkalla hän kohtaa leijonan kanssa leikkivän poikasen ja katujattaren: oman poikansa ja Sakuntalan. Dushanta lausuu onnellisena: "Kärsimyksen nuoli on irroitettu sydämestäni. Vielä välkkyvät pitkissä silmäripseissäsi kyyneleet, joista huulesi olivat kuumat, ja joita en kerran sokeudessani nähnyt. Tahdon kuivata ne. Silloin katumukseni tyyntyy".

Sakuntala kuuluu indialaisten sankaridraamoihin, joissa helposti ja luontevasti siirrytään maallisista oloista taivaallisiin ja joissa jumalat ottavat osaa toimintaan. Tuoksuvalla kukkalyriikalla siinä kuvataan metsän kastepuhdasta liljaa, joka jaloutensa ja viattomuutensa johtamana ja varjelemana kulkee editsemme kuin kaunis näky. Sen sanonta kumpuaa sydämellisenä ja viehättävänä aidolta tunnepohjalta, sen kuvaus ensi silmäyksellä syntyvästä rakkaudesta vetää vertoja Romeon ja Julian lemmenpalolle, ja se säilyttää alusta loppuun herkän, puhtaan, ylimaallisesti kirkkaan, runollisen tunnelma-autereensa. Siksi se kuuluu aina uutena ja tuoreena maailman näyttämöiden ohjelmistoon.

Vikramorvasi on kuvaus taivaan kauniin nymfin, Urvasin, ja kuningas Pururavan rakkaudesta. Ilkeä demoni ahdistelee Urvasia, jonka Pururava pelastaa. Nymfi rakastuu pelastajaansa voimatta unohtaa häntä taivaassakaan, ja Indra armahtaa häntä, sallien hänen mennä Pururavan luo niin kauaksi, kunnes synnyttäisi perillisen. Malavikagnimitra on kuvaus kuningas Agnimitran ja hovineito Malavikan lemmentarinasta. Malavika kuuluu ensimmäisen kuningattaren seurueeseen ja on niin tarkoin vartioitu, että kuninkaan, joka on rakastunut häneen kuvasta, on vaikea tavata häntä. Lopuksi kuningatar saadaan suostumaan siihen, että Malavika saa esiintyä tanssijattarena. Tästä jatkuva juoni on johdettu hienolla huumorilla, dialogi on yhtä kehittynyttä ja viimeisteltyä kuin Sakuntalassa, ja runoilijan luonnontaju ilmenee viehättävissä kukkavertauksissa ja puutarhakohtauksissa. Indialaisen hovielämän loisto ja aistillisuus on ajatusten ja toiminnan taustana.

Sri-Harshadeva niminen kuningas on hallinnut Pohjois-Indiassa 7:nnen vuosisadan alkupuoliskolla (Kr.j.). Epävarmaa on, onko hän todella kirjoittanut nimeensä liitettyjä kolmea näytelmää, vai onko niiden tekijä ollut joku hänen hovirunoilijoistaan. Helmikaulanauha (Ratnavali) on nelinäytöksinen huvinäytelmä samannimisestä ceylonilaisesta prinsessasta, joka lähetetään kuningas Udajanan hoviin hänen toiseksi puolisokseen. Jouduttuaan matkalla haaksirikkoon hän tulee Sagarikan nimellä mainittuun hoviin, kuningatar Vasavadattan palvelukseen, jolloin kuningas rakastuu häneen. Kuningatar koettaa estää heidän lemmensuhdettaan, mutta saatuaan tietää, kuka Sagarika on, suostuu ottamaan hänet sisarekseen. Kalidasan vaikutus siis on ilmeinen. Sri-Harshadevan näytelmä Prijadartshika käsittelee saman kuninkaan toista lemmenseikkailua. Huomattavampi on hänen kolmas näytelmänsä: Käärmeiden ilo (Nagananda), omistettu Buddhalle eikä kuten tavallisesti Shivalle; tavanmukainen rakastuminen ja siitä aiheutuvat selkkaukset suoritetaan loppuun jo alkunäytöksissä, minkä jälkeen päähenkilö, prinssi Jimutavahana, uhrautuu käärmeiden puolesta Shivan linnulle, Garudalle, joka syö käärmeen päivässä. Shivan puoliso Gauri palauttaa hänet kuitenkin henkiin ja kaikki päättyy hyvin. Näytelmästä ilmenee pyrkimys sovittaa brahmalaisuus ja buddhalaisuus: kuningas Sri-Harsha oli buddhalainen, mutta kohteli brahmalaisia suvaitsevasti. Näytelmää pidetään ansiokkaana varmasti piirrettyjen luonteiden ja sivuosissa ilmenevän aidon huumorin vuoksi.

Huomattavampia kuin Sri-Harshadevan ovat seitsemännen vuosisadan jälkipuoliskolla eläneen brahmalaisen kirjailijan Bhavabhutin näytelmät. Niistä ovat seitsemännäytöksiset Suuren sankarin elämä (Mahavirakarita) ja Raman myöhempi elämä (Uttararamakarita) Ramajanan näytelmällisiä esityksiä, jotka on sommiteltu suurella taidolla ja kohottavat Raman sankaripersoonan vaikuttavasti näkyviin. Kymmennäytöksinen Malatimadhava on sensijaan lemmennäytelmä. Ylhäisen virkamiehen poika Madhava ja samassa asemassa oleva neito Malati ovat jo lapsina määrätyt toisilleen. Mutta kun kuninkaan suosikki, Nandana, pyytää neidon kättä, unohtaa tämän isä, Bhurivasu, luostarissa opiskelevan nuorukaisen ja lupaa tytön uudelle kosijalle. Tällä välin ovat Madhava ja Malati henkilökohtaisestikin tutustuneet ja rakastuneet toisiinsa. Epätoivoissaan Madhava turvautuu demoneihin ja uhraa heille hautausmaalla. Mutta samaan aikaan ovat noitapapitar Kapalakundala ja Shivan verenhimoisen puolison, Durgan, pappi Aghoraghanta ryöstäneet Malatin ja tuoneet hänet sinne, uhratakseen hänet mainitulle verenhimoiselle jumalattarelle. Ensi näytöksen aurinkoinen kukkien tuoksu on näin muuttunut synkäksi yöksi, täynnä irvokasta kauhuromantiikkaa, jonka Madhava vaikuttavin säkein ilmentää. Apua saapuu tietenkin ajoissa ja Malati pelastuu; sukkelasti toimitetaan lisäksi niin, että vastenmielinen kosija vihitään tietämättänsä toiseen neitoon. Kostonhimoinen Kapalakundala ryöstää kuitenkin uudelleen Malatin, jota epätoivoinen Madhava harhaillen etsii vuoristosta. Tällöin runoilija viehättyy suurenmoisella voimalla kuvaamaan vuoristoa ja sinne siintävien maisemien kauneutta: "Ihana on näky! Synkkiin pilviin kohoaa musta kallio, viidakon riikinkukko huutaa iloisesti. Kalliorykelmät kasautuvat jättiläisvuoriksi, joiden huippua seppelöi vihreä lehto. Tuhansista pesistä kaikuu elämää ja iloa, karhunpenikatkin tervehtivät kallioluolansa syvyydestä emoaan iloisesti vinkuen. Suloisena, lempeänä ja lauhana tuulahtaa tuoksu oksista, jotka elefantti katkaisi murtaessaan tietänsä". Ystävällinen haltijatar Saudamini lopuksi pelastaa Malatin ja solmiaa hajalle menneet juonenpäät onnensolmuiksi. Näytelmää on juonensa ja hautausmaakohtaustensa vuoksi jouduttu vertaamaan Romeoon ja Juliaan, eikä se siinä häviölle jääkään. Bhavabhuti rakastaa jylhempää runoutta kuin tuoksulyyrillinen Kalidasa; hindukriitikot asettavat hänet viimemainitun rinnalle, Rama-näytelmien sommittelijana edellekin.

Tämä esitys antanee lyhyydestään huolimatta asiallisen käsityksen sanskrit-draamasta. Siitä käy selville se, johon jo alussa viitattiin, ettei indialaisten ajattelu eikä mielikuvitus kyennyt luomaan niin yleviä ja itsenäisiä luonteita, että nämä olisivat pyrkineet omintakeisesti hahmottelemaan kohtaloansa, joutuneet taisteluun jumalien kanssa, ja siten tulleet murhenäytelmän sankareiksi. Lyyrillinen satunäytelmä, jossa mitä herkin luonnontunne, ensi silmäyksellä syntynyt hehkuva rakkaus, kukkaiskieli, inhimilliset ja jumalalliset sankarivoimat ja eriskummalliset seikkailut yhtyvät runolliseksi kokonaisuudeksi, olisi ehkä eurooppalaiselta kannalta sanskrit-draaman asiallisin nimitys.

Se mitä tähän saakka on sanskrit-kirjallisuudesta kerrottu, sisältää vain mahdollisimman lyhyen esityksen sen tärkeimmistä huipuista, joiden jonkinlaista tuntemista voidaan kirjallisen yleissivistyksen kannalta edellyttää. Kokonaan mainitsematta täytyy jättää sanskrit-tiede: laki ja sitä käsittelevä laaja kirjallisuus, filosofia monine järjestelmineen, kielitiede ja estetiikka, musiikki, puhetaito, lääketiede, tähtitiede ja matematiikka, joissa kaikissa indialaisella ajattelulla on esitettävänä omaleimaiset tuloksensa. Sen sijaan on vielä huomiota omistettava buddhalaiselle l. pali- ja nykypäivien hindulaiselle kirjallisuudelle, koska ne molemmat, edellinen siveysopillisten, jälkimmäinen taiteellisten arvojensa vuoksi, ovat herättäneet yleismaailmallista kiinnostusta.

Brahmalaisuuden helmasta on lähtenyt paljon uskonlahkoja, jotka ovat mikä milläkin keinolla pyrkineet tekemään tyhjäksi "karman", so. "teon" vaikutuksia ja siten helpottamaan ja jouduttamaan paluuta Brahmaan eli alkuolevaisuuteen, jonka kipinöitä kaikki elolliset ovat. Huomattavimmat näistä lahkoista ovat ns. jainilaiset ja buddhalaiset. Edellinen, joka on vanhempi, perustaa elämänsä seuraavien viiden käskyn noudattamiseen: elollista ei saa loukata; on puhuttava totta (mikäli voi otaksua sen miellyttävän kuulijaa) ja ystävällisesti; ei pidä varastaa; ei harjoittaa sukupuolista yhtymistä; on luovuttava kaikesta maallisesta. Näiden käskyjen noudattaminen merkitsi käytännössä ankaraa askeesia, itsensä kiduttamista, josta jainilaisuus onkin tunnettu. Se ei ole kielteisyytensä vuoksi rikastuttanut Indian henkistä elämää. Buddhalaiset hyväksyivät neljä ensimmäistä käskyä, mutta ottivat viidennen sijaan väkijuomien nauttimisen kiellon.

Ennen sanotusta jo tiedämme, että indialaisten melkein olemattoman historiallisen vaiston vuoksi tärkeidenkin henkilöiden, kuten esim. kirjailijoiden, elämäkerralliset tiedot pian häipyivät sadun hämärään, kadoten kuin aarniometsän peittoon. Tällainen on ollut senkin henkilön kohtalo, joka on luonut buddhalaisuuden nimellä tunnetun maailmankuulun siveysopin: melkein läpitunkematon liaaniverkosto peittää hänen todellista elämänpolkuaan, jonka pääsuunnan ja -tapahtumat tutkimus on vasta vaivalloisella työllä paljastanut. Siddhattha Gotama syntyi Pohjois-Indiassa, jokseenkin nykyisen Nepalin alueella, Sakija-heimon tasavallan jäsenenä, huomattavassa asemassa olevan Suddhodana nimisen päällikön poikana n. 600 e.Kr. Hänen syntymäpaikalleen, joksi sattui kaunis puutarha, pystytti kuningas Asoka parisataa vuotta myöhemmin muistomerkin, joka on säilynyt. 19-vuotiaana hän meni naimisiin serkkunsa Jasodharan kanssa ja alkoi elää rikkaiden ylimysten tapaan. Kymmeneen vuoteen hänestä ei kuulu mitään, kunnes hän 29-vuotiaana saa, kuten meillä sanotaan, näkyjen aiheuttaman syvän uskonnollisen herätyksen, tulee tuntemaan kaiken turhuuden, ja lähtee vaimonsa ja vastasyntyneen poikansa luota vaununajajansa kanssa pennitönnä maailmalle, tullakseen "valistuneeksi", "Buddhaksi". Suuri kiusaaja Mara lupaa hänelle neljän mantereen kuninkuuden, jos hän luopuisi aikomuksestaan, mutta hän pysyy lujana, leikkaa miekalla pitkät kiharansa ja lähettää seuralaisensa viemään niitä ja koristeitansa kotiin. Alkoi vuosia kestänyt filosofian opiskelu, mietiskely ja itsensä kiduttaminen; hän tuli kuuluisaksi, viisi oppilasta liittyi häneen, ja hän oli kuolla kidutuksensa ankaruuteen. Siitä virottuaan hän rupesi nauttimaan ruokaa, lopettaen ruumiinsa vaivaamisen, minkä johdosta menetti oppilaidensa kunnioituksen siinä määrin, että nämä poistuivat hänen luotansa. Istuutuen pyhän fikuksen alle (Ficus religiosa) ja tuntien, ettei ollut erakkoelämällä eikä paastolla saavuttanut sielunrauhaa, Gotama nyt rupesi uudella voimalla harkitsemaan elämänsä suuntaa. Vanhat kiusaukset heräsivät hänen mielessään. Vuosikausia hän oli pitänyt kaikkea maallista hyvää vain katkeruuden siemenenä, kunnes nyt, uskon horjuessa, kodin ja lemmen ilot, rikkauden ja vallan viehätys, alkoivat jälleen hehkua viettelevin värein. Auringon laskiessa kuitenkin hänen sielunsa uskonnollinen puoli voitti ja hän tunsi selviytyneensä taistelusta lopullisesti "valistuneena", Buddhana, so. hän oli saavuttanut Nirvanan eli sen, jota kristityt sanovat "rauhaksi Jumalassa". Buddhalaisten tarinoissa kerrotaan hänen sitten paastonneen seitsemän kertaa seitsemän vuorokautta ja arkkienkeli Brahman palvelleen häntä. Hän oli nyt niin uuden tunnonrauhansa riemussa, joka samalla sekä osoitti kiusausten ja epäilysten kauheuden että myös teki ne tehottomiksi, että hän tunsi mitä syvintä sääliä niiden vallassa olevia ihmisiä kohtaan ja tahtoi saattaa ne osallisiksi omasta onnestaan ja pelastuksestaan. Hän lähtee saarnaamaan vakaumustaan, "jaloa kahdeksankertaista tietänsä", ja voittaa takaisin entiset oppilaansa sekä pian yhä enemmän kannattajia. Todennäköistä on, että Buddha oli ulkonaiseltakin olemukseltaan vaikuttava – legenda luettelee hänessä 32 ruumiillista jumaluuden tunnusmerkkiä –, että hänen äänessään oli herättävää voimaa, kuten niin monilla kansanjohtajilla. Sadeajan jälkeen hän lähetti oppilaansa "vaeltamaan monien hyödyksi ja menestykseksi, säälistä maailmaa kohtaan, jumalien ja ihmisten hyväksi. Saarnatkaa oppia, joka on kaunis alussaan, jatkuessaan, ja lopussaan. Julistakaa puhdasta ja täydellistä elämää. Älköön kaksi kulkeko yhdessä". Buddhan elämää voidaan asiallisesti seurata kahdeksantoista kuukautta hänen heräämisensä jälkeen, siihen saakka, jolloin hän isänsä kutsusta saapuu kotikaupunkiinsa, kerjäten ruokansa; sen jälkeen todelliset tiedot katoavat ihmeliaanien tarinaviidakkoon, tullakseen taas näkyviin hänen kuolemansa lähestyessä. Viisiviidettä vuotta hän opetti Gangeen laaksossa ja kuoli kahdeksankymmenen vanhana.

Buddhan opin mukaan on olemassa neljä pyhää totuutta: kärsimys, sen syy, vapautuminen siitä, ja tie, joka johtaa tähän. Tämä on "kahdeksankertainen" ja sisältää: "oikeat käsitykset", so. on ymmärrettävä, ettei ole mitään pysyvästi sellaisenaan olevaista sielua, vaan että kaikki on alituisen muuttumisen alaista; "oikeat pyrkimykset", so. pahat halut on tukahdutettava hyvien taipumustemme viljelemisellä; "oikean puheen"; "oikean käytöksen", siihen luettuna rakkaus ja ilo; "oikean elinkeinon"; "oikean ponnistelun"; "oikean tarkkaavaisuuden", joilla molemmilla tarkoitetaan sitä, että järki ja ymmärrys on aina pidettävä selkeänä, koska tylsyys on kolmas pääsynti (toiset kaksi ovat aistillisuus ja paha tahto); "oikean riemun". Näiden positiivisten puolten noudattamisen esteinä ovat seuraavat kymmenen kahletta: harhakäsitykset sielusta; epäilykset; riippuvaisuus hyvistä töistä; aistillisuus; viha ja huonot tunteet; maallisen elämän rakkaus; taivaallisen elämän toivo; ylpeys; omahyväisyys; ja tietämättömyys. Lisäksi on vapauduttava "mielen humalasta", joka johtuu: ruumiin intohimoista; "tulemisesta", so. muuttuvaisuuden lain alaisuudesta; harhateille joutumisesta; ja tietämättömyydestä; sekä viidestä seuraavasta esteestä: maailmallisten etujen tavoittelemisesta; vahingoittamisen halun aiheuttamasta turmeluksesta; mielen tylsyydestä; levottomuudesta ja kiusaantumisesta; ja mielen horjuvaisuudesta. "Kun nämä viisi estettä on leikattu pois ihmisen sisäisestä olemuksesta, hän tuntee vapautuneensa velasta, taudista ja vankilasta, olevansa vapaa ja turvattu. Ja ilo syntyy hänessä hänen todetessaan tämän, ja kun hän näin iloitsee, hänen koko ruumiinsa olo helpottuu ja hänen olemuksensa täyttää rauha, joka jää hänen sydämeensä". On siis päästävä tuntemaan "totuus", kuljettava "tie", rikottava "kahleet", lopetettava "humaltuminen", ja vapauduttava "esteistä", jos halutaan saavuttaa elämän ihanne; yksinkertaisimmassa muodossaan Buddhan siveysoppi mahtuu seuraaviin viiteen käskyyn: älä tapa, älä varasta, älä harjoita siveettömyyttä, älä valehtele, älä nauti juovuttavia juomia. Tämä on Buddhan alkuperäinen oppi mahdollisimman lyhyesti esitettynä; se ei siis ole uskonto, vaan siveysoppi. Brahmalaisuudesta hän liitti siihen sielunvaelluksen, mutta siten muutettuna, ettei sielu, jonka olemassaoloa hän ei tunnustanut, siirry kuoleman jälkeen uuteen olentoon, vaan ne "toivomukset", "pyrkimykset", jotka ovat elämäämme vallinneet. Siitä on lähtöisin myös vaipuminen pyhään mietiskelyyn, joka on samaa kuin Vedojen "soma"-hurma, Upanishadien mystillinen unelmointi, ja joga-filosofien hypnoottinen lovetila.

Buddha kuten muutkin aikansa indialaiset viisaat opetti vain suullisesti, keskustelemalla. Muistamisen helpottamiseksi ydinlauseet ja johtopäätökset sommiteltiin lyhyiksi mietelmiksi ja ohjeiksi (sutra), joiden selitystä opetus ja keskustelu oli. Kirjoitustaito oli kyllä yleinen, mutta kirjoitusvälineiden kehnous ja puute teki laajempien kirjojen sepittelyn hankalaksi. Sanskrit oli jo Buddhan aikana kuollut kieli, jota vain brahmaanit ja muut sivistyneet ymmärsivät. Buddhan tarkoituksiin ei tällainen kieli kelvannut, vaan hän sommitteli sutransa Gangeksen laakson prakrit-murteella, silloisen Kosalan valtakunnan ns. pali-kielellä, jota käytti opettaessaan. Hänen kuolemansa jälkeen hänen sutransa koottiin teokseksi, joka tunnetaan nimellä Neljä Nikajaa (Nikaja = kokoelma); hänen oppilaidensa sutrat muodostavat tähän lisäosia. Nämä palinkieliset sutrakokoelmat ovat buddhalaisuuden perusteokset. Kaksi ensimmäistä sisältää yhteensä 186 dialogia, joissa Buddha tai joskus hänen joku oppilaansa keskustelee oppinsa uskonnollisista, filosofisista tai siveysopillisista kohdista. Dialogien filosofinen syvyys ja vakava, jopa ylevä sävy osoittavat niissä ilmenevän aikansa korkeimman hengen; ne johtavat alituisesti mieleen Platonin dialogit. Tyyli on erikoista ja yksilöllistä, puhuttua, aiottu kuultavaksi eikä luettavaksi; se on aina arvokasta, joskus kaunopuheista. Ymmärrettävästi tällainen, näin varhaisilta ajoilta säilynyt jaloimpien sielunponnistelujen kuvastin on kallisarvoinen inhimillinen todistuskappale.

Buddhalaisten uskonnollinen tunne puhkesi sutrain rinnalla runollisiinkin ilmauksiin, joita sisältyy runsaasti heidän kaanoniinsa, esimerkiksi Nikajain täydennysosaan nimeltä Khuddaka Nikaja. Sen Dhammapada nimisessä osastossa olevat säkeistöt, yhteensä 423, uskosta, toivosta ja rakkaudesta, kääntymisestä, vaikeista ajoista ja rauhan päivistä, vapahtajasta, elämän puusta, suloisesta nimestä, kyyhkysestä, kuninkaasta ja sanomattomasta ilosta, voisivat olla otteita alkukristittyjen hymneistä, sillä niin kristillinen uskonelämä niistä tuntuu hengähtävän. Toinen huomattava runoasuinen kokoelma on Jataka, joka sisältää 550 Buddhan aikana tunnettua eläin- ym. satua, sommiteltuina runomuotoon ja varustettuina proosaselityksillä; buddhalaisuuden kanssa niillä ei ole muuta tekemistä kuin että Buddha on sijoitettu sankariksi niihin jokaiseen, ne kun muka esittävät tapahtumia hänen aina uudistuneesta syntymisestään ja elämästään. Tosiasiallisesti on täten säilynyt toinen ikivanha indialainen satuaarteisto nykypäiville ja tutkimukselle. Kolmas huomattava buddhalainen runoteos on Sutta Nipata, joka sisältää lyhyitä lyyrillisiä runoja.

Yllämainitut teokset ovat buddhalaisten kaanonin pohjana, sisältäen heidän oppinsa vanhimmassa muodossaan. Ne ovat kaikki syntyneet Gangeen laaksossa, siellä, missä niiden edustama oppikin. Myöhemmin muualla, sekä pohjoisempana että Ceylonissa, syntyneet teokset, joita buddhalaisten "kirkolliskokoukset" ovat kaanoniin liittäneet, vaihtelevat jokainen opinkäsityksissään riippuen siitä, miltä ajankohdalta ne ovat peräisin. Tavanmukainen buddhalaisuuden jako pohjoiseen ja eteläiseen ei siis ole historiallisesti oikea: on vain yhtä buddhalaisuutta, joka aikojen kuluessa on saanut eri seuduilla omat lisänsä ja muunnoksensa. Näin syntynyt, varhaisina aikoina alkanut ja ylipäätänsä keskeytymättömänä jatkunut kirjallisuus sisältää tärkeätä yhteiskuntaopillista ja sielutieteellistä tutkimusaineistoa, johon tieteen huomio on jo kohdistunut.

Myöhemmin syntyneistä, nykyisen ceylonilaisen buddhalaisuuden kaanoniin kuuluvista teoksista mainittakoon Tipitaka (= Kolme koria), joista ensimmäinen, Vinajapitaka, sisältää sääntöjä ja ohjeita, toiset kaksi: Suttapitaka ja Abhidhammapitaka, opin esityksen; ne ovat Nikajain laajennettuja ja selitettyjä laitoksia. Muista myöhemmin syntyneistä teoksista on mainittava Kuningas Milindan kysymykset, eräänlainen viisaudenkirja ja samalla historiallinen kertomus, jossa kuvataan, kuinka buddhalainen Nagasena käännytti oppiinsa Baktrian kreikkalaisen kuninkaan Milindan, so. Menandroksen. Sanskritinkielinen Mahavastu (= Ylevä tarina) kertoo, kuinka fikuksen alla istuva Buddha saavutti Nirvanan; tässä teoksessa lausutut käsitykset ovat Indian nykyisen buddhalaisuuden, mahajanan, perustuksena. Samankielinen Lalita Vistara on fantastinen, legendamainen Buddhan elämäkerta, sekaisin suorasanaista ja runoa, johon kuningas Kanishkan hovissa eläneen runoilija Asvagoshan sepittämä eepillinen runoelma Buddha Karita perustuu.

Tämän laajemmasti ei tässä voida buddhalaiseen kirjallisuuteen syventyä. Esityksemme antanee viittauksen siitä, että kysymyksessä on Aasian hengenelämään ja sen suurkansojen kasvatukseen mitä syvimmin vaikuttanut, puhtaimmissa ydinmuodoissaan korkeimman inhimillisen siveyden tasolla oleva filosofia.

Vedain jumalat saivat vuosisatojen kuluessa vähitellen muuttua brahmalaisuuden jumaliksi; buddhalaisuus, joka ei perusopeissaan puhu jumaluuksista, ollen vain siveysoppi tätä elämää varten, joutui vuorovaikutukseen, taistelu- ja sovintosuhteeseen brahmalaisuuden kanssa; tuloksena oli suurin piirtein nykypäivien "hindulaisuus": brahmalaiset jumalat ynnä muuntunut, lieventynyt buddhalainen siveysoppi. Nykypäivien hindulaisuudella on siis kansantajuisesti puhuen kaksi kuolleilla kielillä kirjoitettua "klassillista" kirjallisuutta: sanskritilainen ja palilainen; näihin tulevat lisäksi ne kirjallisuudet, jotka ovat syntyneet vielä myöhemmin prakritin eri murteiden pohjalla ja jotka uusimmissa muodoissaan elävät yhä, ollen nykyisen Indian sivistyskieliä. Tärkeimmät niistä ovat hindi, joka kehittyi prakritista ja ilmestyi kirjallisuuteen n. 1100 Kr.j.; urdu, edellämainitun persialaistunut muunnos, joka rupesi esiintymään kirjallisuudessa kuudennentoista vuosisadan lopussa, tullen suurmogulin valtakunnan hovi- ja sivistyskieleksi; ja nuorimpana myös suoraan prakritista kehittynyt bengali. Suurin piirtein hindi edustaa Indian kansallista, urdu sen muhamettilaista kulttuuria. Edellisen koti on Hindostanissa, so. Jumnan ja Gangeen laaksossa, Indian arjalaisten kehdossa; sitä puhuu maaseudun kansa, kaupunkien väestön käyttäessä urdua.

Vanhemmasta hindikirjallisuudesta mainittakoon Malik Muhammadin 1540 sepittämä runoelma Padmavat, jossa kerrotaan kauniin ruhtinatar Padminin ja hänen puolisonsa traagillisesta kohtalosta, Delhin rajan koettaessa saada ensin mainittua käsiinsä. Hindikirjallisuuden kuuluisin teos, hindulaisten kesken yleisemmin tunnettu kuin Raamattu vastaavissa oloissa meillä, Indian kolmas suuri klassillinen runoelma, on Shakespearen aikalaisen Tulsi Dasin (1532-1623) sepittämä Raman tekojen järvi (Ram-kharit-manas), joka valmistui vuosina 1574-1614. "Järvi" on tässä käsitettävä vertauskuvallisesti: se on "järvi", jossa sielut saavat kylpeä ja puhdistautua. Tulsi Das oli syntyisin Jumnan alueelta brahmaanikastista. Kun hän tuli maailmaan onnettomuutta ennustavien tähtien hetkellä, vanhemmat jättivät hänet heitteelle. Kiertävä pyhä mies, sadhu, kuitenkin pelasti ja kasvatti hänet. Myöhemmin hän yhtyi takaisin perheeseensä. Hänen vaimonsa, joka oli harras Raman (so. Vishnun) palvoja, sai hänetkin antautumaan tälle pyhitettyyn askeettiseen elämään, saarnaamaan Raman palveluksen välttämättömyyttä. Unessa ilmestyen tämä jumalsankari itse käski hänen kirjoittaa suuren runoelmansa. Tulsi Das asui lopun ikäänsä Benaresissa. Hän oli jo eläessään kuuluisa uskonnollisena uudistajana, runoilijana ja viisaana miehenä, ja on hänen uskonnollisilla kirjoituksillaan vieläkin suuri merkitys.

Tulsi-krit-Ramajan, jolla nimellä hänen runoelmansa parhaiten tunnetaan, kertoo uudelleen Raman tarinan, mutta ei ole Valmikin teoksen käännös eikä mukaelmakaan muuten kuin keskeisimmältä yleisjuoneltaan. Se jakautuu seitsemään kirjaan, joista toista pidetään taiteellisesti arvokkaimpana. Eurooppalainen ei hyväksy sen kaikkia kohtauksia, mutta tunnustaa sen silti suuren neron tuotteeksi. Tyyli vaihtelee aiheen mukaan: Raman ja hänen äitinsä jäähyväiskohtauksessa on syvää tunnetta, taistelukentän kauhujen kuvauksessa kielellistäkin maalauksellisuutta, vertauksissa suoraan luonnosta saatua raikkautta. Henkilökuvat ovat sankarillisesti yleviä ja arvokkaita. Sen säkeistä on tullut loppumaton sananlaskuviisauden varasto: niiden sujuva käyttäminen on – sanotaan – parhaita keinoja, millä vieras voi saavuttaa Ylä-Indian kansan luottamuksen.

Hindikirjallisuus on vanhemmalta osaltaan yksinomaan runomuotoista. Prakritin jälkeläisenä se on täydelleen kansanomaista ja on tunkeutunut syvimpiinkin piireihin. Se on laajaa ja runoasultaan monipuolisesti kehitettyä ja viljeltyä; asiantuntijat ylistävät sen runollisia kauneuksia.

Vanhemmasta urdukirjallisuudesta ei kohoa näkyviin Tulsi Dasin vertaista nimeä. Sekin oli runomuotoista, viljellen persialaisia runomittoja ja noudattaen persialaisten muodollista ja mutkallista runo-oppia.

19:nnellä vuosisadalla syntyi sitten Kalkuttassa, Fort William Collegessa, englantilaisen oppineen John Gilchristin toimesta pyrkimys saada luoduksi puhdistettu urdukielen muoto, joka olisi sopiva käytettäväksi hallinnossa. Tästä työstä oli tuloksena uudenaikainen sekä urdu- että hindiproosa, jotka ovat sanavarastoltaan toisilleen läheisiä; edellinen kirjoitetaan persialaisilla, jälkimmäinen sanskritkirjaimilla. Molemmilla kielillä on julkaistu ja julkaistaan runsaasti uudenaikaista kirjallisuutta ja sanomalehtiä; toistaiseksi on urdu osoittautunut elinvoimaisemmaksi ja käyttökelpoisemmaksi kuin vanhoillisempi hindi.

Hindin ja urdun rinnalla kukoistaa Bengalin maakunnan kieli, jolla on ollut vanhoista ajoista alkaen oma kirjallisuutensa. Sitä kirjoitetaan sanskritkirjaimilla. Bengalin kirjallisuus on saanut herätteensä aikaisemmin mainitsemamme Jajadevan Gitagovinda-runoelmasta, joka käännettiin bengaliksi jo 1400-luvulla. Useita huomattavia bengalilaisia runoilijoita mainitaan. Bengalinkielikin sai herätteen Gilchristin toiminnasta, puhdistautui vieraista lainoista, ja esiintyy nyt sanavarastoltaan yhä enemmän sanskritilaisena. Sen kulttuuripiiriin kuuluu Euroopassa tunnettu ja Nobelpalkinnolla (1913) tunnustettu Rabindranath Tagore, ruhtinaallista sukua oleva runoilija, syntynyt 1861. Kotimaisen kasvatuksen saatuaan Tagore opiskeli Englannissa lakia, mutta jättäen lakimiesaikeet rupesi kirjoittamaan vanhemman veljensä toimittamaan aikakauslehteen, pian saavuttaen runoillaan "Bengalin Shelleyn" nimen. V. 1901 hän perusti Bolpuriin (noin 90 mailin päässä Kalkuttasta) kuuluisan Shantiniketanin (= "rauhan majan") opistonsa, josta on kehittänyt huomattavan laitoksen, ohjelmana perinnäisistä tavoista vapautuva kasvatus ja opiskelu sekä kansainvälisen veljeyden henki. Hänen kirjallinen tuotantonsa käsittää kolmisenkymmentä runo- ja saman verran suorasanaisia teoksia ynnä lisäksi näytelmiä, joista useat ovat englanninkielisistä käännöksistä tulleet Euroopassa tunnetuiksi (esim. Korkeita lauluja – Gitanjali, Kasvava kuu – The Crescent Moon, Puutarhuri – The Gardener, kaikki 1913; Koti ja maailma – The Home and the World, 1919 ym.). Tagoren filosofia perustuu Upanishadien mystillisiin opetuksiin kaiken itsekkyyden kieltämisestä, jolloin saavutetaan hengen vapaus (Sadhana, 1914); hän pitää kansansa siveellistä ja taloudellista kohoamista tärkeämpänä kuin sen ulkonaista poliittista riippumattomuutta; hänen runoutensa on mitä herkintä näkyjen ja mielikuvien maalauksellista ilmaisemista, pohjalla surumielistä, mystillistä maailmantuskan väreilyä; kotimaassaan se on tunnustettu klassilliseksi. Hän on toisaalta Indian kulttuurin pyhien perinteiden tulkki, toisaalta ehkä uuden aikakauden tienraivaaja. Englannin hallitus on antanut hänelle aatelisarvon.

Veda-kirjojen runoudessa ja mytologiassa on eurooppalainen silmä havaitsevinaan jotakin siitä muodon ja käsitysten kirkkaudesta, jota olemme tottuneet arjalaiselta rodulta edellyttämään; on kuin niissä olisi säilynyt muisto raikkaammasta ilmastosta ja yksinkertaisemmasta elämästä. Mutta niiden jälkeen syntyvässä kirjallisuudessa toteamme tapahtuvan yhä syvempiä muutoksia: muoto ja mielikuvat rehevöityvät etelän aarniometsäksi, joka rehoittaa villinä ja läpitunkemattomana, outojen, loistavanväristen kukkien valaistessa siellä täällä taustan vihreätä kudelmaa; arjalaisten kirkkaan taivaan verraten harvat ja jalolinjaiset jumalolennot monipuolistuvat, lisääntyvät ja muuttuvat niiden uusien mielteiden mukaisiksi, joita tropiikin luonto valtavalla voimallaan, ilollaan ja kauhullaan, herätti, ja joille kukistetut dravidakansat olivat jo kenties antaneet oman käsityksensä mukaisia irvokkaita ilmauksia; olemassaolon varmistuessa luonnon rikkauden ääressä, mutta joutuessa taas äkkiä sen kamalien tuhovoimien uhriksi, ylellisyyden, velttouden ja helteen raukeuden vaivuttaessa sielun uneliaaseen hautomiseen, syntyy vähitellen sarja eriskummallisia, salaperäisiä kuvitelmia ajallisen elämän tarkoituksesta ja sielun lopullisesta päämäärästä. Emme voi olla ajattelematta, että Indian arjalaisten kirjallisuus ja koko historia on kehityksensä peruslinjalta osoitusta siitä, miten ja minkälaiseksi troopillinen ilmasto vähitellen vuosituhansien kuluessa muutti pohjoisesta tulleen, kylmemmän ilmaston kasvattaman, alkuaan ehkä raikkaasti ja muotokauniisti ajattelevan ja kuvittelevan valloittajakansan.

V. PERSIALAISET.

Persialaisiksi sanotaan niitä arjalaisia, jotka jäivät asumaan "Arianaan" eli Iraniin, toisten mennessä eteenpäin, Indiaan. Kun Veda-kirjojen synty on sijoitettu n. 1400:n vaiheille e.Kr., on arjalaisten tulon Iraniin, sen itäosien viljelyskelpoisille alueille, täytynyt tapahtua paljoa aikaisemmin. Heidän tunkeutumisestaan sieltä länteen kertoo hevosen ilmestyminen (n. 2000) Babylonian ja Egyptin armeijoihin sotavaunujen vetäjäksi; siihen saakka hevonen näyttää olleen mainituissa maissa tuntematon, mutta on ammoisista ajoista ollut pohjoisten arojen ratsastavien kansojen, "skyyttien", kansalliseläin; sen babylonialainen nimi merkitsee "idän aasia". Tel-el-Amarnan kirjeissä (n. 1400) esiintyvät Syrian ja Mitannin ruhtinaiden nimet ovat muodoltaan liian yleisesti iranilaisia, voidakseen edustaa sattumaa. Näin aikaisin siis Iranin arjalaiset ilmaisevat läsnäolonsa seemiläisen kulttuuripiirin itäreunalla. Historian valoon he lopullisesti astuvat medialaisten nimellä Assyrian kuninkaan Salmanassar II:n heitä vastaan 836 tekemän sotaretken johdosta.

Persialaisten ja indialaisten muinainen yhteisarjalainen uskonto voidaan suurin piirtein sommitella nähtäväksi Veda-kirjoista, Zoroasterin Avestasta ja molempien kansojen yhteisistä uskomuksista. Siihen kuuluu joukko korkeita jumalia: Varuna ja lohikäärmeen tappaja Indra; tulen palvelus ja sitä hoitava papisto; haoma- (ind. soma-) juoma, joka täyttää ihmisen jumalallisella voimalla; usko järkkymättömään, jumaliakin vallitsevaan maailmanjärjestykseen jne. Mutta Iranin verraten karussa maassa ja ilmastossa, jossa ei ollut tropiikin kiihoittavaa ja veltostuttavaa voimaa, tämä vanha uskonto rupesi kehittymään toiseen suuntaan kuin Indiassa. Samalla kuin rodun taipumus mietiskelyyn johti Indiassa mystilliseen, kielteiseen panteismiin, jonka mukaan kaikki elollinen oli maailmansielusta singahtaneita kipinöitä, odottaen vain paluutaan siihen takaisin, ja olevainen siis vain väliaikaista unitilaa, Iranissa pysyttiin raittiimmalla, tosioloisemmalla, positiivisesti panteistisellä pohjalla: käytännöllinen maailma ja kysymys elämästä siinä jäi etualalle. Iranilaisten uudet jumalat ovat elämään vaikuttavia siveellisiä voimia, eivät kaukaisia palvonnan (Brahma) tai filosofisen hautomisen (Atma) kohteita.

Tämä kehityksen jakautuminen kahteen suuntaan on saattanut alkaa jo yhteisarjalaisena aikana, jolloin ehkä jokin uskonriita on tullut hajaantumisen ja Indiaan lähdön syyksi. Tähän viittaa se, että sanskritilainen hyvien jumaluuksien yleisnimi daeva tarkoittaa iranilaisten uskonnossa pahaa henkeä, missä saattaa kuvastua muinaisuuden jyrkkä, koko heimon kahtia jakanut kannanotto "daevojen" puolesta ja vastaan, ja että päinvastoin iranilaisten korkein valon jumala Asura on Indiassa alennettu pahojen henkien nimeksi. Varhaisissa, uskomusten kokonaan hallitsemissa oloissa tämä voi riittää jakamaan kansan kahtia.

Varhaisin iranilaisten uskontoa selittävä kirjallinen muistomerkki on Avesta, persialaisten kirjallisuuden ikivanha perusteos, joka liittyy Zoroasterin (iranilainen vanha muoto on Zarathustra) nimeen. Ainoat tiedot tästä tarunomaisesta henkilöstä on saatavissa Avestasta itsestään, sillä sen ulkopuolella olevien lähteiden harvat maininnat ovat niin hataria, ettei niiden perusteella voi tehdä asiallisia johtopäätöksiä. Todennäköistä on, että Zoroaster suoritti elämäntyönsä itäisessä Iranissa, Baktriassa ja sen lähiseuduissa, jossa sai käännytetyksi Vishtashpa nimisen kuninkaan (ja jossa vieläkin hänen oppinsa mukaan ruumiit jätetään maan päälle, ettei maa saastuisi, lintujen ym. "haudattaviksi", samoin kuin tekevät hänen nykypäiväiset tunnustajansa, Indian parsilaiset). Tämän visiirit, veljekset Frashaoshtra ja Jamaspa, olivat Zoroasterin sukulaisia, edellinen hänen appensa, jälkimmäinen hänen vävynsä, ja suosivat hänen toimintaansa, kuten hänen muukin sukunsa, jonka jäsenien nimiä mainitaan. Suvun nimi oli Spitama, jota Zoroasterista usein käytetään. Epävarmaa on, oliko hän myös syntyisin Baktriasta vai Median luoteisrajalta, Atropatenesta, "jumalien pyhältä kotiseudulta". Legenda kertoo turanilaisten, joiksi sanottiin Iranin pohjoispuolella asuvia "pimeitä" kansoja (iran = valoisa, turan = pimeä), sotaretkellään surmanneen hänet hänen oman alttarinsa ääreen. Kun assyrialaisissa muistokirjoituksissa esiintyy medialaisen ruhtinaan nimenä Mazdaka ja Mazda oli Zoroasterin keksimä jumalan nimi, voisi hyvällä syyllä siitä otaksua hänen oppinsa olleen tällöin (714) Mediassa tunnustettua. Itse hän siis on elänyt aikaisemmin, todennäköisesti n. 1000 e.Kr. Mahdollista on, että hän nousi profeettana medialaisten pappien keskuudesta, ruveten saarnaamaan uutta oppiaan, kohtasi vastustusta, muutti Itä-Iraniin, ja perusti siellä uskontonsa, joka sitten alkoi tunkeutua länteen.

Zoroasterin oppi omisti itselleen Itä-Iranissa vallitsevan arjalaisen kielimurteen, jota paremman nimen puutteessa on sanottu zend-kieleksi. Zend ei kuitenkaan ole kielen nimi, vaan on pehlevin sana ja merkitsee "käännöstä" (pehleviksi: Avistak va Zand = Avesta ja käännös, mistä kirjan eurooppalaisen löytäjän ja kääntäjä-julkaisijan Anquetil Duperronin [1731-1805] väärinkäsityksen johdosta antama nimi Zend-Avesta). Tätä oppia käsittelevien kirjoituksien säilyneet osat muodostavat nykyisen Avesta-teoksen, jokseenkin samoin kuin hebrealaisten kirjoitukset Vanhan Testamentin. Kysymys ei ole siis Zoroasterin luomasta kokonaisteoksesta, vaan pitkän aikakauden kuluessa syntyneistä hänen uskontoaan käsittelevistä kirjoituksista, joiden vanhin osa voi olla lähtöisin häneltä tai hänen läheisiltä oppilailtaan. Kun zend on sanskritin läheinen sisarmurre, on vertaileva kielitiede voinut määritellä, mitkä Avestan osat ovat vanhimmat: tällaisiksi on todettu vain ensimmäiseen, Jasna-nimiseen liturgiseen osastoon sisältyvät laulut (Gathat), joiden ikä ilmenee myös siitä, että kaikissa muissa kirjoituksissa niihin viitataan. Ne ilmoitetaan profeetan itsensä sepittämiksi, mikä onkin todennäköistä; toiset pitävät niitä yhtä vanhoina kuin Vedoja. Niiden Zoroaster ei ole legendain ihmehenkilö, vaan todellisuuden pohjalla oleva ihminen, jonka ainoa turva on Jumala. Hänellä on kestettävinä ei vain ulkonainen vaino ja opetuslasten uskottomuus ja penseys, vaan myös oman sydämen epäilykset asiansa oikeudesta. Toivo vaihtuu epätoivoksi, usko epäilykseksi; luottamus taivaan valtakunnan tuloon voi muuttua peloksi ja paon haluksi – näiden äärimmäisten kohtien väliin on gathain tunneasteikko viritetty. Profeetta opettaa, vakuuttaa ja ennustaa, vaipuen usein keskusteluun Jumalan ja arkkienkelien kanssa, joita hän haastaa todistajikseen.

    Tätä kysyn Sinulta – kerro totuus, Herra!
    Kuka oli Valtias, Pyhyyden ensimmäinen Isä?
    Kuka määräsi auringon ja tähtien tien?
    Kenen tahdosta kuu kasvaa ja vähenee?
    Tämän ja paljon muuta, oi Jumala, haluaisin tietää.

    Tätä kysyn Sinulta – kerro totuus, Herra!
    Kuka vahvisti maan alhaalle ja lujitti taivaan
    putoamattomaksi? Kuka teki joet ja puut?
    Kuka valjasti nopeuden tuulien ja pilvien eteen?
    Kuka, oi Mazda, oli Hyvän Ajatuksen perustaja?

    Tätä kysyn Sinulta – kerro totuus, Herra!
    Kuka, suopeamieli, teki pimeyden ja valon?
    Kuka, suopeamieli, loi unen ja heräämisen?
    Kuka määräsi aamun, puolipäivän ja illan
    muistuttamaan viisaalle velvollisuuden kutsusta?

Pienempi liturginen osasto on Vispered (= kaikki päälliköt), jossa huudetaan avuksi Ormuzdin arkkienkeleitä. Kolmas osa: Vendidad, (= laki demoneja vastaan), sisältää Zoroasterin uskonnollisen lain ja jumalien valtakunnan hallinnollisen rakenteen; neljäs osa: Jasht (= ylistyslaulu), iranilaisten vanhoja hymnejä. Viidentenä, viimeisenä osana on ns. Pieni Avesta (Khorddh Avesta), joka sisältää rukouksia. Yleensä Avesta on yksitoikkoinen kirja: rukoukset ovat enimmäkseen sanoja, vailla sisällystä; laki on kuivaa opetusta – vain joskus käytetään siroja dialogeja ja tarinoita, runollisia kuvauksia ja vertauksia; Josht-kirjassa, sen enkelienkuvauksissa ja vanhoissa iranilaisissa tarinoissa, on jonkin verran runollista sanontaa. Miellyttävinä, runollisina poikkeuksina ovat vain Gathat. Ajatustensa syvyydeltä ja kauneudelta Avesta jää jälkeen Vanhasta Testamentista, mutta on Zoroasterin uskonnon ainoana säilyneenä peruskirjana ja näytteenä ikivanhasta arjalaisesta kielestä uskontojen historian ja kieli- sekä yhteiskuntatieteen tärkeimpiä teoksia.

Zoroaster keskitti valon vallan yhteen ainoaan jumalaan nimeltä Asura l. Ahuro, joka on sama kuin arjalaisen kansanuskonnon Varuna (= kreikk. Uranos). Tämän nimeen hän liitti määritelmän mazdao (= viisas). Viisas Herra, Ahuro Mazdao, josta nimi Ormuzd on muodostunut, on ennen aikojen alkua olemassa ollut kaikkeuden isä, joka on luonut maailman ja hallitsee sitä. Hänen ohjaava henkensä on Pyhä Henki, joka tahtoo hyvää. Viimemainitun toimintaa vastustaa kuitenkin täällä ajallisuudessa sen kaksoisveli, Paha Henki, Angro mainjush eli Ahriman, jonka Pyhä Henki aikojen alussa oli karkoittanut valon valtakunnasta ja joka siitä saakka pahuuden perushenkenä asuu helvetissä eli pimeyden piirissä. Ormuzd, joka aluksi näyttää käsitetyn näiden molempien yläpuolella vallitsevaksi jumaluudeksi, tulee myöhemmin, Pyhän Hengen sulautuessa häneen, Ahrimanin päävastustajaksi. Olevaisuus jakautuu kahtia: valon ja pimeyden, elämän ja kuoleman valtakuntaan, joiden välillä vallitsee sovittamaton sotatila. Tällainen on Zoroasterin uskonnon kuuluisa dualismi. Ahrimanin esikunnan muodostavat daevat, jotka todennäköisesti ovat vanhan kansanuskonnon jumaluuksia – niiden joukossa mainitaan Indra. Ormuzd on loistavan ja oikeamielisen itämaisen hallitsijan kuva; hänellä on apunaan joukko kuolemattomia henkiä, enkeleitä ja arkkienkeleitä, jotka ovat siveellisten voimain vertauskuvia. Arkkienkeleitä on 6: Vohu Mano eli hyvyys; Ashem eli totuus; Khshatrem eli Jumalan voima; Armaiti eli Jumalan kunnioitus; Haurvatat eli täydellisyys; ja Ameretat eli kuolemattomuus. Alemmista hengistä tuli auringon vertauskuva, Mithras, myöhemmin erikoisen palvonnan esineeksi. Ormuzdin vertauskuva oli tuli, jonka palvonnan Zoroaster säilytti.

Ormuzdin ja Ahrimanin taistelun kohteena on ihminen, ja näyttämönä ihmisen sielu. Ormuzd loi ihmisen vapaaksi, minkä vuoksi pahoilla voimilla voi olla tehoa häneen; hyvällä, uskonnon siveyskäskyjä noudattavalla elämällä hän voi edistää Ormuzdin, pahalla Ahrimanin asiaa. Hänen kuolemanjälkeinen kohtalonsa riippuu siitä, minkälaiseksi maallisen elämän tili muodostuu: hyvien tekojen enemmyys saattaa hänet paratiisin iloon, pahojen Saatanan valtaan ja helvettiin; jos ne ovat tasapainossa, hän joutuu välitilaan, odottamaan viimeistä tuomiota. Tuntien ihmisen heikkouden ja haluten pelastaa hänet Ormuzd on lähettänyt profeetan, Zoroasterin, avaamaan ihmisen silmiä ja ohjaamaan häntä oikealle tielle. Samoin kuin Johannes Kastaja ja Jeesuksen apostolit hänkin näkyy uskoneen, että taivaan valtakunta on lähellä, että maailman loppu on pian tapahtuva. Silloin Ormuzd kokoaa kaikki voimansa ja musertaa Ahrimanin ikuisesti, pitäen sen jälkeen viimeisen tuomion ja antaen kullekin palkan ansion mukaan. Saatana kaikkine ominensa heitetään kadotuksen kuiluun, ikuisesti kahlehdituksi ja voimattomaksi vangiksi, mutta taivaassa ja maan päällä alkaa Jumalan valtakunta, jossa aurinko paistaa aina ja jossa hurskaat viettävät autuasta elämää Jumalan ja hänen enkeliensä seurassa, lypsäen milloinkaan ehtymätöntä lehmää ja nauttien hyvyyden enkelin lahjoista.

Tämä on suunnilleen Zoroasterin alkuperäinen oppi, jonka papisto, maagit, myöhemmin kehitti hyvin yksityiskohtaiseksi. Maailman loppu siirrettiin 3000 vuoden päähän Zoroasterin kuolemasta; silloin syntyisi profeetan siemenestä uusi vapahtaja, Saoshjant, kuolleet heräisivät henkiin, ja alkaisi uuden turmeltumattoman maailman aika. Zoroasterilaisuus kehittyi Akemenien, Arsakien ja Sassanien aikana mahtavaksi valtionuskonnoksi, jonka pää oli hallitsijan lähin mies; muhamettilaisuus hävitti sen niin, ettei sillä ole Persiassa enää ollenkaan tunnustajia. Vain Indian parsilaiset ovat zoroasterilaisia. Se on maailman uskonnoista ensimmäinen, joka on elämänymmärryksessään positiivinen, samalla yksilöllinen ja yleismaailmallinen, kauttaaltaan kansallisuuksien yläpuolelle kohoava.

Persiassa kävi samoin kuin Indiassa: Avestan kieltä ymmärsivät ja kirjoittivat lopuksi vain papit ja oppineet. Näkyviin astuu muutamista muistokirjoituksista tunnettu muinaispersiankieli, sama, jolla Dareioksen kuuluisa Behistunissa oleva kalliokirjoitus on sommiteltu, ja jolla on ollut sen kautta, että sen merkitsemisessä käytettiin kiilakirjaimia, viimemainittujen selvittämisessä ratkaiseva osuus. Mitään muinaispersiankielistä kirjallisuutta ei ole säilynyt, vaan Avestan jälkeen syntynyt aukko jatkuu läpi Akemenien, helleenien ja Arsakien valtakauden, aina Sassanien aikaan saakka, joka alkaa kolmannella vuosisadalla Kr.j. Tällöin kohoaa näkyviin ns. pehlevi- eli "keskiajan" persiankielellä, johon nyt on sekautunut paljon seemiläisiä (syrialaisia) sanoja, ja seemiläisperäisillä kursiivikirjaimilla kirjoitettu kirjallisuus. Siitä on säilynyt Avestakäännös, Zoroasterin oppia selittäviä kirjoituksia, Pantshatantran käännös (Kalilah ja Dimnah), vanhoja iranilaisia sankaritarinoita ym. 642 menetti viimeinen sassanihallitsija Jezdegerd III valtakuntansa arabialaisille valloittajille, jotka hävittivät Zoroasterin uskonnon ja käänsivät persialaiset islamiin. Tämän jälkeen syntyy vähitellen uuspersialainen kieli, joka on rakenteeltaan vankasti iranilainen, mutta sanavarastoltaan huomattavassa määrässä arabialainen, ja kirjallisuus, joka elää vielä meidän päivinämme. Kirjakielenä uuspersia vallitsee, paitsi kotimaassaan, koko Turkestanissa, Afganistanissa, Belutshistanissa ja huomattavalta osalta Indiassa. Sitä kirjoitetaan arabialaisilla kirjaimilla.

Uuspersialaisen kirjallisuuden isä on Rudagi (n. 872-952), shahin hovirunoilija ja päivittäinen seuralainen. Hän saattoi käytäntöön arabialaisen lyriikan muodot: kvasidan (quasidah), jolla tarkoitetaan pitempää, ylistävää tai satiirista, surumielistä tai opettavaista runoa, ghazalin (juoma- tai lemmenlaulun), mathnavin (katso Firdusia) ja rubain (katso Abu Saidia), sekä divaanin, aakkosjärjestyksessä olevan kokoelmamuodon, jonka arabialaiset antoivat kootuille runoille ja joka on vieläkin muhamettilaisessa maailmassa käytännössä. Rudagin laajasta lyyrillisestä tuotannosta on kuitenkin säilynyt vain puolisensataa; hänen tiedetään mm. runoilleen pehlevinkielisen Pantshatantran uuspersiaksi. Runoutta viljeltiin jo varhain innokkaasti – Rudagin myöhempi aikalainen oli sufilaisuuden perustaja Abu Said, joka johti lyriikan syvemmän hengenelämän alueille.

Kirjallisuuden kultaisen aikakauden aloitti runoilija Abu'l Kasim Mansur, tunnettu kirjailijanimellä Firdusi (= paratiisillinen, n. 940-1020), Kuningasten kirja (Shahnama) nimisellä eepillisellä runoelmalla. Persialaisten keskuudessa oli ammoisista ajoista rehoittanut romanttinen tarinasto, josta heidän suurenmoinen ja vaiherikas historiansa kuvastui. Jo Sassani-hallitsijat olivat valtakuntansa menneestä suuruudesta innostuneina antaneet järjestelmällisesti koota tätä historiallista kansantietoa, josta pehleviksi kirjoitettiin laaja proosateos: Kuningasten kirja (Khodainama). Arabialaisten valloituksen aikana tämä onneksi säilyi tuholta, ja seuraavat persialaissukuiset hallitsijat jatkoivat sen täydentämistä uusilla aineksilla. Erikoisesti innostunut oli siihen turkkilaissyntyinen sotaisa valloittajashahi Mahmud (998-1030), joka ahtaasta muhamettilaisuudestaan huolimatta suosi runoutta ja ylläpiti runoilijoita hovissaan. Hän kokosi uudelleen suunnattoman määrän romanttista tarinastoa ja rupesi nyt etsimään runoilijaa, joka sommittelisi siitä suuren runoelman. Lopuksi työ uskottiin Firdusille, jolle hallitsija lupasi palkkioksi kultarahan joka säkeestä, ja joka uhrasi siihen viisineljättä vuotta. Tunnettu on (Heinrich Heinen runostakin) kertomus siitä, kuinka Mahmud työn valmistuttua 1011 huonon neuvon johdosta maksoi hänelle vain hopeaa, ja kuinka loukkaantunut runoilija antoi kylvettäjälleen yhden, maksun tuojalle toisen, ja olutlasillisen hinnaksi jäljellä olevan kolmanneksen koko summasta, pyytäen ilmoittamaan Mahmudille, ettei hän ollut sepittänyt runoelmaansa rahasta. Sitten hän sommitteli Mahmudista purevan satiirin ja lähti dervishin puvussa hallitsijan suuttumusta pakoon. Tyranni käski aluksi heittää Firdusin elefanttiensa poljettavaksi ja vaati häntä luovutettavaksi, missä vain kuuli hänen oleskelevan, mutta leppyi sitten, hirtätti huonon neuvonantajansa ja käski suorittaa runoilijalle sovitun palkkion. Se tuli kuitenkin liian myöhään: samalla kertaa kuin kultakaravaani astui Firdusin syntymä- ja kotikaupungin, Tusin, portista sisään, vaelsi toisesta ulos hänen ruumissaattonsa.

Näin harvinaisella tavalla syntyi persialaisten kansalliseepos, jollaisen asema, maine ja merkitys Firdusin runoelmalla on. Tämä on johtunut siitä, että Kuningasten kirjan varsinaisen sisällyksen on sittenkin runoillut itse Persian kansa, kaikki ne tarinoiden kertojat, joiden muistelukset ovat sen pohjana. Tosi runoilijana Firdusi omaksui niiden romanttisen ydinhengen ja kuin yhtenä heistä lauloi Persian kansan satuhistorian alusta arabialaisten valloitukseen saakka, antaen sille runollisesti arvokkaan ja kielellisesti melkein puhtaan persialaisen asun. Näin selitettynä persialaisten kansalliseepoksen synty on lopulta suurin piirtein sama kuin vastaavien muiden runoelmain: aina on ollut joku runoilija, joka on antanut olemassa oleville eepillisille aineksille niiden lopullisen asun.

Kuningasten kirja sisältää 60.000 kaksoissäettä, "mathnavia", jokaisessa kymmenen tavua ja sidotut toisiinsa loppusoinnulla; ne vastaavat siis suunnilleen eurooppalaista, viidestä jambista rakennettua "sankarillista", keskenänsä loppusoinnullista parisäettä, joka samalla mieluiten tulkitsee myös eheän ajatuksen. Runoelma noudattaa nimensä mukaisesti kuninkaiden aikajärjestystä, mutta voidaan jakaa kolmeen pääosaan, joista ensimmäinen käsittelee vanhan Iranin, toinen Dareioksen ja Aleksanterin, ja kolmas Sassanien sankaritarupiiriä.

I. Maailman ensimmäinen kuningas on Kaiumors, joka asuu vuorilla ja

jota kaikki eläimetkin kunnioittavat. Hänellä on jaloudestaan ja kauneudestaan kuulu poika nimeltä Siamek. Kolmekymmentä vuotta kestäneen onnen jälkeen vihamielinen Div (demoni) kokoaa joukkonsa Kaiumorsia vastaan ja surmaa Siamekin, jota koko maailma suree yhden vuoden. Kaiumors kokoaa "perien", so. naispuolisten henkien armeijan, ja apunansa vielä kaikki metsänpedot taistelee Diviä vastaan. Siamekin poika Husheng surmaa tämän. – Kaiumorsin kuoltua Husheng tulee kuninkaaksi, lahjoittaa ihmisille tulen, ja opettaa heille metallien valmistamisen, seppyyden, maanviljelyksen, peltojen kastelun, leipomisen ja keittämisen, ollen täten persialaisten Prometheus ja heidän kulttuurinsa perustaja. Hänen poikansa Tahmuras jatkaa hänen työtänsä, pakottaen Ahrimanin ilmoittamaan hänelle kirjoitustaidon. Tämä kulttuurikehitys saavuttaa huippunsa hänen poikansa Dshemshidin aikana: 50 vuotta tämä täydentää ja luo urhojen aseita, ja yhtä kauan kaikkia rauhan koristeita ja siunauksia; saman ajan hän käyttää kansan jakamiseen pappeihin, sotilaihin, maanviljelijöihin ja käsityöläisiin; 50 vuotta hän rakentaa ja divien täytyy tehdä hänelle työtä; ja yhtä kauan hän omistautuu merenkululle. Kolmeensataan vuoteen ei hänen valtakunnassaan kukaan kuole. Menestys huumaa Dshemshidin, hän käskee divien rakentaa hänelle taivaaseen ulottuvan valtaistuimen ja nousten sille vaatii ihmisiä kunnioittamaan häntä maailman luojana. Kansat silloin pakenevat hänen näkyvistään. Iblisin (Ahrimanin arabialainen nimi) houkuttelemana arabiruhtinas Zohak surmaa isänsä, anastaa hänen valtaistuimensa, ja uskoo Iblisin lupauksen perusteella tulevansa koko maailman herraksi. Iblis opettaa hänet syömään lihaa ja pyytää siitä palkaksi vain luvan saada suudella häntä molempiin olkapäihin. Niistä kummastakin kasvaa käärme, jotka muka häviäisivät, jos niille syötettäisiin ihmisen aivoja. Zohak valloittaa Dshemshidin valtakunnan ja surmaa hänet. Alkaa sorron ja vääryyden aika, jolloin joka päivä ryöstetään kaksi nuorukaista käärmeiden ruoaksi ja kuninkaan haaremi täytetään kansan kauneimmilla neidoilla. Mutta Dshemshidin suvusta on kasvamassa kostaja, Feridun, joka on äitinsä kanssa paennut Zohakin vainoa Indiaan. Seppä Kaveh, jolta käärmeet ovat jo syöneet kuusitoista poikaa, tahtoo pelastaa viimeisensä, ja kohottaa vyötäistaljansa kapinalipuksi. Feridun asettuu kapinan johtajaksi, voittaa Zohakin ja kahlehtii hänet vuoren luolaan. – Feridunin hallituskausi on jälleen onnen aikakautta. Hän jakaa maailman kolmelle pojalleen: Selm saa Rumin (Euroopan) ja Chawerin (Arabian ja Afrikan), Tur Turanin ja Tshinin (Pohjois-Aasian ja Kiinan), ja Iredsh Iranin. Runoelman pohjajuoni, Ormuzdin ja Ahrimanin taistelu, muuttuu nyt valon valtakunnan, Iranin, taisteluksi pohjoista pimeyden valtakuntaa, Turania, vastaan. Kateellisina Selm ja Tur surmaavat Iredshin, jonka tyttärenpoika Minutshehr kuitenkin voittaa ja surmaa vuorostaan heidät. Feridun hallitsee 500 vuotta. – Tämän jälkeen runoelma jättää syrjemmäksi tähänastiset sankarinsa, kuninkaat (poikkeuksena niistä on ollut vain seppä Kaveh), ruveten keskushenkilöinään suosimaan ritarillisia ylimyssankareita. Ensimmäinen näistä on Zal, Feridunin suvusta syntynyt, heitteelle pantu, mutta kotkan pesässä kasvanut nuorukainen, urhouden ja ritarillisuuden juurikuva. Zohakin suvun neito rakastuu häneen, he vannovat toisilleen ikuista uskollisuutta, alkaa seikkailurikas lemmenromaani, jonka Zal urhoudellaan saattaa onnelliseen loppuun. Täten syntyneestä kahden toisilleen vihamielisen suvun jäsenen liitosta syntyy persialaisten ylin satusankari Rustem. Kymmenen imettäjää ei riitä hänelle, ja lihaa ja leipää hän syö viiden miehen edestä. Saatuaan tietää shahi Minutshehrin kuolleen varustaa Turanin ruhtinas Pesheng, joka kuuluu Zohakin siellä uudelleen mahtavoituneeseen sukuun, suuren sotajoukon ja lähettää sen poikansa Afrasiabin johdolla hyökkäämään Iraniin. Shahi Newder joutuu tappiolle ja menettää henkensä; seuraa kaksi varjoshahia, joiden aikana Irani kärsii kovasti; nuori Rustem on enää ainoa toivo. "Raksh" (= salama) nimisellä ratsullaan hän kiiruhtaa Albursin vuorille, jossa Firidunin jälkeläinen Kei Kobad asuu, ja tuo hänet odottavalle sotajoukolle uudeksi shahiksi. Tämän jälkeen hän voittaa kaksintaistelussa Afrasiabin, joka pelastuu nopealla paolla, minkä jälkeen turanilaisten sotajoukko lyödään. Tehdään rauha, Kei Kobad valitsee Istakhrin pääkaupungikseen ja hallitsee loistavasti sata vuotta. Hänen jälkeensä tulee shahiksi Kei Kaus. Demoni huomaa hänen ylpeytensä ja houkuttelee hänet ylimysten vastustuksesta huolimatta harkitsemattomaan sotaretkeen etelän ruusumaata Mazenderania vastaan, jonka kauneudet kuvataan lumoavasti. Joutuen joukkoineen taisteluun yliluonnollisia voimia vastaan shahi on tuhoutumaisillaan, mutta onneksi saadaan lähetetyksi sana Rustemille. Seitsemän päivää kestää tämän matka shahin avuksi, ja kerta päivässä levähtäessään ("Rustemin seitsemän lepopaikkaa") hän joutuu kamppailemaan uskomattomia vaaroja: leijonaa ja autiomaan hellettä, tultasyöksevää lohikäärmettä, lumoojatarta, yötä, ja kolmea diviä vastaan. Jokainen näistä taisteluista on kuvattu kauniissa ritariballaadissa. Rustem sitten pelastaa shahin, voittaa Mazenderanin kuninkaan ja palaa riemusaatossa kotiin. – Käymättä ponnella sotaa häntä uhanneita arabialaisia vastaan shahi sen sijaan antautuu lemmenleikkiin Hamaveranin prinsessan Sudabehin kanssa, ottaa hänet puolisokseen ja lähtee vierailemaan hänen isänsä luo, joka vangitsee hänet. Taas Rustem rientää avuksi pelastaen hallitsijansa. – Suuruudenhulluuden vallassa shahi nyt demonien houkutuksesta valjastaa valtaistuimensa eteen neljä kotkaa lentääkseen taivaaseen, mutta putoaakin metsään, josta Rustem ja pari muuta uskollista ritaria hänet löytävät. – Tämän jälkeen seuraa kuuluisa traagillinen kohtaus, ns. "Sohrabin tarina". Hakiessaan kerran hevostansa Rustem joutuu viettämään lemmenyön häntä tulisesti rakastavan prinsessa Tehmimehin kanssa ja antaa hänelle lähtiessään onykskiven: jos prinsessa saisi tytön, olisi kivi kiinnitettävä koristeeksi hiuksiin, jos pojan, käsivarteen. Syntyy poika, isän ilmetty kuva, aina naurava, mistä nimi Sohrab. Hän lähtee etsimään isäänsä ja hyökkää Iraniin, jolloin Rustemia pyydetään avuksi. Vähäksyen vaaraa tämä viivyttelee, kiivastuu shahin nuhteista, ja viskaa hänelle seuraavat ylpeät sanat:

    "Vain Luojaa Rustem voimastansa kiittää,
    ei shahille voi siitä velkaa riittää!
    On valtaistuimeni ratsu sorja
    ja maailma on miehen uljaan orja;
    on mulla kruunu kaunis ohimolla:
    mun teräskypäräni kirkas, jolla
    ma kera keihään kuninkaita uhmaan
    ja vastauksen annan sanaan tuhmaan;
    mun salamana välkkyy miekka yössä
    ja ylinnä on taiston verityössä;
    en orja oo: mies vapaa ompi tää,
    vain Jumalalle tilin velkapää!"

Kavala Afrasiab, joka on antanut Sohrabille sotajoukon, toimittaa nyt niin, että isä ja poika joutuvat kaksintaisteluun tuntematta toisiaan. Rustem surmaa Sohrabin, jonka tuntee pojakseen liian myöhään. Tehmimeh kuolee surusta. Tämä traagillinen tarina antaa runoelmalle ja sen pääsankarille inhimillisen surun todellista tunnesyvyyttä, tässä kohden erikoisesti kiinnostaen länsimaista kauneudentajua.

Sijavushin tarina on myös sinänsä ehyt eepos: Shahi Kei Kausin puoliso Sudabeh rakastuu tulisesti shahin uljaaseen ja kauniiseen poikaan, Sijavushiin, joka on ollut Rustemin luona sankarinopissa, ja saatuaan torjuvan vastauksen syyttää häntä kuin Potifarin vaimo Joosefia väkivallan yrityksestä. Kestäen tulikokeen Sijavush kuitenkin todistaa viattomuutensa. Sen jälkeen hän ottaa puolisokseen Afrasiabin tyttären Ferengisin, minkä liiton kautta Iranin ja Turanin vanha taistelu näyttää päättyvän sovintoon; turanilaisten kateus ei kuitenkaan salli sitä ja Sijavush murhataan. Hänen verestään kasvaa kukka, josta näkyvät hänen kasvonsa. Ferengis synnyttää pojan, nimeltä Kei Khosru, jonka paimenet kasvattavat turvallisissa oloissa. – Rustem kostaa turanilaisille seitsenvuotisella hävityssodalla. Kei Khosru pelastuu ja nousee lopuksi shahin valtaistuimelle. Hänen tehtävänään on turanilaisten lopullinen tuhoaminen ja hänelle eepos omistaakin laajimmin huomiota. Syntyy suunnaton sota, johon ottavat osaa sekä maailman kaikki kansat että myös valon ja pimeyden voimat. Tässä jättiläistaistelussa on seitsemän osaa: ensimmäinen retki Afrasiabia vastaan; Kashanin hallitsijan Kamusin saapuminen kansoineen Afrasiabin avuksi ja siitä syttynyt suunnaton taistelu, jossa Rustem voittaa Kamusin; Rustemin taistelu Tshinin kaanin kanssa, joka päättyy siten, että hän ottaa kaanin vangiksi ja lyö Afrasiabin koko sotajoukon pakoon; Rustemin taistelu demoni Akvanin kanssa; Bishenin ja Menishehin lemmentarina: edellinen on nuori iranilainen sankari, jälkimmäinen Afrasiabin tytär; kahdentoista sankarin taistelu; ja Kei Khosrun suuri sota Afrasiabia vastaan, jossa tämä vihdoinkin saa surmansa. Hyvä on voittanut, maailman ei tarvitse enää pelätä turanilaista pimeyttä. – Saavutettuaan näin kaikki ei Kei Khosru kuitenkaan ole onnellinen, vaan vaipuu hurskaisiin mietiskelyihin, mikä herättää hänen urhojensa huolta. Hän sanoo jäähyväiset valtakunnalleen ja elämälle, ja katoaa vuoristoon; kansa uskoo hänen menneen elävänä taivaaseen. Tähän päättyy Kuningasten kirjan ensimmäinen, vanhaa iranilaista sankaritarustoa käsittelevä osa. Kokonaan satujen hämärään on vaipunut se, mikä siinä on historiallista.

II. Toinen osasto kuvastaa sitä valtavaa vaikutusta, minkä Aleksanteri

Suuri on tehnyt persialaisten mielikuvitukseen: se juuri on peittänyt varhaisemman, akemenien aikaisen kansallisen suuruuden kuin verhon taakse, rehoittaen itse tarinastona, jonka keskushenkilönä on nyt Iskender. Persialaisten mielikuvitus on muuttanut vieraan valloittajan kansallissankarikseen, sijoittanut hänet shahiensa joukkoon ja ylistää hänen valloituksiaan omina sankaritekoinaan. – Kei Khosrun jälkeen on shahiksi tullut Lohrasp. Hänellä on kaksi poikaa, Gushtasp ja Zerir, joista edellinen, turhaan vaadittuaan päästä isänsä rinnakkaishallitsijaksi, pakenee Rumin valtakunnan pääkaupunkiin, jossa hallitsijan, kaisarin, tytär Kitabun näkee hänet unessa ja päättää etsiä ja ottaa hänet puolisokseen. Näin tapahtuu, ja kun kaisar tekee tyttärensä avioliiton johdosta perinnöttömäksi, tämä vapaaehtoisesti seuraa miestänsä köyhyyteen. Tuntemattomana Gushtasp sitten suorittaa urotekoja sekä metsästäjänä että urheilijana ja saavuttaen kaisarin suosion pääsee Farrukhzadin nimellä tunnustetun vävyn asemaan. Lopuksi hänen isänsä luovuttaa hänelle Iranin ja niin ovat molemmat valtakunnat joutuneet avioliiton kautta ystävyyssuhteeseen. – Gushtaspin aikana esiintyy Zerdusht (Zoroaster), joka ilmoittaa voittaneensa Ahrimanin, tuoneensa paratiisista tulen, ja vaativansa kaikkia omistamaan uuden uskonnon. Näin tapahtuukin; vain Turanin hallitsija Ardshasp kieltäytyy, jolloin näiden vanhojen vihollisten välille syttyy uskonsota. Alkaneen jättiläistaistelun kääntää Gushtaspin voitoksi hänen poikansa Isfendiar, persialaisten toinen kansallissankari, joka vakiinnuttaa tulen palvonnan koko valtakunnassa. – Epäluuloinen Gushtasp syyttää Isfendiaria vallankaappaushankkeista ja vangitsee hänet. Tieto siitä virkistää turanilaisten rohkeutta; he tekevät Iraniin suuren sotaretken, polttavat Avestan, hävittävät tulen palveluksen, ja voittavat Gushtaspin, joka töintuskin pääsee pakoon. Hänen täytyy nyt turvautua Isfendiariin, joka lyö turanilaiset ja uudistaen "Rustemin seitsemän lepopaikan seikkailut" pelastaa vangiksi joutuneet sisarensa. Mutta unohtamatta epäluulojansa Gushtasp lähettää Isfendiarin vanhaa Rustemia vastaan, jota hän syyttää uskottomuudesta. Sohrab-tarinan tragiikka uudistuu: vanha Akhilleus ja nuori Siegfried, joka on haavoittumaton paitsi silmistään, seisovat vastakkain. Rustem surmaa Isfendiarin, mutta hänen omakin poismenonsa on lähellä: pian hän joutuu veljensä asettamaan ansaan, karahduttaen ratsullaan surmakseen kaivettuun, piikkipohjaiseen salahautaan. Ulkonainen vihollinen ei voittanut Iranin sankareita, vaan sen teki sisäinen kateus ja viha. – Gushtaspin jälkeen tulee shahiksi Isfendiarin poika Bahman, joka vainoaa Rustemin perhettä isänsä kuoleman vuoksi. Hänen jälkeensä tulee shahiksi hänen tyttärensä Homai, etevä, mutta vallastaan niin mustasukkainen hallitsijatar, että hän panee pienen poikansa arkussa heitteelle Eufratiin. Pojasta kasvaa suuri sankari nimeltä Darab, joka lyö valtakuntaan hyökänneet rumilaiset, tulee tunnetuksi äidilleen, ja kohoaa valtaan ja kunniaan. Päästyään shahiksi Darab suorittaa mainehikkaita rakennustöitä, sotii voitollisesti rumilaisia vastaan, ja ottaa puolisokseen kaisarin tyttären Nahidin, jonka kuitenkin palauttaa takaisin, koska hänen hengityksensä tulee pahalta. Kotonaan Nahid synnyttää pojan, jolle annetaan nimeksi Iskender – sen yrtin mukaan, jolla lääkärit olivat parantaneet äidin hengityksen. Kaisari Feilefus määräsi pojan vallanperilliseksi, mutta Darab ei muistanut häntä olevankaan, vaan otti uuden puolison ja sai hänestä pojan, jolle antoi nimen Dara. – Darabin aikana Rum on maksanut Iranille veroa 10.000 kultaista munaa; kaisariksi päästyään Iskender ilmoittaa Daran lähettiläille veronmaksun lakanneen, koska kultaisia munia muniva kana oli kuollut. Hän lähtee kohtalonsa käskystä valloittamaan maailmaa, neuvonantajanaan viisas Aristatalis ja lippunsa kuvana punasininen pöllö, ja voittaa useissa suurissa taisteluissa Daran, joka lopuksi pakenee vain muutamien seuralaisten kanssa. Toivoen Iskenderiltä palkintoa näistä kaksi yrittää surmata hänet, mutta Iskenderin saapuessa paikalle hän elää vielä. Seuraa syvästi tunteellinen kohtaus Iskenderin lohduttaessa ja itkiessä kuolevaa Daraa ja tämän kehoittaessa häntä maallisen suuruuden ja kunnian kukkuloilla muistamaan hänen, Daran, kohtaloa ja kaiken turhuutta. Dara nimittää Iskenderin perillisekseen ja antaa hänelle tyttärensä Rushenekin puolisoksi. – Shahi Iskender Rumi tulee nyt keskushenkilöksi sankaritarustoon, joka on yleissisällykseltään samanlaatuinen kuin edelliset, paitsi ettei hänellä ole verikostoa suoritettavana ja ettei hänen valloitettavanaan ole Turan, vaan koko maailma. Varsinaiset taistelukuvaukset väistyvät taammaksi ja pääsijan ottavat eriskummalliset, yliluonnolliset seikkailut. Häät Rushenekin kanssa, sotaretki Indiaan ja taistelu kuningas Furia vastaan, jonka elefantit saatetaan epäjärjestykseen naftalla hehkuvan polttaviksi kuumennetuilla rautahevosilla, Arabian ja Egyptin valloitus, seikkailu ja liitto Andaluksen kuningattaren kanssa, retket neekerien ja amatsoonien maahan – aina uudet, yhä ihmeellisemmät seikkailut odottavat kuningasta, joka ei saavuta missään rauhaa. Jaettuaan valtakuntansa ylimyksilleen hän kuolee ja haudataan Iskenderiehiin.

III. Firdusin runollinen mielikuvitus saattoi Iskenderin tarinan

loppuun väsähtämättömällä voimalla ja tuoreudella, antaen sille kaiken turhuuden ajatuksella vaikuttavan elämänviisauden taustan. Sassanien vaiheita käsittelevässä runoelmansa kolmannessa osastossa, joka on noin kaksi kertaa laajempi kuin Ilias, hänen mielikuvituksensa sen sijaan jo kuivuu, ja tuloksena on kaavamaisempi, vähemmän hersyvä ja väriloistoinen kuningaskronikka. Länsimainen käsitystapa ei lisäksi voi hyväksyä sitä, että hallitsijat, joista nyt jo on olemassa luotettavia historiallisia tietoja, siitä huolimatta joutuvat lapsellisen satukuvittelun keskushenkilöiksi ja kohteiksi. – Iskenderin kuoltua ei ollut varsinaista shahia, vaan maata hallitsivat pari sataa vuotta pienet ruhtinaat. Daran erään pojan Sassan nimisiä jälkeläisiä oli kuitenkin elänyt Indiassa köyhinä paimenina. Viimeinen heistä oli onnen suosikki, pääsi Babek nimisen käskynhaltijan vävyksi ja sai pojan, jolle annettiin nimeksi Ardeshir Babekan. Hänestä kasvoi uljas sankari, joka pakeni kuningas Ardevanin tyttären Gulnarin kanssa, kokosi sotajoukon, valloitti koko valtakunnan, voitti Ardevanin ja tuli shahiksi. Näin oli Sassanien suku laillisesti kohotettu Iranin elfenluiselle valtaistuimelle. Seuraa sarja satuseikkailuja eli tarina Heftvadin madosta, miehestä, jolla oli seitsemän poikaa ja yksi tytär, ja jonka hänen tyttärensä omenan sisästä löytämä mato, so. paha henki, div, tekee niin rikkaaksi ja mahtavaksi, että hän uhkaa Ardeshirin valtaa. Mutta Ardeshir surmaa madon viekkaudella. Hänen hallituksensa loppuajat runoilija kuvaa kuin esimerkiksi ja kehoitukseksi omalle hallitsijalleen. – Seuraavista shaheista ansaitsee mainitsemista Shapur II, joka valepuvussa menee katsomaan Rumin kaisarin komeutta, joutuu vangiksi, pelastuu naisen rakkauden avulla, voittaa valtakuntaansa hyökänneet rumit, ja nyljettää elävältä uuden uskonnon perustajan Manin, ripustaen hänen täytetyn nahkansa näkyville varoittavaksi esimerkiksi. – Bahram Gur, arabialaisten keskuudessa kasvanut karaistunut shahi, on koko runoelman iloisin, huolettomin ja elämänhaluisin hallitsija, persialaisten mielisankari, jonka tarinan runoilija on kutonut monista Harun al Rashid-seikkailuista, etualalla talonpojat, lemmenleikit ja iloiset myllärin tyttäret. Hän on voitokas sodissa, mutta selvittää joskus riidat diplomaattisilla neuvotteluilla, jotka päättyvät reheviin juominkeihin. Alamaisilleen hän lahjoittaa verot ja tuottaa Indiasta kymmenentuhatta "luria" so. luutunsoittajaa, jotta köyhä kansa saisi nauttia soitosta. Näin ovat mustalaiset lähteneet vaeltamaan. – Kesra Nushirvanin nuoruudessa esiintyy Mazdak, eräänlainen varhaispersialainen bolshevikki, joka vaatii, että koko maailmassa tulee vallita samanarvoisuuden, että rikkauden ja omistusoikeuden tulee olla kielletty, ja että jokaisella pitää olla sama osuus naisiin ja muuhun tavaraan. Nälänhädän aikana hän yllyttää köyhät kapinaan, jonka pakotuksesta rikkaat, jopa itse shahi, suostuvat kannattamaan profeetan oppeja. Ainoa, joka ei niitä hyväksy, on nuori Kesra. Hän kokoaa Persian viisaimmat miehet hoviinsa ja haastaa Mazdakin niiden eteen väittelemään opistaan. Häneltä kysytään nyt, miten voidaan erottaa toisistaan isät ja lapset, jos naiset ovat yhteisiä; kuka on herra ja kuka palvelija, jos kaikki ovat samanarvoisia; kuka tekee työtä; kuka perii vainajat jne. Profeetta ei kykene selittämään tällaisia ongelmia ja Kesra hirtättää hänet jaloista, antaen ampua hänet nuolilla kuoliaaksi. Häntä kannattaneet kolmetuhatta ylimystä haudataan elävinä päälleen. Tultuaan shahiksi Kesra saa liikanimen Nushirvan (= hunajasielu). Runoilija kuvaa hänen hallituksensa kultaiseksi aikakaudeksi, onnelliseksi sekä sodassa että varsinkin rauhan töissä. Hänen päävihollisiansa ovat kristityt, jotka ovat aikaisempien turanilaisten tilalla, ja joiden uskoon hänen poikansa Nushzad on kasvatettu. Pojan ja isän taistelu ja pojan kaatuminen uskonsa marttyyrina ovat runoelman kauniita huippukohtia. Shakkipeli ja satukirja Kalilah va Dimnah mainitaan.

Jezdegerd on runoelman viimeinen shahi, jonka veli Rustem, Persian viimeinen ritari, johtaa puolustussotaa arabialaisia valloittajia vastaan. Kadesian taistelun aattona hän luo mielessään synkän tulevaisuudenkuvan, jossa vanhan runoilijan voima vielä kerran kohoaa korkeimmilleen:

    Me mitä teimme, katoo ainiaaksi
    ja orja nousee kansan valtiaaksi.

Iranin vanha kuningasten valta on katoava ja sen mukana iloinen, onnellinen ja varakas kansa; valtiaaksi on tuleva ahdasmielinen, julma, rahanahne arabialainen. Mutta vanha Iran kukistukoon kunnialla: Rustem syöksyy taistelun kuumimpaan telmeeseen ja saavuttaa sankarikuoleman. Paimenesta ylimykseksi kohonnut Mahuis surmaa kuin Macbeth viimeisen shahin, ja näin Iran kukistuu lopuksi oman kansan ja uudelleen voimistuneiden turanilaisten kavaluuteen. Ei ole ketään, joka laulaisi viimeisen shahin kuolinvalitusta tai valmistaisi hänelle upeaa kalliohautaa; kaikki ovat kuolleet; runoelma päättyy traagilliseen, ylevään murheeseen.

Shahnaman sisällykseen tutustuessa tulee mieleen Mahabharata, kansalliseepoksista se, johon sitä on lähinnä verrattava. Pandavain ja Kauravain loppumaton taistelu tuntuu saaneen vastineensa iranilaisten ja turanilaisten, valon ja pimeyden, sovittamattomasta vastakohtaisuudesta; molempien leimana ovat lisäksi lemmentarinat, sankarien uskomattomat urotyöt ja suunnattomat kansaintaistelut, jotka menevät persialaisessakin runoelmassa järjen mittojen ohi, vaikka pysyttelevät lähempänä niitä kuin sanskrit-eepos. Mielikuvituksen kaikkea sadullistuttava rehevyys on luonteenomaista molemmille. Suoranaisia yhtäläisyyksiäkin on. Tämä hengenheimolaisuus epäilemättä johtuu siitä, että molempain pohjana on paljon alkuaan sisarkansojen yhteistä muinaistarustoa.

Runoelmana Shahnama on suurtyö, merkkipatsas maailmankirjallisuuden valtatiellä. Sen mitä persialaiset olivat kahden vuosituhannen aikana sanoneet ja laulaneet, eläneet ja tunteneet, ikuistuttaneet muistomerkkeihinsä ja palatseihinsa, kirjoihinsa ja muisteluksiinsa, sommitteli yksi mies kukkaseppeleeksi, joka ei ole tuhannessa vuodessa kadottanut tuoksuansa ja valaisee vielä tänään Persian menneisyyttä ihmeellisellä runouden hehkulla. Tämän työn hän suoritti syvän kansallishengen innoittamana ja loi siten eepoksen, jossa kansan ja yksilön taiteellinen henki on yhtynyt onnistuneeksi kokonaisuudeksi.

Euroopan huomion kohdisti eepokseen ensiksi William Jones, julkaisemalla siitä käännösnäytteitä. Painettuna se ilmestyi ensi kerran Itä-Indian Kauppaseuran toimesta Kalkuttassa 1829. Julius von Mohl julkaisi Ranskan valtion avustuksella 1831-68 koko runoelman ynnä ranskankielisen käännöksen.

Shahnama tuli niin kuuluisaksi, että sen ympärille kasvoi suuri joukko jäljittelevää eepillistä sankarirunoutta; tätä jälkikasvua on jatkunut halki vuosisatojen aina meidän päiviimme saakka, eikä se ole vieläkään tyrehtynyt. Lähemmäksi yleisen kirjallisuuden piiriä kuin nämä vaivalloisen laajat runoelmat ovat kohonneet eräät romanttiset lemmentarinat, joiden esikuvina kyllä ovat olleet Firdusin tämänlaatuiset sepitelmät – sekä ne, joita on runsaasti Kuningasten kirjassa, että hänen maanpaossa sommittelemansa Joosef-tarina Jusuf ja Zalikha –, mutta joissa silti on runollista tuoreutta. Lemmenepiikan kehittymistä suosi erikoisesti yhä enemmän veltostuva ja vain aistillisten nautintojen arvostamiseen vaipuva muhamettilainen hovi. Tällaisista varhaisemmista romanttisista lemmentarinoista on mainittava Fakreddin Dshurdshanin Wis ja Ramin (1048), jossa siveys ja rehellisyys syrjäytyy kauneuden ja lemmen tieltä, viehättävän ja kevytmielisen Wis-prinsessan pettäessä iäkästä puolisoaan ja kuhertaessa rakastajansa Raminin kanssa. Runoelma muistuttaa Gottfried von Strassburgin Tristan ja Isoltea.

Kuuluisimpana nimenä Firdusin jälkeen kohoaa näkyviin Nizami (Nizam-ed-din Abu Mohammed Iljas bin Jusuf, 1141-1203), sekä idän että lännen kunnioittama runoilija. Jouduttuaan varhain orvoksi hänestä kehittyi yksinäisyyttä ja mietiskelyjä rakastava luonne, jonka vakavuutta hänen kotikaupunkinsa Ganjan (nyk. Jelisavetpol) oikeaoppinen, ahdas sunnalaisuus oli omiaan lisäämään. Tästä johtuu, että hänen ensimmäinen teoksensa Salaisuuksien aitta (Makhzanul Asrar, n. 1118) on tilintekoa hänen nuoruutensa maailmankatsomuksesta, jota nyt herännyt sufilainen, so. mystillisyyteen taipuva, vapaasti liikkuva ajattelu syventää. Parin vuoden kuluttua hän julkaisi ensimmäisen lemmeneepoksensa nimeltä Khosrau ja Shirin. Aiheena on jo Firdusin lyhyesti mainitsema sassanishahi Khosraun ja hänen kristityn puolisonsa Shirinin (= makea) lemmentarina, jossa hän syvän ihmistuntijan taidolla mestarillisesti veistää näkyviin luonteet ja eläytyy rakastavan sydämen intohimoihin.

Aserbeidshanin atabeg, jolle hän oli omistanut runoelmansa, antoi hänelle sekä aineellista että aatteellista tunnustusta, Nizamin kuitenkaan vaihtamatta korutonta, yksinäistä elämäänsä hovin loistoon. Jatkaen runoilijatyötänsä hän 1188 julkaisi Diwanin, so. kokoelman mieterunoja, ja sai pian tämän jälkeen valmiiksi toisen lemmen-eepoksensa nimeltä Laila ja Majnun. Perheriidan vuoksi ei beduinineito Laila voi saada puolisokseen rakastamaansa Majnunia, vaan on pakotettu ottamaan toisen, josta ei ollenkaan välitä. Tultuaan selville tästä Lailan puoliso suree itsensä kuoliaaksi. Laila on nyt vapaa, mutta tällä välin on Majnun tullut surusta mielisairaaksi ja kuollut harhaillessaan erämaassa. Saatuaan tiedon tästä Laila kuolee, pyytäen, että hänet haudattaisiin Majnunin viereen. Tämän tarinan Mizami kertoo koruttomasti, todella syvällä tunteen voimalla; se on tullut yli muiden surullisten lemmentarinain rakastetuksi kaikkialla itämailla. Arioston Raivoava Roland (Orlando Furioso) muistuttaa sitä aiheeltaan.

Sankarieepoksen alalle Nizami poikkesi Aleksanterinkirjalla (Iskandarnama, n. 1193), jonka puolihistoriallisessa edellisessä osassa hän kuvaa Aleksanteri Suurta maailman valloittajana, antaakseen hänen filosofisemmassa jälkimmäisessä osassa esiintyä eräänlaisena sufilaisiin mietteisiin vaipuneena profeettana. Seitsemän kaunotarta (Haft Paikar, n. 1197) nimisessä runoelmassa hän palaa romanttisen lemmeneepoksen alalle; yksi näistä seitsemästä haaremitähdestä on venäläinen prinsessa Turandokt (so. "Turanin tytär"), jonka tarina on Carlo Gozzin ja Schillerin Turandotin perustana.

Nizamin runoelmia jäljiteltiin samoin kuin Firdusinkin, vieläpä pysyen samoissa klassillisiksi käyneissä lemmentarinoissa. Tämä laaja runouden ala kuvastuu myöhemmin Euroopan romantiikan itämaisissa eepoksissa, joille se on ollut esimerkkinä ja aihevarastona.

Tämän jälkeen herättää huomiota ns. sufilainen runous. "Suf" oli eräänlaista vaatimatonta villakangasta, jota persialais-muhamettilaiset mystikot käyttivät pukunaan; tämän johdosta ruvettiin heidän koko suuntaansa sanomaan "sufilaisuudeksi". Perien vaikutuksia kansallisesta zoroasterilaisuudesta, kristinuskosta ja buddhalaisuudesta tämä muhamettilaisuuden haara oli ajattelultaan vapaampaa kuin Koraanin sanoihin sidottu ankara sunnalaisuus. Persiassa sufilaisuus levisi helposti senkin vuoksi, että siellä oli voimassa vanhaa sunnalaisuutta vastustava shiittiläisyys, so. siellä tahdottiin kuten persialaisten kannalta ymmärrettävää olikin säilyttää kalifaatin perimys Muhammedin suvussa, hyväksymättä sunnalaisuutta, jonka mukaan kaliifiksi saattoi tulla kuka siihen muuten ansioitunut moslemi tahansa ja joka Koraanin lisäksi hyväksyi ns. Hadithin, so. joukon Muhammedilta perittyjä ohjeita. Sufilaisuus epäilemättä edustaa totuutta etsivää ja taistelevaa hengensuuntaa, vaikka onkin monesti eksynyt oudostuttaville harhateille. Perusajatuksena on ero maallisesta ja vaipuminen jumaluuden mietiskelyyn, johon lopuksi täydellistymisen eri asteiden kautta päästään yhtymään.

Sufilaisuuden varsinaisena perustajana pidetään Firdusin aikalaista, hurskaudestaan kuulua Abu Saidia (968-1049), joka on tullut runoilijanakin tunnetuksi sen kautta, että hän sisällytti koko mietiskelynsä rubai- (monikko: rubajjat) säkeistöihin. Tällaisen rubain muodostaa neljä kuusitoistatavuista (8 jambia) säettä, jotka sointuvat keskenään kuin aaba; myöhemmässä persialaisessa runoudessa se on yleinen mietelauseiden ja kärjeksi huipentuvain mielipiteiden ilmaisumuoto. Saidin säkeistöistä hengähtää väliin vilpitöntä uskonnollista hartautta:

    Sua, Luoja, avuksi kun huudan, luoksein riennä nopeaan,
    mun armosi ja hyvyytesi säilyttävät liitossaan;
    on jokaisella ystävänsä, suosijansa korkea,
    mä orpo, polo, ihmislapsi Sinuun katson, auttajaan.

Mutta toisen kerran hän mielestämme eksyy tältä polulta runoillessaan maallisesta lemmestä kuin olisi se heijastusta Jumalan rakkaudesta, ja vaipuessaan ylistämään nautintoelämää ja ihmistä panteistisenä ilmauksena.

Huomattavampi runoilija oli harvinaisen korkean iän (n. 1119-1230) saavuttanut Feriduddin Attar, rikas ryytikauppias, joka herättyään huomaamaan kaiken turhuuden luopui omaisuudestaan ja vietti elämänsä kuljeksivana dervishinä. Hän on kirjoittanut proosaksi suuren joukon pyhien sufilaisten elämäkertoja ja mathnavi-säkein uskonnolliset runoelmat Neuvojen kirja (Pandnama) ja Lintujen puheita (Mantikuttair), joissa hän kuvaa ihmisen matkan maailman läpi iäisyyteen linnun vaaroja täynnä olevaksi retkeksi seitsemän laakson eli puhdistumisasteen läpi Kaf-vuorelle, kuninkaansa Simurgh- eli feniks-linnun luo.

Kuuluisin sufilainen kirjailija on Dshelaleddin Rumi (1207-1273), jota on sanottu kaikkien aikojen suurimmaksi panteistiseksi runoilijaksi. Hänen isänsä, joka oli ylhäistä sukua, hurskas ja oppinut mies, pakeni peläten shahin kateutta Vähään-Aasiaan 1212. Täällä, Ikoniumissa, Dshelaleddin kasvoi, saaden Vähän-Aasian persialaisesta nimestä itselleen liikanimen "Rumi" (= kreikkalainen). Isänsä kuoltua 1231 hän oleskeli jonkin aikaa Aleppossa ja Damaskuksessa, perehtymässä kokemusperäisiin tieteisiin, mutta kyllästyen niihin palasi takaisin Ikoniumiin, antautuen kokonaan uskonnollisiin mietiskelyihin. Uskonveljiänsä kohdanneen vainon johdosta hän perusti Maulavi-dervishikunnan, jonka jäsenet tulivat kuuluisiksi surupuvustaan, musiikistaan ja salaperäisestä tanssistaan (sama): keskeytymättömällä pyörimisellään tämä edustaa sekä sfäärien että sielun liikettä, minkä viimemainitun aiheuttaa sufilaisen Jumalaa kohtaan tuntema palava rakkaus. Tällä dervishikunnalla oli Turkissa viime aikoihin saakka lukuisia luostareita, ja on sen johto katkeamatta periytynyt Dshelaleddinin suvussa, keskuspaikkana aina Ikonium (Konia). Vaipuminen mystiikkaan innostutti hänet runoilemaan: useimmat verrattomista ghazaleistaan hän sepitti dervishiensä edustaman uskonnollisen hurman vallassa ja kunniaksi; onpa hänen kuuluisa suurteoksensa Mathnavi, joka sisältää n. 30.000 kaksoissäettä, lähtöisin tästä samasta mystillisestä innoituksesta. Sekä hänen ghazaleissaan että Mathnavin siveellisiä opetuksia sisältävissä säkeissä on ylevää lentoa, syvää tunnetta ja kimaltelevaa kuvarikkautta, tulkittuna hienolla runoilijan taidolla. Keskeisenä on aina ajatus kaiken jumalallisuudesta, elämän ilmiöistä ja olevaisuudesta jumalallisen voiman heijastuksena ja osana:

    Kauneus, joka koko yön opettaa lemmenleikkiä Venukselle ja kuulle,
    jonka katse lumovoimallaan sinetöi taivaan silmät.
    Katsokaa sydämeenne, oi moslemit!
    Olen niin sekaantunut häneen, ettei kenenkään sydän minuun.
    Hänen rakkaudestaan ensiksi synnyin, hänelle annoin lopuksi
                                                             sydämeni.
    Kun hedelmä putkahtaa ulos oksasta, siitä oksasta se riippuu.
    Hänen kiharansa sanoo: "Ryhdy tanssimaan nuoralla!"
    Tämän kynttilän liekki sanoo: "Missä on perhonen, että se palaisi?"
    Kiiruhda, sydämeni, tanssimaan tuolla kiharalla;
    heittäydy liekkiin, kun hänen kynttilänsä on sytytetty!
    Et voi enää olla ilman sen liekkiä, tunnettuasi kerran palamisen
                                                               hurman;
    vaikka elämän vesi tulisi luoksesi, se ei saisi sinua pois
                                                             liekistä.

Hillitympi kuin Dshelaleddin on mielikuvituksensa lennossa ja uskonnollisuudessaan hänen aikalaisensa Saadi (1184-1292), elämänkokemuksien runoilija. Hän oli syntyisin Shirazista, opiskeli Bagdadissa, teki neljätoista toivioretkeä Mekkaan, matkusteli suuren osan ikäänsä kaikissa maissa Etelä-Eurooppaa ja Indiaa myöten, oli kerran ristiretkeläisten vankina ja pakkotyössä, taisi hindustania ja latinaa. tunsi Senecan kirjoituksia – oli siis todennäköisesti aikansa korkeimman itämaisen sivistyksen omistaja. Hänen laajasta runotuotannostaan ovat kuuluisimmat Hedelmätarha (Bustan, 1257) ja Ruusutarha (Gulistan, 1258). Edellinen on proosatarinoin ja mathnavisäkein sommiteltu opettavainen runoelma, käsitellen syviä filosofisia ja uskonnollisia kysymyksiä, usein täysin kristillisessä hengessä. Jälkimmäinen on samoin vuoroin proosaa ja runoa, ja jakautuu kahdeksaan osaan: Kuninkaiden tavoista; Dervishien ominaisuuksista; Tyytyväisyyden eduista; Rakkaudesta ja nuoruudesta; Vanhuuden vaivoista; Kasvatuksen vaikutuksesta; Seurustelun velvoituksista. Sen käytännöllistä viisautta sisältävät sananlaskumaiset lauselmat ja sirot säkeistöt ovat tehneet sen persialaisten keskuudessa ennen muita muistetuksi ja rakastetuksi:

    Jos tieto oisi rikkauden ehto,
    ois köyhyys täällä enemmistön kehto;
    mut tyhmillehän kultaa aina piisas:
    sai siitä ihmettelyn aiheen viisas.

    Ei tieto meille rikkautta takaa,
    sen yksin taivas niinkuin tahtoo jakaa;
    näin ollut ompi alust' aikojen:
    ain' tyhmä voitti tuumat viisaiden;
    kun runoilija peittyy nälän multaan,
    niin narri kompastuvi mullan kultaan.

Yllämainittujen runoilijain lyriikka on harrasta ja opettavaista, tulkiten antautuvassa mielessä sufilaisten mystillistä panteismiä. Mutta vapautunut ajattelu otti toisenkin suunnan, päätyen kannalle, jota voisi sanoa mystillisen sufilaisuuden ratsionalistiseksi vastapainoksi. Se siis piti Koraania voitettuna asteena, mutta säilytti siitä eteenkinpäin vapautensa, vaipumatta juovuttavaan panteismiin. Tämän ratsionalismin edustaja on lyyrikko Omar bin Khajjam.

Omar Khajjam (= teltantekijä) oli aikansa kokemusperäisen tieteen edustaja, matemaatikko ja tähtien tutkija, syntynyt noin 1050, kuollut 1123; liikanimensä hän sai todennäköisesti isänsä ammatista. Jo nuorena hänestä tuli niiden kahden henkilön ystävä, jotka myöhemmin perustivat pelätyn assassinilaisten lahkon, ja joista toinen, päästyään seldshukshahin pääministeriksi (visiiriksi), antoi hänelle vakinaisen apurahan. Tämän varassa Omar voi huolettomana antautua tieteellensä. Hänen arabiankielinen algebransa oli aikansa korkein saavutus, ja hänen perehtyneisyytensä tähtitieteeseen niin suuri, että hän kykeni korjaamaan tähtitieteelliset taulukot ja valmistamaan uuden kalenterin, ns. seldshukkien ajanlaskun, joka alkaa maalisk. 15 p. 1079. Aika on kuitenkin saattanut tiedemiehen maineen unhoon – vain runoilijan laakeri viheriöitsee yhä. Laakeriseppeleen on oma aika ja jälkimaailma antanut hänelle Rubajjat-kokoelmasta, joka sisältää viitisensataa nimensä mukaisessa muodossa olevaa säkeistöä. Muutamat niistä ovat sufilaisesti panteistisiä, mutta enimmät kokonaan toisenlaisia: jyrkän vapaa-ajattelijan mietelauseita, joissa hän taistelee sekä oikeauskoisen islamilaisen papiston, uleman, ahdasmielisyyttä ja tekopyhyyttä että myös äärimmäisten sufilaiskiivailijoiden mystillisiä houreita vastaan. Tässä hän saavuttaa terävyyden, joka on tuottanut hänelle idän Voltairen nimen. Mutta se, mikä hänen ajatusmaailmassaan on todella positiivista, ei toiselta puolen ulotu tavallista epikurolaista filosofiaa syvemmälle: koska kaikki on turhuutta eikä kukaan kykene ratkaisemaan elämän ja kuoleman arvoitusta, on parasta nauttia kaikesta, mitä kiitävä hetki mukanansa tuo, ennen muuta viinin ja lemmen iloista. Tämän evankeliuminsa Omar on saattanut rubai-asuun suoranaisella runoilija-hienomekaanikon kätevyydellä ja siroudella. Englantilaisen kääntäjämestarin E. Fitzgeraldin tulkitsemana (1859) siitä on tullut varsinkin englantilaisen kulttuuripiirin runoaarre. Se on käännetty meidänkin kielellemme:

    Koraani lupaa: hurskaan palkka suuri
    on Bedenissä viini, vieno huuri. –
    Siis viini, lempi suotakoon jo täällä,
    kun siellä tarjotaan vain samaa juuri.1

[Teltantekijän lauselmia. Suomentanut Toivo Lyy. W.S.O.Y. 1929.]

Omar Khajjamin elämänilon linjalta tapaamme Persian suurimman lyyrikon: Shams-ud-din Muhammedin, runoilijanimeltä Hafiz (= säilyttäjä). Hafiz syntyi Shirazissa 14:nnen vuosisadan alussa ja eli tässä kaupungissa suurimman osan ikäänsä, kuollen siellä 1388; hänen hautansa on säilynyt. Perehtyen varhain sekä runouteen että teologiaan, erikoisesti sufilaiseen mystiikkaan, hän lopuksi liittyi dervisheihin ja pääsi suurvisiirin häntä varten perustaman Koraanin selityskoulun johtajaksi. Koraanintaidostaan hän juuri saikin liikanimensä. Mutta tähän alaan erikoisesti kuuluva raitis ja siveellinen elämä ei näytä olleen Hafizin mieleen, minkä johdosta hän usein joutui uskonveljiensä moitteiden kohteeksi. Kostoksi hän armotta pilkkasi heitä runoissaan, vihjaillen heidän tekopyhyydestään. Hafizin runoilijamaine levisi Indiaan saakka, jonne eräs shahi kutsui häntä; runoilija läksikin, mutta sai taipaleella suoritetusta merimatkasta niin kovat kokemukset, että pyrki kiireesti rannalle ja palasi kesken kotiin. Hänen yksityiselämästään ei tiedetä juuri mitään: eräässä runossaan hänen arvellaan kertovan vaimonsa, toisessa poikansa kuolemasta; muutamissa hän ilmaisee rakastavansa "Sokeriruo'on oksa" (Shakh i Nahat) nimistä tyttöä. Kun syntyi erimielisyyttä siitä, voitaisiinko tällaista koraanikoulun johtajaa haudata siunattuun maahan, kysyttiin neuvoa hänen runoiltaan, joita oli jo ruvettu käyttämään oraakkeleina: avattiin kirja umpimähkään ja saatiinkin ohje: "Älä käännä pois jalkaasi Hafizin arkun luota, sillä vaikka hän on rypenyt synnissä, hänet päästetään paratiisiin". Hafizin pääteos on Diwan (kokoelma), joka sisältää 573 lyhyttä runoa, ns. ghazalia. Näissä on vähintään viisi, enintään kuusitoista säeparia, joiden kaikkien jälkimmäiset säkeet sointuvat keskenään; viimeisen tulee välttämättä sisältää runoilijan nimi. Ghazalit ovat aakkosjärjestyksessä. Hafiz sepitti lisäksi paljon kvasida, rubai-, mathnavi- ym. runoja. Hänen runoutensa todellisesta tarkoituksesta on oltu eri mieltä: toiset pitävät niitä vain aistillisuuden ja aineellisuuden, viinin, naisen ja laulun anakreonimaisina ilmauksina, mutta toisista ne ovat itämaisen selitystavan mukaan vertauskuvallisia, kätkien syviä filosofisia viisauksia. Totuus lienee sillä välillä: Hafiz varmaan ajatteli ja haki usein sepittäessään runojaan ilmaisua sufilaiselle, panteistiselle mystiikalle, mutta otti silti runokuvansa ja vertauksensa luonnontuoreesta, viinin herkistämästä nautintoelämän ilmapiiristä, jossa näyttää hyvin viihtyneen. Hän laulaa täten neidon ruusuposkista ja liljakädestä, jotka tuottavat enemmän iloa kuin Bokharan kulta ja Samarkandin jalokivet; viinin punavirrasta, joka ilahduttaa alakuloista sydäntä ja jonka vertaista ei kiihkoilijain Edenissä ole. "Älä puhu kohtalosta", hän sanoo, "vaan tuoksuista ja viinistä, kukista, jotka kukoistavat ympärillämme; ne ovat kaikki pilviä ja unta; keskitä ajatuksesi rakkauteen ja iloon, äläkä toivo pääseväsi pyhän hämyn perille".

Hän pyytää Luojan tähden tuomaan viiniä lääkkeeksi särkyneelle sydämelle: "Yötuuli suuteli tuoksuvaa kiharaa oikullisen immen valoisalla otsalla ja sivumennen antoi minulle puolet tuosta varastetusta suudelmasta – kuka olisi uskonut, että sydän voisi vuodattaa verta ja särkyä noin pienestä asiasta – viiniä, punaista viiniä, oi säälikää minua!" Hän tahtoisi kuolla, kuulla sillä hetkellä ne kellot, jotka kehoittavat matkamiestä valmistautumaan viimeiselle taipaleelle taivaaseen tai helvettiin; hän ei pelkää kuolon kaameata karavaania eikä pimeää matkaa, vaan menisi iloisesti peloittavaan virtaan ja sen pyörteisiin: "Sillä mitäpä ne, jotka ovat sen toisella puolella, tietävät meidän taakoistamme? Mitäpä ne, jotka ovat kuolleet kirkastetuin kasvoin, tietävät rakkauden katkerasta mysteriosta, siitä rakkaudesta, joka tekee minusta niin murheellisen narrin – narrin Hafizista! – niin, narrien narrin". – "Veikot", hän kehoittaa innostuen, "jo aamu sarastaa ja arka rusko heittää sen helmiharteille pehmeästi aaltoilevan sumuvaipan – veikot, aamumalja! Kaste himmentää tulpaanin posket, maasta kohoaa aamun suloisia tuoksuja, tuuli leyhkää pehmeästi paratiisista; juokaamme uuden päivän aamun malja! Punainen ruusu istuu vihreällä valtaistuimellaan ja hänen jaloissaan leviää säkenöivä ruohikko; tuokaa viiniä, kirkasta kuin tuli, punaista kuin rubiini; veikot, aamun malja ennenkuin se häviää! – Mitä! Onko kapakka taas kiinni! Kapakan ovi kiinni tällaisena aamuna! Suuri Ovien Avaaja, Sinua rukoilemme avaamaan sen, sillä me kolkutamme turhaan. Ihmeellinen ja kiusallinen asia, että kapakka pidetään kiinni tähän aikaan; siitä huolimatta me juomme – ruusun alla; Elämän Vesi juoksee tästä pienestä lähteestä. Tämä lumomalja on Sikandarin kuvastin: siitä heijastuu koko maailma; se on täynnä kuvia voidelluille silmille; juot siitä Maailman viisautta. Punaruusun alla juomme punaista viiniä punaisessa sarastuksessa ja suudellen hänen punaisia huuliaan; ei kimalainen maista sellaista kukkaa, ei keisarilla ole sellaisia päiviä kuin minulla. Vielä kerran, oi Hafiz, sarastaa aamumalja, toinen päivä, jolloin voit hakea hänen kasvojansa! Kärsivällisyyttä! Päivä tulee, jossakin oudossa paikassa, jolloin väkevät kätesi vihdoinkin nostavat hänen huntunsa".

Ensimmäiset näytteet Hafizin runoudesta saattoi Euroopan kuuluville William Jones; saksaksi sitä julkaisi 1812 Hammer Purgstall, antaen siten aiheen Goethen Länsi-itäisen (West-östlicher) Diwanin syntyyn. Tämän johdosta Hafiz on tullut erikoisesti saksalaisen kulttuuripiirin suosimaksi. Hän on yleisen kirjallisuuden historian tähtinimi.

Persialaiset sanovat heillä olevan seitsemän klassillista kirjailijaa: Firdusi, Nizami, Dshelaleddin Rumi, Saadi, Omar Khajjam, Hafiz ja Dshami, Viimeksi mainittu, oikealta nimeltään Nuruddin Abdur-Rahman (1414-1492), oli kotoisin Dshamin kaupungista. Hän on viidennentoista vuosisadan johtava kirjailija, samoin kuin Hafiz oli edellisen. Hänen lyyrillisestä tuotannostaan on mainittava kolme Diwania (1479-1491), romanttisista eepoksistaan Seitsemän valtaistuinta (Haft Aurang), joka sisältää mm. runoelmat Salaman ja Absal, Laila ja Mejnun ja Jusuf ja Zalikha, ja proosateoksistaan Kevätpuutarha (Baharistan). Dshami ei ole uutta luova kyky, vaan kokoaa itseensä sekä sufilaisuuden että elämänilon perinteet, käsitellen yleensä vanhoja aiheita. Dshamin keralla olemme saapuneet persialaisen runouden syksyyn; sen luova voima ehtyy ja se katoaa yleisen kirjallisuuden piiristä; vain Indiassa se viettää vielä vaisun indiaanikesän.

Persialaisten tarinoimishalu, joka ilmeni jo Kuningasten kirjan pohjana olevasta kansanepiikasta, haki tyydytystä myös suorasanaisesta romaanista. Tämä kertoo kaikuja kansallisrunoelman sadunomaisista seikkailuista, lisää niihin muhamettilais-arabialaisen aihepiirin, saman, jota romanttisessa eepoksessa oli niin mielellään käsitelty, ja harrastaa erikoisesti indialaisperäistä Pantshatantran aineistoa, joka oli tuttua jo pehlevikäännöksen ajoilta. Se on yleensä rakennettu kehyskertomuksen muotoon, kuten Tuhatyksi yötä. Esimerkkinä mainittakoon indialaisperäinen Sinabadin historia (ei ole sekoitettava merimies Sindbadiin), joka käännettiin kreikaksi 11:nnellä vuosisadalla ja tuli sitä tietä, nimellä Syntipas eli kirja seitsemästä viisaasta, varhain Euroopassa tunnetuksi. Nashshabi niminen kirjailija sisällytti sen 1330 uudessa proosamuodossa Papukaija-romaaniinsa. Eräs prinssi on opettajansa neuvosta, horoskooppinsa vaatimuksesta, sitoutunut olemaan, palattuaan isänsä hoviin, seitsemän päivää vaiti. Mutta jouduttuaan isänsä haaremissa epäsiveellisten lähentelyjen kohteeksi hän suuttuneena torjuen nämä unohtaa lupauksensa. Loukkautunut ihailijatar ilmiantaa hänet muka väkivallan yrityksestä kuninkaalle, joka tuomitsee hänet kuolemaan. Mutta kertomalla lukuisia esimerkkejä naisten ilkeydestä ja kavaluudesta visiirit saavat kuninkaan horjumaan ja lykkäämään päätöksensä toimeenpanoa, jonka hän taas päättää heti toteuttaa kuultuaan yöllä puolisonsa kuvauksia miesten petollisuudesta. Näin kuluu seitsemän päivää, jolloin prinssi pääsee lupauksestaan ja saattaa todistaa viattomuutensa. Visiirien ja puolison kertomukset muodostavat romaanin. Papukaijakirja (Tutinameh) on myös indialaisperäinen (Sukasaptati) kehysromaani. Papukaija siinä kertoo viitenäkolmatta yönä satuja lemmen intohimon valtaan joutuneelle prinsessalle, jonka puoliso on matkoilla, estääkseen häntä aviorikoksesta. Persialaisten romaanilla on yleensä haaremikertomuksen leima: se on loistavanvärinen, sadunomainen, vahvasti eroottinen, keskuksena haaremin salatuimmassa kammiossa lemmenhurmion vallassa odottava nainen, jonka omaksi saaminen muodostaa romaanin juonen.

Uuspersialainen tietokirjallisuus rupesi kehittymään jo kymmenennellä vuosisadalla, Samani-hallitsijain aikana (900-1229), jolloin arabialaisen Tabarin kuuluisa maailmanhistoria käännettiin; se on ensimmäinen säilynyt uuspersialainen suorasanainen teos, klassillinen sujuvan ja selkeän tyylinsä vuoksi. Tältä ajalta on lisäksi periytynyt mm. ensimmäinen persialainen lääketieteellinen teos, joka tavallaan yhdistää Indian ja vanhan kreikkalaisen lääketieteen. Kuuluisa arabialainen keskiajan oppinut Avicenna oli kansallisuudeltaan persialainen; hän on kirjoittanut äidinkielellään, paitsi runoutta, filosofian esityksen. Huomattavimmat ovat persialaisten tieteelliset saavutukset historian alalla; vaikkakin ne ovat usein kritiikiltään puutteellisia ja tyyliltään teennäisiä ja heikkoja, ne ovat silti länsimaiden tieteelle arvokkaita lähteitä, valaisten aikoja ja oloja, esim. Indian historiaa ennen englantilaisten maahantuloa, jotka muuten jäisivät hämäriksi. Historioitsija Mirkhond (1433-1498) kirjoitti seitsenosaisen profeettain, kuningasten ja kaliifien historian nimeltä Puhtauden tarha (Rauzat-ussafa), joka kritiikittömyydestään ja kukkaistyylistään huolimatta on varhaisen historiankirjoituksen parhaita saavutuksia. Sharafuddin niminen historioitsija kirjoitti Timurin historian (Zafarnama, 1425).

Ludvig XIV:n arabiankielen tulkki François Pétis de la Croix, joka vietti nuoruudessaan ministeri Colbertin lähettämänä kymmenen vuotta Syriassa, Persiassa ja Turkissa, julkaisi 1710-1712 viisi osaa persialaista saturomaanikirjallisuutta nimellä Tuhatyksi päivää (Les Mille et un Jours), ja 1722 yllämainitun Timurin historian. Nämä ym. samoihin aikoihin ilmestyneet itämaisen kirjallisuuden käännökset (katso arabialaisia) aiheuttivat Ranskan kirjallisuudessa 1700-luvulla erikoisen itämais-romanttisen muotivirtauksen.

Indiassa näimme draaman alun katoavan historian hämärään ja indialaisten yleensä osoittavan huomattavaa draamallista taipumusta sekä jo varhain kehittävän näytelmätaiteensa eurooppalaiselle asteelle. Persialaisten historiassa ei ole todettavissa vastaavaa kehityksen viivaa: näytelmä ei missään muodossa sisälly heidän kirjallisuuteensa ja tulee ylipäätänsä näkyviin vasta 19:nnellä vuosisadalla. Mutta silloin se esiintyy tavalla, joka monesta syystä herättää sen ajatuksen, että alla ja takana saattaa sittenkin piillä ikivanha perinne.

Olemme jo maininneet persialaisten olevan "shiittiläisiä", so. kannattavan kalifaatin periytymistä Muhammedin eli siis hänen tyttärensä Fatiman ja tämän puolison Alin suvussa. Kun ei näin kuitenkaan käynyt, vaan Ali ja hänen poikansa Hassan murhattiin ja Hussein kaatui Kerbelan luona, tuli tämä mielipide samalla merkitsemään vastalausetta anastajakaliifeja ja vieraita valloittajia vastaan, mikä oli omiaan antamaan shiittiläisyydelle kiihkoa ja kestävyyttä. Nyt on persialaisilla ollut tapana viettää muharram- (tammi-)kuun kymmentä alkupäivää tazieh-juhlana (tazieh = lohdutus), johon aluksi on todennäköisesti kuulunut yksinkertaista valitusta ja riemua auringon "kuoleman" ja "synnyn" johdosta. Lähellä on se ajatus, että kysymyksessä on ikivanha Tammus-Osiris-juhla, jota varmaan on jo ennen historian aamua itämailla vietetty; kansat täyttävät vain tällaisen vanhan tavan uudella sisällyksellä. Kun nyt Alin, Hassanin ja Husseinin kunnioitus yhtyneenä poliittiseen kiihkoon kasvoi vähitellen suoranaiseksi palvonnaksi, ja he saivat todennäköisesti sekä zoroasterilaisuudesta että kristinuskosta ei vain marttyyrien, vaan myös eräänlaisten vapahtajien maineen, joille Jumala on heidän kärsimyksiensä tähden antanut oikeuden määrätä, ketkä pääsevät paratiisiin, tulee vähitellen erikoisesti Hussein taziehjuhlan keskukseksi, ikäänkuin auringoksi, jonka pimeys oli surmannut, mutta joka ihmeteoillaan tuo uskovilleen autuuden. Vuosisatojen kuluessa ja varsinkin sitten, kun shiittiläisyys tuli Safawi-hallitsijasuvun mukana (1502) valtionuskonnoksi, nämä Tammus-Hussein-juhlat kehittyivät yhä monipuolisemmiksi, kuoroiksi, valitusvirsiksi ja kulkueiksi, nimenomaan draamalliseen suuntaan, tarkoituksena kun oli marttyyrin kohtalon näyttäminen. Valitukset saivat määrätyn sanamuodon, eri kohtaukset kehittyivät itsenäisiksi, perinne piti keskeistä juonta ja saavutuksia eheinä, ja niin syntyivät nykyaikaiset tazieh-esitykset. Ne ovat Hussein-miraakkeleja ja vastaavat suurin piirtein tunnettuja Ober-Ammergaun kärsimysnäytelmiä. Niitä ei ollut kirjoitettuna vielä 1870-luvulla, jolloin englantilainen Lewis Pelly merkitsi niistä muistiin 37 ja julkaisi nämä (1879). Kaikkiaan niitä on 52.

Tazieh-sarja alkaa Joosefin tarinalla – Jaakob sanoo lopuksi: "Oi, tulkoot tuhannet samanlaiset kuin minä ja Joosef Husseinin lunastusrahaksi!" – ja jatkuu esittäen Husseinin ihmetöitä monien eriskummallisten kohtausten kautta, joissa yhtyvät historia, legenda, muhamettilaisuus ja väliin häivähdys kristinuskosta. Sarja päättyy ylösnousemukseen, joka alkaa enkeli Sarafilin pasuunanpuhalluksella. Paratiisin avain joutuu lopuksi Husseinille, joka tietenkin järjestää sinne kaikki shiittiläiset, mutta Sunnalaiset sitä vastapäätä. Näytökset alkavat juhlakulkueilla, joiden osanottajat vaipuvat hurmostilaan eläytyessään Husseinin marttyyrikuolemaan ja sen merkitykseen, ja viileskelevät itseään veriin asti. Taziehnäytökset ovat draaman historian kannalta valaisevia: ikäänkuin silmäimme edessä ne ovat syntyneet uskonnollisen palvonnan yhteydessä.

Persialaisilla on maallinenkin näytelmä, pila (temacha, teglid), joita kuljeksivat "taiteilijat" ja heidän "bajadeerinsa" esittävät tilapäisnäyttämöillä.

VI. ARABIALAISET.

Arjalaisista palaamme nyt takaisin seemiläisiin, antaaksemme esiintymisvuoron arabialaisille, joiden nimen ja ratkaisevan vaikutuksen olemme jo tavanneet ja todenneet puhuessamme persialaisten kirjallisuudesta. Arabian aution niemimaan beduinien kieltä, jota ajanlaskumme alussa puhui sangen rajoitettu ihmismäärä, käyttää nyt viitisenkolmatta miljoonaa; Koraanin kielenä se vallitsee parin sadan miljoonan uskonnollista elämää. Sen edustama kirjallinen kulttuuri on ollut vanhastaan Euroopassa kuuluisa.

Arabialaisten varhaisrunous ja se mitä siitä tiedetään valaisee kiintoisasti runouden syntyä yleensä. Emme joutune kauas totuudesta otaksuessamme, että hebrealaisbeduinien vanha kostoruno, Lemekin sotalaulu (katso Hebrealaiset, 4), on kuvaava heidän sen ajan eteläisemmillekin veljilleen, so. että eräänlainen yksinkertainen koston ja riemun, lemmen ja surun, yleensä alkuperäisten, sekoittamattomien tunteiden väkisin ääneksi, ulvahdukseksi, puristautunut laulumainen ilmaisu, joiku, on ollut arabialaisten ajanvietteenä heidän retkeillessään karuilla aavikoillaan, korkean ja kirkkaan taivaan alla. Verikosto, josta mainittu hebrealaisten säkeistö puhuu, on ollut arabialaisten elämän tärkein säätäjä ravinnon hankkimisen ja suvun lisäämisen jälkeen.

Sen pitkän ajan kuluessa, jonka aavistamme ulottuvan tästä vanhasta Sinain beduinien kostolaulusta meidän ajanlaskumme alkuvuosisatoihin saakka, on tähän "luonnonrunouteen" ehtinyt liittyä monenlaista mieltymystä ja harrastusta. Puoleksi säveleenä syntyen sen sanat ovat joskus hakeutuneet peräkkäisiksi ja keskinäisiksi sukulaisääniksi, soinnuiksi, jotka ovat erikoisesti helähtäneet ja miellyttäneet. Kun sitten kokemus osoitti, että tällainen määrätty tahti ja sanojen keskinäinen sointuvaisuus ikäänkuin sitoi joiun eheäksi, terävästi muistiin painuvaksi kokonaisuudeksi, rupesivat joiut yhä useammin syntymään ottamalla huomioon nämä ulkonaiset muistamisen miellyttävät apukeinot. Kun ei osattu kirjoittaa, oli pakko muistaa. Ei ole luultavaa, että tällainen kehitys on tietoisen työn tulosta; pikemminkin se on tiedotonta uimista salaisten kauneusvaistojen alkuunpanemassa virrassa; vain joskus on ehkä nerokkaille yksilöille suunnan edullisuus välähtänyt tietoiseksi, mikä on silloin voinut merkitä suurta edistysaskelta. Vasta myöhemmällä asteella on runon tahti ja sointu tietoisesti huomattu, tutkittu ja taottu runo- ja sanaseppyydeksi.

Vanhinta sointutekniikkaa edustanee se lyhytlauseinen, loppusoinnullinen proosa (saj'), jota Muhammed käytti Koraanissa. Seuraava askel oli tavujen järjestyminen tahtiin, so. runojalkoihin, ja niiden rajoittuminen määrälukuisiksi. Näin syntyi keskenään sointuva kaksoissäe (rajaz). Tältä pohjalta lähtien arabialaiset ovat jo varhain kehittäneet kaikkiaan 16 eri runomittaa ja säejärjestelyä, so. runon muotoa. Ei ole tietoa siitä, että he olisivat saaneet tähän muualta opastusta tai esimerkkejä, vaan on loppusoinnullinen runous heidän omintakeinen, ihmeteltävä saavutuksensa, jossa vain kiinalaiset ovat heidän vertaisiaan.

Arabialaisten runoudessa voi säe- ja sointurakenteen lisäksi todeta vielä kaksi tunnusmerkkiä, jotka ilmeisesti aiheutuivat ulkoa oppimisen pakosta: joka säkeistön piti yleensä sisältää ehyt ajatus; pitemmissä runoissa (kvasidoissa = elegioissa) oli sisällys järjestettävä määrätyn kaavan mukaisesti. Edellisestä säkeistöt saivat niin suuren itsenäisyyden, että niiden keskinäinen järjestys kävi vähemmän tärkeäksi: ne olivat kuin helmiä nauhassa; kvasidan sisällyksen tavallinen kaava on seuraava: alussa kuvataan vanha leirin paikka, jonka kohdalla runoilija pyytää tovereitaan pysähtymään, kun hän valittaen muistelee menneitä aikoja; sitten hän kertoo lemmenvoitoistaan ja -kärsimyksistään, vaelluksistaan erämaassa, ja kuvaa hevosensa tai kameelinsa asiantuntijan tarkkuudella; lopuksi seuraa palaaminen nykyhetkeen ja usein – ei aina – mahtavan sheikin ylistys, jolta runoilija odottaa runostansa palkintoa.

Verikoston ja heimosotien aikoina, lukemattomina vuosisatoina, oli joka mies soturi ja herkkä kuulemaan, jopa itsekin yrittämään, urotöidensä, naistensa ja viinin ylistystä. Myös naiset, joiden vapaan ja ylipäätänsä kunnioitetun aseman miesten rinnalla vasta muhamettilaisuus kätki hunnun alle, esiintyivät runojen sepittäjättärinä. Rauhan aikana kokoonnuttaessa yhteisille markkinapaikoille runoilijat esittivät laulujaan yleisölle. Asian luonnosta johtuu, että tämä tuli jo ammoin varsinaisten "runojain" (rawi) erikoistehtäväksi, vaikka joskus kuuluisa soturi saattoi myös olla etevä runoja. Heidän nimenänsä oli ash-Shair (= "tietävä mies"), mikä viittaa siihen, että uskottiin heillä olevan hallussaan yliluonnollisia "sanan" voimia.

Arabialaisten uskonnosta säilyneet tiedot eivät osoita korkeata tasoa. Käsitykset yliluonnollisista voimista olivat aineellistuneet konkreettisiksi epäjumaliksi, joita oli lukuisasti: yksi joka päivälle. Juutalaisuus ja kristinusko olivat tunkeutuneet moniin kaupunkeihin, edellinen mm. Medinaan, josta Muhammed sen hävitti.

Muinaisarabialaisen runouden taustalla emme siis oikeastaan tapaa sitä, minkä esim. varhais-arjalaisia ajatellen asettaisimme korkealinjaisen runouden edellytykseksi: näemme tosin karuissa oloissa karaistuneen kansan, jonka fyysillinen ja älyllinen rakenne on ensiluokkainen, mutta emme koko kansan elämään käänteentekevästi vaikuttavia tapauksia, jotka olisivat olleet suurten eepillisten ajatusten aiheuttajina; näemme heimosodat, verikoston ja lemmen, jotka kyllä kuumentavat yksilölliset intohimot, mutta eivät luo näköaloja koko olemassaolon kamppailuun eivätkä kiihdytä kansaa yhteisen innostuksen valtaan; näemme epäjumalia, mutta emme Jumalaa, joka vasta haltioittaa sielun kykeneväksi luomaan ylevää runoutta. Niinpä ei arabialaisilla ole suurta kansallista kertoma- eikä traagillista runoutta.

Varhaisarabialaisten elämästä ja tavoista, heidän runoudestaan ja runoilijoistaan, sisältää suuren määrän tietoja Abulfaradshin (897-967) Laulujen kirja (Kitab ul-Aghani). Abulfaradsh oli Ispahanissa syntynyt, Bagdadissa kasvatuksensa saanut, ja muhamettilaisen maailman eri keskuksissa elänyt runoilija ja oppinut muinaistutkija; mainittu kirja on tärkeimpiä lähdeteoksia tutkittaessa arabialaisten esimuhamettilaista kulttuuria.

Esimuhamettilaisten beduinien runoudenrakkaudesta kertoo Espanjan maurilainen Ibn Abd-Rabbihi (860-940) seuraavaa: "Arabialaiset harrastivat runoutta niin innokkaasti ja pitivät sitä niin suuressa arvossa, että he valitsivat vanhoista runoistaan seitsemän pitempää, kirjoittivat ne kullalla koptilaiselle pellavakankaalle ja ripustivat (allakat) ne Kaabaa peittäviin verhoihin. Tämän johdosta puhumme 'Amra al Kaisin kultaisesta runosta', 'Zuhairin kultaisesta runosta'. Näitä kultaisia runoja on seitsemän; niitä sanotaan myös 'ripustetuiksi' (al-Moallakat)". Tähän tiedonantoon perustuu käsitys arabialaisten runokilpailuista ja parhaille tuotteille osoitetusta kunniasta; kun muut tiedot eivät sitä tue ja tuollainen menettely edellyttäisi "akateemisempia" oloja kuin sen aikaisten beduinien keskuudessa voi ajatella mahdolliseksi, täytyy tämä Moallakatvalinta hylätä "ripustamis"-merkitykseen jälkeenpäin sisällytettynä taruna. Ne seitsemän runoa, jotka tunnetaan mainitulla nimellä, valitsi päinvastoin Hammad niminen runoja, kuten kieliopintekijä Nahhas (k. 949) nimenomaan kertoo: "Nähdessään, kuinka vähän runoudesta välitettiin, Hammad ar-Rawija valitsi nämä seitsemän runoa, kehoitti ihmisiä perehtymään niihin ja sanoi: Nämä ovat mainehikkaita runoja'". Hammadin tiedetään eläneen kahdeksannen vuosisadan kolmella ensi neljänneksellä, olleen ammattirunoja, so. runojen esittäjä, "lausuja", ja osanneen kaiken tärkeimmän silloisesta arabialaisten runoudesta ulkoa. Hänen toimestaan Moallakat siis ovat säilyneet jälkimaailmalle.

Nämä kuuluisat runot, joiden tekijäin yksityiskohtaiset elämäkerrat arabialaiset ovat kirjoituksissaan säilyttäneet, arvattavasti vain osin toden ja enimmäkseen tarinain sisältöisinä, ovat siis nykyisen käsityksemme mukaisesti kansanrunoutta, joka erikoisen kehityksen kautta on saanut meillä taiderunoudelle tunnusmerkillisen ulkoasun. Ne ovat eräänlaisen muistelevan elegian asteella, kuten onkin luonnollista kysymyksen ollessa laulajista, jotka elämänsä tavallisen järjestyksen mukaan saivat runoilemiseensa sopivimman tilaisuuden poistuessaan kameelin selässä äskeiseltä leiripaikalta ja kaihoten tai valittaen muistellessaan sitä ja siellä kokemaansa onnea tai onnettomuutta. Jo varhain karsinoiduttuaan sisällyksensä puolesta edellä mainittuun kaavaan nämä kvasidat jäykistyivät tämän ynnä lisäksi tapahtumia kertovan juonensa heikkouden vuoksi omaksi erikoisuudekseen, tulematta eepillisen runouden pohja-ainekseksi. Paimentolaiselämän alituinen muuttelevaisuus, tapahtumien kahakoiva lyhyys ja autiomaamatkojen muisteleva pituus ovat vaikuttaneet tällaisen tuloksen syntyyn. Mainitsemme Moallakat-runoilijoista Amra al Kaisin.

Amra al Kais eli kuudennella vuosisadalla, oli beduinipäällikön poika, ja omisti koko elämänsä verikostolle; hänen isänsä näet murhattiin. Hän kulki heimosta toiseen koettaen hankkia itselleen liittolaisia, mutta vastustajat osasivat aina tehdä hänen toiveensa turhiksi. Eräältä juutalais-arabialaiselta ruhtinaalta nimeltä Samual, jonka huostaan hän jätti tyttärensä ja omaisuutensa, hän sai suosituksen keisari Justinianukselle. Oltuaan kauan Konstantinopolissa ja jouduttuaan rakkausseikkailuun bysanttilaisen prinsessan kanssa hänet nimitettiin Palestiinan käskynhaltijaksi, ja hän lähti joukkoineen Arabiaan ottaakseen haltuunsa isänsä alueet. Panettelijat kuitenkin saattoivat hänet Konstantinopolissa väärään valoon, jolloin keisari lähetti hänelle myrkytetyn paidan, ottaen hänet siten hengiltä. Tämä Nessos-aiheen yhtyminen hänen kuolemaansa on omiaan osoittamaan, minkä verran arabialaisten vanhoihin runoilija-elämäkertoihin on luottamista. Häntä arabialaiset pitivät esimuhamettilaisen ajan etevimpänä runoilijana. Ylistäen hevostaan hän lopettaa "kultaisen runonsa":

    Sen lautaset ovat kiiltävät ja kovat, sileät kuin sulhasen
       ryytien jauhinkivi, kuin kolokvinttipetkel.
    Kuten henna värjää harmaan parran, niin ilmoittavat veritahrat
       sen niskassa, että saalis on saavutettu.
    Syöksyimme kaurislaumaan. Äkkiä kuten neidot leikkiessään,
       pyöriessään ympäri ja hameen helma maata viistäen, lennättivät
       pois sen emot.
    Välähtäen kuin jalokivet ne pakenivat, kiiltävinä kuin näkinkengät
       nuoren urhon kaulanauhassa, suku-ylhäisen.
    Mutta se saavutti niiden johtajat, kun vielä viimeiset olivat
       hajaantumatta, parvessa.
    Lehmä- ja härkälaumojen kesken se kulki tuimana tietänsä; otti
       saaliinsa molemmista – eikä kaulansa vaahdonnut.
    Koko päivän paistoimme ja keitimme niiden makeata lihaa
       kattiloissa, yhä uudelleen, jokainen oman tulensa ääressä.
    Kuitenkin se oli illalla kotiin tultaessa ensimmäisten rivissä.
       Missä on silmä, joka sitoo sen? Kenen katse voi seurata sitä?
    Koko yön se nukkuessani vartioi, halveksien lepoa, yhä satuloituna
       ja suitsitettuna vierelläni.

Amra al Kaisin kvasida johtaa mieleen itämaiden runouden sellaisena kuin se esiintyy Korkeassa veisussa, joka kuten muistamme on sarja ikivanhaa häärunoutta. Molemmille on ominaista poissa olevan neidon hehkuvasanainen muistelu ja runsas loistavien vertauksien käyttö. Rakkaus on aistillista kuten itämaiden runoudessa yleensä. Ne ovat tunteiltaan välittömiä ja intohimoisia, sanonnaltaan ja ajatuksiltaan luonnonraikkaita ja alkuperäisiä. Autioiden leiripaikkain kuvaus ja menneen onnen itku herättää saman eleegisen tunnelman kuin monin paikoin profeettain valitusrunous. Tämä yleinen yhtäläisyys on luonnollinen seuraus siitä, että molempien edustaman runouden tuottajina ovat veljeskansat, jotka ammoisista ajoista saakka ovat asuneet toistensa naapuruudessa, ylipäätänsä samanlaisessa ilmastossa, enemmän tai vähemmän vaikeissa autiomaaoloissa.

Rasittamatta muistiamme muiden Moallakat-runoilijoiden nimillä, niin kuuluisia kuin ne ovatkin arabialaisten kirjallisuuden historiassa, mainitsemme Mufaddalijat-kokoelman, jonka Mufaddal niminen Hammadin aikalainen (k. 784) sommitteli kaliifi Mansurin poikaa varten. Se sisältää nykyisessä muodossaan 126 kvasidaa ja pienempää runoa, jotka on otettu kokoelmaan jokseenkin täydellisinä, ja edustaa 68 runoilijaa, joukossa vain yksi Moallakat-nimi. Vaikka se siis on vähäisempien tähtien tuote, se on silti laatunsa rajoissa huomattavalla taiteellisella asteella. Aiheet pysyvät ylipäätänsä kvasidain piirissä, ja leimana on muistelun surumielisyys. Vaikuttavaksi kohoaa varsinkin runouden ikuisen valta-aiheen: menneen nuoruuden kaihon, ilmaisu. "Olen kuuro lemmen kutsulle ja nuoruuden keveydelle, ja tottelen nöyrästi viisautta, joka helposti ohjaa askeleitani", huokaa runoilija Al Aswad, Jafurin poika, ja vaipuu muistelemaan aikaa, jolloin hän nautti nuoruuden suloisimpia iloja: ihanain naisten tarjoilemaa viiniä ja lempeä. Komea hevosen ja taistelun ylistys on Salaman, Jandalin pojan, kvasida Mennyt on nuoruus: "Mennyt on nuoruus, mennyt kiitosten kera – nuoruus, täynnä ihmeellisiä asioita! Mennyt kilpailussa, jossa ei kukaan voi sitä voittaa. Se on paennut nopeasti ja harmaa vanhuus on seurannut sen jälkiä – oi, kunpa laukkaavat orhit voisivat saavuttaa ja tuoda sen takaisin!"

Kolmas tärkeä esimuhamettilaista runoutta valaiseva teos on runoilija Abu Tammamin (807-846) sommittelema Hamasa, joka on saanut tämän arabialaisten kaikkien miehekkäiden hyveiden yhteisnimen ensi osastossaan olevien sankarilaulujen mukaan. Hamasa sisältää kaikkiaan 884 runoa tai runonsirpaletta: paitsi mainittuja sankarilauluja, joita on yli kolmasosa, siinä on vielä kuolonvalitus-, hienoja tapoja kuvaavia, vieraanvaraisuutta, naisen kauneutta ja rakkautta ylistäviä, satiirisia, sekalaisia, leikillisiä ja naista pilkkaavia runoja; edustettuina on 521 runoilijaa ja 56 runoilijatarta. Hamasan runot ovat välittömästi lyyrillisiä laulahduksia, joissa mennään suoraan asiaan, ehtimättä viivähtää harkituissa runokuvissa ja vertauksissa. Kuuluisia kvasidarunoilijoita ei kokoelmassa monta mainitakaan. Silti ne eivät voine olla aivan välitöntä kansanrunoutta sellaisena kuin tämä kumpuili erämaanlasten sielusta alkuperäisten tunteiden ja luonnontilaisen kielenkäytön neitseellisinä aikoina, vaan on muistiinmerkitsijäin teoreettinen runotaito vaikuttanut niiden ulkoasuun; tiedetään Abu Tammamin saaneen ne kirjallisista lähteistä.

William Jones oli ensimmäinen, joka kääntämällä Moallakat (1783) avasi arabialaisten esimuhamettilaisen runouden Euroopalle, kiinnittäen siihen mm. Goethen huomion. Hamasan on mestarillisesti kääntänyt saksaksi (1846) Friedrich Rückert. Sen jälkeen on erämaanlasten välitön, hehkuvatunteinen, omissa rajoissaan korkeita kauneusarvoja saavuttanut, ilollaan ja varsinkin romanttisella kaihollaan usein sydäntä liikuttava runous tullut monien käännöskokoelmien kautta runoutta rakastavan sivistyneistön omaisuudeksi.

Runoilijatar Khansa laulaa eräässä valitusrunossaan:

    Mä ennen sua kuolleeks' itkin monta,
    sun kuoltuas ei hetkee itkutonta;
    mun mieltäni, kun lohdun joku tarjoo,
    vain synkempänä surun pilvi varjoo.

Arabialaisten historian suuri ja käänteentekevä tapaus oli muhamettilaisuuden synty ja voittokulku, joka kohotti arabialaiset vähäpätöisestä paimentolaisheimosta voitokkaaksi valloittajakansaksi, kääntäen Etu-Aasian ja Pohjois-Afrikan historian kokonaan toiselle uralle kuin mihin ne olivat kristinuskon turvin menossa. Se toi siis mukanaan mahdollisimman suuren poliittisen menestyksen, riittävän taustaksi mahtavallekin epiikalle ja muulle runoudelle. Syynä siihen, että tällainen jäi kuitenkin syntymättä, on muhamettilaisuuden ehdoton vihamielisyys ihmishengen vapaata pyrkimystä vastaan.

Muhammed (570-632) ei suosinut runoutta eikä runoilijoita; hän korkeintaan sieti niitä. Neljä ensimmäistä kaliifia oli vielä suvaitsemattomampia. Se teos, jolla he tukahduttivat kansallistunnon kaikista valloittamistaan maista, asettaen sijalle islamintunnon, ja jota he yleensä pitivät riittävänä kirjallisuutena, oli profeetan opista muodostettu Koraani, muhamettilaisuuden eriskummallinen, melkein kuin silmiemme edessä syntynyt, mutta silti "ilmoitetuksi" uskottu, Raamattua vastaava perusteos, joka on islamin maissa todennäköisesti ahkerammin luettu ja suuremmassa kunniassa pidetty kuin viimemainittu kristillisissä.

Kirjallisuuden historian kannalta Koraani on kiintoisa ensinnäkin syntynsä vuoksi. Muhammed väitti, että taivaassa oli olemassa varsinainen peruskoraani, jonka sisällyksen Jumala enkeli Gabrielin kautta vähitellen hänelle ilmoitti. On muistettava Muhammedin kasvaneen törkeässä taikauskossa, ajatelleen itämaalaisena mielikuvituksen ja näkyjen, eikä kuten länsimaalainen järjen päätelmien avulla, ja olleen kaatuvatautinen. Tällaisessa sielussa uskonnollinen mietiskely aiheuttaa hurmiotiloja, joiden vallassa asianomainen voi kuulla ja nähdä omat ajatuksensa puheena ja kuvina. Muhammedilla ilmeisesti on ollut tällaisia epilepsian sukuisia lovetiloja, joissa hänen uskonnolliset haudonnaisensa selvenivät sanoilla kerrottaviksi ajatuksiksi. Nämä hän sitten saneli kirjurille – hän joko ei ollut ollenkaan tai jos oli, niin ainakin perin vaivalloisesti kirjoitustaitoinen – ja niin syntyi vähitellen sarja kirjoituksia, jotka myöhemmin saivat yhteisnimen Kor'an (= "lukeminen", "lausuminen"). Ensimmäisen kokonaislaitoksen sommitteli profeetan kuoltua hänen kirjurinsa Zaid ibn Thabit, ei vain kirjoitusten vaan myös muistitiedon perusteella. Tätä laitosta ei kuitenkaan yleisesti hyväksytty. Kun profeetta oli väliin sanellut samat asiat eri henkilöille eikä hänen muistinsa ollut aina yhtä tarkka, oli eri kirjoituksissa ristiriitaisuuksia, jotka uhkasivat aiheuttaa hajaannusta. Tämän vuoksi – ja vastapainoksi juutalaisten ja kristittyjen Raamatulle – oli kaanonin asemaan saatettu johdonmukainen Koraani välttämätön. Kaliifi Othmanin toimesta sitten sama Zaid ynnä kolme muuta arvovaltaista profeetan seuraajaa sommittelivat (653) eri perinteitä huomioonottamalla uuden lopullisen Koraanin, hävittäen kaikki varhaisemmat laitokset. Tästä lopullisestakaan laitoksesta ei kuitenkaan saatu poistetuksi kaikkia ristiriitaisuuksia, mistä muhamettilaiselle teologialle on koitunut paljon skolastista terävyyttä vaativaa selitystyötä.

Laajuudeltaan hiukan Uutta Testamenttia pienempi Koraani jakautuu 114 suraan (so. "sarjaan"), joiden sisällys ja pituus on vaihteleva. Toiset sisältävät jumaluus- ja siveysopillisia mietteitä: puhutaan Jumalan suuruudesta, hyvyydestä ja vanhurskaudesta, kuinka se ilmenee luonnossa, historiassa ja profeettain, erittäinkin Muhammedin innoitetussa julistuksessa. Jumala osoitetaan yhdeksi ainoaksi, kaikkivaltiaaksi. Epäjumalien palvelus ja kaikkinainen luotujen jumalointi, kuten esim. Kristuksen palvominen Jumalan poikana, kielletään ankarasti. Taivaan ilot ja helvetin vaivat samoin kuin luomakunnan pelko viimeisen tuomion tullessa maalataan voimakkaan aineellisesti ja realistisesti. Uskoville annetaan sekä yleisiä siveellisiä että myös erikoistapauksia koskevia ohjeita. Penseitä nuhdellaan, vihollisia uhataan peloittavilla sekä ajallisilla että iankaikkisilla rangaistuksilla. Epäilijöille koetetaan valaista islamin totuutta käyttämällä myös eräänlaista ei erittäin vakuuttavaa todistusmenetelmää. Toisin paikoin tyyli on hajanaisesti saarnaavaa, toisin julistusten ja ohjeiden sisältöistä. Useissa suroissa on suoranaisia siviililaki- ja jumalanpalvelusmenoja koskevia määräyksiä, jopa sellaisia, jotka tarkoittavat profeetan haaremin järjestelyä. Muutamissa vastataan kysymyksiin, joita uskottomat tai epäilijät olivat profeetalle tehneet. Muhammed itse saa usein suoria ohjeita, joskus nuhteita. Ensimmäinen sura sisältää muhamettilaisten "Isä meidän rukouksen":

Jumalan, armollisen armahtajan nimeen! Kiitos Jumalalle, maailman Herralle, armolliselle armahtajalle, tuomiopäivän valtiaalle. Sinua me palvelemme ja sinulta rukoilemme apua. Johda meitä oikeata tietä, niiden tietä, joille olet hyvyyttä osoittanut, joita et vihaa, ja jotka eivät ole eksyksissä. [Suomentanut professori Knut Tallqvist.]

Kiintoisimpana sisällyksenä ovat kertomukset aikaisemmista profeetoista, joilla Muhammed koettaa osoittaa, että Jumala on entisinä aikoina palkinnut vanhurskaita ja rangaissut näiden vihollisia. Enimmäkseen nämä vanhat profeetat ovat Muhammedin itsensä kaltaisia, saarnaten ja syytellen vastustajiaan aivan samoin kuin hän, näiden puolestaan käyttäytyessä juuri niinkuin uskottomat mekkalaiset. Nooa saa kiivailla Muhammedin ajan epäjumalia vastaan. Aabraham saarnaa siten, että lukija unohtaa hänet ja luulee Jumalan tai Muhammedin puhuvan. Jotkut kertomukset on aiottu huvilukemiseksi, vaikka niitä onkin höystetty opettavilla lauselmilla. Tällainen on esim. laajasti, romaanimaisesti, kerrottu Joosefin ja Potifarin vaimon Suleikhan tarina, josta Muhammed kehittelee näkyviin paljon itämaalaista aistillisuutta. Joosefin historia tuli arabialaisen ja persialaisen romanttisen runouden erikoisesti suosimaksi aiheeksi. Kun Muhammedin lukutaito lienee ollut niin ja näin – eihän ennen häntä ollut varsinaisia arabiankielisiä kirjoja olemassakaan –, on ilmeistä, että hän sai nämä eriskummallisia erehdyksiä ja väärinkäsityksiä täynnä olevat tarinansa ympäristönsä yksinkertaisilta ja oppimattomilta juutalaisilta ja kristityiltä, joilla jo olivat sekaisin kaanonit ja apokryfat. Kaikki Muhammedin tieto oli peräisin karavaaniserain nuotiotulilta, eikä siis ole loogillisen ajattelun perusteella järjestelmällisesti eri lähteitä käyttämällä hankittua. Tästä oli seurauksena se maalauksellinen, huvittava esteettömyys, jolla profeetta esim. teki Hamanista faaraon ministerin ja Mooseksen sisaresta Mirjamista Jeesuksen äidin, – jolla hän yleensä poimi kokoon niitä oppinsa piirteitä, joiden juuret tapaamme Vanhasta ja Uudesta Testamentista, apokryfisistä kirjoista ja Talmudista. Juutalaiskristillisen tarinaston lisäksi hän tietenkin käytti arabialaissyrialaista, esim. Aleksanterin legendaa, jossa mainitulle kuninkaalle annetaan sarvet, jotta hän voisi puskea kumoon koko maailman. (Ptolemaiolaisissa rahoissa Aleksanterilla on Ammonin pässinsarvet.)

Koraani on tyyliltään ja taiteelliselta tasoltaan – mikäli viimemainitusta voi ollenkaan puhua – epätasainen ja alkeellinen. Siinä on tuskin ainoatakaan kohtaa, joka tuottaisi häiriintymätöntä esteettistä nautintoa, mutta useita sellaisia, joissa ilmenee hurjaa intohimoa ja voimakasta mielikuvitusta, ja joita voisi sanoa vaikuttavasti retoorisiksi. Jonkin verran runollisuutta voi myöntää tuulahtavan Jumalan suuruuden, taivaan ja helvetin kuvauksista. Muhammed sommitteli ensimmäiset suransa vanhalla, lyhytlauseisella, loppusointuisella proosalla, ja koetti käyttää tätä tyyliä läpi koko kirjan. Seurauksena oli, että tosi runollisuutta vaativat kohdat jäivät kaipaamaan vastaavaa ilmaisumuotoa, ja että proosallisissa, lakeja ym. käytännöllisiä seikkoja koskevissa paikoissa taas tämäkin vaatimaton "runollinen muoto" oli toisinpäin riidassa sisällyksen kanssa. Mekkalaiset pitivät Muhammedia "riivattuna" runoilijana; hän itse kielsi jyrkästi olevansa runoilija ollenkaan, alleviivaten vain profeetanominaisuuttaan; Koraanin perusteella voimme myöntää profeetan olleen kuten aina oikeassa: hän ei todellakaan ollut runoilija. Kirjallisuuden kannalta Koraanista voidaan puhua etupäässä epärunollisena tuotteena, aivan eri kerralla kuin Raamatusta. Sen korkeimpia saavutuksia on seuraava kuvaus paratiisin iloista, mikä vapaana suomennoksena tähän näytteeksi otettakoon:

    Vanhurskaat juovat viiniä, siihen ihmelähteen vettä sekoittaen.
    Sitä juovat Jumalan palvelijat, vettä paikasta toiseen johdattaen,
    ne, jotka pitivät sanansa ja pelkäsivät tuomion päivän tuloa,
    jotka Jumalan rakkauden vuoksi ruokkivat köyhiä, orjia ja orpoja,
    sanoen: ruokimme teitä Jumalan tähden, pyytämättä palkkaa tai
                                                               rahaa.
    Me pelkäämme Herran päivää, täynnä vihaa pahaa.
    Siksi Herra suojeli heitä tämän päivän pahalta, palkiten heidät
                                       ilolla ja kasvoilla iloisilla.
    Hän palkitsi heidän kärsivällisyytensä paratiisilla ja
                                                     silkkipukimilla.
    Siellä he lepäävät pehmeillä patjoilla, eivät kuumaa eivätkä
                                                        kylmää tunne,
    viileät varjot heitä paimentavat, jos menevät kunne,
    puiden oksat nuokkuvat hedelmin hyvin,
    hopeamaljat kiertävät määrin täydentyvin.
    He juovat viiniä, johon on sekoitettu maustetta nimeltä Sendshebil,
    saatua lähteestä nimeltä Selsabil.
    Kuin siroitetut helmet heidän ympärillänsä parveilevat
                                            iankaikkiset nuorukaiset,
    lähemmin katsoen näet taivaan valtakunnan ja armot ihanaiset.
    Vihreät heillä on silkkivaatteet, kullalla koristetut,
    ranteet hopearenkailla somistetut.
    Herra juottaa heitä puhtaalla juomalla,
    heille täten heidän vaivojensa palkan suomalla.

Erikoisena osoituksena Koraanin "runottomuudesta" joka suhteessa on lopuksi se, ettei siinä ole ainoatakaan varsinaista ylistyslaulua, hymniä, jotka kuitenkin ovat erottamattomia todella hartaasta, vakaumuksellisesta uskonnollisuudesta. Vaikka beduinit esittivät kvasidojansa alkeellisen kielisoittimen säestyksellä ja olivat yleensä soitannollisia, ja vaikka Muhammed varmaan oli kuullut juutalaisten ja kristittyjen hymnejä, hän silti jätti sen puolen uskonnollisista menoistaan kokonaan pois; yhtenä syynä tähän oli epäilemättä se, ettei hän välittänyt musiikista enempää kuin runoudestakaan, koska oli siinäkin suhteessa kyvytön.

Mutta vaikka Koraani onkin tyyliltään heikko, muhamettilaiset kuitenkin päinvastoin ovat aina pitäneet sitä tyylin ja kielen täydellisimpänä näytteenä. Heidän dogmatiikassaan tämä on ylin totuus, vieläpä paras todistus teoksen jumalallisesta alkuperästä. Tämä osoittaa, kuinka perinpohjin teos on kyennyt kahlehtimaan tunnustajainsa itsenäisen, vapaan ajattelun.

Koraanin käänsi latinaksi Clugnyn luostarin apotti Pietari Kunnianarvoisa (1122-1156); se painettiin Baselissa 1543. L. Marracci julkaisi arabiankielisen tekstin ja latinankielisen käännöksen ynnä selitykset (Alcoranus, textus universus etc. Patavii 1698). Sen jälkeen Koraani on käännetty yhä uudelleen eri sivistyskielille.

Eurooppalainen kirjallisuuden ja uskontojen tutkija pitää näin Koraania yleensä heikkona tuotteena, mutta on silti pakotettu tunnustamaan, että sillä on ollut ja on vieläkin mitä syvin merkitys itämaiden kansojen historiassa: ensimmäisenä arabiankielisenä teoksena, joka samalla hallitsi tunnustajainsa koko elämää, siitä tuli arabialaisen kirjallisuuden perusteos; se sisälsi kaikkien epäilysten yläpuolelle asettuvan vaateliaan "totuuden": Allah on yksi ja Muhammed on hänen profeettansa, jolla se kohotti arabialaiset pois alhaisesta uskontomuodosta yhden Jumalan tinkimättömän tahdon alaisiksi. Käskien levittää miekalla tätä tunnustusta ja luvaten sankareilleen palkinnoksi sitä, mikä on kuuman autiomaan lapsille erikoisen mieluista: ihmelähteiden raikasta vettä, viiniä, hedelmiä ja ikuisesti nuorten neitojen ja nuorukaisten suloa, se sytytti palamaan seemiläisissä kansoissa erikoisesti ilmenneen ominaisuuden: uskonnollisen kiihkon, antoi tälle käteen miekan, avasi ovet ulos rikkaaseen maailmaan, jonka aarteet loistivat kaukaa houkuttelevina, ja sanoi: mene ja ota! Syntyi uusi kansainvaellus, kuten historiasta tiedämme. On selvää, että tämä vaikutti perusteellisesti kirjallisuuteenkin.

Beduinien kansanrunous, joka oli erämaan villi kukka, rupesi jäämään unohduksiin sikäli kuin elämän polttopisteet siirtyivät kaupunkeihin ja ulkomaiden, Syrian, Persian ja Egyptin, hovikeskuksiin. Runouden asema olisi käynyt vaikeaksi, jos ensimmäisten kaliifien kiihkomuhamettilainen, sitä vähäksyvä suunta olisi saanut jatkua. Mutta Umaijalaisen hallitsijasuvun valtaanpääsy (658) oli kahdessakin suhteessa runouteen tärkeästi vaikuttava tapaus: kaliifien hovi siirtyi syrjäisestä, karusta Arabiasta Syrian vanhaan kulttuurikeskukseen, Damaskukseen; umaijalaiset kaliifit olivat vapaamielisiä, runoutta suosivia miehiä, jotka säilyttäen islamin ulkonaiset muodot antoivat alamaistensa, kristittyjenkin, elää ja tulla autuaiksi omien vanhojen tapojensa, laulujensa ja uskonsa mukaan. Orpona ollut runous sai nyt turvapaikan vallanpitäjien istuimen juurelta. Tämä oli sikäli hyödyllistä, että runouden harrastus ja viljely jatkui, ilmeten mm. kansanrunouden talteenottona, Moallakat- ja monina muina kokoelmina, ja niiden ohella ja jälkeen omintakeisena runoutena, estetiikkana ja kirjallisuuden historiana. Mutta toisaalta jo muhamettilaisuus sellaisenaan: naisen kätkeminen haaremiin miehen nautinnon välikappaleeksi, ja elämän alistaminen ihmisestä riippumattoman kohtalon, "kismetin", alaiseksi, oli omiaan turmelemaan vanhan runouden terveyden: tasavertaisten sukupuolien luonnollinen, raikas rakkaus muuttui hämyisen haaremin aistillisuudeksi, ja erämaan reippaan elämän omatoimisuus, periaate: "jokainen on oman onnensa seppä", sallimususkoksi, joka ennenpitkää johti aloitekyvyttömään velttouteen ja pessimismiin. Kun runous lisäksi joutui despoottisten valtaistuimien varjoon, oli tästä seurauksena sen lahjomattomuuden, siveellisen itsenäisyyden kato: se vaipui väkisinkin rahalla ostettavan imartelun kannalle. Persialaisten kirjallisuudesta jo olemme nähneet, kuinka tuhoisa runouden jalolle kasvulle muhamettilaisuus siellä oli; se ilmiö ei ollut muuta kuin heijastusta arabialaisen runouden päärintamalla tapahtuneesta kehityksestä.

Huolimatta kokonaan muuttuneista ulkonaisista olosuhteista runous pysyi aluksi uskollisena perintämuodoilleen: runot kirjoitettiin edelleenkin kvasidain ym. kaavaan. Mutta kun ei oltukaan enää erämaassa, jossa leiripaikka-, lempi- ja kameelikuvaus oli ollut niin luontevaa, vaan hienostuneessa hovissa, muuttui uusi kvasida teennäiseksi sepitelmäksi, josta puuttui eletyn elämän tuntu. Näin vanhat muodot aluksi tulivat uuden runouden kahleiksi, kunnes myöhemmin niistä vapauduttiin. Muhamettilais-arabialaisten runoilijain luku on aivan suunnaton: nelisentuhatta nimeä lasketaan kuuluvaksi kaliifien aikaan.

Umaijalaisen hallitsijasuvun ajalta mainitaan kolme arabialaisten arvioinnin mukaan muita huomattavampaa nimeä: Akhtal, Farazdak ja Dsharir. Akhtal (640-710) oli kristitty, kotoisin Mesopotamiasta, jossa toisin vuoroin vietti aikaansa, ottaen osaa heimonsa sotiin, toisin taas asuen Damaskuksessa, hovin suosikkina umaijalaisista kirjoittamansa ylistysrunon vuoksi. Hänen yksityiselämästään ei tiedetä juuri tämän enempää – hän erosi vaimostaan eikä näytä yleensä ottaneen uskontonsa velvoituksia rasittavan vakavasti, edustaen siis molemmissa suhteissa "kristityille" runoilijoille usein kuvaavia perinteitä. Erikoisesti hän oli kuuluisa häväistysrunoistaan. Harun al Rashidin hovin oppinut arabiankielen tutkija ja kirjallisuuden historioitsija Abu Ubaida (728-825) piti Akhtalia etevämpänä kuin kahta muuta yllämainittua sen vuoksi, että hän oli kyennyt sepittämään kymmenen aivan ja toiset kymmenen lähes virheetöntä kvasidaa, mitä ei voitu sanoa hänen runoilijatovereistaan. – Farazdak (641-728) oli syntyisin Basrasta, kunnioitetusta ja vieraanvaraisuudestaan kuuluisasta suvusta, aikoi ulemaksi (papiksi), mutta jätti Koraanin lukemisen ja rupesi lempimään runottaria. Hän oli kuuluisa satiireistaan. Hän oleskeli Medinassa kymmenisen vuotta, tullen lopuksi karkoitetuksi tästä pyhästä paikasta liian tulisten lemmenrunojensa vuoksi, jolloin palasi Basraan. Orpanansa holhoojana hän meni naimisiin tämän kanssa vastoin tytön tahtoa, eikä tämä saanut puolta mistään, kaikki kun pelkäsivät runoilijan myrkyllistä ivaa. Lopuksi hän suostui avioeroon. Hän oli tulisessa riidassa runoilija Dsharirin kanssa, singoten tätä vastaan ivansa nuolia. – Dsharir (k. 728) oli kotoisin Irakista ja eleli loppuikänsä Damaskuksessa, olematta kuitenkaan erikoisesti hovin suosiossa. Hänenkin runoutensa on suurimmaksi osaksi satiirista ja ylisteleväistä: ivansa myrkyllä hänen sanotaan kukistaneen 43 kilpailijaa. Tämä kaukainen runouden kolmiloppinen tuntuu vaiheidensa ja saavutustensa vuoksi inhimillisesti tutulta.

Jo umaijalaisten loppuaikoina esiintyi runoilijoita, jotka hylkäsivät kvasidan sopimattomana uusiin, varsinkin kaupunkioloihin. Tämä suunta pääsi voitolle Abbaslaisten kaliifien uudessa suurkaupungissa, Bagdadissa, jonka kuohuva liike- ja poliittinen elämä vetosi toisiin tunteisiin kuin kaihoisesti muisteleva kvasida. Sitä paitsi rupeaa Persian runouden vaikutus tuntumaan. Kuuluisin Harun al Rashidin hovin runoilijoista on Abu Nuwas (756-810), arabialaisen soturin ja persialaisen äidin poika, kotoisin Damaskuksesta. Opiskeltuaan Basrassa mm. Abu Ubaidan johdolla hän asettui Bagdadiin, jossa pääsi Harun al Rashidin suosioon. Suuremman osan elämäänsä hän oli tunnettu kevytmielisyydestään, muuttuakseen vanhempana karuksi kieltäytyjäksi, joka kokonaan antautui kohtalon valtaan, lausuen:

    Turha on ihmisen tahto,
    Allahin yksin on maali;
    ei valita inehmo voi,
    Allahin vain on vaali.

Abu Nuwasia on verrattu Heinrich Heineen ja todettu hänet vielä kyynillisemmäksi kuin tämä; kielenkäyttönsä sulolta, runollisten tunteiden rikkaudelta ja säkenöivältä älykkyydeltä hänen sanotaan olevan melkein Heinen vertainen, ja voittavan tämän runollisnerokkaiden arkipäiväisyyksien käytössä. Hänen lemmenlaulunsa ovat pitkälle meneviä, pilkkalaulunsa peloittavan purevia, pilansa ja kaskunsa huvittavia. Erikoisia ovat hänen metsästysjuttunsa, joissa hän kuvaa eläimiä. Lopuksi hän juomalauluissaan antaa sattuvan kuvan siitä, kuinka Bagdadin ylimyspiirit noudattivat Koraaniin sisältyvää viinin kieltolakia.

Abu Nuwasin aikalainen ja monessa suhteessa hänen vastakohtansa oli Abul Atahija (748-828), ruukuntekijä Kufasta. Muutettuaan Bagdadiin hän jatkoi siellä ammattiaan, sepitellen lomassa runoja, joista tuli pian kuuluisaksi. Loukattuaan sulttaania hän sai olla jonkin aikaa vankilassa. Hän hylkäsi kvasidan, mutta ei vajonnut uuden runouden teennäisyyteen ja mutkalliseen kielenkäyttöön, vaan pysyi kaikille selvissä sanoissa ja kuvissa. Lopummalla ikäänsä hänkin muuttui kieltäytyjäksi, ja muhamettilainen kismetpessimismi hengähtää hänen tuotteistaan. Kun hän lisäksi lausuu niissä huomioitaan tavallisesta elämästä ja tavoista, häntä pidetään arabialaisten ensimmäisenä filosofisena runoilijana.

Rajoittaen Abbas-hovin lukuisten runoilijain luettelemisen tähän – heidän joukkoonsahan kuuluu myös ennen mainittu Hamasa-kokoelman kerääjä Abu Tammam – siirrymme Saif ud-Daulan hoviin Aleppoon, jossa myös runottaria palvottiin. Täällä tapaamme Al Mutanabbin (915-965), vedenkantajan pojan, joka oli hankkinut sivistyksensä tyydyttämällä lukuhaluansa kotikaupunkinsa Kufan basaareissa, virkistänyt kielentaitoansa ja soturihenkeänsä erämaan beduinien seurassa, ja kasvanut ylpeäksi, itsenäiseksi miekkamieheksi, joka johtaa mieleen Amra al Kaisin. Hän aloitti tiensä kuuluisuuteen perustamalla uuden uskonnon, mutta parani tästä taudista vankilassa, saaden kuitenkin siitä nimensä (al mutanabbi = "muka profeetta"). Runoilijalahjoillaan hän sitten pääsi Aleppon ruhtinaan Saif ud-Daulan suosioon, omistaen hänelle parhaat runonsa ja osoittaen hänen rinnallaan soturikuntoaan. Riitauduttuaan suosijansa kanssa hän lähti taas harhailemaan maailmalle, koettaen onneaan sekä Egyptissä että Persiassa, kunnes hänen pilkkarunostaan loukkaantunut beduinipäällikkö surmasi hänet. Häneltä ei puutu kauniita, runollisia ajatuksia ja mielikuvia, mutta hän on jo rappeutuvan, mutkallisen, ulkonaisen säetaituruuden kahleissa. Arabialainen kriitikko At-Ta'alibi lausuu hänestä: "Juuri takoessaan kallisarvoisinta koristetta, pujotellessaan kauneinta helminauhaa, kutoessaan mitä viehättävintä kirjokangasta ja kävellessään ylpeänä ruusutarhassa, hän heittääkin väliin säkeen, pari, joissa on äärimmäisen haettuja vertauksia, mutkallisia sanoja ja ajatuksia, teeskenneltyä tunnetta tai teeskenneltyä syvämielisyyttä".

Todella uljaan soturin ja runoilijan kuvan on jättänyt itsestään Saif ud-Daulan orpana, Mutanabbin aikalainen Abu Firas (k. 967). Hän seurasi ruhtinasta tämän sotaretkillä bysanttilaisia vastaan, joutuen kaksi kertaa näiden vangiksi. Ensi kerran hän karkasi, karahduttaen ratsullaan linnanmuurilta virtaan, toisen kerran hänet vaihdettiin bysanttilaisiin vankeihin. Orpanansa kuoltua hän koetti itse päästä hallitsijaksi, mutta epäonnistui ja sai taistelussa soturin kuoleman. Hän on vanhan arabialaisen sankari-ihanteen edustaja; hänen taistelukuvauksensa ovat mukana eletyn eloisia, kielensä korutonta ja ytimekästä. Aito tunne uhkuu niistä runoista, joilla hän Bysantissa vankeudessa ollessaan koetti lohduttaa omaisiaan.

Kolmas Saif ud-Daulan piiriin kuuluva runoilija on Al Ma'arri (973-1057), joka joutui isästänsä orvoksi aivan pienenä ja tuli umpisokeaksi 4-vuotiaana. Sokean tarkkaavaisuudella hän kuitenkin kasasi muistiinsa Aleppon, Antiokian ja Tripolin parhaiden luennoitsijain tietomäärän. Palattuaan kotikaupunkiinsa Ma'arraan hän sai Saif ud-Daulalta 30 denaarin vuotuisapurahan. 1007-1009 hän oleskeli Bagdadissa, jossa pääsi parhaisiin kirjallisiin piireihin. Sieltä hän palasi kotikaupunkiinsa, jossa asui kuolemaansa saakka opettaen ja runoillen. Häneltä on säilynyt kaksi runo- ja kaksi kirjekokoelmaa. Al Ma'arri oli ratsionalistinen ja pessimistinen runoilija, joka ei uskonut Muhammedin ilmestyksiin eikä kuoleman jälkeiseen elämään. Hän vaati käyttämään vain kasvisruokaa, polttamaan ruumiit, ja piti elämää suurena onnettomuutena, jonka uhriksi ei tahtonut ketään saattaa. Niinpä hän ei mennyt naimisiin ja määräsi hautakirjoituksekseen säkeet:

    Mua vastahan isäni rikkoi, kun minut siitti,
    itse niin rikkonut en, jo tuostakin tuskaa riitti.

Al Ma'arri on arabialaisen runouden viimeisiä tähtinimiä. Vaipuen kaliifien vallan mukana merkityksettömäksi jäljittelyksi se leimahtaa viimeisen kerran kauniiseen liekkiin Sisilian saraseenien ja Espanjan maurien keskuudessa. Täällä siitä helkähtää tavallisuudesta hiukan eroava sointu: Espanjan luonto ja myöhemmin romanttinen kaiho yhä vaipuvan valta-aseman johdosta. Ibn Zeidun (1003-1071) sepitti mm. siron säkeistön Cordovan kunniaksi: "Yhä lankeaa torniesi ympärille hedelmöittävä sade, yhä kuhertavat kyyhkyset jokaisessa lehtevässä varjostossa! Cordova, uljaiden miesten kaunein koti, jossa synnyin jalojen miesten jalona, vapaana poikana". Sevillan runoilijakuningas Mutamid (1040-1095) sepitti tunnelmistaan joskus pienoisrunoja kuin kultasekiinejä, joiden hienoja arabeskeja kummastellen ihailemme: "Ajatukseni ovat kuin puutarha, joka saa säteensä vain sinulta, jonka ruusuna on vain sinun nimesi. Omistan sen sinulle, kun se on täynnä hedelmiä sadonkorjuun aikana".

Tai hänen surunsa oman ajatellun poismenon johdosta puhkeaa järkyttäviin mittoihin: "Itkekää, ystävät, vuokseni, sillä nyt, kun olen poissa, katsokaa ylpeyteni jalanjälkiä ajan tomussa! Valittakaa, väkevät leijonani ja urhoolliset puolustajani, vuodattakaa kyyneleitä, kosteasilmäiset nuoret gasellini! Katsokaa: korkeuden kylmät tähdetkin itkevät eivätkä pilvet kirkasta murheellista yötänsä. Itke, Wahid, tornirikas Zahi, itke häntä, joka ei enää palaa. Kaikki maan vedet, kasteet ja sadekuurot kyynelöikää Mutamidin vuoksi, ja kesän sade, joka kylvi hänen ylleen helmiä, on muuttunut meren aalloksi, joka on täynnä hiekkaa, pauhua ja vaahtoa". Viimeisenä arabialaisen runouden omintakeisena leimahduksena on mainittava ns. Makarna- (= kokous) runous, joka on rakenteeltaan käsitettävä Koraanin unohduksissa olleen saj'-säkeen kehittymäksi. Nimi johtuu siitä, että kielenoppineilla ja runoilijoilla oli tapana joskus kokoontua näyttämään toisilleen kieli-, sointu- ja runotaitoaan. Tästä syntyi proosarunollinen kirjallisuuden laji, jossa kertoja kuvaa, kuinka hän eri paikoissa tapaa saman vaeltavan oppineen ja kuinka tämä joka kerta nolaa kaikki kilpailijansa. Se juttu, jolla hän tämän tekee, on makarna; nämä liittyvät toisiinsa vain sen kautta, että kehyskertoja tapaa tuon oppineen aina uudessa paikassa. Kuuluisin tämän alan runoilija on Al Hariri (= silkkitehtailija, 1054-1122), 18.000 taatelipalmun omistaja Basrasta. Hän harrasti arabiankielen sointu- ym. hienouksien tutkimista, julkaisten siltä alalta mm. kieliopillisen runoelman, ja käytti taitoaan makarnien sepittämiseen. Hänen sankarinsa on Abu Zaid, kulkurioppinut, joka aina uudessa paikassa toimeenpanee verrattoman kielellisen ilotulituksen, antaen sointujen ja sanaleikkien räiskyä; vaikka jutun sisältö onkin vähäpätöinen, se silti usein kirkkaasti valaisee silloista elämää. Fr. Rückert on osoittanut verratonta kielenkäytön kykyä saksantaessaan sarjan näitä kaskuja, joiden elinvoimana ei ole sisällys, vaan arabiankielen rikkaus.

Paitsi kvasidarunoutta vanhoilla arabialaisilla oli myös satuja. Kun niistä kuvastui heidän epäjumaluutensa, Muhammed kielsi niiden kertomisen. Niitä on säilynyt, eivätkä ne osoita erikoisempaa mielikuvituksen hersyväisyyttä. Arabialaisten taiteellinen henki ilmaisihen kerta kaikkiaan mieluiten lyriikassa.

Jouduttuaan sitten Syrian, Egyptin ja Persian kulttuuri piireihin arabialaiset tapasivat siellä laajan satukasvillisuuden, jonka alimmat ainekset varmaan ulottuvat ikivanhoihin aikoihin. Erikoisen hyöteänä tämä kasvillisuus kukoisti Persiassa, jonne Indian keskeinen satuteos Pantshatantra oli kuten muistamme istutettu Sassanilaisten aikana, pehlevinkielisenä, nimellä Kalilah ja Dimnah, ja jossa persialaisten oma, ritarillisista seikkailuista ja kauniista haltijattarista rikas tarinasto sitä paitsi versoi. Vaikka arabialaiset yleensä halveksivat suorasanaista muotoa, rupesi umaijalaisten aikana, jo Damaskuksen hovissa, pohjalla kuiskiva ja kansanomaisten sadunkertojain yhä viljelemä tarinarunous pääsemään oikeuksiinsa: kuvastuihan siinä ympäristön elämä aivan toisin kuin outoja erämaiden oloja muistelevassa kvasidarunoudessa. Tämä kehitys jatkui varsinkin Bagdadin vilkkaissa oloissa, joissa kaikki itämaat tapasivat toisensa ja joissa maiden ja merien romanttinen tarinointi tietenkin luonnonlakien mukaisesti kukoisti. Jo varhain ruvettiin tarinoita kirjoittamaan ja kasvoi tällainen huvilukemiseksi aiottu proosakirjallisuus laajaksi: arabialaisen Fihristin kirjallisuusluettelossa (Kitab al Fihrist, 987) on puolikolmattasataa tällaista teosta; ne huomautetaan nimenomaan saaduiksi etupäässä indialaisilta, persialaisilta ja kreikkalaisilta (rumi). Joukossa on persialaisten satuja, joilla heidän kuninkaitaan illoin huvitettiin, muinaispersialainen Kuningasten kirja ym. samanlaatuisia tarinoita, ja Kalilah ja Dimnah, jotka viimemainitut persialainen Ruzbeh, muhamettilaiselta nimeltä Al Mukaffa, oli kääntänyt arabiaksi jo kahdeksannella vuosisadalla.

Arabialaisten osuus tähän itämaiden mainehikkaaseen kirjallisuuden alaan on siis alkuaan vaatimaton. Sekin teos: Tuhatyksi yötä (Alf lailah wa lailah), johon tämä maine perustuu, on alunperin persialainen: sen pohjana on sikermä Fihristin mainitsemia persialaisten kuninkaiden iltahuviksi sepitettyjä satuja nimeltä Tuhat satua (Hazar affan), kuten Fihristin selityksestä näkyy ja historioitsija Al Masudi eräässä teoksessaan jo aikaisemmin (943) todistaa. Tämän jälkeen monet satusepot tarinoivat nämä yösadut yhä uudelleen, poistaen entisiä ja lisäten uusia, mm. Sindbad merenkulkijan sikermän, ja antaen niille oman aikansa kulttuurivärin ja kielellisen asun. 12:nnella vuosisadalla se on jo tunnettu itämaiden läntisimmässä päässä, Espanjassa. Sen nykyaikainen muoto, joka on periytynyt useina toisistaan huomattavasti eroavina käsikirjoituksina, on kotoisin 15:nneltä vuosisadalta, lähinnä Egyptistä, myöhempien mamelukkisulttaanien ajalta.

Tuhannenyhden yön syntyhistoria kuvastuu myös sen sisällyksestä. Kaikissa käsikirjoituksissa löytyvät kaksitoista yhteistä pitempää satua voi jo niiden persialaisesta nimistöstä päätellä vanhimmaksi perussikermäksi; lisäksi ne sadut, joiden pääjuonen muodostavat yliluonnolliset henget ja ihmeet, ovat kaikua indialais-persialaisesta aineistosta, jolle ihmesadut ovat tunnusmerkillisiä; kehys on persialainen, sillä julma hallitsija ja häntä saduilla rauhoitteleva Shahrazad (Sheherazade) ovat jo persialaisessa alkuteoksessa; Sindbad on sommitelma jo Fihristin mainitsemista, ikivanhaa aineistoa kertovista meren ihmeiden kirjoista; nuorinta, ainoata varsinaisesti arabialaista, on sen kertomatyyli, se sävel, joka lukiessamme sitä jää kaikumaan mieleen.

Kuten olemme nähneet, ei arabialaisilla ole kertovaa runoutta, ei edes ballaadejakaan, Kertojanlahjoja heiltä ei kuitenkaan ole ainakaan myöhempinä aikoina puuttunut, mikäli Tuhannenyhden yön tarinoilla on todistusvoimaa. Soljuvan sujuvasti, notkean vilkkaasti, humoristisin silmäniskuin, siinä lukijalle esitetään mitä eloisin kuva itämaiden koko silloisesta elämästä: eri yhteiskuntaluokista ja ammateista, alkaen uskollisesta orjattaresta, joka viisaasti tuhoaa kaikki seitsemänkymmentä ryöväriä, aina kaikkien uskovaisten hallitsijaan Harun (= Aaron) al Rashidiin saakka, joka hyväntahtoisena ja oikeamielisenä, mutta joutuen väliin riuduttavan ikävän valtaan, muuna miehenä joskus laskeutuu alamaistensa joukkoon; köyhästä räätälinpojasta ja Bagdadin kerjäläisestä, jotka lopuksi saavat sulttaanin tyttären ja puolet valtakunnasta; noidista ja ihmeellisistä hengistä, jotka luontevasti ottavat osaa elämän kulkuun; kauniista haltijattarista, ihanasta sulttaanitar Zobeidesta ja neidoista, joiden sulojen hurma täyttää haaremit tuoksullaan; merimies Sindbadista ja Abu Kasemista, joka ei mitenkään tahdo päästä erilleen onnettomista tohveleistaan – koko tuosta ihmeellisestä maailmasta, jossa arkipäiväinen, realistinen, ilmielävänä silmiemme nähtäväksi avautuva Bagdadin käsityöläisten ja kauppiaiden, matalien majojen, katujen, basaarien ja palatsien elämän tosioloisuus yhtäkkiä vaihtuu satulinnojen lumoloistoksi ja yliluonnollisimpienkin ihmeiden leikkihelpoksi toteutumiseksi, jossa rehellisyys saa palkkansa ja paha rangaistuksensa, jossa vallitsee iloinen, kepposvalmis veitikkamaisuus ja hilpeä nauru. Vaikka kokoelman rakenne, jossa satu sisältyy toiseen kuin sipulin lehdet eikä loppua näytä tulevan, on omiaan ikävystyttämään, varsinkin liian paljon kerralla luettaessa, ja vaikka sadut alkuperäisessä asussaan liian usein muuttuvat eräänlaisiksi Decamerone-tarinoiksi, ovat niiden kuvaamat itämaat kuitenkin tulleet koko sivistysmaailman yhteiseksi, romanttisen kauniiksi mielikuvaksi, jolla on ollut ja on edelleen tärkeä merkityksensä haaveittemme maailmassa. Suuren palveluksen teki siis Euroopalle ranskalainen Antoine Galland, joka kuultuaan Konstantinopolin kahviloissa ihmeellisiä satuja otti niistä tarkemman selon ja käänsi niistä noin neljännen osan verran ranskaksi (1704-1707) Kun Pétis de la Croix hiukan myöhemmin julkaisi persialaiskäännöksensä, sai Euroopan mielikuvitus täten runsaasti itämaista ravintoa.

Arabialaisilla on vielä pari proosateosta, jotka on mainittava siksi että niillä yhä on heidän keskuudessaan elinvoimaa. Ne ovat ns. Antara- ja Hussein-romaanit. Edellinen, jonka kirjoittajasta ei ole säilynyt tietoja, kertoo Antara nimisen Moallakat-runoilijan elämänvaiheet: hänen kosintansa historian, joka päättyy häihin kauniin Ablan kanssa; hänen tätä seuraavat sankarityönsä soturina ja runojana, jotka kruunataan sillä että hänen runonsa ripustetaan palkinnon saaneena Kaabaan; hänen myöhemmät harhailunsa, seikkailunsa, ryöstöretkensä ja kuolemansa. Aseenkantajana hänellä on Sancho Pansan kaltainen lystikäs, arkiviisas Shajbub. Kertomatyyli on mahdollisimman perusteellista, joten kirjasta on paisunut alansa laajimpia: 32 oktaavikokoista osaa. Jälkimmäistä on pidettävä lähinnä historiallisena romaanina: yhtä välinpitämättömänä historiallista totuutta kohtaan kuin suurin osa alan myöhemmästä kirjallisuudesta se kertoo kaliifi Alin pojan, Husseinin, shiittiläisten marttyyrin tarinan. Sen tyylille on tunnusmerkillistä sekä hillitön uskonkiihko että pöyristyttävä realismi, joka saavuttaa huippunsa Kerbelan taistelun ja Husseinin kaulanleikkauksen kuvauksessa. Tähän muhamettilaisuuden piirteeseen olemme koskettaneet puhuessamme persialaisten draamasta.

Tiedämme muhamettilaisuuden kiihko- ja ahdasmielisyyden lauhtuneen sikäli kuin sen vallan keskus eteni synnyinsijaltaan sekä ajan että välimatkan puolesta. Damaskuksen umaijalaiset kaliifit olivat jo vapaamielisiä runouden ja tieteen suosijoita, ja tämän kiittävän maininnan ansaitsevat vielä paremmin Bagdadin Abbaslaiset ja Cordovan kaliifit. Kun näissä keskuksissa kukoistaneella ja niistä levinneellä arabialaisella tieteellä on ollut maailmanhistoriallinen merkitys, on sen saavutuksia lyhyesti selostettava.

Arabialaiset historioitsijat ovat sikäli omalaatuisiansa, että he mieluiten kertovat kaikki silminnäkijäin kuvauksina. He eivät ilmaise omaa käsitystään muuten kuin valikoimalla näistä, joita rawit ovat voineet välittää useampia, mielestään asiallisimmat. Joskus he sommittelevat yhtenäisen kertomuksen ominkin sanoin, tyytyen otteisiin, mutta ylipäätänsä pysyen mahdollisimman tarkoin ennen sanotussa. Uskovaisten halu saada tietoja Muhammedin elämästä on ollut ensimmäisenä varsinaisen historiallisen kirjallisuuden aiheuttajana. Tämä syntyi Medinassa, jossa tarkimmin muistettiin profeetan elämäkerta ja voitiin sanoa, mitä hän milläkin Koraanin lauseella oli oikeastaan tarkoittanut. Opilliset muistelmat tunnetaan nimellä Sunna ja ovat kanoonisia; vanhin säilynyt historiallinen teos (lyhennetty laitos) on Ibn Ishakin (k. 767) Muhammedin elämä. Tämän jälkeen arabialainen historiankirjoitus kasvaa monipuoliseksi ja laajaksi sekä aiheiltaan että tekijöiltään. Yleisen sivistyksen piiriin kuuluu sen lukuisista nimistä Tabari (838-923), jumaluusoppinut, visiirin pojan opettaja, nuhteettomuudestaan, vaatimattomuudestaan ja ahkeruudestaan tunnettu bagdadilainen tiedemies. Hänen pääteoksensa, johon hän on koonnut aikaisemman historiankirjoituksen ytimen, on Profeettain ja kuningasten historia (Tarikh ur-Rusul wal-Muluk), yleisimmin tunnettu Vuosikirjain, Annaalien, nimellä. Se ulottuu maailman luomisesta vuoteen 915 saakka. Raskauttamatta esitystämme nimien luettelemisella mainitsemme myöhäisemmistä historiantutkijoista vain yhden, monivaiheisen Ibn Khaldunin (1332-1406), joka oli syntyisin Tunisista, koki monia kohtaloita Pohjois-Afrikan berberivaltioiden levottomissa oloissa, Granadassa, Kairossa, jossa oli viisi eri kertaa tuomarina, ja Damaskuksessa, josta pelastautui Tamerlanin sitä piirittäessä laskeutumalla köyden varassa muurilta ja antautumalla mongoliruhtinaan armoille. Hänen teoksensa: Esimerkkien kirja ja kokoelma arabialaisten, muukalaisten ja berberien historiaa koskevia lähteitä ja tietoja (Kitab ul Ibar), jakautuu kolmeen osaan: ensimmäinen käsittelee kulttuurin vaikutusta ihmiseen, toinen arabialaisten ym. kansojen, kolmas berberien ja Pohjois-Afrikan valtakuntien historiaa. Johdantona on tutkimus historiasta tieteenä ja tekijän suvun vaiheet. Arabialaisten historiankirjoitus on niin monipuolista ja laajaa, säilyttämiensä tietojen vuoksi yleisen historian kannalta niin tärkeätä, että heidän osuuttansa tämän tutkimuksen alalla on pidettävä arvokkaana siitäkin huolimatta, ettei heidän metodinsa tietenkään täytä tieteellisyyden vaatimuksia.

Arabialaisten filosofia ansaitsee erikoista huomiota, ei siksi, että se olisi kyennyt tunkemaan ajatuksen aseilla syvemmälle ja kauemmaksi kuin antiikin filosofia, vaan siksi, että se säilytti tämän ja viljeli sitä aikana, jolloin Euroopassa oli siitä perin vaillinaiset tiedot ja jolloin täällä oltiin liian sivistymättömiä ymmärtääkseen sitä. Saapuessaan Syriaan arabialaiset tutustuivat siellä vallitsevaan uusplatonilaiseen filosofiaan ja Aristoteleen teoksiin, joista katsottiin tämän parhaiten ilmenevän. 9:nnellä vuosisadalla, abbaslaisen kaliifin, Harun al Rashidin pojan Al Mamunin (813-833) aikana ja toimesta nämä käännettiin arabiaksi. Arabialaisten mielestä Aristoteleen Organon oli kreikkalaisten filosofian, samoin kuin Galenus heidän lääketieteensä huippu; he eivät ole väittäneetkään olleensa itsenäisiä, vaan ovat vain pyrkineet levittämään peripateettisen koulun oppeja sellaisina kuin olivat vastaanottaneet ne. He ovat aloittaneet Aristoteleen jumaloimisen; skolastiikan käsitys, että ihmisäly oli saavuttanut hänessä rajansa, on heiltä lähtöisin. Vielä on muistettava, että "arabialaiset" filosofit melkein poikkeuksetta kuuluivat muihin kansallisuuksiin, että puhe "arabialaisten" filosofiasta on asiallista vain jos tarkoitetaan heidän kielellään ja muhamettilaisuuden valtapiirissä harjoitettua tämän tieteen tutkimusta; kansallisuutena heillä päinvastoin ei näytä olleen taipumusta filosofiseen ajatteluun.

Ensimmäinen arabialainen filosofi, jonka nimi kuuluu laajemman yleissivistyksen tietopiiriin, on Ibn Sina (Avicenna, 980-1037), Bokharasta syntyisin oleva persialainen, jonka Hippokrateen ja Galenuksen teoksiin perustuva lääketiede, Canon Medicinae, oli keskiaikana Euroopan lääketieteen peruskirja, käytännössä 17:nnen vuosisadan puoliväliin saakka esim. Louvainin ja Montpellier'n yliopistoissa. Avicenna oli varhaislahjakas, uupumatta tietoa etsivä, mutta samalla elämännautintoja harrastava luonne, jonka rakkaus viiniin ja naisiin oli yhtä tunnettu kuin hänen oppineisuutensa. Hänen filosofiansa oli Aristoteleen mukaan, kuten arabialaisilla yleensä, "ensyklopedista", so. se pyrki käsittelemään tiedon kaikki piirit; niinpä Avicenna on kirjoittanut tutkielmia myös logiikan, metafysiikan, fysiikan ja tähtitieteen alalta; hänen nimeensä liittyy satakunta lyhyempää ja pitempää tutkielmaa ja teosta. Paitsi lääketieteestään hänet tunnettiin keskiajan Euroopassa myös logiikastaan, jossa hän esittää käsitteellisen tietämisen luonnetta ja toimintaa. Oleellinen, se, mikä muodostaa todellisen tiedon, kaikki intelligibilia, voidaan edellyttää sellaisenansa, sinänsä (metafyysillisesti), tai aistimiemme ilmauksina (fyysillisesti), tai ajattelun päätelminä (loogillisesti). Ensimmäisessä tapauksessa oleellinen on vain omien lakiensa alaista, riippumatonta siihen kohdistuvista aistimuksista ja älyn toiminnoista; toisessa sitä voidaan pitää aistimiemme ilmauksiin kohdistuneen vertailevan älyntoiminnan tuloksena, joka tällöin erikoisesti ilmaisee sen suhteen johonkin toiseen. Mutta täten saavutaan älyn avulla yksityiskohtien huomioimisesta yleispiirteisiin, yleispätevään, oleellisen käsitteelliseen tietämiseen. Intellectus in formis agit universalitatem – "äly etsii muodoista yleispätevyyden". Kolmanneksi oleellisen voidaan ajatella piilevän ulkonaisten tunnusmerkkien alla, joita nimet yleensä tarkoittavat; vasta jälkeenpäin tuleva toimiva ajatus rupeaa tunkemaan nimien alle, löytäen sieltä sen, mikä on yleistä, erikoista ja yksilöllistä, so. saavuttaen käsitteellisen tiedon, joka siis on älymme toiminnan tulos. Avicennan logiikka sisältää tavallaan induktiivisen metodin, so. pyrkimyksen pääsemään älyn avulla yksityispiirteistä yleispätevään, mikä on vastakkaista Aristoteleen logiikalle, joka pyrkii tutkimaan ajattelun tuloksia erittelemällä ne alkutekijöihinsä.

Palava totuudenetsijä, filosofi, teologi ja mystikko, oli Al Ghazali (1058-1111), joka toimittuaan 1091-1095 Bagdadin yliopistossa filosofian opettajana yhtäkkiä luopui toimestaan ja perheestään antautuakseen elämään kieltäymyksessä ja tutkimaan tietämisen perusteita. Saavuttamatta mieltänsä tyydyttävää selvyyttä hän julkaisi kuuluisan teoksensa Filosofian hävitys (Tahafut ul-Falasifa), tehden siinä kaksikymmentä hyökkäystä Aristoteleen (Avicennan) oppia vastaan. Hänen ajatuksensa kausaliteetista ovat sukua Humen teorialle: hän väittää, että syyn ja seurauksen "laki" perustuu vain tottumukseen, ettei niillä välttämättä tarvitse olla mitään yhteyttä. Ghazali löysi sielunrauhan sufilaisuudesta, sen panteistisestä vaipumisesta näkemyksellisesti ymmärtämään elämän lakeja ja kaikessa läsnä olevaa ja ilmenevää jumaluutta. Hänen lopullinen lähtökohtansa ei ole filosofin, vaan teologin.

Espanjan arabialaisista filosofeista on mainittava Ibn Baddsha, joka nimi sai latinankielessä muodon Avempace. Hän oli todennäköisesti syntynyt Saragossassa, antautui tutkimaan kokemusperäisiä tieteitä, oli muusikko ja runoilija, filosofi ja epäilijä, joka hylkäsi Koraanin ja kielsi sielun kuolemattomuuden. Monien vaiheiden jälkeen hänet surmattiin myrkyllä Fezissä 1138. Hän oli tällöin vielä nuori mies. Hänen ajattelunsa huomattavin tulos on esitys Yksinäisen tasavallasta eli hallituksesta, jossa hän osoittaa, kuinka ihminen voi noudattamalla määrättyjä ohjeita kohota alhaisen aistielämän tasolta älyn piiriin, osallistumaan maailmaa ylläpitävään jumalalliseen ajatteluun. Nämä ohjeet ovat heijastusta ihannevaltiosta; henkilö, joka pyrkii noudattamaan niitä, on "yksinäinen", koska hän elää toisten, ylevämpien lakien mukaan kuin muut. Avempacen tarkoitus tällä on osoittaa ihmiselämälle sen korkein päämäärä: pääseminen puhtaan järjen tietoisuuteen, jolloin voidaan käsittää korkein totuus ilman mystillistä ilmoitusta. Hänen oppilaansa Ibn Tufail (k. 1185) käsitteli samaa asiaa filosofisessa romaanissa Elävä, Valvojan poika (Hajj ibn-Jokahan), jossa hän kuvaa yksinäisellä saarella syntyneen ja kaikista ulkomaailman vaikutuksista erillään kasvaneen lapsen älyllistä kehitystä, ja kuinka tämä vain sen avulla pääsee tuntemaan Jumalan.

Näistä ajatuksista kehitti oppinsa Ibn Rushd (1126-1198), Euroopassa tunnettu nimellä Averroes. Hän oli syntynyt Cordovassa, opiskeli aikansa parhaiden opettajien johdolla kaikkia tieteitä, valmistuen erikoisesti lakimieheksi, toimi v:sta 1169 tuomarina Sevillassa ym. yhteensä viisikolmatta vuotta, joutui 1195 uskonkiihkoisen rahvaan vainon esineeksi, mutta sai pian tällöin menettämänsä edut ja aseman takaisin, ja kuoli vaikutusvaltaisena ja kunnioitettuna miehenä. Hän edellytti (Sielun onnesta – De Animae Beatitudine), että oli olemassa ylimaallinen, transcendentaalinen, ikuinen äly, ja että ihminen on se valittu kuvastin, josta tämän älyn heijastus ilmenee. Se mikä on matalalta, aineelliselta käsityskannaltamme opiskelua ja siveellistä elämää, on oikealta kannalta vain transcendentaalisen älyn virtaamista yksilöön. Aste asteelta ihminen voi voittaa aineellisuutensa ja päästä tämän korkean yleisälyn yhteyteen; sielun korkein autuus on se, kun tämä tapahtuu jo tässä elämässä. Kaikkien yksilöiden äly on siis yhtä, eroten vain kirkkautensa eri asteissa. Averroes oli suhteessaan filosofiaan ja uskontoon aikansa edellä: hän ei myöntänyt teologisten opinsuuntien yhtäläisyyksien ja eroavaisuuksien määrittelyä, sofistista todistelua puolesta ja vastaan, tieteeksi, ei edes tarpeelliseksi, vaan piti sitä päinvastoin lahkolaisuuden ja epäilyksien aiheuttajana, joka on omiaan turmelemaan puhtaan uskonnon. Tätä ei näet voida pukea tyhjentävään dogmaattiseen asuun, koska se on persoonallinen, sisällinen voima, yksilöllinen totuus, joka on pidettävä erillään tieteestä, asettamatta kuitenkaan näitä toisiansa vastaan. Averroes täten erotti kokonaan uskonnon Aristoteleen tutkimuksesta, käsitellen häntä vain suurena totuuden etsijänä, ja tuli siten hänen koko tieteensä puolueettomaksi selittäjäksi, myöhemmän skolastiikan opettajaksi. Hänen teoksensa käännettiin keskiaikana latinaksi, ja painettiin (1472-1580) Paduassa, jonka yliopisto oli "averroelaisen aristotelelaisuuden" keskeinen ahjo. Vasta myöhempi humanismin aika, jolloin Aristotelesta ruvettiin tutkimaan alkukielellä, siirsi vähitellen syrjään Averroeen teokset.

Se tavallinen luulo, että arabialaisten kulttuuripiiri oli suvaitsevaisuuden ja ajatuksenvapauden luvattu maa, ja että Eurooppa oli sen pimeä vastakohta, on tällaisena liian jyrkkä ja yksipuolinen. Arabialaiset filosofit olivat aina uskovaisen uleman ja rahvaan epäilyksen ja vainon alaisia; heidän ajatuksen- ja muukin vapautensa riippui siitä, minkä hengen lapsia olivat ne hallitsijat, joiden suosiosta ja tuesta arabialaisen tieteen olemassaolo yleensä riippui. Historia antaa näille itämaisille despooteille suuren tunnustuksen myöntäessään heidän aikaansa nähden suorastaan hämmästyttävässä määrässä oivaltaneen velvollisuutensa tieteen turvaajina ja suosijoina.

Matematiikan alalla on arabialaisten ansiona se, että he ovat välittäneet länsimaailmalle alkuaan indialaisten keksimän kymmenlukujärjestelmän ja sormien eri määriä ilmaisevat merkit, numerot, minkä kautta aritmetiikka nykyisessä mielessä on käynyt mahdolliseksi. Algebran alalla (nimi johtuu kaliifi Mamunin aikalaisen, bagdadilaisen matemaatikon Muhammed ben Musa al-Khwarizmin teoksesta Al-dshebr wa'l-mukabala) heidän ansionsa ovat mainittavat, koskien mm. kolmannen asteen yhtälöiden geometrista ratkaisua. Trigonometrian, varsinkin palloa koskevan, alalla ne ovat huomattavat: he ovat mm. kehittäneet sinuksen käyttöä ja keksineet tangentin.

Trigonometrian kehitys tapahtui tähtitieteen yhteydessä. Ptolemaioksen kuuluisa Almagest (johtuu teoksen kreikankielisestä nimestä Syntaksis megiste siten, että arabian artikkeli al on liitetty jälkimmäiseen sanaan), johon hän oli koonnut kreikkalaisen tähtitieteen saavutukset, käännettiin arabiaksi Harun al Rashidin aikana ja Bagdad tuli innokkaan tähtitieteellisen työskentelyn keskukseksi. Ptolemaioksen järjestelmää arabialaiset eivät järkyttäneet, mutta he kykenivät perehtymään siihen ja tarkistamaan sen laskelmia.

Arabialaiset kohdistivat vielä huomionsa maantieteeseen, kirjoittaen omakohtaisiin havaintoihin perustuvia kuvauksia valtakuntansa eri maista, toimeenpannen Mesopotamian tasangoilla maantieteellisiä mittauksia ja kirjoittaen Ptolemaioksen mukaan yleismaantieteellisiä teoksia. Tunnettu, on Ibn Idrisin (n. 1099-1154) kuvaus Al Bojari (nimi johtuu hänen suosijastaan, Sisilian normannikuninkaasta Roger II:sta), jossa kerrotaan Skandinaviasta, Finmarkista, siellä olevasta Abrasa-kaupungista, tavesteista ja Dagvada-nimisestä kauppalasta.

Lakitieteen alalla arabialaiset joutuivat suorittamaan itsenäistä työtä sovittaessaan Syriassa ja Vähässä-Aasiassa vallitsevia roomalaisen oikeuden ja Koraanin ja Sunnan periaatteita käytännön vaatimaan sopusointuun.

Arabiankieli oli muhamettilaisen maailman yhteinen kulttuurikieli, samoin kuin latina kristityn; "paikalliset" kielet, kuten esim. persia, jotka nekin saattoivat olla kulttuurikieliä, olivat erikseen. Olemme nähneet senkielisen kirjallisuuden nousevan kukoistukseen, menettävän luomisvoimansa ja muuttuvan jäljitteleväksi, mutta tiedämme itse kielen edelleen elävän kymmenien miljoonien uskonnon ja puhekielenä. Arabialaisella kulttuurilla on siis menneisyydessään luotuna ja loppuun saatettuna arvokas kirjallisuus, jonka tuotteita se voi, kuten tapahtuukin, julkaista vielä tänä päivänä. Mutta tuo kirjallisuus on silti "kuollutta" samalla tavalla kuin vanha indialainen ja persialainen, sillä siihen ei voi orgaanisesti liittää uutta. Kuten näiden täytyy arabialaisenkin kulttuurin alkaa tavallaan alusta, luoda kirjallisuus, joka vastaa muhamettilaisuuden kahleista vapautuvan hengen ja uuden ajan vaatimuksia.

VII. TURKKILAISET.

Turkin – osmannin – kieli kuuluu kuten tunnettua urali-altailaiseen kieliperheeseen, samaan laajaan ryhmään, josta tapaamme suomenkielenkin; sen tutkiminen on suomalaisen kielitieteen erikoistehtäviä. Tultuaan kosketuksiin persian- ja arabiankielen kanssa se on nuorempana ja kehittymättömämpänä lainannut näistä suuren määrän sanoja, jotka nyt kuuluvat kirjalliseen, "sivistyneeseen" turkkiin, mutta joita rahvas ei ymmärrä. Ilmiö on sama kuin vastaavissa tapauksissa muualla. Omakielisen kulttuurin kohottua tarpeeksi korkealle alkaa sitten vastavaikutus: kielen puhdistaminen vieraista, sen luonteeseen sopimattomista lainasanoista. Muhamettilaiset turkkilaiset, "osmannit", joista tässä vain on puhe, ovat aina käyttäneet arabialaista kirjaimistoa, siitä huolimatta, että se on ollut sopimaton ilmaisemaan turkin kaikkia äänteitä: oldu, "hän oli", täytyy sillä kirjoittaa samoin kuin öldii, "hän kuoli". Puhtaasti turkkilaiset sanat muuttuivat arabialaisilla kirjaimilla ilmennettyinä usein sen näköisiksi, etteivät turkkilaiset ymmärtäneet niitä; käytettiin niin paljon kuin mahdollista arabian sanoja, joiden täsmällisestä ääntymisestä ja merkityksestä ei voinut tulla erimielisyyksiä. Osmannilaiset asiakirjat ovat tämän vuoksi usein eriskummallista sekakieltä, "selvää sekamelskaa": arabian sanoja, jotka on varustettu turkin päätteillä. Me suomalaiset, jotka viime vuosisadalle saakka olemme nähneet asiakirjoissamme suomen päätteillä varustettua ruotsia, voimme erikoisen hyvin ymmärtää, kuinka hankalana esteenä arabialainen sanasto ja kirjaimisto on ollut turkin kehittymiselle luonteensa mukaiseksi sivistyskieleksi. Kemal-pashan päätös ottaa käytäntöön eurooppalainen, tarpeellisissa kohdissa sovellettu kirjaimisto on siis syvällinen, laajakantoinen uudistus.

Ylläolevassa on jo tavallaan sanottu, mikä on turkkilaisen kirjallisuuden luonteenomaisin piirre: sen riippuvaisuus persialaisesta ja arabialaisesta kulttuurista. Ilmestyttyään historiaan 1227 muutamia tuhansia käsittävänä, mongoleja paenneena, kiertelevänä laumana ja perustettuaan 1301 Seldshukkien kulttuuriltaan persialaisen sulttaanikunnan raunioille oman itsenäisen valtakuntansa turkkilaiset omistivat persian hovi- ja sivistyskielekseen. Kun sitten tämänkielisen kirjallisuuden esimerkki alkoi vaikuttaa ja turkkilaiset ryhtyivät luomaan omaa kirjallisuuttaan, se tapahtui kokonaan mainittujen vanhempien kulttuurien hengessä ja mallien mukaan, turkkilais-persialais-arabialaisella sekakielellä, jossa kieliopillinen rakenne oli ensinmainitun enintä osuutta. Heidän ensimmäinen runoilijansa on persialaisen mystikon Dshelaleddin Rumin poika Sultan Veled, joka eli Osman I:n (1288-1326) aikana, mikä historiallisesti kuvaavana seikkana mainittakoon. Hänen runoutensa on panteististä, muoto mathnaviparisäkeitä. Turkkilaisesta varhaisrunoudesta voidaan mainita – pysyäksemme nimien luettelemista välttäen vain aiheissa – vielä esim. Gallipolin valloitusta koskeva ylistys- ja Nizamin Khosrau ja Shiriniä jäljittelevä lemmenrunoelma sekä runomittainen profeetan historia Muhammedija. Proosaa edustavat persialaismalliset tarinat. Näin olemme jo saapuneet Muhammed II:n, Konstantinopolin valloittajan aikaan. Hänen ministerinsä Ahmed pasha käänsi turkiksi tataarilaisen ruhtinasrunoilijan Mir Ali Shirin, kirjailijanimeltä Nevaji, lemmenrunoja, ghazaleja, jotka aloittivat uuden vaiheen Turkin kirjallisuudessa: syntyi ghazalimuoti, mikä merkitsi syvällisempää ja laajempaa kielen ja runouden viljelemistä. Runoilijoita esiintyi lukuisasti, joukossa naisiakin, kehoittajana myös se, että Muhammed II oli itse runoilija. Omituisena seikkana tulkoon samalla mainituksi, että niistä puoliväliin neljästäkymmenestä sulttaanista, jotka ovat hallinneet Osmanin valtaistuimella, yksikolmatta on ollut runoilijoita. Etevin on ollut vanhan koulun loppuun kuuluva Selim I (1512-1520), Persian voittaja ja Egyptin valloittaja, jonka säilyneitä säkeitä (hän kirjoitti myös persiaksi) asiantuntijat pitävät suuren runollisen lahjakkuuden todistuksina. Hänen aikanansa eli runoilija Ibn Kemal, joka on sepittänyt romanttisen runoelman Jusuf ja Zalikha-aiheesta, ja Saadin Gulistanin mukaisen teoksen nimeltä Nigaristan. Hänen aikalaisensa Mesihin kauniit kevätrunot ovat löytäneet tiensä eurooppalaisiin runonäytekokoelmiin.

Soliman I:n (1520-1566) valtaistuimelle noususta lasketaan turkkilaisen kirjallisuuden klassillisen kauden alkavan. Sen ensimmäinen huomattava nimi on Fuzuli (k. 1563), bagdadilaissyntyinen, Persian turkkilaisten sekakieltä käyttävä, ulkomuodolta ja yleissävyltä persialainen, mutta syvemmältä täysin itsenäinen runoilija, jonka säkeistä hengähtää yksilöllisesti, todesti tunnettu intohimo. Paitsi runokokoelmaa, Diwania, hän on sepittänyt romanttisen runoelman Laila ja Majnun-aiheesta. Vähän nuorempi häntä on konstantinopolilainen Baki (k. 1599), Hafizin jäljittelijä, jonka nimi on säilynyt mm. hänen Soliman I:n kuoleman johdosta kirjoittamansa hienon kvasidan vuoksi. Turkkilaiset pitävät häntä suurrunoilijanansa, jolle he tuhlaten antavat kiitoksen sanoja. Hänen elämäkertansa kirjoittaja Katib Tshelebi lausuu mm.: "Hänen helminhersyvät runonsa ovat kirkkaita ja soljuvia kuin virtaava vesi, ja hänen ajatustensa immet puhtaita ja vapaita raakuudesta ja heikkouksista. Kun hänen korvaamattomat ghazalinsa ovat koko maailmassa tunnetut ja hänen kirkkaat säkeensä maailmankuuluja, niin mitäpä on enää siihen lisäämistä". Ahmed I:n aikana (1603-1617) eli klassillisen kauden toinen huomattava nimi: erzerumilainen Nefi, joka on kuuluisa sekä kvasidoistaan että satiireistaan; viimemainitut olivat niin purevia, että niiden kohteiksi joutuneet anoivat Murad IV:ltä lupaa saada surmata hänet. Seuraava mainittava runoilija on Nabi (k. 1712), joka saattoi muotiin Persiassa kukoistukseen päässeen uuden ghazal-tyylin. Nedim, Ahmed III:n (1703-1730) aikalainen, on klassillisen kauden huomattavin runoilija, hienostuneiden kvasidain ja ghazalien sepittäjä, itsenäinen kyky. Häneen päättyy Turkin kirjallisuuden klassillinen kausi.

Samoin kuin persialaisilla, turkkilaisillakin oli historiallis-romanttista vaistoa. Murad III:n (1574-1595) opettaja Saad-ud-Din (k. 1599) kirjoitti Kronikkain kruunun (Tajut-Tevarikh), joka on sulttaanikunnan historia sen alusta Selim I:n kuolemaan saakka; koristeellisen, mutta silti selvän ja johdonmukaisen tyylinsä vuoksi sitä pidetään vanhan koulun proosan mestarinäytteenä. Se on pohjana historialliselle vuosikirjasarjalle, jota on siitä alkaen suurella tarkkuudella toimitettu, ja jonka kirjoittajien eli siis hovihistorioitsijoiden joukossa on monta Turkin huomattavinta proosakirjailijaa. Muusta klassillisen kauden proosasta mainittakoon kuvaukset matkoista eri maissa ja kuuluisien koraanintulkitsijain ja sheikkien elämästä; jo nimetty Tshelebi (k. 1658) on klassillisuuden tähtinimiä: historioitsija ja elämäkerrallisten teosten kirjoittaja. Proosan suurena haittana klassillisella kaudella oli kuten sanottu taipumus persialais-arabialaisten sanojen ja ongelmallisuuden käyttöön, mistä on ollut seurauksena se, että nykypäivien oppineetkin osmannit ovat väliin epätietoisia, miten vanhan koulun jotkut lauseet on tulkittava.

Klassillisen kauden lopussa perusti (1728) eräs unkarilainen – turkkilaiselta nimeltään Ibrahim – Turkkiin sen ensimmäisen kirjapainon.

Klassillisuuden jälkikaudelta, joka ulottuu Mahmud II:n (1808-1839) vaiherikkaaseen murrosaikaan, on mainittava sufilainen Sheikh Ghalib, Selim III:n (1789-1807) aikana elänyt vanhan koulun neljäs tähtinimi, Kauneus ja rakkaus (Husn u Ashk) nimisen vertauskuvallisen runoelman sepittäjä. Murroskautena, jolloin Turkki rupesi pitämään länsimaita mallinaan, näiden kulttuurin vaikutus alkoi tuntua kirjallisuudessakin, jossa nyt pyrittiin vapautumaan persialaisuudesta ja pääsemään puhtaan kansankielen asteelle. Vaikka tässä ei täysin onnistuttukaan, oli tämä kuitenkin valmistuksena uuden ajan suunnan ilmestymiselle.

Turkkilaisten taiteessa on erikoisesti suositussa asemassa nukketeatteri (Hajal). Läpikuultavasta aineesta tehdyt, maalatut nuket, jotka esittävät vakinaisia tyyppejä, valaistaan voimakkaasti takaa, jolloin ne näkyvät pimeään katsomoon värillisinä. Esittäjä (hajalgy) juttelee itse tekstin, joka noudattaa pääsuunnalta vanhoja perinteitä, mutta on yksityiskohdissa vapaa. Jos esittäjä on kykenevä, hän voi aikaansaada mitä hullunkurisimpia tilanteita ja eksyä mitä rohkeimpaan eroottiseen "runouteen". Päähenkilöinä ovat aina mustalainen Karagös (= "mustasilmä"), jonka kepposista ja mehevistä sukkeluuksista ei tule loppua, ja Hadshievad, sivistynyt ja kohtelias turkkilainen effendi. Turkin eri murteet ja miten muukalaiset turkkia puhuvat antavat aihetta alituisiin mitä hassunkurisimpiin väärinkäsityksiin. Hajal on alkuaan kiinalaisten ajanviete, jonka mongolit toivat 13:nnella vuosisadalla länteen. Se on kehittynyt eri maissa eri suuntiin, on levinnyt hyvin laajalle, ja on kaikkialla pidetty kansanhuvi, jonka yhteydessä kansanhuumori mielellään ilmaiseiksen.

Eurooppalaisuuden leviäminen Turkkiin on alkanut ranskalaisen kulttuurin johdolla; perehtyminen tähän aiheutti mm. sen, että kirjallisen nuor-Turkin katseet kääntyivät lopullisesti Shirazista Parisiin: persialais-arabialaisten epäjumalien sijalle asetettiin ranskalaiset, jotka verrattuina edellisten arabeskimaiseen ruusu- ja satakielikoristeellisuuteen, jäykistyneeseen kaavamaisuuteen, tuntuivat eläviltä ja luonnollisilta. Shinasi Effendi, joka on kirjallisen nuorturkkilaisuuden johtava nimi, julisti (1859) runouden ja proosan ainoaksi ohjeeksi "totuuden ja koruttomuuden". Siitä alkoi vanhan ja uuden välillä kiivas taistelu, joka on päättynyt vasta meidän aikanamme Kemal pashan mainittuun uudistukseen ja siis eurooppalaisuuden voittoon. Taistelun kuluessa on Turkin kirjallisuus jo asiallisesti muuttunut: se noudattaa eurooppalaisia muotoja sekä runoudessa että proosassa, ja on luonut eurooppalaisen näytelmän, jota sillä ei ennen ollut; tiedettä harjoitetaan länsimaisessa hengessä. Tämä merkitsee sitä, että Turkilla, samoin kuin muilla jo mainituilla itämaisilla kansoilla, on kirjallisuudessa alkamassa kokonaan uusi vaihe, jonka sisällys perustuu eurooppalaisesti käsitettyyn kansalliseen turkkilaisuuteen.

VIII. KIINALAISET.

Samoina varhaisina vuosituhansina kuin Egyptin haamilaiset ja Kaksoisvirranmaan seemiläiset, rakensi äärimmäisessä idässä, suunnattoman välimatkan päässä ensinmainituista, outojen kansojen, autiomaiden ja jylhien vuoristojen takana, mongolilainen rotu omaa kulttuurimuotoansa. Astuessaan historian valoon kolmannen vuosituhannen alussa ennen ajanlaskuamme se on jo pitkälle kehittynyttä; samoin kuin egyptiläisillä silläkin on elettynä pitkä ikä ennenkuin muistomerkit ja kirjoitustaito rupeavat ilmoittamaan siitä jälkimaailmalle. Tietoja siitä, mistä kiinalaiset ehkä olisivat saapuneet maahansa tai saaneet sivistysherätteensä, ei ole säilynyt: on pakko otaksua heidän asuvan alkuperäisillä elinsijoillaan, jotka ensiksi näkivät heidän astuvan ihmisinä ilmoille kehityksen puun varjosta, ja omintakeisesti luoneen sivistysmuotonsa.

Kiinalaisten kaukaisista asuinsijoista on johtunut, että he ovat pysyneet aina viime vuosisadalle saakka lännessä sangen vähän tunnettuna kansana. Se verraten vilkas yhteys, joka alkoi Euroopan ja Kiinan välillä 13:nnella vuosisadalla, Dshingiskaanin valloitusretken jälkeen, ja josta venetsialaisen kauppiaan Marco Polon (1254-1324) matkakuvaus on pysyvänä muistomerkkinä, katkesi muhamettilaisuuden voimistuessa ja kiinalaisten muuttuessa vihamielisiksi muukalaisille. Kiina katoaa jälleen idän taivaanrannan taa, kohotakseen näkyviin 16:nnella vuosisadalla, maantieteellisten löytöretkien romanttisena aikana; vasta seuraavan vuosisadan alussa päästiin selville siitä, että Marco Polon Cathay oli sama kuin Kiina. Sen jälkeen on Kiinan tuntemus vähitellen, mutta perin hitaasti, lisääntynyt, kunnes länsimainen kulttuuri on meidän päivinämme valo- ja varjopuolineen lähtemättömästi pesiytynyt sinne, aloittaen sen käymistilan, josta kerran on syntyvä uusi Kiina. Mainittakoon, että jesuiittaveljet ovat 16:nnelta vuosisadalta alkaen uutterasti ja ansiokkaasti selostaneet Euroopalle Kiinan oloja ja kirjallisuutta.

Asiantuntijat ovat yksimielisiä siitä, että kiinalaisten kansallisluonteen pääominaisuus on rauhallisuus, siitä huolimatta, että raja- ja sisällissodat ovat olleet ylen tavallisia. Vaikka heillä on ollut sotaista kuntoa, jota he vuosituhansien aikana kyllä tarvitsivat puolustaessaan villikansojen saartamia rajojaan tai taistellessaan keskenään, he ovat silti aina asettaneet rauhantoimet etusijalle. Vihollisensakin he ovat pyrkineet sitomaan neuvotteluilla ja alistamaan kulttuurinsa rauhoittavan vaikutuksen alaisiksi. Ikivanhoista ajoista alkaen jatkunut maanviljelijän elinkeino on kasvattanut heidät tällaisiksi.

Monipuolisen kulttuurinsa ohella kiinalaiset ovat kehittäneet myös laajan kirjallisuuden. Tavukielensä sanojen ilmaisemat asiat he oppivat jo ammoisina aikoina tulkitsemaan kuvakirjoituksella, josta heidän sanamerkkinsä ovat kehittyneet. Oppien myös jo varhain (n. 500 Kr.j.) monistamaan kirjoituksia leikkaamalla ne puutauluihin ja keksimällä (n. 1000) irtonaisten kirjakkeiden käytön, he tekivät kirjallisuuden yleisemmäksi ja tunnetummaksi kuin vastaavina aikoina muualla. Keskeytymättä säilyneenä varhaisilta ajoilta asti, aiheittensa monipuolisuuden, perinpohjaisuutensa, laajuutensa, historiallisten tietojensa tarkkuuden ja ennen kaikkea jalojen tarkoitusperiensä, korkeiden ihanteidensa ja runoutensa terveen puhtauden vuoksi, Kiinan kirjallisuus ansaitsee kunnioittavaa huomiota.

Kiinan läänitysajan historian päättyessä 221 e.Kr. siten, että yksi hallitsija, Shi Huang-ti, valloitti koko valtakunnan, julistautuen "ensimmäiseksi keisariksi", piti kaikki, mm. kirjallisuus, alettaman hänen hallituksestaan. Niinpä hän pääministerinsä neuvosta määräsi, että kaikki aikaisempi paitsi lääketaitoa, ennustamista ja maanviljelystä koskeva kirjallisuus oli poltettava. Lakia esim. oli opiskeltava suullisen opetuksen johdolla. Seurauksena tästä oli mm., että n. 460 oppinutta sai tottelemattomuutensa vuoksi kärsiä marttyyrikuoleman. Kirjoja kätkemällä saatiin kirjallisuus, mm. Kungfutsen laki, pelastetuksi, kunnes 206 tämä järjetön käsky peruutettiin. Tämä erikoinen vaino tunnetaan Kiinan historiassa nimellä "kirjojen polttaminen".

Lyriikka on ollut kiinalaistenkin taiteellisen hengen ensimmäinen ilmentymismuoto, vieläpä erittäin sopiva heidän idyllisissä, rauhallisissa tunnelmissa viihtyvälle sielunelämälleen. Siitä on säilynyt näytteitä varhaisilta ajoilta Kungfutsen (551-479 e.Kr.) sommittelemassa Shiking nimisessä runokokoelmassa, joka sisältää 305 (alkuaan 311) runoa ja on yksi kiinalaisten viidestä pyhästä kirjasta. Tiedetään hänellä olleen suorittaessaan valintaansa käytettävänään yli 3000 vanhaa runoa. Shikingin vanhimpain ainesten lasketaan periytyvän aina 18:nnelta, nuorimpain 6:nnelta vuosisadalta e.Kr.

Shiking jakautuu neljään osaan, joista ensimmäinen sisältää 160 pientä, kuten Euroopassa sanoisimme, "kansanlaulua", toinen 80 myös pientä, edellisten kaltaista, joskus lennokkaampaa "juhlalaulua", kolmas ja neljäs pitempiä juhlalauluja. Aiheiden mukaan kokoelma sisältää suloisia, sointuvia ja siveitä lemmenrunoja (etupäässä ensi osassa), jotka muistuttavat eurooppalaisia kansanlauluja; elinkeinoja, varsinkin maanviljelystä kuvaavia, joista muinaisen kiinalaisen idyllinen, mutta usein myös sorron alainen elämä ja syvä luonnontaju ilmenevät; uskonnollisia, joissa kuvataan esi-isäin palvontaan kuuluvia uhrimenoja; ja poliittisia lauluja, "valitusvirsiä", joissa selitetään epäkohtia ja lausutaan moitteita vallanpitäjiä kohtaan. Vaikka rajarauha on ollut harvinainen ja sodat tavallisia, ei Shiking juuri sisällä sotaisten sankaritekojen ylistystä; tämän yleensä pienelle osalle jääneen aihepiirin yhteydessä pikemminkin ilmenee kiihkeätä rauhan ja kodin kaipuuta. Emme siis tapaa kiinalaisten muinaisesta runoudesta niitä piirteitä, jotka ovat tunnusmerkillisiä esim. indialaisten, persialaisten ja kreikkalaisten vanhalle runoudelle: eepillistä sankarikerrontaa, persoonallista seurustelua ihmisenmuotoisten jumalien kanssa, rajatonta mielikuvitusta, joka helposti siirtyy todellisuuden rajan yli, kykyä näkemään ihmistä jumalvoimien taistelun kohteena. Kiinan muinainen runotar päinvastoin tarkoin pysyy tämänpuolisen elämän arkisessa, kotoisessa järkevyydessä, kohoamatta uskonnollisissa juhlarunoissakaan muuhun kuin uhrimenojen selostamiseen ja ajallisen menestyksen rukoilemiseen. Mutta näissä rajoissa se usein ihastuttavasti ilmentää elämän ja varsinkin luonnon inhimillisen ja läheisen kauneuden, niin sattuvasti, että runo on vielä tänä päivänä yhtä herkkä ja tuore kuin synnyinhetkenään tuhansia vuosia sitten. Kiinalaisten taiteellinen voima ilmenee siis todellisuuden verrattomassa herkistämisessä runoudeksi.

"Aamun kunnia kiipeää kiireelleni; näen kapeita, valkoisia ja purppuraisia, sinisiä ja punaisia kukkia; olen levoton; jotakin liikkui alhaalla kuloruohossa; luulin kuulevani hänen askeleensa; sitten heinäsirkka siritti; kuorma kirposi sydämeltäni". Näin herkästi näkee, kuulee ja tuntee rakastajaansa odottava neito. Öisen juhlan kulkua seuraava miettii ja näkee: "Kuinka kuluu yö? Ei ole vielä keskiyö. Alhaalla pihalla soihtu roihuaa kirkkaasti; kuulen kaukaa rummunpärinää. Kuinka kuluu yö? Yö ei ole vielä mennyt. Kuulen torvien äänen kukkuloilta; soihdun valo häipyy nousevan päivän tieltä. Kuinka kuluu yö? Yö on mennyt. Soihtu savuaa aamun valossa, lohikäärmelippu liehuu auringossa". Tämä on hienoa ja herkkää, taiteellista maalausta, joka antaa selvän kuvan iloisesta juhlasta ja sinne pääsemättömän pidätetystä kaihosta.

Shiking on Kiinan runouden perusteos ei vain ikänsä ja sisällyksensä vaan myös runorakenteellisen asunsa vuoksi. Siitä ilmenee, että kiinalaisen lyriikan tehokkain ulkoinen kaunistuskeino on alusta saakka ollut loppusointu. Samoin kuin erämaansa yksinäisyydessä ratsastava beduini, huomasi auransa jäljessä asteleva kiinalainenkin hyräilemiensä lauseiden loppusanojen joskus miellyttävästi sointuvan, ja tämän soinnun sekä sen mukana koko lauseen erikoisesti painuvan muistiin. Tästä soinnun kauneudesta ja halusta muistaa vielä huomenna somasti sattunut joiun säe lähti kehittymään kiinalaisten loppusoinnullinen runous. Sen varhain saavuttamasta hienostuneesta ja viljellystä asteesta on Shiking todistuksena: vain sen runoissa käytetyt loppusoinnut ovat taiderunoudessa laillisia. Vanhin kiinalainen säe sisältää vain neljä sanaa, mikä rakenne oli myös yleisin; useampi- ja harvempisanaisiakin säkeitä käytettiin. Nelisanaiset säkeet yhdistettiin tavallisimmin nelisäkeisiksi ryhmiksi, joiden sointukuvio on: aaba; muitakin säeyhdistelmiä ja sointukuvioita sallittiin. Uudemman kiinalaisen runouden valtamitta on seitsemän ja viiden sanan säe. Tang-dynastian aikana (618-905 Kr.j.) kaikki sanat jaettiin soinnullisuutensa ja soinnuttomuutensa perusteella kahteen luokkaan, joiden sointuarvot oli säkeitä rakennettaessa tarkoin otettava huomioon, minkä kautta syntyi eräänlainen "runojalkajako" ja "skandeeraus". Kun lisäksi tuli loppusoinnutus, syntyi säe, joka kyllä on mitä tarkimman kaavan alainen, mutta kiinankielen tuntijain lausunnon mukaan korvalle erittäin miellyttävä. Etevien runoilijain tuotteista on sitä paitsi kaikki kaavamaisuus hävinnyt kielen nerokkaan käytön vuoksi.

Shikingin käänsi latinaksi jesuiitta Alexander La Charme 1700-luvun alussa, mutta painettiin käännös vasta 1830. Siihen perustuu saksalaisen Fr. Rückertin käännös (1833).

Runouden harrastus on ollut Kiinassa hämmästyttävän yleistä ja runoilijain lukumäärä laskematon. Erikoisesti on mainitun Tang-dynastian valtakausi ollut runouden loistoaikaa. Kun 1707 keisarin käskystä ruvettiin julkaisemaan näytekokoelmaa Tang-runoilijain tuotteista, paisui siitä 900-osainen teos, sisältäen yli 48.900 runoa. Tämä antologia on Cambridgen yliopiston kirjastossa. Muutamia runoilijoita on mainittava.

Li Tai-po (705-762 Kr.j.) oli tunnettu nimellä "karkoitettu enkeli", millä vihjattiin siihen taivaalliseen voimaan, jolla hän näytti – aina viinin liikuttamana – luovan runonsa. Hänen kerrotaan kuolleen hukkumalla, juovuksissa ihailtuaan kuuta ja tavoiteltuaan sen kuvajaista vedestä. Tarinan mukaan keisari oli antanut hänelle kultataululle kirjoitetun valtuutuksen valtion kustannuksella syödä ja juoda kaikissa kapakoissa. Li Tai-po, kulkurirunoilija ja keisarin suosikki, on laulanut itsensä Kiinan kansan sydämeen herkästi tulkitsemalla luonnon kauneutta, inhimillisesti suremalla elämän lyhyyttä ja kuoleman varmuutta, ja ylistämällä kiitävän hetken ja varsinkin viinin nautintoja.

"Kedot ovat viileitä", hän kuvaa aamun tuloa, "hiljainen sade on lakannut; kevään värit kuohuvat joka puolella. Sininen lammikko on täynnä hyppiviä kaloja; puiden oksat sujuvat laulavien rastaiden alla. Kedon kukkaset ovat kastelleet jauhoiset poskensa; vuorten heinä on taipunut vyötärönsä kohdalta vaakasuoraksi. Bambujen reunustaman virran yläpuolelta hajoaa tuulen voimasta hitaasti pilven viimeinen hiutale". Hän ikuistaa herkästi ja elävästi pienen hetken, antaen sille hienoa runouden henkäystä: "Hiljaa liikutan valkohöyhenistä viuhkaa istuessani paidanrinnus auki vihreässä metsässä. Otan pois päähineeni ja ripustan sen kiven kärkeen; männyistä tuleva tuulenhenkäys leikkii paljaalla päälaellani". Ystävästään hän runoilee: "Ystäväni asuu korkealla itäisillä vuorilla, hellästi rakastaen laaksojen ja kukkulain kauneutta. Vihreässä keväässä hän lepää tyhjissä metsissä, ja nukkuu vielä, kun aurinko on jo korkealla. Männyntuoksuinen tuuli puhdistaa hänen hihansa ja nuttunsa pölystä; somerpohjainen virta puhdistaa hänen sydämensä ja korvansa. Kadehdin teitä, jotka kaukana melusta ja puheesta lepäätte korkealla, sinisillä pilvipatjoilla". "Miksi haluaisimme olla jumalia ja kuolemattomia?" hän kysyy runossaan Ryyppään yksin kuutamossa: "Juo kolme pikarillista, niin voit täydellisesti ymmärtää suurta Tao'a, juo enemmän, niin tunnet olevasi yhtä koko luonnon kanssa. Vain ne, jotka ovat vaipuneet luontoon, voivat täysin ymmärtää viinin iloja; en puhukaan niistä selvänä oleville".

Li Tai-pon runous oli samalla hienon taiteellista ja kansanomaista; hänen ystävänsä ja aikalaisensa Tu Fu (712-770) oli syvällisempi, mietelmiin taipuva runoilija, joka on erikoisesti sivistyneistön suosiossa. Hänkin oli keisarien ja mandariinien ystävä, mutta vietti silti suuren osan elämäänsä kulkurina. Jouduttuaan yksin autiolle saarelle kymmeneksi päiväksi ja syötyään ja juotuaan tämän näin pitkän pakollisen paaston jälkeen ylen runsaasti hän kuoli äkkiä tästä koituneisiin seurauksiin.

Hän runoilee herkästi illan tullen tehdystä veneretkestä bambutiheikköön, jossa lotuksen kukat loistavat puhtaina ja kirkkaina illan viileässä ilmassa; tulee sade, tuuli iskee purren keulaan ja kaunottaret pelkäävät kulmiensa tummien kaarien kastuvan. Hienosti hän kuvaa taivaan pojan istumassa mandariiniensa keskellä, loistaen jalokivikoristeissaan kuin aurinko tähtien ympäröimänä. Mandariinit puhuvat vakavasti vakavista asioista, mutta keisarin ajatukset ovat lentäneet ulos avoimesta ikkunasta. Posliinipaviljongissaan keisarinna istuu naistensa keskellä, kuin kirkas kukka lehtien joukossa. Hän ajattelee keisaria, joka viipyy liian kauan neuvostossansa, ja liikuttaa väsyneenä viuhkaansa. Tuoksuva ilman henkäys suutelee keisarin kasvoja. "Lemmittyni liikuttaa viuhkaansa ja lähettää minulle huuliensa tuoksua", ajattelee keisari ja lähtee loistavassa jalokivipuvussaan posliinipalviljonkia kohti, jättäen totiset mandariininsa vaiti ollen katsomaan toisiinsa.

Kolmas Tang-dynastian elämänhaluisen ajan mainittava, tuottelias, kansanomainen ja kuuluisa runoilija on Po Tshy-i (772-846), ylhäinen mies, joka hoiti korkeita virkoja, mutta ehti silti runoilla. Hänen pyrkimyksensä oli, kerrotaan, elävän kielen mukainen helppotajuisuus, minkä vuoksi hän luki runonsa vanhalle talonpoikaisvaimolle, poistaen niistä jokaisen sanan, jota tämä ei ymmärtänyt. Hänen runoistaan hengähtää ystävyyden ja rakkauden onni, nuoruuden ja viinin ilo, vanhuuden ja kuoleman alakuloisuus, ja vielä kirkas huumori:

"Ihmisen sydän rakastaa kultaa ja vihreätä kiveä, ihmisen suu viiniä ja huulia. Niin ei tee virran vanha mies; hän juo kurpitsankuorestaan pyytämättä mitään muuta. Virran eteläpuolelta hän hakkaa polttopuita ja niittää heinää; pohjoispuolelle hän on rakentanut seinät ja katon. Joka vuosi hän kylvää yhden auranalan peltoa; keväällä hän ajaa laitumelle kaksi keltaista vasikkaa. Nämä puuhat tuottavat hänelle suurta lepoa; niiden lisäksi hänellä ei ole mitään toivomusta eikä huolta. Sattumalta tapasin hänet kävellessäni rannalla; hän vei minut kotiinsa ja majoitti minut olkikattoiseen majaansa. Erotessani hänestä palatakseni kaupunkiin ja hoviin tämä vanha mies kysyi arvoani ja palkkaani. Epäillen sanojani hän nauroi äänekkäästi ja pitkään: 'Keisarin neuvonantajat eivät nuku olkikattojen alla'".

Rajoittuen nimien mainitsemisessa näihin kolmeen Tang-dynastian runoilijaan huomautamme, että kiinalaisen lyriikan tunnusmerkkinä on pyrkimys vangita hetken vaikutelma, kuva, kuin valon välähdys, ja antaa sen herättämän tunnelman sitten, kun runo on luettu, kasvaa ja levitä mielessä kuin renkaiden tyynessä vedenpinnassa. Se ei siis pyri niinkuin länsimaiden runous epigrammaattiseen, selkeän kärjelliseen ajatuksen ilmaisuun, vaan suggestiiviseen, vihjailevaan, edelleen kasvavien kaunomielteiden herättämiseen. Muistettava on vielä, että kiinalaisten eriskummalliset koristeelliset sanamerkit sisältävät heille paljon enemmän kuin tuon "sanan": ne ovat eurooppalaiseen kirjoitukseen verrattuina kuin suggestiivisia tauluja, joista avautuu monenlaisia, runolle erikoista lisäkauneutta antavia näköaloja; tämän voi vain synnynnäinen kiinalainen tajuta.

Lemmenrunous ei kimalaisilla ole niin vallitsevaa kuin muilla kansoilla; se pysyttelee aina hienon siveyden ja puhtauden asteella. Lyriikka on yleensä lyhyttä, vaikka useampisatasäkeisiäkin runoja on. Kertomarunoutta heillä ei ole, vaan ovat he käsitelleet siihen kuuluvat aiheistot suorasanaisina tarinoina ja romaaneina.

Siitä huolimatta, ettei sivistynyt kiinalainen pidäkään suorasanaista kertomakirjallisuutta, romaania, taidekirjallisuuteen kuuluvana, rohkenemme kuitenkin siirtyä klassillisen runouden korkeilta kukkuloilta sen kansanomaisille huvipuistokentille.

Tarinointi on ollut kiinalaisilla ikivanhaa. Sen huomattavana aiheistona ovat olleet historialliset tapahtumat, rajasodat, kapinat ja vallankumoukset, jotka aina ovat vaikuttaneet jännittävästi itsestään perin kiinnostuneiden kiinalaisten mielikuvitukseen. Syynä siihen, ettei tästä aineistosta syntynyt kertovaa sankarirunoutta, lienee mm. kielen erikoislaatu: jo varhain tämä oli pidätetty klassillisen lyriikan tarpeisiin, jonka lakien ulkopuolella Kiinan vanhoillisissa, tapoihin piintyneissä oloissa sitä oli sittemmin vaikea käyttää. Kertomisen halu pysytteli sen vuoksi proosan kannalla, ja kun lopuksi ruvettiin tarinoita kirjoittamaan, käytettiin tavallista puhekieltä, pyrkimättä pyytämään klassillisen runokielen hienouksia näin vaatimattoman alan käytäntöön.

Kiinalaisten proosakertomus kohoaa kirjoitettuna näkyviin 13:nnella vuosisadalla, omituista kyllä: mongolien tultua valtaan 1260, mikä viittaisi siihen, että nämä olisivat tuoneet romaanimuodin mukanaan Keski-Aasiasta. Sen jälkeen se kasvaa laajaksi, sisältäen lyhyesti sanottuna kaikki kertovan kirjallisuuden tärkeimmät alat. Kun ei enää olla Shikingin säätämän hienon puhtauden piirissä, vaivutaan joskus siveettömyyksiin. Kun kiinalaiset eivät näitä aloja kirjallisuudeksi tunnusta, vaan ovat jopa kieltäneet levittämästä alan julkeimpia ilmiöitä, täytyy tätä korkean tason mädäntynyttä kohtaa pitää poikkeuksena. Esimerkkeinä kiinalaisten kertomakirjallisuudesta mainittakoon seuraavat teokset:

Vanha historiallinen romaani San Kvo Tshih (Kolmen valtakunnan historia) käsittelee ajanlaskumme toisella vuosisadalla sattuneita levottomuuksia. Sen kirjoittajasta ei ole varmaa tietoa: nykyisessä asussa, joka periytynee 13:nnelta vuosisadalta, lienee kolmen kirjailijan osuutta. Teos on laaja romanttinen kronikka, jonka pohjana ovat historialliset tapahtumat, ja jossa sotakuvauksella on huomattava sija. Yliluonnolliset seikkailut kutoutuvat eriskummallisesti juonen kehitykseen. Historialliset romaanit tulivat tämän jälkeen hyvin suosituiksi ja kesti niiden kukoistusaikaa aina Ming-dynastian loppuun, 1600-luvun puoliväliin saakka. Tällöin ilmestyi tuntemattoman kirjailijan sepittämä suurromaani Hung Lou Meng, jota pidetään kiinalaisen romaanikirjallisuuden huippusaavutuksena. Sen juoni on mutkallinen ja omintakeinen, liikkuen rakkauden, kunnianhimon, rikkauden, köyhyyden ja muiden inhimillisten kiihotinten piirissä, ja loppuselvitys yllättävästi traagillinen. Henkilöitä on yli neljäsataa, mutta on jokainen osattu yksilöllistää mestarillisella luonnehtimistaidolla. Eräät kohtaukset ovat realistisia samaan tyyliin kuin esim. Fieldingin romaaneissa, mutta samoin kuin näissä, niissä pyritään kuvaamaan ihmisluonnetta, tekemättä itse kuvauksen laatua päätarkoitukseksi.

Porvarillinen elämänkohtaloiden romaani oli Kiinassa suosittu. Sen varhainen, ehkä jo 1300-luvulta periytyvä näyte on tuntemattoman kirjailijan Mitä tuuli kertoo kuutamossa (Hao-Kieu-Tshuen) [saksasta suomentanut Lauri Viljanen nimellä Ihanteellinen rakkaus, WSOY, 1928], tarina moraalisesti esikuvallisesta rakastavasta parista, hyvien tapojen kultainen kirja, joka johtaa lukijan syvälle vanhan Kiinan elämään.

Kiinalaisten kertomataide esiintyy edukseen parissa kokoelmateoksessa, joilla on klassillinen arvo. 15:nneltä vuosisadalta on peräisin Tshin Ku Tshi Kuan (Ihmetarinoita, vanhoja ja uusia), joka sisältää nelisenkymmentä kertomusta. Nämä muistuttavat lähinnä eurooppalaisista yliluonnollisista haamu- ym. ihmetarinoista. Kertomatyyli on rauhallista, järkevää, hienosti taiteellista. Suggestiivisen kauhukertomuksen ongelma on niissä nerokkaasti ratkaistu. Toinen kuuluisa kokoelma on Liao Tshai (Eriskummallisia tarinoita), jonka 1679 kirjoitti Pu Sung-Ling, julkisessa tutkinnossa reputettu virkamiesalokas. Hänen kertomuksiensa aiheina ovat tavallisen perhe- ja muun porvarillisen elämän ilmiöt, ja hänen äänilajinsa on moralisoiva. Vaikka Pu Sung-Ling kirjoittikin proosaa, oli hänen tyylinsä niin taiteellista, että kiinalaiset ovat myöntäneet hänelle pääsyn "kuolemattomien" kirjailijainsa joukkoon.

Juhlamenojen yhteydessä suoritettu laulu, tanssi ja soitto, jolloin on kerrottu ja elein kuvattu jotakin, on ilmeisesti ollut kiinalaisen draaman vanhin muoto; sellaista tarkoittanevat ne näytelmätaidetta koskevat maininnat, joita on periytynyt aina 18:nnelta vuosisadalta ennen ajanlaskumme alkua. Tällaisena alkiona näytelmä on sitten pysynyt hyvin kauan saavuttamatta esim. vielä Kungfutsen aikana niin suurta merkitystä, että hän olisi ottanut sitä huomioon kansan kasvatusta koskevassa järjestelmässään. Saamme tulla aina mongolien valtakauteen saakka (1260-1368 Kr.j.), ennenkuin voimme varmuudella todeta varsinaisen näytelmän syntyneen suurin piirtein siinä merkityksessä kuin nykyisin käsitetään. Mongolikeisarien, Jenin dynastian, ajoilta on säilynyt vanhin kiinalaisten näytelmäkokoelma: Jenin sata näytelmää, joka julkaistiin 1615. Kun kiinalaiset eivät pidä näytelmiäkään taidekirjallisuutena, ei niitä otettu heidän virallisiin luetteloihinsa eikä julkisiin kirjastoihinsa, ja on niiden säilyminen ja tietojen saaminen niistä sikäli ollut epävarmempaa ja vaikeampaa. Toinenkin laaja kokoelma on säilynyt ja julkaistu 1845. Kaikkiaan tunnetaan puolisentuhatta kiinalaista näytelmää.

Kiinassa oli lailla säädetty, että näytelmässä tulee olla siveellinen tarkoitus; epäsiveellisen näytelmän kirjoittaja sai kitua kiirastulessa niin kauan kuin hänen näytelmäänsä esitettiin. Vaikka tämän uhan olisi luullut vaikuttavan, ei kumminkaan niin käynyt: lain säännös jäi noudattamatta ja näytelmäin siveellinen taso sikäli alemmaksi kuin usein olisi toivottavaa. Samoin kuin indialaiset kiinalaisetkin ovat olleet kykenemättömiä kohoamaan puhtaan tragedian tasolle: Jenin näytelmät esim. voidaan jakaa historiallisiin, uskonnollis-koomillisiin, luonnekomedioihin, juoni-, perhe-, mytologisiin ja rikosdraamoihin, kaiken sen, mikä voisi olla traagillista, ollessa melodramaattista. Ajan, paikan ja toiminnan yhteyttä ei pidetty tarpeellisena; näytelmät voivat olla niin pitkiä, että esitys voi kestää koko päivän; näyttämöt olivat tilapäisiä ja näyttämökoristeet vaatimattomia; kuten indialaisissa näytelmissä näyttelijät alituiseen sivuhuomautuksilla ilmaisevat, missä he ovat ja mitä tekevät; puvut sen sijaan olivat loisteliaita. Näytelmän kieli on proosaa, viljellympää ja kansanomaisempaa, aina osan esittäjän sivistysasteen mukaan, mutta huippukohtauksissa pääosan esittäjä muuttaa puheensa koristeellisen kukkaiskieliseksi, runomittaiseksi, ja esittää sen laulaen. Kiinassa ei ole kastilaitosta, vaan yhteiskunnan päivänpuoli kuuluu virallisissa tutkinnoissa hyväksytyille oppineille, joiden ennen tuli olla perehtyneitä klassilliseen kirjallisuuteen, mm. runouteen, jopa osata itsekin runoilla. Tämä yhteiskunnallisten asemien jakoperuste kuvastuu näytelmissäkin: kiinalaisten seurapiirien sankari on Tshoang-Jen, oppinut, joka kerskaa sillä, että hänen esi-isänsäkin ovat suuren oppineisuutensa vuoksi saaneet korkeita virkoja hoidettavikseen. Kaikkien säätyjen ansiot ja viat esitetään puolueettomasti. Naisosia on runsaasti, hienosta, miehelleen kuuliaisesta, sivistyneestä puolisosta häikäilemättömään, rikolliseen viettelijättäreen saakka, ja naisten asema miesten rinnalla on paljoa tasavertaisempi kuin myöhemmin todellisuudessa. Sen jälkeen kun eräs näyttelijätär pääsi keisarin rakastetuksi, eivät naiset enää saaneet esiintyä näyttelijättärinä, vaan esittivät naisosia sittemmin pojat ja eunukit. Näyttelijän ammattia ei pidetty kunniallisena. Milloin juonen solmu on käynyt niin lujaksi, ettei sitä voi inhimillisin voimin aukaista, käytetään Deus ex machinaa, joka tässä isällisesti hallitussa, jumalien Olymposta vailla olevassa valtakunnassa aina on itse Taivaan poika, keisari. Loppu usein huipentuu keisarin ylistykseksi, kuten Elisabethin ajan draamoissa, vieläpä Molièren Tartuffessa. Länsimaistenkin käsitysten kannalta arvostellen kiinalaisessa näytelmässä on myönnettävä olevan huomattavia ansiopuolia: neroutta vaikuttavien, tunnelmallisten kohtausten luomisessa (kun esim. hylätyn sankarittaren puoliso koettaa laulaa luutun säestyksellä uudelle vaimolleen eikä voikaan, tai kun keisari istuu yksin, surren lemmittyään, jonka tietää lähteneen pois, mutta ei kuolleen, ja kun silloin linnun pahaa ennustava huuto katkaisee syvän äänettömyyden), satiiria (esim. epärehellistä ja lahjuksia kalastelevaa tuomaria vastaan, joka on kiinalaisen näytelmän tavallisimpia henkilöitä) ja huumoria (esim. tutkintojen suorittamisen kuvauksessa). Kiinalaiset sanovat näytelmätaidetta "rauhan ja onnen nautinnoksi" ja ovat innokkaita teatterissa kävijöitä.

Kiinalaisten historiallinen draama muistuttaa Shakespearen kronikkanäytelmiä, käsitellen valtakunnan historiaa alkaen 7:nneltä vuosisadalta e.Kr. aina 10:nnelle vuosisadalle saakka Kr.j. Tunnetuksi on tullut Salaperäinen lipas sen kautta, että jesuiitta Prémare käänsi sen pohjalla kirjoitetun myöhemmän kiinalaisen näytelmän Tshao-perheen nuori orpo (Tshao-Shi-Ku-Öl) ranskaksi (1735), josta Voltaire sai aiheen näytelmäänsä Kiinan orpo (L'Orphelin de la Chine, 1755). Valtakunta kaipaa kruununperillistä, joka vihdoin syntyy, mutta jonka keisarin ensimmäisen puolison vihan vuoksi täytyy kasvaa tuntemattomana. Uskollisen eunukin ja kamarineidon avulla hän lopuksi tulee hallitsijaksi. Taivaan pagodin alku muistuttaa Hamletin haamukohtausta: sodassa surmansa saaneet isä ja poika ilmestyvät toiselle pojalle, kertovat kuolemastaan ja pyytävät kostamaan. Uskonnollisesta draamasta siinä merkityksessä, että tarkoitettaisiin uskonnollisen hengen elähdyttämää taidetta, ei voida puhua; kysymys on satiirista eri lahkoja vastaan. Luonnenäytelmät ovat myös satiireja, esim. tekopyhyyttä, saituutta ym. halveksittavia ominaisuuksia vastaan. Kiinalaisen Don Juanin nimi on Lu-Tshai-Lang; hänen periaatteensa lemmenasioissa ovat yhtä väljät kuin länsimaisen vastineensa, mutta häntä ei vie paholainen kuten tätä, vaan kiinalaisen järkevästi ja arkipäiväisesti poliisi, joka hirttää hänet. Juonikomedian alalla kiinalaiset ovat ammoin olleet parisilaisen pilan tasalla, kuten jo näytelmäin nimet, esim. Rakkauden pantti, Morsiusvuoteen peitto, Rakastunut professori, Täydellinen kamarineitsyt jne., osoittavat. Perhedraamat käsittelevät porvarillisen elämän tavallisia tunteellisia aiheita; alan kuuluisin näytelmä on 14:nneltä vuosisadalta periytynyt Kao-tong-kia nimisen kirjailijan kirjoittama Luutun historia (Pi-Pa-Ki, käännetty ranskaksi 1841). Se oli alkuaan kirjoitettu vastapainoksi eräälle vanhemmalle, siveettömyydestä moititulle rakkausnäytelmälle nimeltä Läntisen paviljongin tarina (Si-Siang-Ki), joka oli erikoisesti sivistyneiden suosima. Mytologisissa draamoissa kuvastuu kiinalaisten taikausko ja henkien maailma; ne eivät ole milloinkaan saavuttaneet erikoisempaa menestystä. Suosittuja ovat sitä vastoin aina olleet rikosdraamat, esim. Liitupiiri (Hoei-Lan-Ki), joka käännettiin englanniksi 1832.

Kiinalaisten näytelmä, varsinkin sen juonikomedia, on kauttaaltaan, vähäpätöisiä eroavaisuuksia lukuunottamatta, samanlainen kuin Euroopan uuden ajan draama, läheisempi ja tutumpi kuin kreikkalaisten näytelmä. India on ainoa maa, josta se on voinut saada vaikutuksia. Tästä ei kuitenkaan ole todistuksia. Emme voi muuta kuin otaksua, että ihmisten samanlaisuuden vuoksi päädytään toisistaan tietämättä ja riippumatta samanlaisiin tuloksiin.

Kungfutsen kaanonista olemme maininneet Laulujen kirjan, Shikingin; muut neljä ovat: Iking l. ennekirja, joka sisältää hämärää selontekoa yhteiskunnan kehityksestä ja jota käytetään ennuskirjana; Shuking l. tietoja Kiinan varhaisesta historiasta; Liki l. seremoniakirja; ja Tshuen-Tshiu l. Kevät ja syksy, Kungfutsen kotivaltion kronikka. Näihin viiteen perusklassikkoon (King) liittyvät ns. pienemmät klassikot (Shu): Si-Shu l. neljä kirjaa, jotka mm. sisältävät Kungfutsen Suuren opin (Ta-Hsio); Hsiaoking l. kunnioituksen kirja; ja Urh-ja, klassillisen kirjallisuuden sanakirja.

Kungfutse (= mestari Kung) syntyi 550 e.Kr. ylhäisestä, mutta varattomasta suvusta, aikana, jolloin läänityslaitos oli jo rappeutunut ja alituiset sodat raivosivat. Opintovuosiensa jälkeen ja hoidettuaan pienempiä virkoja hän ryhtyi 22-vuotiaana opettajaksi, neuvomaan nuorille miehille puhtaan elämän ja oikeamielisen hallitsemisen periaatteita, samalla itse uutterasti edelleen harjoittaen opintoja. Kolmenkymmenen ikäisenä hän tunsi saavuttaneensa varman vakaumuksen. Taitavasti välttäen kotivaltiossaan riehuvien puoluetaistelujen vaarat hän asui siellä edelleen opiskellen ja opettaen, kunnes 52:n ikäisenä nimitettiin Tshung-tu-kaupungin päälliköksi. Tästä alkoi hänen ja hänen oppilaidensa toiminta korkeina virkamiehinä, jolloin rauha, rehellisyys ja hyvät tavat jälleen pääsivät Lun valtiossa kunniaan. Huomattuaan tämän ja peläten Lun mahtavuuden tästä liiaksi paisuvan, Tsi-valtion kateellinen hallitsija lähetti Lun hallitsijalle suuren seurueen kauniita naisia, jotka olivat taitavia laulajia ja soittajia. Lun hallitsija lankesi ja Kungfutse lähti pois kotivaltiostaan, vaellukselle koko Kiinaan. Hän oli silloin 55-vuotias. Vasta kolmentoista vuoden kuluttua, 483, hän palasi kotiin, omistaen viimeiset vuotensa kaanoninsa sommitteluun. Hän kuoli 478 ja haudattiin Tsi Fun kaupungin luona olevaan Kungien hautausmaahan; hauta, joka on säilynyt, on Kiinan kansallispyhäkkö ja pyhiinvaellusten päämaali.

"Viiden kirjan kaanonin" teokset ovat Kungfutsen sommittelemia varhaisemmista aineksista; kirjoittanut hän on vain Kevään ja syksyn lyhyen tekstin. Historiakirjan esipuheen, joitakin kohtia Ennekirjasta ja Seremoniakirjasta. "Neljän kirjan kaanonissa" lienee Suuren opin lyhyt esitys hänen laatimansa. Kaanonin kaikki kymmenen kirjaa ovat olleet pari vuosituhatta, vuoteen 1906 saakka, kiinalaisten opinlähteinä, joiden perinpohjainen tuntemus on vastannut, sanokaamme: Euroopan ensimmäistä perustavaa opinnäytettä, ylioppilastutkintoa. Mainittuna vuonna vanha tutkintojärjestys lopetettiin.

Kungfutsen oppi on käytännöllistä elämänfilosofiaa, valtio-, yhteiskunta- ja siveysoppia, eikä ollenkaan uskontoa, mikäli tällä tarkoitetaan tuonpuolisia käsityksiä ja niiden hengen heijastumista tämänpuoliseen elämään. Suurin piirtein Kungfutse on tulkinnut kiinalaisten vanhaa elämänviisautta, täsmällistyttäen sen ytimekkäiksi lauselmiksi. Yhteiskunta oli hänen mielestään "Taivaan" asettama, ja rakentui viidestä pääsuhteesta: hallitsijan ja alamaisen, miehen ja vaimon, isän ja pojan, vanhempien ja nuorempien veljien, ja ystävien suhteesta toisiinsa. Ensinmainittujen neljän tehtävänä oli hallitseminen, jonka ohjeena oli oleva oikeamielisyys ja hyvyys, jälkimmäisten osana alistuminen tähän hallitukseen. Ystävien kesken oli hyveiden molemminpuolinen edistäminen oleva silmämääränä. Näitä velvollisuuksiaan ihmiset tosin alituisesti rikkoivat intohimojensa harhauttamina, mutta Kungfutse luotti silti ihmisluonteen hyvien ominaisuuksien voittoon. Mallikelpoinen hallitsija hänen käsityksensä mukaan pian kasvattaisi alamaisensa mallikelpoisiksi ihmisiksi.

Kungfutsen siveysoppi sisältyy hänen "kultaiseen ohjeeseensa", jolle hän antoi seuraavan muodon: "Sitä, mitä ette halua itsellenne tehtävän, älkää tehkö muille". Tämän ohjeen hän saattoi ilmaista yhdellä ainoalla sanamerkillä (shu), joka kiinalaiselle ilmaisee "keskinäisyyttä", "sydänten sopusointua". Hän ymmärsi myös ohjeensa positiivisen puolen, puhuen siitä oppilailleen. Hänen viisaudensanansa ovat satojentuhansien oppineiden levittäminä painuneet kansan mieleen ja syvästi vaikuttaneet sen kasvatukseen.

Kungfutse ei tuntenut olevansa jumalallisen ilmoituksen välittäjä, vaan kohdisti oman ymmärryksensä asein huomionsa kokonaan ihmiseen ja hänen ajallisiin olosuhteisiinsa. King-kirjoissa mainitaan usein korkein olento, joka pelkäävän kunnioittavasti tunnustetaan kaikkivaltiaaksi, persoonalliseksi olevaisuuden hallitsijaksi. Kungfutse käyttää Jumalasta epämääräistä "Taivaan" nimeä, minkä johdosta yksilöllinen suhtautuminen Jumalaan lakkaa. Vainajien hengillä ja tulevaisen elämän ongelmilla ei ihmisen pitänyt mieltänsä rasittaa.

Kiinalaiset ovat sommitelleet hänen siveysopistaan eräänlaisen "huoneentaulun", joka on lyhimmässä muodossaan seuraava:

I. Ihmisyys: 1. Yleismieli; 2. Epäitsekkyys; 3. Vanhempien

       kunnioitus; 4. Lempeys; 5. Laajasydämisyys; 6. Jalomielisyys.
   II. Oikeus: l. Rehellisyys; 2. Suoruus; 3. Veljeys; 4. Miehuus;
       5. Kohtuus; 6. Säädyllisyys.
  III. Nuhteettomuus: l. Kunnioitus; 2. Varovaisuus; 3. Nöyryys;
       4. Vaatimattomuus.
   IV. Viisaus: l. Ihmistuntemus; 2. Periaatteiden ymmärtäminen;
       3. Elämän ymmärtäminen; 4. Näkevä silmä ja kuuleva korva.
    V. Uskollisuus: 1. Yksinkertaisuus; 2. Totuus; 3. Puhtaus;
       4. Vilpittömyys.

   [Kalle Korhonen: Suuri oppi. S. It. Seuran julkaisuja, 1921.]

Kiinalaisilla oli useita huomattavia filosofeja, mm. Kungfutsen aikalainen Laotse, joka opetti, "ettei ole tehtävä mitään, jolloin kaikki tulee tehdyksi", ja että paha on palkittava hyvällä; Kungfutsen vastustaja Kuangtse, ja hänen oppinsa kehittäjä ja levittäjä Mongtse (Mencius, 372-289 e.Kr.) ym. Syventyminen näiden oppeihin ei kuitenkaan kuulu esityksemme puitteisiin. Muutamin sanoin on sen sijaan esitettävä kiinalaisten historiallinen ja maantieteellinen kirjallisuus.

Kiinalaisen historiallisen kirjallisuuden perustava ja keskeinen henkilö on Se-Ma-Tshien (145-87 e.Kr.), hovin pääastrologi, joka saattoi loppuun jo isänsä aloittaman valtakunnan yleishistorian nimeltä Shi Tshi (Historiallinen esitys). Tämä jakautuu viiteen pääosaan: keisarillisen hallituksen aikakirjoihin, ajanlaskun mukaisiin tapahtumataulukkoihin, eri alojen kuvauksiin, vasalliruhtinaiden aikakirjoihin ja elämäkertoihin. Ensimmäinen osa alkaa "Keltaisesta keisarista", vuodesta 2698 e.Kr.; luotettava historiallinen pohja saavutetaan vasta n. 800 e.Kr. Eri alojen kuvaukset koskevat uhri- ja juhlamenoja, musiikkia, fysiikkaa, ajantietoa, tähtitiedettä, uskontoa, vesiteitä ja kauppaa. Viimeinen osasto on nykyajan kannalta antoisin sisältäen mitä kiintoisimpia kuvauksia tunnetuista miehistä ja naisista varhaisimmilta ajoilta alkaen, ja sikäli mitä parhainta opastusta kiinalaisten elämän ymmärtämiseen ennen ajanlaskumme alkua. Niiden ohessa mainitaan myös rajakansojen nimiä, mm. villi paimentolaiskansa nimeltä Hsuingnu, jolla on todettu tarkoitetun hunneja. Se-Ma-Tshienin suurta teosta (525.000 sanaa, 219 osaa) pidettiin sittemmin mallina, jonka mukaan eri hallitsijasukujen historiat kirjoitettiin. Näissä herättää huomiota se totuudenrakkaus ja puolueettomuus, jota valtaanpäässyt hallitsijasuku noudatti toimittaessaan edeltäneen dynastian historian kirjoitetuksi.

Toinen Kiinan historian keskeinen, klassillinen teos on 11:nnellä vuosisadalla (Kr.j.) eläneen valtiomiehen Se-Ma-Kuangin kirjoittama Tung Tshien (Historian kuvastin), joka käsittelee aikaa 5:nneltä vuosisadalta e.Kr. vuoteen 960 Kr.j. Muusta historiallisesta kirjallisuudesta mainittakoon laajat elämäkerralliset esitykset, jotka eivät sanottavasti eroa vastaavista eurooppalaisista.

Jo varhain kiinalaiset ryhtyivät tutkimaan ja mittaamaan omaa maatansa, jonka jokaisen tärkeämmän maantieteellisen tai sivistyksellisesti huomattavan piirteen he kuvasivat. 16:nnella vuosisadalla, jesuiittain saapuessa Kiinaan, siellä oli olemassa tarkkoja topografisia esityksiä koko valtakunnasta. Tämä harrastus on osaltaan ilmausta matkustuksen- ja tiedonhalusta, joka on aina ollut kiinalaisten erikoispiirre. Merkintöjä rajalla asuvain kansain oloista esiintyy aikaisin. Buddhalaisuuden levitessä Kiinaan ajanlaskumme alussa heräsi halu päästä käymään tämän opin syntymäsijoilla, josta sitten tuotiin Buddhan kuvia ja pyhiä kirjoituksia. Sellaisen matkan teki 399-414 Kr.j. buddhalainen pappi Fa Hsien, mennen maitse Gobin ja Hindukushin kautta ja palaten Kalkuttasta meritse. Toinen pappi, Hsyan Tsang, teki 629-645 saman matkan, tuoden mukanaan mm. 657 buddhalaista kirjaa, 150 pyhää esinettä ja paljon veistoksia ja maalauksia. Kotiin palattuaan hän heti istui kääntämään näitä kirjoja kiinaksi sekä kirjoittamaan matkakuvausta, joka tunnetaan niinellä Kertomus länsimaista.

Kaikki yllä käsitelty kirjallisuus kuuluu menneeseen aikaan: uuden ajan pyrkimykset, ylinnä länsimaiden voittoisa tekniikka, ovat tarttuneet niin lujasti Kiinan kansan käteen, että tämän täytyy tulla johdetuksi kokonaan uuteen, entisyydestä jyrkästi eroavaan kehityskauteen. Siitä on ollut seurauksena mm., että klassilliset sanamerkit, joita tosin on ymmärretty kaikkialla valtakunnassa, eri murrealueillakin, ovat osoittautuneet riittämättömiksi ja hankaliksi ilmaistaessa uuden ajan asioita, ja että elävien murteiden ja puhekielen mukainen uusi yleiskieli on käynyt välttämättömäksi. Tämän vuoksi on Pekingin murretta ruvettu opettamaan kouluissa kansalliskielenä. Lukutaidon oppimisen ja uusien asioiden ilmaisemisen helpottamiseksi on luovuttu silmälle tarkoitetuista klassillisista sanamerkeistä ja siirrytty korvalle tarkoitettuihin äänenmukaisiin merkkeihin, kirjaimiin, joiden lukumäärä on 40. 1918 opetusministeriö julisti tämän uudistuksen viralliseksi, mutta se on toistaiseksi päässyt hyvin vähän käytäntöön. Tähän on epäilemättä vaikuttanut se, että eurooppalaisesti sivistynyt nuori Kiina käyttää kirjoissa ja sanomalehdissä Pohjois- ja Keski-Kiinan yleisimmin ymmärrettyä murretta, ns. pei hua-kieltä; se kirjoitetaan sanamerkeillä. Kiinassa on siis kaiken muun uuden ohella syntymässä uusi kirjakieli, jolla kirjoitettu kirjallisuus ymmärrettävästi tulee saamaan aikansa pyrkimysten leiman.

IX. JAPANILAISET.

Siitä saakka, kun aasialaisten kielten tutkija Heinrich Julius Klaproth 1820 määritteli japaninkielen urali-altailaiseksi, ovat filologit ponnistelleet saadakseen täsmällisesti ja tieteellisesti pätevillä perusteilla lopullisesti todetuksi sen sukupuun. Sukulaisuutta on oltu havaitsevinaan etenkin koreankielessä, mutta varmuutta ei ole saavutettu: vuosituhansiksi saarilleen eristäytyneenä japaninkieli on niin kauan elänyt omintakeisesti, että sen synnyn jäljet ovat kadonneet siitä näkymättömiin.

Aluksi japanilaiset lienevät käyttäneet korealaisia kirjaimia, mutta omistivat sitten kiinalaisen sivistyksen mukana Kiinan kirjoitusmerkit. Tämä kävi tietenkin päinsä sen vuoksi, että nämä olivat ideogrammeja, sanan tulkitseman asian kuvia: esim. "riisin" merkki siis sopi japanilaisillekin: he lausuivat sen kohdalla oman kielensä sanan. Kun nämä merkit kuitenkin tavallisesti toivat mukanaan myös esittämänsä kiinalaisen sanan, joka sitä paitsi voitiin lausua kahdella tavalla riippuen siitä, oliko se periytynyt kieleen Korean kautta vanhempana, tai myöhemmin, buddhalaisen käännytystyön aikana, suoraan Kiinasta, oli seurauksena, että kiinalaiset sanamerkit voitiin lukea kolmella tavalla. Täten kiinankieli oksastui japaniin. Yksinkertaistuttaakseen kirjoittamisen japanilaiset muuttivat sen foneettiseksi: todettuaan, että heidän kielessään oli 47 erilailla ääntyvää tavua he valitsivat näitä vastaavat sanamerkit ja käyttivät niitä foneettiseen kirjoitukseen, jota on kahta lajia, vaikeampaa hiragana ja yksinkertaisempaa katakana-kivjoitusta. Eurooppalaisten kirjaimien käyttäminen on kokeilun alaisena.

Rodullisesti japanilaiset sensijaan ovat selvästi sijoitettavissa kiinalaisten rinnalle; heissä voidaan todeta sekä ainulaista että malajilaista sekoitusta, mutta yleistyyppi eroaa sangen vähän kiinalaisesta. Kansallisluonteeltaan he ovat iloisia, kohteliaita ja tyytyväisiä; he salaavat tunne-elämänsä, näyttämättä esim. milloinkaan kiivastuvansa, mutta ovat syvimmältä luonteeltaan sisukkaita ja intohimoisia. Isänmaalliset tunteet ovat hyvin kehittyneitä. Asiantuntijat määrittelevät heidät varsinkin kiinalaisiin verraten sotaisiksi. Samoin kuin kiinalaisten, on heidänkin taiteellinen aistinsa kehittynyt jo hyvin varhain; eurooppalainen panee erikoisesti merkille sen nerokkaan kätevyyden, jolla japanilainen esim. piirustuksissaan tai maalauksissaan – yhden tai korkeintaan muutaman yksityiskohdan sulavalla esittämisellä – ilmentää kuvattavan esineen tai asian syvimmän luonteen. Tämä kiintyminen kuvaaviin, luonteenomaisiin yksityiskohtiin, jonka tapaamme jo kiinalaisilla, antaa leimansa heidän taiteelleen, myös runoudelle.

Jo kiinalaisten lyriikasta puhuen saatoimme todeta sen taipumuksen käyttämään lyhyttä, suggeroivaa pienoismuotoa, joka välähdyksenä aloittaa mielessä sarjan taiteellisia ajatuksia. Tämä lyhyt muoto on Japanin runoudessa yksinomaan vallitseva, kehitetty niin omintakeisesti ja käytetty niin johdonmukaisesti, ettei sillä ole vertaistaan. Lukemattomina kirsikankukkina nämä pienoisrunot huomauttavat kukista, linnuista, kuutamosta, putoavista lehdistä, lumihiutaleista, vuoren sumusta, lemmen autuudesta, elämän katoavaisuudesta jne., laajentumatta kuvauksiksi ja jääden vain ihastuneiksi viittauksiksi kauneutta kohti. Kun japanilainen runous ei tunne rytmiä, ei alku- eikä loppusointua, tyytyen vain joskus käytettyyn ajatuskertoon, ja rakentaen säkeensä vain tavujen lukumäärän perusteelle, yhdistäen ne kolme tai viisi säettä sisältäväksi säkeistöksi, joka sitten muodostaa "runon", voimme ymmärtää, että kun "tila" on näin rajoitettu ja ulkonaiset keinot niin säästeliäät, säkeisiin sisältyvän ajatuksen tai kuvan tulee todellakin olla äärimmäisen herkästi tajuttu ja ilmaistu, jos mieli tästä syntyä "runoutta". Mutta tällaisessa impressionistisessa pienoistaiteessahan japanilaiset ovat mestareita: heidän kolme säettänsä on kuin kolme siveltimenvetoa, jotka riittävät tulkitsemaan kukkivan kirsikkapuun kauneuden. Niitä lukiessa tulee muuten mieleen runouden alkeellisin muoto.

Yksinkertaisin on kolmisäkeinen hokku, yhteensä 17 tavua; yleisin on viisisäkeinen uta. l. tanka: ensimmäisessä ja kolmannessa 5, toisessa, neljännessä ja viidennessä säkeessä 7, yhteensä siis 31 tavua. Poikkeuksellisesti säkeiden lukumäärä voi joskus nousta aina neljäänkymmeneen, mutta silloinkin on 5- ja 7-tavuisten säkeiden yllämainittua vuorottelua noudatettava.

Japanin vanhin taiderunoaitta on vuodelta 756 Kr.j. periytyvä Manjoshu (Myriadien lehtien kokoelma), joka edustaa kiinalaisesta vaikutuksesta puhdasta runoutta ja sisältää mm. kahden vanhan ajan kuuluisimman runoilijan, Hitomaron ja Akahiton, säkeistöjä. Ikänsä ja sisällyksensä sekä merkityksensä puolesta Manjoshu on Shikingin vastine. Hitomaron tankat ovat seuraavan sisältöisiä:

    Kasugan suolta
    näkyy nousevan savua.
    Varmaankin naiset ovat poimineet keväiseltä suolta
    kasviksia ja keittävät niitä nyt.

    Älkööt miehet, jotka syntyvät
    minun jälkeeni,
    konsa, konsa joutuko
    samanlaisille lemmenpoluille
    kuin minun ovat olleet!

Akabito huomauttelee sirosti:

    Urheat miehet
    ovat menneet kunniakkaalle
    metsästysretkelle;
    naiset viistävät punaisilla hameillaan
    puhdasta merenrantaa.

    Luumunkukka,
    jota ajattelin näyttää
    veljelleni,
    ei ollutkaan kukka:
    oli vain vastasatanutta lunta!

V. 905 Kr.j. sommitteli runoilija _Tsurajuki_ toisen klassilliseksi

tulleen runokokoelman nimeltä Kokinshu (Kokoelma vanhoja ja uudempia runoja), joka sisältää tuhansia yllämainittujen kaltaisia viisisäkeistöjä. Tämän jälkeen hersyvä runous järjestettiin aina uusiksi kokoelmiksi, joita kertyi 15:nnelle vuosisadalle mentäessä kaksikymmentä. Niitä sanotaan Yhdenkolmatta hallituksen kokoelmiksi (Niju-itshi Dai-shu). Kun niihin liitetään runoilija Teika Kion 13:nnella vuosisadalla järjestämä kokoelma Hiaku-ninshu (Sata runoa sadalta runoilijalta), on Japanin koko klassillinen runous – valtamerellinen kirsikankukkia – mainittu. Tällaisena, etupäässä hienostuneen ylimystön ajanvietteenä ja sivistyksennäytteenä, se on pysynyt nykyaikaan saakka, jolloin tutustuminen länsimaiden runouteen ja japanilaisten kiihkeä jäljittelynhalu on vienyt monenlaisiin kokeiluihin.

Runouden suuresta merkityksestä Japanissa on osoituksena se, että v:n 1867 vallankumoukseen saakka pidettiin hokkujen ja tankojen sepittämistaitoa hyvään kasvatukseen kuuluvana välttämättömyytenä, mistä kuitenkin useimmiten selvittiin jäljentämällä vanhoja. Mikado Mutsuhito omisti joka ilta hetken runoilulle ja toimeenpani kerta vuodessa runokilpailun määrätystä aiheesta. V. 1900 oli aiheena "bambupuita lumessa", seuraavana vuonna "Vedestä kuvastuvat männyt". Tämä tapa on edelleen voimassa: 1932 oli aiheena "lintujen laulu päivän valjetessa". Onnistuneimman tankan sepittäjä on sinä vuonna paras runoilija. [G.J. Ramstedt: Runouden valta Japanissa. Nuori Suomi 1931.]

Japanilaisilla ei ole kertovaa runoutta, vaan on heidän historiallinen vaistonsa jo varhain purkautunut suorasanaisiksi ajantiedoiksi; tällainen keisarinna Gemmion toimesta 712 Kr.j. kirjoitettu kronikka, Kojiki (Kertomus vanhoista asioista), on Japanin kirjallisuuden vanhin muistomerkki; se sisältää lyhyesti sanoen Japanin mytologian ja satuhistorian. V:lta 720 Kr.j. on peräisin Nihongi (Japanin kronikka), sekin erään keisarinnan huolenpidosta syntynyt mytologinen ja satuhistoriallinen teos, kirjoitettu kiinaksi. Molemmat ovat Japanin kansallisteoksia, korvaamattomia lähteitä tutkittaessa kansan muinaisuutta ja sen maailmankuvaa. 16:nnelta vuosisadalta periytyy 100-niteinen valtakunnan virallinen historia Dai Nihonshi. Japanilaisten historiallinen kirjallisuus on laaja ja monipuolinen, sisältäen mm. elämäkertoja ja muistelmateoksia.

Naisten muistia ja puhtaan kielen taitoa japanilaiset siis saavat kiittää varhaisten, kiinalaistumattomalla japanilla kirjoitettujen kronikkojensa syntymisestä; heidän ansiokseen on myös luettava japanilaisten romaani, monogatari. Vanhin tähän alaan kuuluva teos on Taketori-monogatari (Bamhunhakkaajan tarina), viehättävä kertomus kuuttaresta, joka rangaistukseksi karkoitetaan tänne, tulee täällä kaikkien jumaloimaksi ja rukouksistamme huolimatta palaa takaisin kuuhun – kuva, joka johtaa mieleen indialaisten apsara-sadut. Vanhan romaanin huippusaavutuksena pidetään runoilijatar Murasaki no Hhikibun 54-osaista teosta Genji-monogatari (1004 Kr.j.). Se on rauhallinen ja yksityiskohtainen tosielämän kuvaus Kioton seurapiireistä, keskushenkilönä keisarillisen suosikkinaisen poika ja 54 hienoston naista, joiden kauneutta ja hyveitä se ylistää. Kirjailijatar Sei Shonagon julkaisi samoihin aikoihin romaanin Makura no Zoshi (Pieluspiirrelmiä), joissa koruttomasti ja elävästi kuvataan Kioton ylimystön elämää. Monogatarikirjallisuus on laajaa ja aiheiltaan monipuolista Sindbad-tarinoista Genoveva-legendoihin, lemmenromaaneihin ja ritarikertomuksiin saakka, taustana yhteiskunnalliset olot, sodat ja uskonnolliset virtaukset. Japanin keskiaika, 14:nneltä vuosisadalta 1600-luvun alkuun, ei ollut suotuisa kulttuurin kehittymiselle loppumattomien sisällissotien vuoksi, mutta sen jälkeen alkaneena ns. Tokugava-aikakautena (1603-1867), jolloin Jedo tuli Kioton sijaan pääkaupungiksi, kirjallisuus virkistyi; ilmestyi mm. laajat sarjat historiallisia (kesakubon), lemmen- (ninashobon) ja kansan- (kusazoshi) romaaneja. Ensinmainituista kuvastuu ilmielävänä läänityslaitoksen: vasallien, daimioiden ja samuraiden, jyrkkien ja julmien kunniakäsitysten, harakirin aika; lemmenromaaneissa ovat onnettomasti rakastuneet usein valmiita itsemurhaan; teehuoneiden tanssijattarilla on niissä huomattava asema, koska heidän elämänsä tarjosi sitä vaihtelua, jota romaaneissa tarvittiin, mutta joka kokonaan puuttui japanilaisen aviovaimon elämästä.

Kansanromaanit ovat samoja kuin lemmentarinat, mutta erottavat japanilaiset ne eri luokaksi halvan ulko- ja kansanomaisen kieliasun vuoksi. Ne ovat usein siveettömiä. Kuuluisin tämän aikakauden kirjailijoista on Tazikava-Bakuin (1767-1848), jonka tuotanto käsittää 290 teosta; huomattavin niistä on Hakkenden (Kahdeksan koiran historia), 106-niteinen jättiläisromaani. Kun viimeinen shoguni Keiki 1867 luovutti vallan mikadolle ja Tokugava-aikakausi päättyi, alkoi ns. Meiji-kausi l. Japanin uudistumisen aika, jolloin länsimaat tulivat kirjallisuudenkin, mm. romaanin alalla esikuviksi. Japaniksi on käännetty, voi sanoa, Euroopan tärkein taidekirjallisuus, mutta tietymätöntä vielä on, miten japanilaisten kansallinen henki käyttää hyväkseen näitä ulkoa tulleita herätteitä.

Shintolaisiin juhlamenoihin kuului vanhastaan kagura niminen uskonnollinen eletanssi, jota sotilasluokka rupesi käyttämään suostutellessaan jumalia puolelleen. Buddhalaiset papit, jotka keskiaikana olivat ainoita sivistyksen edustajia, kehittivät tämän eletanssin näytelmän luontoiseksi sepittämällä kahden esiintyjän laulettaviksi sanoja; tällainen kuoron säestämä tanssi- ja lauluesitys tunnettiin nimellä no, ja oli se uskonnollista, fantastista, joskus myös sotaista laatua. Ylimysluokka erikoisesti suosi no-esityksiä, joissa käytettyihin pukuihin ja naamioihin uhrattiin paljon varoja ja suurta taiteellista huolta. Vakinaisia näyttämöitä ei ollut, vaan suoritettiin esitys teltassa, jonka taustaan oli aina maalattu kuusi, kaikkien no-näytelmien välttämätön perinnekoriste. Jokioka Tsuge niminen kokoelma sisältää 335 klassillista no-näytelmää, joista muutamat ovat peräisin 1400-luvulta, ja jotka vieläkin ovat kansallista kulttuuria harrastavissa piireissä suosittuja. No-taide kuului vain ylimyksille. Sen liiallisen vakavuuden lieventämiseksi esitettiin välissä pieniä piloja (kyogen).

Tokugava-aikakauden alkaessa rakennettiin Jedoon ensimmäinen teatteri, shibaija (1624), ja ruvettiin esittämään näytelmiä yhteiselle kansalle: draamallisia ballaadeja (joruri) ja hilpeitä tanssikuvaelmia (kabuki). Edelliset ovat nukketeatteria, näyttämön takana sanojen lausuja ja samisenin soittaja; aihe on aina vakava; jälkimmäisiä esittivät aluksi naiset, mikä sittemmin siveellisyyssyistä kiellettiin. Kabuki-pilasta kehittyi pian varsinainen nykyaikainen näytelmä, jonka aihepiiri on sama kuin romaaneissa. Teatterin tekniikka täydellistyi varhain – mm. pyörivä näyttämö tuli pian käytäntöön – ja eteviä näyttelijöitä esiintyi. Kabuki-teatteri oli vain rahvasta varten – daimio tai samurai ei sinne milloinkaan tullut. Vasta 1867:n jälkeen on tämä raja-aita kaatunut ja teatterista tullut kaikkien yhteiskuntaluokkien huvilaitos länsimaiden malliin.

Japanin kuuluisin nykyajan runoilija on paroonitar Takeko Kujloh. Kuva ja kirjoitus, jonka Japanin lähetystö on ystävällisesti antanut käytettäväksemme, on hänen maalaamansa ja runoilemansa. Runo on tanka ja sisältää:

    Valkoinen lilja
    maljakossa helmikuun,
    huoneessa talven –
    ystävä kallis, joka
    kaukaa luokseni saapui.

KREIKKALAISET.

I. VARHAISKULTTUURI, HOMEROS JA MUU EEPILLINEN RUNOUS.

Niin kauan kuin Kreetan saarelta, Knosoksen ja Phaistoksen muinaisten palatsien raunioista, löydetyt kuva- ja viivakirjoitukset ovat tulkitsematta, ei voida tietää, mikä rotu ja kansa on luonut viime vuosikymmenien arkeologisen tutkimuksen esiin kaivaman, ikivanhan ja ihmeteltävän korkealla asteella olleen ns. minolaisen kulttuurin. Voidaan vain seurata sen kehitystä neoliittiselta asteelta läpi pronssikauden aina rautakauden kynnykselle, ja todeta sen korkea laatu, voidaan tutkia sen eri muotoja sekä läntisellä että itäisellä mantereella, Mykeenessä, Aigeian saarilla ja Troiassa, mutta minkälaista, minne päin sukua tämä korkeasti kulttuurikykyinen Välimeren rannikoiden alkuperäinen asuttajakansa oli, siitä ei ole vielä tietoa. Kielteinen puoli on varmempi: se ei ainakaan ollut sitä kansaa, joka myöhemmin tunnetaan helleenien l. kreikkalaisten nimellä.

Kun indoeurooppalaiset l. arjalaiset kansat, joiden hengenelämään olemme jo tutustuneet kuvatessamme indialaisten ja persialaisten kirjallisuutta, historian aamuhämyssä rupesivat karjalaumoineen etsimään uusia asuinsijoja, harhautui osa heistä myös sille laajalle niemimaalle, jonka tunnemme Balkanin nimellä, ja josta he uusien tulijoiden tunkemina hakeutuivat yhä etelämmäksi, Kreikkaan. Uusimman teorian mukaan he olisivat kuuluneet ns. Joonien heimoon ja olisi heidän tulonsa tapahtunut noin 2000 seuduilla e.Kr. Heidän jälkeensä saapuivat ns. akhaialaiset (aiolialaiset), työntäen tällä välin merenkulkuun perehtyneet joonialaiset edellään saarille ja Vähän-Aasian rannikolle; tämä olisi tapahtunut n. 1800 e.Kr. ja tällöin joonialaiset olisivat tunkeutuneet mm. Kreetaan, jossa vallitsi alkuasukkaiden kehittämä minolaisen sivistyksen vanhin muoto, ns. kamares-kulttuuri, ja jossa nyt heidän tulonsa aloitti uuden kauden. Kun akhaialaiset vuorostaan n. 1500 saapuivat sinne, alkoi minolaisen kulttuurin loistokausi, jota kesti n. 1200 saakka e.Kr., ja jonka komeana heijastuksena on Kreikan mantereella ns. mykeeneläinen kulttuuri. Kolmas arjalainen kansanaalto, ns. doorilaisten vaellus, aiheutti tämän korkean kulttuurimuodon vähittäisen rappeutumisen (1200-900) ja heimojen sijoittumisen Aigeian meren rannikoille ja saarille siten, kuin historiasta tunnemme.

Nämä pohjoisesta tulevat raa'at arjalaisheimot tapasivat siis Kreikassa ja vielä enemmän Kreetassa korkean kulttuurin. Sen luojakansa on todennäköisesti ollut niin hienostunut, ettei se ole kyennyt tekemään sotakuntoisille tulijoille sanottavaa vastarintaa. Näistä tuli heidän uusi hallitseva luokkansa, joka vähitellen omisti heidän kulttuurinsa, ruveten antamaan sille oman henkensä sisällystä; se otti sitä, mitä sillä ei ollut, mutta ei luopunut kaikesta siitä, mitä sillä oli, esim. uskonnostaan, jonka se säilytti yleensä arjalaisella pohjalla, joskin sisällyttäen siihen paljon uusia jumalia ja uskomuksia. Tämä kaikki on tapahtunut pitkän ajan kuluessa, hitaasti ja vaihein, jotka ovat meille lähemmin tuntemattomia. Siinä kansassa, jota sanomme kreikkalaiseksi, on varmaan sen astuessa historian valoon paljon sen hallittavaksi alistuneen pohjakansan verta, niinkuin sen kulttuurikin on arjalainen johdannainen Aigeian meren alueen ikivanhasta pohjakulttuurista.

Näin siis arjalaisen rodun eräs haara joutui ilmastoon ja maantieteellisiin olosuhteisiin, jotka olivat sen entisille asuinpaikoille, sanokaamme: Keski-Aasian ja Mustanmeren pohjoispuolisille aroseuduille, aivan vastakkaisia. Jyrkkävaihteisen mannerilmaston sijaan heitä nyt hyväili lämpimän meren tasoittama ilma ja aurinko; arohorisontin yksitoikkoisuuden tai toisaalta loppumattomien metsien hämyn sijasta heillä oli nyt nähtävänä vuorien, laaksojen, tasankojen, metsien, meren ja sen lahtien, kauniisti kaareutuvien saarenselkien ainainen, sinikimalteinen vaihtelu, joka täyttää mielen ilolla. Sisämaalaisista heidän oli pakko muuttua merikansaksi. Ja lopuksi he olivat viljelemättömänä luonnonaineksena joutuneet vuosituhansia vanhan kulttuurin alaisiksi, kulttuurin, joka ilmeisesti oli saanut vaikutuksia haamilais-seemiläiseltä taholta, ja joka oli jo muovannut sielunsa Välimeren hymyilevän kuvan kaltaiseksi, helposti ohjaten kokemattomat tulokkaat omiin uomiinsa. Tässä valimossa syntyi se sopusoinnun, sophrosynen, henki, jonka kreikkalaiset ovat antaneet länsimaiden taiteelle. Muuta selitystä ei tiede ole tälle ilmiölle löytänyt.

Knosoksen, Phaistoksen ja Mykeenen palatsit ovat niin korkean kulttuurin tasolla, että niissä on varmasti kaikunut laulu ja soitto. Tullessaan niihin isänniksi joonialaiset ja akhaialaiset todennäköisesti tapasivat siellä entisen runottaren, ja muun kulttuurin ohella omistivat hänetkin. Niin kauan kuin minolainen kirjoitus pysyy mykkänä, ei ole mahdollista ratkaista, mitkä kreikkalaisten kirjallisuuden piirteet ehkä ovat minolaista, mitkä arjalaista perintöä. Kreikkalainen kirjallisuus on kuin Pallas Athene, joka täysikasvuisena syntyi Zeuksen päästä: Iliaana ja Odysseiana, eepillisen runouden huippusaavutuksina, se ilmestyy näkyviin, peittäen taakseen koko varhaisemman, pitkällisen kehityksen aikakauden. Voimme vain otaksua, että arjalaisten vanha hengenelämä on tälläkin taholla ollut suunnilleen samaa, mihin Veda-kirjojen vanhimmat ainekset viittaavat: hymneinä ilmentyvää, taivaan henkilöllistyneille nimille osoitettua palvontaa, rinnalla yhä runsaampi tarinain ja myyttien tiheikkö, jonne kadotessaan heimojen entiset johtajat ja voimahenkilöt vähitellen muuttuivat jumaliksi tai myös päinvastoin. Mutta onko esim. pukuna oleva mitta, ehdoton alistuminen rytmiin ja runojalkojen määrään, tulos kehityksestä, jossa minolaisellakin runotaidolla on ollut osansa, sitä emme vielä kykene ratkaisemaan. Toteamme vain, että Ilias ja Odysseia, sellaisina kuin ne nyt tunnemme, ovat kreikkalaisen kirjallisuuden ensimmäinen säilynyt näyte, josta tämän kirjallisuuden varsinainen historia alkaa.

Suomalaisille, jotka ovat nähneet oman kansalliseepoksensa muodostumisen, on Iliaan ja Odysseian synty, rohkenemme sanoa, helpommin käsitettävissä kuin niille, joille tällainen runous on kansojen aamuhämärään kuuluva ihme. Omasta vielä äsken eläneestä kansanrunoudesta tiedämme, että siinä vapaasti käsitellään jumalaistaruja, luontoa, satuja ja historiaa, yleensä pysyen lyhyehkön runon rajoissa, ja että niin kauan kuin tässä runoilussa ollaan kirjoitustaidon ulkopuolella, luonnollisen viljelyksen ja muistin asteella, on kuin luonnon järjestyksen mukaan olemassa erikoisia runolaulajia, jotka muistissaan säilyttävät kuulemiaan sikermiä, kuka mitäkin, sepittelevät niihin lisiä, ja yhdistelevät eri aiheita. Jos tästä pohjakasvillisuudesta on syntyäkseen jotakin vielä laajempaa, jossa eri sikermät liittyvät helmiksi yhteiseen nauhaan, tarvitaan runoiluvoimainen, kansan sielunelämää ymmärtävä yleiskyky, joka kokoaa nuo hajanaiset sikermät ja runoilee niiden oman hengen viitteiden mukaan kaikki eheäksi kaarisillaksi, kirjoittaen työnsä tuloksen. [Kreikkalaisten kirjoitusvälineenä oli Egyptistä saatu papyrus (biblos), jolle kirjoitettiin ruokokynällä (kalamos) poikkipalstoihin. Kirjoittamatonta papyrusrullaa sanottiin kartaksi (khartes) tai tomokseksi (tomes). Pienempiä muistiinpanoja varten käytettiin vahatauluja, joita oli rengastettu yhteen kaksi (diptykhos) tai useampia, ja joihin kirjoitettiin merkkejä terävällä metallitikulla (stylos). Kun ajanlaskumme alussa pergamentti tuli käytäntöön, tehtiin siitä vahataulujen mallin mukaisia kirjoja, joiden lehtiin siis voitiin kirjoittaa molemmin puolin.] Ajatellessamme Kalevalan syntyä, joka on yleispiirteiltään tällainen, me selkeästi ymmärrämme, että ennen tätä lopullista runoilijaa ja kirjoittamista ei ole missään ollut olemassa varsinaista kansaneeposta; on ollut vain – ja luultavasti useimmilla kansoilla – kertovia laulusikermiä, ballaadeja, tarinatiheikköjä, joista lopullinen kirjoittava runoja on tehnyt kansaneepoksen, jos kohtalo on sallinut hänen syntyä; ellei niin ole käynyt, on kansaneeposkin jäänyt ilmestymättä. Tämän teorian sovittaminen myös Homeroksen runoelmiin näyttää antavan tyydyttävän vastauksen sen rakentumista koskeviin, yhä väittelyn aiheina oleviin kysymyksiin.

Iliaan tausta, akhaialaisten sotaretki Troiaan, on siirtynyt satujen puolelta historian piiriin sen jälkeen, kun sekä Mykeenen että Hissarlikin (Troian) kaivaukset ovat paljastaneet kulttuuripiirin, joka on yllättävän yksityiskohtaisesti homerolainen, ja jonka eräät löydöt antavat tukea sille otaksumalle, että joku Mykeenen kuningas, ilmeisesti siihen aikaan Kreikan mantereen mahtavin hallitsija, todellakin näyttää n. 1200 e.Kr. tehneen sotaretken Troiaan. Iliaan taustana on siis historiallinen tapahtuma, jonka kaiku jatkui tarinoina ja ballaadeina. Toinen tarinasikermä, Helenan ryöstö, koskee sotaretken syytä, pyrkien olemaan vastauksena siihen luonnolliseen kysymykseen, miksi Mykeenen kuningas lähti sotaretkelle niin kauas kuin meren toiselle puolelle. Kansanrunous ei selittele suur- eikä kauppapoliittisia syitä, tuntien vain sankaruuden, rakkauden, vihan, koston, kateuden ym. henkilökohtaiset seikat ja suhteet. Helena, Klytaimnestra, Menelaos ja Agamemnon ovat doorilaisen, Dioskureja, Kastoria ja Polydeykestä, koskevan myyttiryhmän jumalia, Helena nimenomaan Dioskurien sisar, Zeuksen ja Ledan tytär, jonka eräässä tarinassa ryöstää joonialaisten (ateenalaisten) sankari Theseus, toisessa luomisvoiman jumala Hermes. Helenan ryöstö on siis doorilainen myytti, todennäköisesti yleinen indoeurooppalainen vertauskuvallinen kertomus taivaan aarteesta, auringosta, jonka yön demoni ryöstää luolaansa, mutta jonka ilta- ja aamutähti, Kastor ja Polydeykes, aina sieltä vapauttavat. Aioliassa tämä myytti muuttui tavalliseksi kansansaduksi, jossa kaunis kuninkaanpoika ryöstää vieraan maan kuninkaan puolison, minkä johdosta syntyy sota. Akhilleus on thessalialainen sankari, arjalaisilta ajoilta periytynyt valon jumala, joka vähitellen inhimillistyi kuolevien soturien kaltaiseksi. Jo siellä hän on Andromakhen suvun ja Hektorin vihollinen. Näin voidaan todeta Iliaan "pohjalla" olevan vanhoja myyttisikermiä.

Odysseian seikkailusarja taas on luonteenomainen meriä kulkevalle, houkuttelevan tuntemattomuuden äärellä asuvalle kansalle, joka uteliaana katsoo horisontin viivaan. Jo egyptiläiset sepittivät "laivurijuttuja", vaikka eivät olleetkaan merikansaa siinä merkityksessä kuin esim. foinikialaiset; profeetta Joonan tarinassa käytetään muinaista merimiesjuttua. Tullessaan uusille asuinsijoilleen helleenit varmaan tapasivat minolaisen meriromantiikan, jossa Odysseus-historiat ovat jo voineet olla jossakin muodossa valmiita. Niin käy yleensä sille, joka tulee sisämaasta meren rantaan: täällä ovat ammoisista ajoista jutelleet ja juttelevat paikoin vieläkin tarinoitaan argonautat, Odysseukset ja Sindbadit, joita "maakravut" ällistyen kuuntelevat.

Iliaan pohjana olevat tarinapiirit ovat kehittyneet etupäässä Kreikan mantereella, josta aiolialaiset veivät ne mukanaan Vähään-Aasiaan. Odysseian tarinat ja ihmeseikkailut ovat paikallisuudesta vapaampaa rannikkojen runoutta. Kun Troian sikermä koski samalla sekä vanhaa että uutta kotimaata, tuli se aiolialaisten keskuudessa suosituimmaksi, ja alkoivat muut ryhmät järjestyä sen ympärille. Kun kreikkalaisilla on ollut jo arjalaisena perintönä uskonnollinen hymni, jonka aoidi esitti laulamalla, phorminks-nimisen kielisoittimen säestyksellä, on todennäköistä, että maallinenkin, esi-isiä, sankareita, päällikön kunniaa ja sotaretkiä ylistävä runous on ottanut mallia siitä ja ollut alkuasteellaan laulaen esitettyä ja soittimin säestettyä. Tällaisia laulajia esiintyy Odysseiassa kolme, Demodokos, Medon ja Phemios. Iliaassa ei heitä vielä ole, vaan laulaa Akhilleus itse tahtoessaan täten huvitella. Mutta kun tahdikkaita daktylisäkeitä, jollaisia hymnit luultavasti ovat olleet, esitetään "laulamalla", vie tahti pian voiton ja laulaminen muuttuu ennenpitkää "lausumiseksi", joka sekin voi käyttää soittimen säestystä helähdyttämällä soinnun määräkohdissa. Tästä on esimerkkinä se laulun ja lausumisen sukuinen tapa, jolla todennäköisesti muinais-englantilaisia runoja esitettiin, helähdyttämällä harppua määrättyjen korkokohtien vahvistamiseksi. Aoidien uskonnollisen hymnirunouden tilalle ilmestyy näin vähitellen rapsodien lausuntarunous, aiheinansa huippu- ja solmukohdat kaikille tunnetuista tarinasikermistä ja tapahtumista.

Tätä aiolialaisten ja heidän eteläpuolellaan asuneiden joonialaisten ballaadirunoutta voidaan alkuasteellaan asiallisesti sanoa kansanrunoudeksi. Mutta kun sitä etupäässä esitettiin päälliköiden ja muiden mahtimiesten "hoveissa", se oli luonteeltaan ylimyksellistä, näiden elämän ja maailmankatsomuksen mukaista. Ja kun kuusimitta edellyttää käyttäjältään ei vain luontaista, vaan yhtä paljon myös koulutettua kykyä, tuli rapsodin tehtävä ennenpitkää erikoiseksi ammatiksi, johon täytyi taitomiesten koulussa valmistua. Tämä merkitsi sitä, että runoille ruvettiin asettamaan tietoisesti "taiteellisia" vaatimuksia, että lyhyesti sanottuna kehittyi rapsodien taiderunous, jonka sepittämisessä varsinkin joonialaiset olivat eteviä. Tällä asteella on runoniekkojen kilpailu luonnollinen asia, ja niin joku etevä kyky voittaa toiset esim. sommittelemalla vanhat ballaadit entistä laajemmaksi sikermäksi. Tällainen "alku-Ilias" on oltukin Iliaassa huomaavinaan: Akhilleuksen ja Agamemnonin riita. Ja näin on saavuttu loppuasteelle: sen jälkeen kun opittiin kirjoitustaito, sepitti joku suuri rapsodi olemassaolevat ballaadi- ja pienemmät eepilliset sikermät laajaksi yhtenäiseksi runoelmaksi, joka nyt kirjoitettiin muistiin. Niin pian kuin tämä oli tapahtunut, oli todellinen eepos syntynyt ja pitkän ajanjakson kestänyt kehitys saavuttanut lopputuloksensa. Tuo suuri rapsodi, jonka olemassaolo täytyy edellyttää, koska ilman häntä ei Iliasta eikä Odysseiaa voi nykyisessä taiteellisesti täydellisessä muodossaan ajatella olevan olemassa, on tunnettu Homeroksen nimellä yhtä kauan kuin hänen runoelmansakin. Vaikka hänestä ei olekaan säilynyt muita tietoja kuin että hän on ollut sokea ja että seitsemän kaupunkia riiteli kunniasta saada olla hänen synnyinpaikkansa, ei ole mitään syytä riistää häntä irti ainakaan Iliaan yhteydestä ja tehdä hänestä keksittyä myyttiolentoa.

Samoin on Odysseia tarvinnut runoilijan, joka on kirjoittanut sen siihen muotoon, jollaisena se on meille periytynyt.

Lopullisen asunsa Ilias sai n. 850-750, Odysseia n. 800-700 e.Kr. Edellinen sisältää 24 laulua, 15.693 säettä, jälkimmäinen myös 24 laulua, mutta vain 12.110 säettä.

Ilias on niitä maailmankuuluja runoelmia, joihin perinnemaineen vuoksi on vaikea suhtautua itsenäisesti. Koettaessa lukea sitä kuin entuudesta tuntematonta uutuutta huomio helposti kiintyy seuraaviin seikkoihin:

Ilias alkaa keskeltä vuosia kestänyttä tapahtumasarjaa, kuin edellyttäisi runoilija sen kuulijoilleen tunnetuksi ja rupeaisi nyt kertomaan Akhilleuksen ja Agamemnonin riitaa koskevaa osaa. Ja se loppuu Hektorin hautajaisiin, ennenkuin lopullinen päämäärä, Ilionin tuho, on saavutettu, eli siis kuten episoodi ainakin, joka ei vielä ilmaise, miten itse pääjuonen käy. Toiminnan ajan voi runoelmasta laskea: se kestää tarkalleen 51 päivää.

Akhilleuksen suuttumus ja sen lepyttäminen on siis Iliaan keskeinen, kannattava kaari, jonka alla kaikki tapahtuu. Lähtien seuraamaan runoelman kulkua lukija pian tuntee, kuinka siitä kaikuu herkeämättömän riennon rytmi, joka kiihtyy taistelukuvauksissa nopeimmilleen, mutta virtaa verkkaisemmin eleegisissä kohdissa, kuten Andromakhen jäähyväisissä ja kuolonvalituksissa. Tätä vauhtia kannustaa loppumaton taistelun jyminä, vaskivarusteiden kumahtelu, keihäiden lento, leiskuvaharjaisten hevosten kiito pitkin taistelukenttää, ja urhojen kuolo, kun "kaatui mies rytinällä ja kalskuen soi sopavasket". Vielä enemmän: sen taustana on ratkaisevimmilla hetkillä Zeuksen jylinä ja jumalien itsensä henkilökohtainen osanotto taistelun melskeeseen. Ilias on ennen kaikkea taistelurunoelma, persoonallisten urotekojen, kaksintaistelujen, ylistyslaulu, joka puolueettomasti ihannoi sankaruutta, ken vain sitä osoittaa, ja erikoisesti vielä nimiltä mainittujen urhojen valiosarjaa. Pian sitten runoelma ihastuttaa kuvien ja vertausten harvinaisella tuoreudella ja kauneudella. Kun kiitäessämme nopean eepillisen virran mukana kohtaamme niitä yhä uusia, kuin ohi vilahtavan rannan kukkia, vakautuu käsitys, että runoelma saa juuri niistä huomattavan osan kauneuttansa. Esimerkiksi akhaijit (I, 480-483):

    Nostivat maston taas, levähyttivät valkean purjeen.
    Tuuli sen pullistutti ja riemuisaa kohinaansa
    pauhaten kuohuvat aallot soi kokan kiitävän alla.
    Laivapa laskettain yli aaltojen matkasi tietään.

Tai runoilija kuvaa troialaisten yöpymistä sotatanterelle säkein, jotka ovat aidon luonnonkauneuden innoittamia (VIII, 552-558):

    Yöpyi noin väki Ilionin sotatanteren ääreen,
    urhea, uskalias, lukemattomin vartiovalkein.
    Niinkuni paistavan kuun kera syttyin taivahan tähdet
    kirkkahat kimmeltää, kun tuuleton ilma on tuiki,
    kukkulat hohteess' ui sekä laaksot, rantojen törmät,
    taivaan korkeus seestehinen vaill' ääriä aukee,
    kiiluvi tähdet kaikki, ja paimenen mielt' ilo täyttää.

Luonnonkuvia runoilija suosii etupäässä vertauksina; varsinkin muutamat näyttävät erikoisesti painuneen hänen mieleensä ja käyttää hän niitä yhä uudelleen eri muodoissa. Ryntäävä urho on hänestä ennen kaikkea leijona, joka näkyy olleen silloin karjaa hoitaville akhaijalaisille tuttu tuhoeläin (XX, 456-465):

    Vaan jopa vastaan syöksi Akhilleus; kuin jalopeura
    raatelias, jota surmaamaan kyläkuntien miehet
    taajana parvena käy, sepä kyyristyy, kita aukee
    hampain vaahtoavin, sydän rinnass' ähkyvi uljas,
    kylkiä, lanteitaan kovin hännällään peto pieksee,
    vimmaans' itse se yllyttää, jopa hurjana viimein
    viskautuu ajoparvea päin säkenöitsevin silmin,
    miehen kaataakseen tai heittääkseen oman hengen.

Puolustautuvaa urhoa hän usein mielellään vertaa villiin karjuun, joka ajokoiria, miehiä (XII, 146-149):

    parvea pauhuisaa pesärotkoll' ottavi vastaan,
    syrjin syöksyvi päin, ylt'ympäri viskoen viitaa
    maast' ylös juuriltaan; kovin kirskuvi, kalskuvi hampaat,
    kunnes jonkun peitsi jo käy sekä riistävi hengen.

Hevonen myös suo hänelle monesti uljaan vertauksen: taistoon rientävä urho on kuin ori, joka parrestaan (VI, 507-511):

    päitset katkoen karkaa pois, tömisyttäen kenttää,
    virran vierivän luo, kuss' ain' on tottunut uimaan,
    uljautt' uhkuen, pää ylähällä ja ympäri kaulan
    leiskuva, lentävä harja, se korskana kauneudestaan
    päin tutun laidunmaan hepolaumaa laukaten kiitää.

Meren karjaspää aalto ja tuimassa tuulessa nuojuva vilja, kallion halkeamasta ryöppyävä kimalaisparvi ja ulapan yli ryntäävä musta pilvi, joka "veen yli viistäissään rajumyrskyä kantavi myötään", ovat mm. Homeroksen vertausten aiheina, joiden sattuvaisuus, luonnontuoreus ja kauneus vastustamattomasti valtaavat mielen. Mutta väliin hän hakee vertauksensa aloilta, joita me emme voisi kyseessä olevain asiain yhteydessä käyttää, koska niihin liittyy naurettavuuden häivähdys; siitä Homeros tuskin on itse ollut tietoinen. Niinpä hymyilemme, kun Troian vanhusten sanotaan istuvan kuninkaan neuvostossa "kuin puusirkat metsikön puussa liljanhentoa sirkuttain sirinäänsä" (III, 151-152), tai kun Aiaan taistelua ylivoimaa vastaan verrataan itsepäiseen aasiin ja pikkupoikiin (XI, 558-562):

    Niinkuin peltoon riistäytyy pojilt' aasi, ja vaikka
    raippoja poikki ne lyö sen kylkiin, niskuri painuu
    viljaan vehmaaseen ja sit' ahmii; poikaset pieksää,
    huitovi raipoillaan, vaan lapsill' lasten on voimat,
    vaivoin pois ne sen saa, kun on kyllikseen se jo syönyt –

tai kun uljaan Sarpedonin taistelua pölyn ja ylivoiman keskellä kuvataan näin (XVI, 641-644):

    Sankea temmellys sitä saarteli kuin ometossa
    kärpäset kiehuu, kuss' ovat astiat lypsetyt täyteen,
    kun kevätaika on mailla ja kiuluja kastavi maito:
    tungos sankea noin sitä saarsi.

Kaikenkaikkiaan oivallamme tutustuessamme Homeroksen vertauksiin, että niihin sisältyy yllättävän runsas sarja mitä terävimmällä silmällä nähtyjä elämän tuoreita asioita, jotka on kuvattu tarkoin hallituin, todellisuudessa pysyvin viivoin ja värein; eheinä, täydellisinä ja kirkkaina ne avautuvat eteemme kuin jalot taulut kehyksistään. Niitä on yhteensä 178.

Pitkälti ei ole tarvis Iliasta lukea, ennenkuin sen ihmiset rupeavat hahmottumaan mielessä. Toteamme miehet, jotka kaikki ovat ylimyksiä, soreiksi ja uljaskasvuisiksi, joiden kehitystaso on jokseenkin sama kuin reippaiden, urheilevien poikien, ja sielunelämä samalla tavalla hämärien uskomusten vallitsemaa kuin nykymaailmassa villikansoilla. Kummastuen panemme merkille heidän hillittömän, pojan kehityskauteen kuuluvan välittömyytensä: voimatta hallita itseään he antavat ratkaisuvallan mielenliikahduksilleen, vihastuen, uhmaillen, jurottaen sisukkaasti, ja mennen kostonhimossaan vihollisen ruumiinkin halpamaiseen herjaamiseen (jota runoilija paheksuu), taas leppyäkseen ja antaakseen sanan vuoron jaloille tunteille; he vaipuvat pohjattoman surun valtaan, itkien ääneen kuin lapset, kunnes tämä vaihtuu iloksi, remahtaen helposti riemuksi; neuvostossa, jossa istutaan valtikka kädessä, he – kuninkaatkin – "haukkuvat" toisiaan kuin pojat ainakin, ja taistelunsa he aloittavat uhkaamalla ja halventamalla vastustajaansa, jonka surmattuaan suuriäänisesti kehuvat itseään. Uljaimmallekaan ei tavallinen luonnollinen pelko ole vieras: Hektor pakenee Akhilleusta:

    Niinkuni vuorten haukka, mi nopsin on lentävä lintu,
    arkaa kyyhkyä ahdistain kevykäisenä kiitää;
    syrjään kyyhkynen heittyy, vaan kimeästi se kiljuin
    syöksyvi jälkeen myös himoll' ahneell' iskuhun saaliin –,

mutta kelpaa maa tällekin, kun hänen veritöistään kauhistunut Skamandros-virta nousee häntä vastaan:

                     Ylös rynkäsi veestä Akhilleus,
    karkkosi kauhuissaan yli kentän, min jalat jaksoi –

mistä syntyvä mielikuva ei sovi yhteen sankarin arvokkuuden kanssa. Iliaan sankarit ovat mielialoineen, taisteluineen, naisineen, karjoineen, uhreineen, aterioineen, vaski-, kulta- ja rauta-aarteineen, suuria lapsia, jotka ovat leikissä koko sielullaan mukana, ja joita yht'äkkiä jokin outo risahdus voi kovasti säikähdyttää.

Tästä taustasta luonteet kohoavat selvinä näkyviin: Agamemnon, valtansa tunteva, ylpeä, uljas, mutta taipuva kohtalon ilmeisestä viittauksesta, päätänsä pitempi kömpelömpilinjaista veljeänsä Menelaosta, jonka vaimon menetys on tehnyt katkeraksi ja kostonhimoiseksi; Akhilleus, Iliaan Arjuna, intohimoisen rakkauden, sammumattoman ystävyyden, leppymättömän vihan ja kyltymättömän kostonjanon julma ja raaka sankari, joka tyrmistyttää tunteemme vastatessaan jalon Hektorin pyyntöön (XXII, 345-349):

    "Kautt' älä polvien mult', älä vanhempain ano, koira!
    Kunp' oma vimmani sais minut silpomahan sekä syömään
    raa'altaan sinut, moiset työt olet mulle sa tehnyt!
    Siks sinun ruumiiltas ei pois aja koiria kenkään";

itsepäiseen aasiin verrattu Aias ja yhtä urhea Diomedes – molemmat suoranaisia sotakoneita; viekas Odysseus jne. Runoilija on kehittänyt yksilöllisen luonnehtimisen taidon hyvin pitkälle: hän on tutkinut henkilönsä, jopa ilmiöt yleensä, niin tarkoin, että kykenee ilmaisemaan niiden kuvaavimman piirteen – joko kyseessä olevassa tilanteessa tai ylipäätänsä – yhdellä ytimekkäällä laatusanalla. Näiden toteamme seuraavan henkilöitä alusta loppuun saakka tuntomerkkeinä kuin numerolaput nykyaikaisten sotilaiden kaulassa, omana koristeellisena kuteenaan, jonka näin tietoinen käyttäminen edellyttää pitkää kehityskautta ja ammattimaisesti varmistunutta käsitystä siitä, mikä voi runoelmaa kaunistaa. Nämä tunnetut homerolaiset mainesanat, epiteetit, – merinopsa, sopasorja, hohtavajousi, jumal-aimo, helo-olka, sotikuulu, hepourho, sotaärjyinen, monineuvo jne. – ovat tosiasiallisesti Iliaan huomattavin ulkoinen koriste, joka antaa henkilökuville sekä yksilöllisyyttä että maalauksellista väriä.

Saatamme muuten todeta – se lienee nykyaikaisen lukijakunnan yleisin vaikutelma –, että troialaiset, ennen muita jalo ja miehekäs Hektor, ovat sekä ulkonaisen että sielunelämänsä puolesta korkeammalla, humaanisemmalla sivistystasolla kuin silmittömän kiihkoiset akhaijalaiset, jotka saalista ahnehtiessaan ja sitä jakaessaan muistuttavat rantoja ryösteleviä viikinkejä. Odysseiassa sanotaankin (IX, 41-42): "Ryöstettiin tavaroita ja naisia, nuo tasaeltiin runsaat saaliit, jott' osa oikea kullekin koituis". Ilmeinen on tämä humaanisuus vanhassa Priamoksessa ja yleensä troialaisten naisissa, joista Andromakhe on kuuluisain jäähyväis- ja kuolinvalituskohtausten ansiosta miehensä rinnalla runoelman todellinen kaunistus. Hänen tunne-elämänsä on korkealla inhimillisellä tasolla, samalla sekä syvästi naisellinen että liikuttavasti ylevä, elämää tunteva ja traagillinen. Hän lausuu puolisolleen (VI, 410-412):

                    Vaan sinut surma jos sortaa,
    vaipua helmaan maan paremp' ois mun, sill' elämäss' ei
    lohtua mull' ole, kons' olet ehtinyt kohtalos määrään.

Surumielisen tyynesti ja miehekkäästi vastaa siihen Hektorin rauhallinen ääni (VI, 488-489):

    Kohtaloaan ei välttänyt taas ole ihminen kenkään,
    ei alin, korkeinkaan, ken tänne on syntynyt kerran.

Syvästi painuvat nykyaikaisenkin lukijan mieleen Andromakhen sanat orpouden kovuudesta (XXII, 490-498):

    Pois ikäkumppanit kaikk', ilot, leikit orpous ottaa,
    painuksissa on pää, moni kyynel poskea kastaa.
    Turvaa puutteessaan isän ystävihin polo orpo,
    tarttuvi kiertäissään tätä vaippaan, tuot' ihotakkiin;
    armahtaa joku ehkä ja maljast' antavi tilkan,
    huulta mi kostuttaa, vaan suut' ei kostuta kuivaa;
    tai joku poikanen, joll' eloss' on isä, äitikin vielä,
    pois hänet karkoittaa käsill' iskien, ilkkuen suullaan:
    'Tiehesi suori! Sun eip' ole taattosikaän sija täällä'.

Yleisimmin lienee myötätuntomme troialaisten puolella, johtuen, paitsi yllämainituista syistä, myös siitä, että vaistomaisesti asetumme sorretun rinnalle.

Huomio kiintyy sitten jo vertauksissa ja laatusanoissa ilmenevään aitotuoreeseen realismiin, joka on kauttaaltaan Iliaan tunnusmerkkinä. Runoilija ei kertaakaan putoa tyylistään, vaan pysyy jumalistakin puhuessaan sen aineellisen, käsin koskettavissa olevan todellisuuden piirissä, joka on hänen runoelmansa maailma. Hänen katseensa, huomiokykynsä ja kuvaustaitonsa terävyys saavuttaa joskus suorastaan pöyristyttäviä tuloksia, esim. silloin, kun hän kuvaa taistelevaa urhoa ja kertoo, miten ja mihin paikkaan ase osuu. Lukiessamme, kuinka ryntäävän Hektorin (XV, 607-609):

    suust' oli ulkona vaahto, ja tummien kulmien alta
    silmät leimusivat, kypär' uljas uhkaten nyökkyi –

tai kuinka Diomedes surmaa häneltä armoa pyytävän Dolonin niin äkkiä (X, 457), että

    suuss' oli äännähys vielä, kun vieri jo pää somerikkoon –

kuinka peitsi sattuu aina tarkoin ilmoitettuun paikkaan, rintanäppylän viereen, kaulaan, vatsaan, josta suolet pursuavat, niskaan lävistäen kielen jne., tunnemme, kuinka todellakin runoilijan sanaan (XXIV, 359) meiltä "pöyristyi ihokarvat kaikk' yli ruumiin": saamme nähdä pronssikauden ihmisen taisteluvimman vallassa, niin ilmielävänä kuin sanoin on suinkin mahdollista kuvata. Tämä realismi, joka ei kuitenkaan horjahda mauttomaan, tympäisevään naturalismiin (navetan kärpäset eivät tosin ole siitä kaukana), on luonteenomaista koko runoelmalle, mutta varsinkin taistelukuvauksille, nimenomaan peitsen sattumisen ja kuoleman tulon maalaamiselle (XX, 469-473):

                    Koki Tros käsin tarttua polviin,
    armoa pyytäen; vaan uros maksaan survasi miekan;
    suljui maalle jo maksa, ja virtana pois veri tumma
    pitkin rintoja vieri, ja laskihe yö yli silmäin,
    hält' elo hälveni pois.

Tältä puoleltaan runoelma ilmaisee riippuvaisuutensa alkukantaisesta sankarirunoudesta, jolle, kuten esim. Deboran voittovirsi todistaa, ilkku vihollisen häviön johdosta on ominaista.

Nämä realistiset taidekeinot ovat runoilijalle hyödyllisiä myös sikäli, että hän niiden avulla elävästi ja sattuvasti – joskus ehkä itsetiedottomasti – ilmentää syvää huumoriansa. Hän luo oivallisen humoristisen mielikuvan verratessaan Aiasta itsepäiseen aasiin; samoin kertoessaan, kuinka suunpieksäjä Thersites (II, 217-219):

    kampurajalka ja nilkku, ja kumpikin kyttyräolka
    painunut rintaan päin; pujo pää ylihuippuna viistoon
    suippeni, kasvoi peittona sen hiushaituva harva –

herjaa neuvostossa Agamemnonia, joka ei kuitenkaan suo hänelle mitään huomiota, ja kuinka Odysseus nuhtelee häntä ja lyö valtikallaan selkään, jolloin (II, 266-271):

    Kyykertyi heti koukkuun mies, vedet kumpusi silmiin,
    paisuva selkään nous veripahkura kolhasemasta
    valtikan kultaisen, ja hän istui säikäyksissään,
    tuntien tuskaa, nuivana vilkkui, pois vedet pyyhki;

tai kuvatessaan pelkoa, hämmästystä ym. mielenliikkeitä, kuinka esim. Odysseus (XI, 461-462):

    Väistihe urho ja kumppanejaan luo luihkaten kutsui.
    Kertaa kolme hän huusi, mi kurkuss' äänt' oli hällä;

tai kuinka Patroklos nähtyään danaolaisten pakenevan "kämmeniänsä reisiin löi" (XV, 397). Tämä hänen terävä katseensa toteaa vielä linjojen kauneuden ja järjestää joskus, kuten Hephaistoksen takoessa Akhilleuksen kilpeä, näkynsä viehättäviksi elämänkuviksi (XVIII, 490-496):

    Kahden kansavan kaupungin kuvat muovasi sitten.
    Toisess' armaat häät, ilojuhlat juur' oli: soihduin
    morsio saatettiin läpi kaupungin, heleästi
    helkkyi ilmoihin häälaulu, ja jäi talo taaton;
    nuoret kieppuen karkelivat, kisatanterehella
    huilut pauhaten soi sekä lyyryt; kaikk' ovihinsa
    karkasi ihmeissään, ihaellen naapurinaiset.

Lopuksi emme voi olla huomaamatta, että runoelmassa ilmenee sankaruuden ja humaanisuuden lisäksi jaloa isänmaanrakkautta ja jylhää kohtaloonsa alistumista, mikä antaa sille korkeata nousun ja avartumisen holvikauneutta. Hektor innostaa väkeänsä (XV, 494-499):

                     "Jos kehen keihäs
    sattuva lie tahi nuoli ja kuolo ja kohtalo kohtaa,
    kuolkoon! Kunnia hälle on suojaten syntymämaataan
    kaatua –".

Akhilleus vastaa uhmaten kuolevan Hektorin varoitukseen häntäkin lähestyvästä kuolemasta (XXII, 365-366):

    "Kuollos vain! Oma kohdatkoon mua kohtalo sitten,
    kons' on säätävä Zeus sen mulle ja muut ikivallat".

Ilias on myös sankaritoverusten korkean ystävyyden ylistys – runoelma, liittäen Akhilleuksen ja Patrokloksen tarinan samaan rivistöön, jossa varhaisimpina ovat babylonialaisten Gilgamesh ja Eabani, ja hebrealaisten Daavid ja Joonatan.

Jättäen Iliaan maailmankuvan, uskonnollisen taustan ja sen aiheuttamat yleiset mietteet siksi, kunnes Odysseia on käsitelty, toteamme tässä johtopäätöksenä edellisestä vain, että se tempaa koskena kohisevalla vauhdillaan ja monipuolisella, harvinaisella, inhimillisellä kauneudellaan nykyaikaisenkin lukijan täydelleen mukaansa, niinkuin olisi päivän tuoreinta ja meille läheisintä runoutta. Tästä johtuu, ettemme välitä niistä heikkouksista ja kuolleista kohdista, joita matkan varrella kyllä tapaamme: siitä, että runoilija esim. joskus kertoo uudelleen sen, minkä on kuvannut jo aikaisemmin ja minkä lukija siis tuntee, ja että suku-, laivasto- ja kansaluettelot ovat painolastia meille, joskaan eivät todennäköisesti muinaisille helleeneille.

Odysseiaa lukiessa tulee tietenkin verranneeksi sitä Iliaaseen ja pian tehneeksi eräitä huomioita. Senkin toiminnan ajan voi laskea: se käsittää 41 päivää. Ensiksikään siinä ei ole tunnettavissa sitä mukaansa tempaavaa kosken vauhtia ja kohinaa, joka on Iliaalle niin tunnusmerkillinen, vaan matkaa runoelman virta kauttaaltaan paljoa rauhallisemmin; kulkua hidastuttaa erikoisesti se, että saman kertominen uudistuu nyt häiritsevän usein, ja että Telemakhoksen lähtö hakemaan isäänsä on oikeastaan erillinen runoelma. Vain Odysseusta viskovan myrskyn ja kosijain surman kuvauksessa tuntuu Iliaan nopea, kiihkeä tahti. Yleissävyltään Odysseia on runomittainen seikkailuromaani, joka kuljettelee rinnan useata juonta, käsitellen niitä vuorotellen eri luvuissa ja johtaen ne kaikki huippuna olevaan loppunäytökseen. Jumalat eivät ota näihin tapahtumiin osaa niin kiihkoisesti kuin taisteluihin Ilionin edustalla; ovatpa kosijat kokonaan ilman jumalien suosiota ja apua.

Toiseksi täytyy todeta, ettei Odysseiassa ole sitä samaa kuvien tuoretta runsautta kuin Iliaassa; niiden avulla syntyvät vertaukset ovat siinä harvalukuisempia – niitä on vain 29 –, värittömämpiä ja mehuttomampia; useat se suoraan lainaa Iliaasta, esittämättä niitä kuitenkaan alkuperäisessä mehevyydessään. Tuntien Iliaan kuvat ja vertaukset voi huoletta sanoa perehtyneensä parhaaseen, mitä homerolaisella runoudella on tältä alalta tarjottavana. Samaa on todistettava epiteeteistä: ei niidenkään käyttö tunnu Odysseiassa niin tuoreelta ja nasevalta kuin Iliaassa, jossa ne loistavat ja säteilevät kuin jalokivet kauniilla kankaalla.

Pääasiassa nämä seikat: kerronnan hitaampi tahti ja yleensä erilainen, kauttaaltaan matalammalla oleva sävy, taso ja vertausten vähäisempi käyttö, niiden lainaaminen Iliaasta, joskus melkein säe säkeeltä, mutta kuitenkin laihduttaen, aiheuttavat sen ajatuksen, että Odysseia on nuorempi kuin Ilias ja jonkun toisen rapsodin kirjoittama. Ilmeisesti on viimemainitun valmistuttua eepillinen sikermärunous saanut uutta vauhtia ja paljon viljelijöitä, mistä on ollut seurauksena mm. sen kuluminen ja monien säkeiden muuttuminen jäykistyneeksi yleisomaisuudeksi, jota kaikki voivat käyttää. Nämä muuttumattomiksi jäätyneet säkeet muodostavat vielä Iliaassa oman koristeellisen kuteensa, melkeinpä soitannollisen "motiivin", sillä sellaiseltahan – vaskitorven yhä uudistuvalta törähdykseltä – tuntuu esim., kun aina urhon kaatuessa "soi sopavasket", mutta Odysseian toisissa kohdissa on niiden käyttö niin runsasta, että se tunnahtaa jo kaavamaiselta, maneerilta. Liian usein saamme esim. lukea saman arkipäiväisen toteamuksen:

    Mutta kun kyllältään oli ruokaa saatu ja juomaa –

tai olla mukana, kun laiva aina samalla tavalla kiskaistaan hietikolle, tai kun jo liian tuttuja leijonavertauksia edelleen käytetään.

Mutta toiselta puolen Odysseiassa on runsaasti aineksia, jotka taiteellisella tehollaan saavat lukijan unohtamaan nämä sinänsäkin vähäiset muistutukset. Ei ole luultavaa, että runoelman saturomanttiset puolet sitä tekevät – Kalypso ja Kirke ovat tulleet meille liian tutuiksi sekä vertauskuvina että satuolentoina –, vaan varmemmin ne tosielämän ja henkilökuvauksen puolet, joita runoelma runsaasti esittää. Ylimmäksi niistä asettaisimme phaiakilaisten idyllin, Nausikaan, hänen poukkujenpesuretkensä, palloleikkinsä, muuleilla ajonsa, isänsä ja äitinsä, ja näiden koko patriarkallisen hovin ja kaupungin, joka tuntuu kuvastelevan Välimeren sinessä, kirkkaan auringon ja hohtavan taivaan alla. Nausikaa on maailmankirjallisuuden ensimmäinen "tytöistä parhain", järkevyydessään, tottelevaisuudessaan ja itsetiedottomassa suloisuudessaan viehättävin neito, minkä antiikki on luonut. Phaiakilaisten hovi on, niin tulemme ajatelleeksi, samalla vanhojen hyveiden ja uuden ihmisyyden tyyssija, kirkas- ja tyynivaloinen humaniteetin koti. Ithakan hovissa taas Penelopeia, Telemakhos, Eurykleia, Eumaios ja Philoitios esittävät jaloja ihanteita, nimenomaan uskollisuutta, tavalla, joka on helleenien ihmiskäsitykselle mitä suurimmaksi kunniaksi. Onhan ehkä jaloin ja suurilinjaisin heistä, Eumaios, yhteiskunnalliselta asemaltaan vain sikopaimen, mutta siitä huolimatta ajatuksiltaan, koko henkiseltä rakenteeltaan, kuningasten vertainen. Kruununa tässä luonnekuvien sarjassa on Odysseuksen koira, Argos, ainoa, joka tuntee kotiin palaavan isäntänsä ja kuolee nuolaistuaan hänen kättänsä – pateettinen, syvästi vaikuttava kuva. Ithakan hovissa on samaa patriarkallisen hovin liikuttavaa idylliä kuin phaiakilaisten, mutta vallitsee siellä nyt häiriötila, joka saa luonteiden syvimmät ominaisuudet paljastumaan. Tällöin tulemme näkemään, kuinka näissä luonteissa asuu valoisan humaniteetin rinnalla Iliaasta tuttu julmuus: Odysseus surmaa armoa pyytävän kosijan iskien häneltä kaulan poikki, niin että Iliaan tavoin (XXII, 329):

    suuss' oli äännähys vielä, kun pää pölykössä jo pyöri;

Eumaios ja Philoitios hirttävät vuohipaimenen ilkkuen hänelle, ja runoelman valoisa hieno urho Telemakhos himmentää kuvaansa surmaamalla tuskallisesti kosijain rakastajattarina olleet orjattaret. Pronssikauden ihmisiltähän emme kuitenkaan saa vaatia oman aikamme humaanisuutta.

Odysseian huumori on yhtä aitoa, melkeinpä tietoisempaa kuin Iliaan. Kun viisaan Nestorin poika kuvaa vanhan isänsä luonteeltaan kuumaksi ja kiivaaksi, jonka suuttumusta on syytä varoa (XV, 211-214), huomaamme runoilijan iskevän veitikkamaisesti silmää. Samoin, kun Odysseus unohtaa olevansa vanhan kerjäläisukon näköinen ja kertoo (XIV, 467-), kuinka hän voimainsa päivinä muka oli Odysseuksen ja Menelaoksen kanssa väijyksissä Troian edustalla, ja kun Eumaios tarinan kuultuaan vakavin ilmein vastaa (XIV, 508-509):

    "Vanhus, juttusi tuo ylen oiva on, jonka sä kerroit,
    paikallaan sanat kaikk', et liikoja laskenut lainkaan".

Mainitsematta on jäänyt se, mikä on yhteistä molemmille runoelmille: niistä kuvastuva helleenien maailmankäsitys ja uskonto. Iliaassa (VIII, 10-27) Zeus puhuu pohjimmaisena olevasta Tartaroksen yöstä, maanalaisesta tyrmästä, "kuss' ovet rautaiset sekä vaskinen kynnys on", ja joka on Haadeen alla sen matkan, "mink' on taivoa maa matalampi". Ylinnä siis on Olympos, sen alla Maa, tämän alla Haades, ja alinna Tartaros. Puhuupa Zeus kultaisesta köydestä, joka riippuisi läpi ilmojen ja josta jumalat saisivat turhaan koettaa temmata maahan häntä, ylikäskijäänsä. Tunnemme tässä ns. ptolemaiolaisen maailmankuvan ensimmäisen luonnoksen, saman, jonka vielä Milton asetti Paratiisi-runoelmansa pohjapiirustukseksi. Odysseiassa (XI) sitten tapaamme mielikuvan varjojen, vainajain "sielujen", valtakunnasta, joka on jossakin Okeanoksen rannalla, pimeydessä – ei oikeastaan "alhaalla" eikä Haadeessa, vaan samassa tasossa kuin Maa, tämän valoisan piirin ulkopuolella. Nämä mielikuvat olivat helleeneillä yleensä hämäriä ja ristiriitaisia. Tästä käy selville, ettei heillä ollut tulevaisen elämän toivoa siinä merkityksessä kuin esim. egyptiläisillä, vaan oli heidän käsityksensä siitä yhtä lohduton kuin babylonialaisilla ja hebrealaisilla. Onni oli saavutettavissa vain ajallisessa elämässä, johon siis kaikki huomio kohdistui. Tästä elämäntahto sai erikoista kiihkeyttä – ja samalla myös traagillisuutta, koska tulevaisen korvauksen toivo ja tämän aiheuttama resignaatio puuttuivat.

Elämän yksinomainen tämänpuolisuus on varmaan ollut päätekijänä siinä "kehityksessä", jonka tuloksena olivat ihmisen kaltaiset, melkein hänen tasollaan olevat jumalat. Tämä kehitys on tapahtunut hyvin varhain, koskapa jo Homeroksen aikana todellinen kunnioitus näitä jumalia kohtaan oli kadonnut: heistä oli tullut leikinlaskun kohteita ja koomillisten tilanteiden naurettavia sankareita. Ja tarkemmin tutustuen Iliaan ja Odysseian uskontoon huomaamme, etteivät nämä rappeutuneet jumalat helleenejä tyydyttäneetkään: he aavistivat, että Olympoksen leikkivän jumalperheen takana oli korkeampi voima, Sallimus, Kohtalo, Ikivalta, Moirat, joka sokeasti, kuten näytti, ihmisille tuntemattomin ja, käsittämättömin perustein ja tarkoituksin, antoi todelliset loppuratkaisut. Näin helleenien aurinkoinen, linja- ja muotokaunis elämä sittenkin kuvastuu synkkää ja tutkimatonta taustaa vastaan, joka tosiasiassa täyttää heidän elämänsä alituisella pelolla. Puhe helleenien iloisesta, aurinkoisesta, kauniista pakanuudesta on näin ollen totta vain tärkein rajoituksin: käytännössä se oli huomattavassa määrässä tuntemattoman voiman aiheuttaman pelon rasittamaa, traagillista.

Tämän voi todeta erittäinkin Iliaasta: huolimatta urhojen elämänympäristön ilmeisestä "taiteellisuudesta", siihen kuin luonnostaan kuuluvasta linja- ja värikauneudesta, me näemme koko ajan heidän sielunsa pelkorasituksen ja tunnemme aavistuksen Ilionin synkästä kohtalosta, voimasta, jonka piirtämää järkkymätöntä uraa kaikki kulkee loppuluhistusta kohti. Ja kun Odysseiasta vihdoin näemme, kuinka voittaneet akhaijit katoavat ulapan myrskyyn ja kuolemaan, täydentyy Iliaan traagillinen tunnelma lopullisesti. Odysseia on valoisampi, mutta senkin kimaltelevia aaltoja himmentää varjojen maan ikävyys. Luettuamme nämä runoelmat ja todettuamme niiden taustana olevan kohtalohengen ymmärrämme, miksi hymyilevän meren helleeneistä tuli tragedian luojia.

Muistaessamme, että juuri homerolaisten runojen kiteytymisen aikoihin läheisessä Palestiinassa profeetta Aamos esitti selvän käsityksen yhdestä ainoasta, kaikkia kansoja hallitsevasta, vanhurskaasta Jumalasta, olemme pakotetut myöntämään, että helleenien vastaavat käsitykset olivat hämäriä ja matalia. Heidän erikoisalansa oli maallisen, todellisen, käsinkoskettavan elämän muotokauneus, jonka sopusoinnusta he iloitsivat siitä huolimatta, että kohtalon tumma pilvi näkyi heidän taivaansa rannalla. Vasta tragediassaan ja filosofiassaan he vähitellen kohoavat korkean aatekauneuden asteelle. Mutta homerolaisellakin kehityskaudella he ovat eräässä suhteessa seemiläisten yläpuolella: satunnaisesta julmuudesta huolimatta heissä ei ole hebrealaisten osoittamaa leppymättömän vihan ja kirouksen henkeä, vaan he ovat sielunrakenteeltaan humaaneja.

Homerolaisen runouden perusominaisuudet käyvät erittäin selviksi, jos vertaamme Iliasta Mahabharataan: edellinen noudattaa kaikkialla tasapuolista, tyyntä ja normaalia suhteellisuutta, pitäen silmällä runorakenteen, henkilöiden ja tapahtumain soveltuvaisuutta siihen suunnitelmaan ja maailmaan, josta on kysymys; siinä ilmenee muodon voittava voima – vis superba formae – korkeimmillaan; jälkimmäinen on, kuten jo tiedämme, vuoren suuruinen rykelmä muodottomuutta, joka vaikuttaa samalla tavalla kuin mahtavasti vyöryilevä kaaos. Silloin kun edellinen kirein ohjaksin valvoo yksityiskohtien soveltuvaisuutta kokonaisuuteen, jonka piirustus on alusta loppuun saakka selvillä, jälkimmäinen särkee yksityiskohdatkin troopillisen irvokkaiksi koristeiksi, kooten ne sitten suureksi, mutta yleislinjoiltaan muodottomaksi rakennelmaksi.

Iliaasta tuli helleenien kansalliseepos, pyhä kirja, jonka ympärille he saattoivat kokoontua. Jo varhain syntyi eri kaupungeissa eri "painoksia", jotka jonkin verran poikkesivat toisistaan; pyrkimyksestä saada poistetuksi nämä eroavaisuudet sai alkunsa Iliaan tutkimus. Aleksandrian kirjaston hoitaja Aristarkhos (n. 220-143 e.Kr.) on toimittanut Iliaan siihen muotoon, jollaisena se on meille periytynyt. Vanhin säilynyt Iliaan käsikirjoitus on 10:nneltä vuosisadalta (Codex Venetus); se painettiin Firenzessä 1488. Siitä siis alkaa Iliaan suoranainen vaikutus Euroopan taidekirjallisuuteen. Sen kääntäminen eri sivistyskielille on ollut kansojen kulttuurin kypsyysnäyte; suomeksi sen on mestarillisesti tulkinnut professori Otto Manninen (1919, 1924); aikaisemmin esitetyt näytteet on otettu hänen käännöksestään.

Varhaishelleenien muuta runoutta on säilynyt niin paljon, että voimme muodostaa siitä täsmällisen käsityksen. Homerolaiset hymnit (säilynyt 34) ovat rapsodin rukouksia (prooimion), joilla hän ennen esityksensä alkua kääntyi jumaluuden puoleen; pitemmät niistä sisältävät myyttejä. Iliaan ympärille on ryhmittynyt sikermä sen tapahtumia täydentäviä eepoksia, ns. eepillinen kyklos, jossa käsiteltiin etupäässä Troian tarinaa: Kypria nimisessä sodan vaiheita Iliaan alkuun saakka, Aithiopis ja Iliu Persis (Troian hävitys) nimisissä sen loppua Hektorin hautajaisista Ilionin hävitykseen saakka. Myös Odysseiaa täydentäviä runoelmia löytyi. Itsenäinen on ollut Theben tarinapiiriä käsittelevä sikermä, johon ovat kuuluneet runoelmat Thebais, Oidipodeia ja Epigonoi, ja josta Oidipusta koskevat aiheet ovat peräisin. Helleenien luonteen hilpeä, satiirinen puoli on jo tänä varhaisaikana saanut ilmaisunsa Margites nimisessä, sekä kuusimitoin että jambisäkein sommitellussa runoelmassa, jonka päähenkilönä on itserakas, muka kaikki tietävä ja kaikkeen kykenevä pässinpää. Paljoa myöhäisempi kuin se on Iliasta pilkaten mukaileva Sammakoiden ja hiirien sota (Batrakhomyomakhia): sammakkojen kuningas Physignathos tarjoutuu viemään selässään Psikharpakshiiren tämän asuntoon; käärmeen uhatessa matkalla sammakko sukeltaa ja hiiri hukkuu; hiiret julistavat tämän johdosta sammakoille sodan; jumalat ottavat siihen vakavina osaa, ja kun se ei rupea loppumaan, Zeus lähettää sammakoille avuksi kravut, jotka lyövät hiiret pakosalle. Taistelevilla "sankareilla" on koristeinaan nasevasti ja humoristisesti keksityt homerolaiset epiteetit: hiirillä "leivännakertaja", "juustonahmija", "lusikannuolija", sammakoilla "kurnuttaja", "mudanrakastaja", "liejussaloikoja" jne. Tämä runoelma voi olla merkkinä satiirisen, ihmisten elämää kuvailevan ja ruoskivan eläinsaduston olemassaolosta.

Joonialaiset rapsodit, jotka loivat sekä Iliaan että sittemmin siihen liittyvät kyklilliset eepokset, levittivät runoutensa, mytologiansa ja kielimurteensa jo varhain myös Kreikan mantereelle, jossa sielläkin joonialainen murre tuli eepillisen runouden kieleksi. Kun eepillinen runous rupesi elämään täällä itsenäisesti, ns. epyllioneina, lyhyinä runoelmina, jotka käsittelivät paikallisia perinteitä, oli luonnollista, että mantereen omat aiheet ja katsomukset vähitellen rupesivat siitä kuvastumaan. Tällainen selvästi mannerkreikkalainen, jopa maalainen runoilija on Hesiodos, ensimmäinen helleenikirjailija, josta on säilynyt tositietoja. Hän on ilmeisesti myöhäisempi kuin Homeros, jonka runoudesta hän on saanut opastusta, kertoo itse isänsä muuttaneen Aioliasta eli siis homerolaisen runouden alkukodista Boiotiaan, ja syntyneensä täällä, Helikonin lähellä olevassa Askran kylässä, sekä eläneensä nuoruutensa ajan paimenena. Menetettyään isän kuoltua perintönsä veljelleen hän lähti pois kotiseudultaan, ruveten kuljeksivaksi runojaksi; Khalkiin runokilpailussa hän voitti palkinnon, kolmijalan. Hänet murhattiin epäiltynä majaystävänsä tyttären viettelemisestä. Hesiodoksen nimeen liittyy ns. didaktinen epiikka, so. opettavainen kertomarunous, jonka aiheina eivät enää ole ylimysten sankariteot ja seikkailut, vaan yhteisen kansan tavallinen elämä, sen siveelliset käsitykset, maailmankuva ja jumalat. Runoelmassa Työt ja päivät (Erga kai hemerai), joka sisältää vain 828 säettä ja on maailmankirjallisuuden vanhin opetusruno, hän nuhtelee veljeänsä tämän petollisuudesta ja antaa maanviljelystä ja merenkulkua koskevia opetuksia; lopun muodostaa boiotialaisen talonpojan kalenterin muotoinen ohjeluettelo. Kärsimänsä vääryyden johdosta runoilija syventyy miettimään, mistä paha saa alkunsa, kertoen kuuluisat myytit Prometheuksesta ja Pandoran lippaasta, lausuu uskonsa ylimmän, lahjomattoman oikeamielisyyden olemassaoloon, ja antaa siten runoelmalleen siveellistä syvyyttä. Ohjeissaan hän kansan tapaan mielellään käyttää sananlaskuja, ilmoittaen esim., miten sille käy, joka kaivaa kuoppaa toiselle, ja että "aamuhetki kullankallis". Hän kertoo vielä tarinan viidestä maailmankaudesta, sanoen itse elävänsä rautaisena aikakautena ja kaipaavansa kultaista aikaa, jolloin kaikki oli paremmin kuin "nyt". Hesiodos käyttää ensimmäiseksi vertausta paheen leveästä ja hyveen kaidasta tiestä. Hänen luonnonkuvansa ovat joskus herkkiä ja kauniita. Teoksessaan Jumalien polveutuminen (Theogoniai, 1.022 säettä) hän esittää jumalien sukupuun eri myyttien mukaisesti, tarkoituksena jonkinmoisen "järjestyksen" aikaansaaminen siihen sekavuuteen, joka helleenien polyteistisessä uskonnossa tässä suhteessa vallitsi. Runollisestikin arvokas on se osa, nimeltä Titaanien sota (Titanomakhia, ss. 636-774), jossa kuvataan Zeuksen ja muiden jumalien taistelua kapinaan nousseita titaaneja vastaan; lopuksi Zeus salamoillaan syöksee titaanit maahan avautuvan kuilun läpi niin syvälle maan alle kuin tämä on taivasta alempana, Tartarokseen, joka on rautaporttisen vaskimuurin ympäröimä ja kolminkertaisen yön peittämä, jumalienkin pelkäämä paikka. Rautaisen alasimen putoaminen taivaasta maahan kestää yhdeksän vuorokautta ja saman verran maasta Tartarokseen. Tämä on sama maailmankuva kuin Homeroksella; Zeuksen ja titaanien taistelun kuvaus on ilmeisesti ollut lähteenä Miltonilla. – Hesiodoksen nimeen liitetty Naisien luettelo (Gynaikon katalogos) kertoo naisista, joilla on ollut lemmensuhde Zeuksen kanssa ja joista tämän vuoksi on tullut sankareiden äitejä. Herakleen kilpi (Aspis Herakleus) on kuiva mukaelma Iliaassa kuvatusta Akhilleuksen kilvestä.

Helleenien kertomarunouden runomitta on siis heksametri, joka ilmestyy näkyviin sen mukana, jo täysin kehittyneenä ja lopullisena, ilmeisesti pitkällisen, meille tuntemattoman kehityskauden tuloksena. Rientävät daktylit (– - -) antavat sille vilkkautta, tasaiset, vakavat spondeet (– –) juhlallista marssintahtia, pää- ja sivukesuurat (tauot) tarpeellisten pysähdysten mahdollisuuksia, aina tasapitkät säkeet milloinkaan lepoon raukenematonta vauhtia. Se on rakenteensa täsmällisyydestä huolimatta herkkä ja taipuisa, ilmaisten hyvin asioita, tunteita, kerrottua ja suoraa puhetta, mielialoja ja aatteita, vaatien kerronnan ja ajattelun aukotonta, johdonmukaista jatkumista ja sitoen kaikki lujaksi kokonaisuudeksi. Käyttäjältänsä se kysyy mahdollisimman suurta kielen hallitsemista. Näin siitä on tullut taiteellisen kertomarunouden ylimyksellinen valtamitta, jolla on ollut suuri merkitys Euroopan runouden sanoiksi saannissa.

Iliaan ja Odysseian rakenteen ja tyylin mukaan on eepillisen runouden päätunnuksina pidetty kerronnan alkamista keskeltä toiminnan tuoksinaa ja katkeamista saatettuaan silloin alkaneen juonen loppuun, ja kertojan pysymistä kokonaan näkymättömissä, selostaen asiat täysin puolueettomasti ja antaen niiden kuvata henkilöitänsä, puuttumatta tähän milloinkaan omin sanoin. Nämä tunnukset eivät kuitenkaan ole kunniassa edes Hesiodoksen runoissa, joissa kertoja päinvastoin pitää itseään erikoisesti näkyvillä. Ajatellessamme uuden ajan kertovia runoelmia voimme todeta, että esim. Arioston ja Byronin eepillisissä runoelmissa kertojan oma persoona on keskeisesti saapuvilla, kun siitä taas ei ole – Lönnrotin alkusäkeitä lukuunottamatta – mitään merkkejä Kalevalassa. Varhaisempi käsitys epiikan luonteesta onkin ahdas ja harhauttava: eepoksen ei tarvitse alkaa tapahtumasarjan keskeltä eikä loppua äkkiä, ilman taiteellista rauhoittumista; Iliaassa tapahtuu näin vain siksi, että on kysymyksessä osa tunnetusta sikermästä; sen kerronta on tosin täysin ulkokohtaista kansanrunoissa, mutta todennäköisesti etupäässä siksi, että näiden laulaja on yleensä sillä asteella nimetön ja näkymätön; se voi olla ja on hyvinkin persoonallista monien taiderunoilijain kertomarunoissa. Johdonmukainen runollisen kerronnan voima on oleva epiikan lakina ja päämääränä.

II. ELEGIA JA JAMBI, LAULU JA KUOROLYRIIKKA.

Kuusimitta oli, kuten olemme nähneet, rapsodien taiderunouden muoto, lähtöisin pyhän hymnirunouden piiristä. Sen tasapituus tekee pysähtymisen vaikeaksi, tahti kun ei pääse milloinkaan rauhoittumaan loppuun. Tämä puutteellisuus tuli poistetuksi, kun huomattiin tällaisen tyyntyvän vaikutelman syntyvän asettamalla kuusi- ja viisimitta rinnakkain. Kaiku on nyt toinen: edellinen säe pitää tahdin tasaisena ja korkeana, jälkimmäinen sallii sen miellyttävästi rauhoittua loppuun. Tämän on Schiller ilmaissut mestarillisin parisäkein:

    Kuusmitta nousevi kuin veden suihkuvan läikkyvä pylväs,
    viismitta vaipuen taas soinnuksi rauhoittuu.

Tällaista parisäettä kreikkalaiset sanoivat distikhoniksi ja niistä sommiteltua runoa elegiaksi (elegeia). Siitä, kuka on keksinyt tämän arvokkaan muodon ja kuinka vanha se on, ei ole sen tarkempaa tietoa kuin että se on joonialaisen runotaidon tuote, ilmeinen kuusimitan kehittymä, taiderunouden harrastuksen saavutus. Otaksutaan elegian alkuaan olleen kuolonvalitus, vaikka tällaista ei olekaan säilynyt. Jo varhaisten elegiain aiheet vaihtelevat: niissä käsitellään isänmaallisia tunteita, sotaa, politiikkaa, nautintoja ja rakkautta. Myöhemmin se saattoi saada kertovankin sisällyksen. Uuden ajan runoudessa elegialla tarkoitetaan yksinomaan mietteliästä, surumielistä, menneisyyteen kaivaten kohdistuvaa runoa, jonka ei välttämättä tarvitse olla sommiteltu distikhoneista.

Elegia on yksilöllisyyden ilmaisija, syntynyt ulkokohtaisen, persoonattoman epiikan vastapainoksi. Helleenien maantieteellinen tietopiiri oli Homeroksen ja Hesiodoksen päivistä laajentunut, käsittäen nyt Välimeren itäosan. Yhteiskunnalliset olot olivat muuttuneet. Kaupunkivaltiot olivat tulemassa elämän polttopisteiksi, joissa kunnianhimoiset yksilöt taistelivat vallasta. Helleenien luonteenomainen yksilöllisyys alkoi näytellä osaansa. Ei voitu enää tyytyä eepilliseen ulkokohtaisuuteen ja persoonallisuuksien katoamiseen asiain ja tapahtumain taa, vaan haluttiin nimenomaan ilmaista oma osuus. Tätä pyrkimystä palveli kuten sanottu taiderunouden piirissä kehittynyt elegia, mutta myös kansan keskuudessa jo ammoin kukoistanut, sen yksinkertaista ja korutonta elämäntahtia kuvaava, puhetta lähinnä oleva jambi (- –), jonka nyt sieltä näkyville nousevat yksilöt toivat taiderunouteen aseenaan, yksilöllisyytensä kuvastajana. Ei ollut aikaa käyttää juhlallista kuusimittaa – tahdottiin sanoa asiat nopeasti ja kärkevästi kuten tekivät teräväkieliset kansalaiset kaupungin torilla.

Vanhan hymnin ja ballaadin esittämistä sanottiin "laulamiseksi" ja säestettiin phorminks nimisellä, alkuaan kaksi- ja myöhemmin nelikielisellä soittimella, joka on käsitettävä lyyran alkumuodoksi. Tämä "laulaminen" on ilmeisesti kuitenkin ollut "lausumista", jonka tahtia soittokone terästi; nelikielisellä soittimella ei ole juuri mahdollista ilmaista säveltä, yksitoikkoista, lausumiseen soveltuvaa "jonotusta" lukuunottamatta. Elegian lausumista säestettiin myös huilulla, joka vastasi suunnilleen meidän klarinettiamme ja periytyi Aasiasta päin. Ylipäätänsä ei näytä mahdolliselta johtaa kreikkalaisten soitolla säestettyä ja laulettua "laulua" (melos) eepillisen eikä eleegisen taiderunouden linjalta, vaan on se, samoin kuin jambi, kansan luonnollisen lauluilon ilmentymä taiderunoutena.

Meloksen tieltä kaatui vaikea este silloin, kun phorminks kehittyi lyyraksi, so. kun siihen lisättiin kolme kieltä ja kaikupohja (kilpikonnan kuori), jolloin saatiin yhtä askelta vaille oktaavi ja voimakkaampi ääni. Nyt voitiin "laulut", melokset, paremmin ilmentää musiikkipuoleltaan. Näin alkoi kreikkalaisen "laululyriikan" kehitys, jossa runojaloilla ja sävelillä on ollut toisiinsa herättävä vaikutus. Melos on ollut erikoisesti aiolialaisten mielirunoutta; seitsenkielisen lyyran (kitaran) keksijä oli perinteen mukaan lesbolainen Terpandros (n. 700 e.Kr.).

Kansan elämässä on tanssi yhtä luonnollinen kuin laulu: yhtyvätpä molemmat joskus ilmaisemaan alkeellisia, hurmioituneita uskonnollisia tunteita, kuten tiedämme esim. Daavidin historiasta. Kun aiolialainen meloslyriikka tuli kiertävien laulajien kautta laajemmin tunnetuksi, se tietenkin vaikutti eri seutujen vastaaviin ilmiöihin, laulujen sanoihin, runomittaan ja säveliin. Missä tanssia ohjattiin laululla ja soitolla, siellä tämä rikastui sisällykseltään ja säveleeltään. Näin kävi Spartassa, jossa tanssi oli tärkeällä sijalla sekä uskonnollisissa menoissa että kasvatuksessa. Syntyi vähitellen erikoinen doorilainen kuorolyriikka, tanssin, laulun ja soiton puolesta korkea, omintakeinen taidemuoto. Kysymyksessä oli luova taide kaikissa kolmessa suhteessa: ensin runoilija sepitti oodin (aoidein = laulaa), jolla tarkoitetaan vaihtelevin runomitoin liikkuvaa, ylevähenkistä, kolmikkosäkeistöihin, triadeihin, jakautuvaa runoa; tämä sävellettiin kuoroa varten, joka esitti sen musiikin säestyksellä, tanssien ja laulaen; myös tanssi luotiin erikoisesti jokaista uutta oodia varten. Esitys suoritettiin siten, että ensin kuoron toinen puoli esitti triadin ensimmäisen säkeistön, strofin (strophe); sitten toinen puoli toisen säkeistön, antistrofin: ja lopuksi koko kuoro kolmannen säkeistön, epoodin (epodos). Esityksen aikana kuoron molemmat puolet suorittivat juhlalliset tanssikuviot, kokoontuen aina epoodin kohdalla yhteen. Strofit tavallisesti sepitettiin samalla, epoodi eri runomitalla. Siitäkin, että tämä oratorion kaltainen laulu ja musiikki, jonka esittämisessä tanssi oli tärkeällä sijalla, tunnettiin yleensä doorilaisen kuorolyriikan nimellä, ja että oodi enimmäkseen kirjoitettiin doorilaisella murteella, ilmenee kuorolyriikan spartalainen alkuperä.

Varhaisin tunnettu elegiain sepittäjä oli Kallinos (n. 600 e.Kr.), kotoisin Ephesoksesta. Hänen runoistaan, joissa hän innosti kansalaisiaan taisteluun maahan hyökänneitä kimmeriläisiä ja Magnesian kaupungin asukkaita vastaan, on säilynyt vain vähäisiä sirpaleita. Häntä voidaan pitää poliittisen ja sotaisen elegian perustajana. Kuuluisampi kuin hän on spartalainen Tyrtaios (n. 650 e.Kr.), toisen messeenialaissodan aikainen intomielinen runoilija, joka tulisilla elegioillaan ja marssilauluillaan innosti spartalaisia taisteluun. Ateenalainen perinne on ilkeämielisesti leimannut hänet nilkuksi ateenalaiseksi koulumestariksi, joka oli lähetetty "auttamaan" spartalaisia näiden taistelussa, mutta Tyrtaios on kuitenkin ollut synnynnäinen spartalainen, runoilija ja soturi, jonka säkeitä sotilaat lauloivat marssiessaan ja leiritulillaan. Vain kolme täydellistä elegiaa on säilynyt ja lisäksi yhdeksästä sirpaleita; marssilauluista, jotka oli sepitetty anapaestimitoin ja doorilaismurteella, on säilynyt vain pieniä näytteitä. Yhden elegioista on Viktor Rydberg tiivistänyt Deksippos-runoonsa, Ateenalaisten lauluksi, jonka säkeistä siis Tyrtaioksen henki puhuu meidän ajallemme.

Kolophonista kotoisin oleva Mimnermos (n. 630-600 e.Kr.) on tunnettu nuoruuden lyhytaikaisuutta valittavista elegioistaan, jotka perinteen mukaan omisti huilunsoittajatar Nannolle. Nanno niminen, Mimnermoksen sepittämäksi luultu elegiakokoelma oli hellenistisenä aikana olemassa, ja sen lemmenelegiat tulivat vastaavan myöhemmän runouden malliksi. Nuoruuden katoavaisuus, rakkauden lyhyys, vanhuuden ikävyys järkyttävät runoilijaa. Hän vapisee nähdessään nuoruuden kukoistavan niin suloisena ja huokaa peläten: kunpa se saisi kestää! Mutta se on haihtuvainen kuin uni; vanhuus tulee kuin pilvi, hämärtäen katseemme terävyyden ja henkemme kirkkauden. Kykenemättä siis näkemään nuoruudesta riippumatonta hengen elämän ja vanhuuden kauneutta Mimnermos kuitenkin koskettaa sydämen herkkää kieltä kysyessään, mitä on elämässä jäljellä, kun kultainen rakkaus puuttuu, ja ilmoittaessaan haluavansa kuolla samalla kuin se sammuu hänen sydämestään. Hänen runoutensa yleensä ilmaisee poliittisen merkityksensä menettäneiden Joonian kaupunkien huolettomaksi, aisti-iloiseksi käynyttä elämää, jota katoavaisuuden hengähdys himmentää. Hänelle tavallaan vastasi kuuluisa ateenalainen Solon (n. 600 e.Kr.) kehoittaessaan elegioissaan kyllä iloitsemaan nuoruudesta, mutta muistamaan, että kuta vanhemmaksi tulemme, sitä enemmän opimme. Elämänonnen tärkein edellytys on sophrosyne, tasapainoisuus, kohtuullisuus: nautintojen ei pidä olla velvollisuuksien täyttämisen esteenä eikä onni saa olla niistä riippuvainen. Solonin viisaista elegioista on säilynyt n. 250 säettä.

Megaran kaupungista, Korinthoksen kannakselta, oli kotoisin Theognis (n. 540 e.Kr.), doorilainen aatelismies, joka tulkitsi elegioissaan puolue-elämässä saavuttamiansa katkeria kokemuksia. Hänen nimeensä liitetty Theognidea-kokoelma sisältää n. 1400 säettä, mutta läheskään kaikki eivät ole hänen. Hänelle kuuluvat kuitenkin riittävät kuvaamaan miehen: leppymättömän vihan ja kostonhimon valtaan joutuneen sielun, joka takoo elämänkokemuksensa teräviksi viisaudensanoiksi, osoittaen ne Kyrnos nimiselle nuorukaiselle. Ylevästi hän opettaa, että vain kaunis on hyvää, että ei-kauniilta puuttuu hyvyys; hän toteaa, että silloin ei valtion elämässä hyvä seuraa, kun huonot ainekset oman voiton ja vallan vuoksi röyhkeästi tunkeutuvat etusijaan: syntyy puoluesota ja kansalaiset rupeavat murhaamaan toisiaan; hän ylistää Zeuksen suuruutta ja kaikkivaltaa, mutta ei ymmärrä sitä, miksi hyvä ja huono niin usein joutuvat saman kohtalon alaisiksi; maan lapsille olisi parasta, etteivät he syntyisi eivätkä milloinkaan näkisi auringon häikäiseviä säteitä, tai että he, jos ovat syntyneet, saisivat heti kuolla; toivo on ainoa jumala, joka lopuksi jää ihmisille; jalolle mielelle on köyhyys pahempi onnettomuus kuin pitkällinen tauti tai vanhuus, pahempi kuin kuolema. Ylpeästi ja itsetietoisesti hän sanoo: "Maailma tietäköön, että nämä ovat Theogniin sanoja. Hänen nimensä tunnetaan, hän on Megarasta kotoisin. Ei ole ihmettelemistä, poikani, etten voi puhua kaikille mieliksi: eihän Zeuskaan miellytä kaikkia". Theognidea on ollut viisaudenkirja, josta on löytynyt elämänkokemusten vastakaikua monilta eri aloilta. Siitä sai alkunsa hellenistisen ajan epigrammirunous.

Vertauskuvallinen eläinsatu kohoaa varhain näkyviin, liittyen Samos-saarelta kotoisin olevan orjan, Aisopoksen, nimeen, jonka otaksutaan eläneen kuudennen vuosisadan keskipaikoilla. Häneltä ei kuitenkaan ole mitään säilynyt, vaan ovat nämä sadut periytyneet meille myöhempien kirjailijoiden antamassa asussa.

Vanhin tunnettu jambien sepittäjä ja tämän runoudenlajin aloittaja on Paros-saarelta kotoisin oleva Arkhilokhos. Kun eräässä hänen runosirpaleessaan kuvataan huhtik. 6 p. 648 e.Kr. tapahtunut auringonpimennys, on siitä saatu tarkka tieto hänen elämänsä ajankohdasta. Hän oli seikkaileva soturirunoilija, joka vainosi armottomalla pilkalla vihamiehiään, mm. naapuriaan siksi, että tämä oli kieltäytynyt antamasta hänelle tyttärensä Neobulen kättä. Sotaretkellä Traakiassa hän heitti pois kilpensä ja pakeni, arvellen helpommin hankkivansa uuden kilven kuin hengen. Kreikkalaiset ovat pitäneet häntä suuressa arvossa, Sophokleen vertaisena, todennäköisesti osaksi sen vuoksi, että hän käytti uutta runomittaa, jolla kreikkalaisten näytelmä sitten luotiin. Hänen runojensa naturalistinen sisällys lienee aiheuttanut niiden häviämisen, niitä kun ei tämän vuoksi voitu ottaa nuorisolle tarkoitettuihin kokoomateoksiin, joissa kreikkalaisten runoutta ylipäätänsä on paljon periytynyt jälkimaailmalle. Arkhilokhos sanoo samalla sekä ylpeästi että vaatimattomasti:

    Ei kultakuormat Gygeen mua liikuta,
    en katehisna nurkuele konsanaan
    jumalten töitä, valtikkaa myös mielien.
    On kaikki moinen kaukana mun katseeltain.

[Kreikankielestä suomentanut V. Arti. Runomitta on ns. trimetri l. kolmimitta = 6 jambia, muutettuna trokeiseksi = -| = -: = -||: – -| – -| – -: –].

Arkhilokhoksen nuorempi aikalainen oli Samos-saarelta kotoisin oleva, Amorgos-saarelle siirtokunnan perustanut Semonides (n. 625 e.Kr.), jolta on säilynyt pitkähkö naisiin kohdistettu jambinen ivarunoelma. Hän tekee naisista eri eläinten jälkeläisiä, määritellen sen mukaisesti heidän luonteensa. Täysin tyytyväinen hän on vain mehiläisestä polveutuvaan. Myöhemmistä jambirunoilijoista mainittakoon Ephesoksesta kotoisin oleva Hipponaks (n. 540 e.Kr.), kerjäläisrunoilija, joka koetti puolustaa itseään ja kiristää kannatusta myrkyttämällä säkeensä mahdollisimman syövyttäviksi. Muuttamalla kuudennen eli viimeisen jalan trokeeksi (– -) hän loi ns. "ontuvan jambin", jota myöhemmin paljon käytettiin pilkkarunoissa.

Laulu, melos, on kaikunut Hellaassa monipuolisena ja rikkaana, mutta vain perin pieni osa siitä on säilynyt jälkimaailmalle. Enemmistö mainituista runoilijoista on vain paljaita nimiä: periytynyt säemäärä on niin vähäinen, ettei ole mahdollista selvitellä niiden perusteella runoilijain yksilöllistä luonnetta. Huomattavimmat, jälkimaailmallekin selväpiirteisinä säilyneet melosrunoilijat ovat lesbolaiset, Mytilenen kaupungissa 600-luvulla samanaikaisesti eläneet Alkaios ja Sappho, jotka kohottavat aiolialaisen runouden huippuunsa.

Alkaios oli ylimys, joka taisteli valtaan pyrkivää kansanpuoluetta vastaan, joutui maanpakoon, ja kotiutui sitten, kun tyranni Pittakos palautti rauhan. Hän runoili monenlaisista aiheista, ylistäen jumalia ja vapautta, ja vihaten tyranneja, mutta ennen kaikkea häntä voi sanoa lemmen ja viinin laulajaksi, aistillisen kauneuden palvojaksi. Hänen käyttämänsä nelirivinen säkeistö, joka tunnetaan hänen nimellään, on samalla miehekäs ja sointuva:

    Mut mistä päin nyt mahtavi tuullakaan,
    kun ristiin, rastiin lainehet vyöryvät
    näin purtta kohti? Tää se meidät
    kantavi keskehen mustan kuohun,
    kovasti vastaan myrskyä ponnistain.
    Jo maston juureen vettä on pulpunnut,
    ja purjeet kaikki riekaleina
    köysissä vain lepatellen vinkuu.

[Kreikasta suomentanut V. Arti. Alkaioksen mitan kaava:

    1-2:nen säe: =| – -| – =| – | – -| =
            3:s: =| – -| – -| –   – =
            4:s: – - -| – - -| – -| – =].

Alkaios on mm. sepittänyt Sappholle oodin, josta on säilynyt lause: "Orvokkihius, puhdas, suloisesti hymyilevä Sappho, haluan sanoa sinulle jotakin, mutta häveliäisyys estää". Sapphon vastaus tähän on myös säilynyt: "Jos olisit halunnut jotakin hyvää ja kaunista, ei häveliäisyys olisi koskettanut silmiäsi, vaan olisit puhunut avomielisesti". Alkaioksen säe osoittaa, että Sappho oli hänelle, lemmen ja nautintojen kiihkeälle runoilijalle, henkilö, jolle ei voinut mennä sanomaan mitä tahansa, ja Sapphon vastaus, että runoilijatar oli hyvin selvillä kauneuden ja hyvyyden puhtaasta avomielisyydestä. Sappho oli kunnioitettu ylimysnainen, mikä ilmenee mm. siitä, että hänen kuvansa lyötettiin rahoihin. Perinnetietojen mukaan, joiden todenperäisyyttä ei ole mahdollista tarkistaa, hän on ollut naimisissa ja hänellä on ollut tytär, Kleis, johon hän on ollut hellästi kiintynyt: "En vaihtaisi häntä koko Lydiaan enkä suloiseen Lesbokseeni", hän sanoo eräässä säkeessään. Hänellä on ollut kaksi veljeä: Kharaksas, jota hän on moittinut sen johdosta, että veli tuhlasi omaisuutensa kauniille Dorikha-hetairalle, ja Larikhos, joka oli Mytilenen ylimmäinen "maljankantaja" – virka, jonka hoitajan tuli olla ylimys. Kokonaan legendain piiriin kuuluu tarina hänen onnettomasta rakkaudestaan nuorta kaunista merimiestä, Phaonia, kohtaan, ja siitä, että hän olisi tämän vuoksi heittäytynyt mereen Leukadian jyrkänteeltä. Mahdollista on, että hän Mitylenen levottomien olojen johdosta oli jonkin aikaa maanpaossa Sisiliassa. Perinne kertoo hänen olleen pieni ja tummaverinen. Antiikin aikana Sapphon runoja oli runsaasti olemassa: 9 kirjaa, yksi joka runottarelle; häntä itseä kunnioitettiin kymmenentenä. Tästä aarteesta meille on säilynyt vain kaksi runoa: Aphroditelle ja Ystävättärelle, sekä muutamia pienoispaloja ja sirpaleita. Mutta perinnemaineen ja näiden nojalla jälkimaailma pitää Sapphoa maailman hienoimpiin lyyrikkoihin kuuluvana.

Sappho on ilmeisesti ollut Mitylenen sivistyneiden piirien keskeinen henkilö, vapaa, itsenäinen nainen, jo varhain arvossapidetty runoilijatar, jonka kasvatettaviksi runon, soiton ja tanssin taitoon ylimystö lähetti tyttäriänsä. Kun kreikkalaiset yleensä, kuten jo olemme nähneet, ihailivat nuoruuden kauneutta, ja kun Sapphon koulun opetus tarkoitti tämän kauneuden ilmituomista viehättävimmissä muodoissaan, on aivan luonnollista, että Sapphon kaltainen lyyrillinen kauneudenpalvoja usein ihastui suojatteihinsa tunne-elämänsä koko tulisuudella, kiintyen heihin niin, ettei esim. voinut sietää ajatusta heidän menostaan miehelään. Näitä tunteitansa hän purkaa runossaan Ystävättärelle, Anaktorialle, arvellen sen miehen pääsevän osalliseksi jumalien autuudesta, joka saa "istua kanssasi kahden, katsella sinua silmästä silmään, kuulla aivan läheltä ääntäsi ja suloista puheluasi, ja tuntea naurusi herättämää kaipausta". "Kuinka se koski sydämeeni ja järkytti syvästi sieluani!" runoilijatar huudahtaa: "kun vain katsahdin sinuun, ei ääneni enää saanut sanoiksi, kuin olisi kieleni katkennut: ihoni alla polttavat pistävät liekit, silmäni eivät enää ota vastaan kuvia, korvissani kuuluu suhisevia ääniä, hiki kohoaa iholleni, ja koko ruumiini vapisee; olen kalpea kuin kuloruoho, eikä puutu paljoa, etten ole näöltäni kuin kuollut". Runossa Aphroditelle jumalatar kysyy, "kuka on saatettava ystävättärenä syliisi, kuka on loukannut sinua, Sappho? Anna neidon paeta sinua tänään – huomenna hän jo sinua hakee. Nyt hän ei ehkä sinua rakasta – huomenna hän jo tekee sen vasten tahtoaan". Ystävyysliitot samaan sukupuoleen kuuluvien välillä olivat kreikkalaisilla niin yleisiä, että ne on käsitettävä hyväksytyn ja oikeutetun, luonnollisen tunne-elämän ilmaisuiksi, niinkuin näkyy Platonin Pidoista.

Sapphon runoista hehkuu välitön, hillitön tunne, joka vallitsee runoilijattaren koko olemusta. Kysymys ei ole aistillisesta nautinnon hurmasta, vaan kiintymyksestä koko sielun intohimolla, ainaiseksi. Sapphon runo Anaktorialle polttaa vielä tänään ja on Euroopan kirjallisuuden ensimmäinen todellinen rakkausruno. Hänen runomittansa, joka tunnetaan hänen nimellään, on johdannainen Alkaioksen mitasta, tyynempi, naisellisempi, suloisempi:

    Kirjo-istuimeltasi, Aphrodite,
    vilppiin valmis Zeun tytär, pyyntö kuule:
    ällös suo mun harmien, huolten alle
               vaipua, ylhä!

    Tullos taasen, torjuos luotain lemmen
    tuskat karmaat, tyynnytä mielen kaipuu,
    kunne kääntyykin se, ja kanssain itse
               kulkeos taistoon!

[Runon Aphroditelle ensimmäinen ja viimeinen säkeistö, kreikankielestä suomentanut V. Arti. Rytmikaava:

    1-3:s säe: – -| – =| – - -| –  | – =
          4:s: –  -| – =].

Alkaioksen ja Sapphon kouluun kuuluu Teos-saarelta kotoisin oleva joonialainen Anakreon, joka vietti parhaan osan elämästänsä tyrannien hovirunoilijana, mm. Samos-saaren kulttuurihenkisen valtiaan Polykrateen (533-522) suosikkina. Hänen runojansa on säilynyt vain vähän, mutta niistä on todettavissa hänen runoutensa erikoislaatu: lemmen ja viinin avomielinen ylistys. Kun tyrannit olivat tukahduttaneet puoluetaistelut ja lopettaneet intohimoja kiihdyttävän politikoimisen, jouduttiin hakemaan viihdytystä nautinnoista, joista lempi ja viini, Eros ja Bakkhos, omalla oikeudellaan asettuivat ensi sijalle. – Anakreontican nimellä tunnettu kokoelma, joka sisältää 60 yllämainitun tyylistä pikkurunoa, on syntynyt myöhemmin – se mainitaan vasta Rooman keisarien aikana –, eikä sisällä Anakreonin alkuperäisiä runoja. Ne ovat teeskennellyn siroja, ilmeisesti ylihienostuneen ajan tuotteita, mutta sellaisinakin veikeitä ja miellyttäviä. Niistä on peräisin mielikuvamme Anakreonista, elämänhaluisesta vanhuksesta, joka hapsiensa hopeasta huolimatta pyytelee impien rakkautta ja pitelee puoliansa nuorten rinnalla. Niillä on ollut huomattava vaikutus renessanssin ja 1700-luvun runouteen – niistähän suorastaan kuvastuu rokokoon siro, kohtelias perhoslempi. Anakreon käytti omia vaihtelevia runomittojansa; Anakreontican pikkurunot on useimmiten käännetty uudenaikaisille loppusointuisille mitoille, kuten esim. seuraava Miksi saan juoda:

    Maa tumma vettä juopi,
    ja metsä juopi myös;
    ja virta meren suopi
    myös juonnin olla työss';
    juo päivä meren vettä
    ja kuuhut valoaan:
    siis tästä näkyy, että
    myös minä juoda saan.

Kuorolyriikka on Kreikan mantereen ainoa itsenäisesti kehittämä osuus nyt puheena olevassa aiolialais-joonialaisessa runoudessa, jolla meloslyriikkaa lukuunottamatta on ratkaisevassa määrässä joonialainen leima. Kuorolyriikkaa on, kuten on jo mainittu, erikoisesti viljelty Spartassa, mutta on sitä kyllä käytetty muuallakin. Kuorolyyrikoista tunnetaan Alkman, Arion, Stesikhoros, Ibykos, Simonides, Bakkhylides ja Pindaros.

Alkman, joka eli 7:nnen vuosisadan jälkipuoliskolla, oli syntyisin lydialainen, joutuen jo nuorena orjaksi Spartaan, Agesidaan perheeseen, joka vapautti hänet. Säilyneistä katkelmista voidaan päättää hänen runoutensa olleen siltana subjektiivisen melos- ja objektiivisen kuorolyriikan välillä: yksilölliset, esim. luonnontunnelmat, vaihtuvat myytin epiikaksi; strofirakenne ei ole vielä kehittynyt. Kuuluisia olivat Alkmanin neitokuorot (partheniai). Seuraava katkelma tuo mieleen Goethen herkän luonnon rauhan kuvan (Vaeltajan yölaulun):

    Nukkuuhan jo nyt vuorien harjanteet ja laaksot,
    jyrkät rintehet ja kuilut,
    lehdet, maan madot, muut poven tumman ruokkimaiset,
    niin vuorten kauriit kuin mettistenkin parvet,
    ja vauhkot veen purppura-aavojen viiltäjät,
    nukkuuhan petolinnut
    mahtavasiipiset myös.

[Kreikankielestä suomentanut V. Arti; runomitta, tavujen luku, sama kuin alkuperäisessä,]

Arion (n. 625) oli kotoisin Lesboksesta, Methymnan kaupungista, ja oleskeli Korinthoksen tyrannin Periandroksen hovissa. Häntä pidetään dithyrambin, Dionysoksen ylistykseksi esitetyn juomalaulun kehittäjänä kuoro-oodiksi, jolla on ollut tärkeä osuus Dionysoksen kunniaksi vietetyissä kevätjuhlissa ja tragedian syntymisessä. Häneltä on säilynyt vain pieni Poseidonille omistettu katkelma.

Stesikhoros (640-550) oli kotoisin Sisiliasta, Himeran kaupungista, joten hän siis on ensimmäinen Grecia Magnan kulttuurin edustaja runouden alalla. Häneltä on säilynyt vain muutama sirpale, niin ettei voi saada käsitystä hänen yksilöllisestä runoilijaluonteestaan; kuitenkin tiedetään juuri hänen kehittäneen kuorolyriikan lopulliseen muotoonsa. Hän poisti yksilölliset ainekset ja äänilajin, ottaen aiheet myyteistä, jotka kertoi lyyrillisen eepillisesti, rikastuttaen ne runomitallisesti; häntä sanottiin "lyyrilliseksi Homerokseksi".

Ibykos oli myös kotoisin Italiasta, Regionin kaupungista, ja oleskeli Polykrateen hovissa samaan aikaan kuin Anakreon. Hänen runonsa, joista on säilynyt vain sirpaleita, käsittelivät rakkautta kauniisiin nuorukaisiin ja neitoihin. Hänen toimestaan, sanotaan, ruvettiin kuorolyriikkaa käyttämään myös maallisen ylistyksen ilmituomiseksi, sen siihen saakka oltua vain uskonnon palveluksessa. Tästä saivat alkunsa kuorolyriikan huippusaavutukset, voitonylistysoodit l. epinikiat. Ibykos murhattiin hänen ollessaan matkalla Korinthoksen lähellä; ollen kuolemaisillaan hän näki kurkiparven lentävän ylitsensä ja haastoi näitä kostamaan hänet. Mentyään Korinthokseen, teatteriin, murhaajat huomasivat kurkiparven liihottelevan taivaalla, jolloin yksi heistä joko peloissaan tai pilalla sanoi: "Katsokaa Ibykoksen kostajia!", mikä johti rikoksen ilmituloon. Tästä on Schiller saanut aiheen runoonsa Ibykoksen kurjet.

Yllämainitut kuorolyyrikot ovat oikeastaan vain nimiä, joiden merkityksestä vanhat tiedot kertovat, mutta joiden runoudesta meidän on vaikea muodostaa perusteltua käsitystä, sitä kun on säilynyt niin vähän. Tutumpi on Keos-saarelta, joonialaisen kulttuurin piiristä, lähtöisin oleva Simonides (n. 556-467), joka oleskeli Hipparkhoksen hovissa Ateenassa ja hänen tultuaan murhatuksi Skopaan ja Antiokhoksen hovissa Thessaliassa. Marathonin taistelun jälkeen hän palasi Ateenaan, jossa hän nyt ylisti entisen suosijansa murhaajia, Harmodionia ja Aristogeitonia, ja esiintyi Themistokleen innokkaana kannattajana. Kun viimemainittu kukistettiin, lähti Simonides, joka oli tällöin jo 80-vuotias, Sisiliaan, saaden turvapaikan Syrakusan tyrannin Hieronin hovista, jossa tapasi kilpailijansa Pindaroksen ja sisarensapojan Bakkhylideen. Hän kuoli Sisiliassa. Hän on ensimmäinen runoilija, jonka mainitaan vaatineen tuotteistaan käteisen rahapalkkion.

Simonideen runous on monipuolista, käsittäen voittolauluja l. epinikioita, valituslauluja (threnoi) ja eleegisiä epigrammeja. Artemisionin meritaistelua ylistäessään hän laulaa Thermopylain sankareista, kuinka kadehdittava ja ihana oli heidän kohtalonsa, kuinka heidän hautansa on temppeli, suru heidän kiitoksensa ja kyyneleet muistomerkkinsä, jota ei ruoste syö eikä ajan hammas hävitä. Eräässä valituslaulun katkelmassa hän kuvaa meren aalloilla arkussaan ajelehtivaa Danaeta, joka sydämeen käyvin sanoin puhuttelee poikastansa Perseusta: "Nuku, lapsi! Nukkukoon myös meri ja määrätön kärsimys! Ja sinulta, oi isä Zeus, loistakoon meille lempeämmän kohtalon käsky; että sitä näin rohkein sanoin rukoilen, se suo minulle anteeksi tämän lapsen tähden". Kuuluisimpia ovat Simonideen epigrammit, joilla hän mm. ikuisti aikansa mainehikkaat taistelut. Hänen on tunnettu Thermopylain muistosäe, Leonidaan hautakirjoitus:

    Kulkija, Spartaan jos viepi sun ties, niin kerto'os siellä:
    Täyttäen käskyä lain kaaduimme puolesta maan.

Bakkhylides (n. 475) oli Simonideen sisarenpoika, myös Keos-saarelta kotoisin, enonsa oppilas kuorolyriikan jalossa taidossa. Hänkin käytti hyväkseen Syrakusan kulttuurihenkisen tyrannin Hieronin vieraanvaraisuutta; sanotaan Hieronin suosineen häntä enemmän kuin Pindarosta. V. 1896 löydettiin papyrus, joka sisälsi 20 Bakkhylideen runoa: 14 epinikiaa, 2 paiania ja 4 dithyrambia. Epinikian tarkoituksena oli kilpailujen voittajan ylistäminen, ja varsinaisena sisällyksenä myytti, joka sopivalla tavalla asetettiin voittajan yhteyteen; runo päättyi varoittaviin viisauden opetuksiin; strofijakoa noudatettiin ja runomitat olivat vaihtelevia. Paianiksi (paian) sanottiin Apollolle omistettua kiitoslaulua, jonka varsinainen sisällys käsitteli jotakin myyttiä. Tämä kerrottiin ballaadimaisesti ja koko runo tarjottiin loppusäkeissä uhriksi Apollolle. Bakkhylideen runotyylin tunnusmerkkinä on ajatusten kirkkaus ja helppotajuisuus, homerolainen mieltymys maalauksellisiin yksityiskohtiin, ja koristeellisten mainesanojen käyttö.

Korkeimpaan taiteellisuuteen kehitti kuorolyriikan boiotialainen Pindaros (n. 522-443), kotoisin Kynoskephalain kylästä Theben läheltä. Hän sai runoilijakoulutuksensa osaksi kotona, jossa häntä mm. opetti runoilijatar Korinna, kehoittaen häntä, kun hän pyrki liiaksi syventymään mytologisiin tarinoihin, "siroittamaan siemeniä kädellä eikä heti tyhjentämään koko säkkiä", osaksi Ateenassa. Kahdenkymmenen vanhana hän oli jo kuuluisa runoilijalahjoistaan, ja ruvettiin häneltä tilaamaan juhlarunoja, joista hän tietenkin sai palkkion. Kun boiotialaiset pysyivät persialaissodissa kylmästi puolueettomina, ei Pindaros voinut saada sitä Hellaan vapauden runoilijan seppelettä, joka kuihtumattomana kaunistaa Simonideen otsaa. Ateenalaisten osuutta vapaustaistelussa hän kuitenkin ylevin säkein ylisti, ja Ateena oli aina hänen ihailunsa kohde. Hän matkusteli paljon, oleskellen mm. Sisiliassa, Akragaan tyrannin Teronin ja Hieronin hovissa.

Pindaroksen runous on monipuolista, käsittäen hymnejä, paianeja, dithyrambeja, parthenioita, threnoita, tanssi- ja ylistyslauluja (enkomioneja), epinikioita ja epigrammeja, yhteensä 17 kirjaa, kuten Aleksandrian aikakaudelta tiedetään. Mutta koko tästä aarteistosta on säilynyt vain 44 epinikiaa, joihin siis käsityksemme Pindaroksen runoudesta perustuu. 14 ylistää olympialaisten kilpailujen öljypuunlehvä-, 12 pythialaisten laakeri-, 11 nemealaisten havu-, ja 7 isthmoslaisten kilpailujen persiljaseppeleen voittajaa. Itse voittoa ei Pindaros juuri kuvaa, vaan siirtyy lyhyen, ylistävän "alkusoiton" jälkeen voittajan sukua ja kotipaikkakuntaa koskettelevaan myyttiin, jonka runoilee uudelleen ylevin kuvin ja ajatuksin; lopuksi hän palaa taitavasti takaisin voittajaan, jolle kohdistaa viisaita opetuksen ja kehoituksen sanoja.

Pindaroksen ajattelu ja tunne-elämä on uskonnollista: hän pyrkii kohottamaan jumaluuskäsitystään pois siitä loukkaavain tarinain piiristä, johon olympolainen jumalperhe oli niin varhain vajonnut; hän opettaa, ettei ihminen voi nähdä tulevaisia, elleivät jumalat paljasta niitä hänelle, minkä ne tekevät oraakkeliensa (profeettain) kautta; ja mietiskelee sielun kohtaloa kuoleman jälkeen, ollen tietoinen sielunvaellusopista ja ajallisen elämänvieton merkityksestä tuonpuolisille kohtaloille, niinkuin Eleusiin ja muut mysteriot opettivat. Hän muistuttaa usein niistä rajoista, jotka jumalallinen tahto asettaa ihmiselle, mutta kehoittaa samalla koettamaan parhaansa saavuttaakseen nuo rajat. On pyrittävä "terveen onnen" tilaan, varallisuuden ja hyveiden omistamiseen ja harjoittamiseen, havittelematta kuitenkaan liian korkealle, että vältettäisiin jumalien kateus. Pindaros ei kohoa aikansa siveysoppia ylemmäs, vaan käskee kuten se rakastamaan ystäviä ja vihaamaan vihollisia, mutta hän edustaa kuitenkin korkeata siveellistä kantaa uupumatta kehoittaessaan jaloon kilpailuun ja itsensä hillitsemiseen.

Poliittisilta mielipiteiltään Pindaros näyttää olleen terveesti kansanvaltainen: "Politiikassa mielestäni keskitie saavuttaa pysyväisimpiä tuloksia; siksi en ylistä itsevaltiaan osaa; ne hyveet herättävät innostustani, jotka palvelevat kansan parasta" (Pythial. ep., XI, 52). Hieronille osoitetuissa epinikioissa hän puhuu "raivoavasta kansasta"; kuninkaalla on hänen mielestään ainutlaatuinen mahdollisuus toimia kansan parhaaksi; hän hahmottelee ihannekuninkaan, mutta tyrannivallan ihailua ei hänen runoissaan tapaa. Sisilian tyranneihin hän suhtautuu miehekkään riippumattomasti, vaikka on ollut heidän vieraanaan, puhuen Kreikan kansalaisista ylpeimpien sisilialaisten vertaisena, ja runoilijasta pyhän viran hoitajana. Hän ylistää persialaissotien jälkeistä aikaa elinkeinojen ja sivistävien taiteiden edistäjänä, puhuen kunnioittavasti "rauhasta, kaupunkien ystävästä". Eepilliset runoilijat lauloivat sodasta, Pindaros laulaa voitoista rauhan töissä.

Pindaros eroaa Kreikan muista runoilijoista mielikuvituksensa rohkean lennon vuoksi, mikä antaa hänen sanonnalleen oman korkean leiman. Metaforia, vertauskuvaa, hän käyttää runsaasti myös tavallisistakin asioista. Vertaukset ja kuvat ovat monipuolisia, omaperäisiä, "Pindaromaisen superlatiivisia", kuten on sanottu. Tavalliset lauseet hän osaa taitavasti uudistaa erikoiskaikuisiksi, ja muodostaa yhdistelemällä daktyleiksi erikoisesti käyttökelpoisia sanoja. Runon tekniikan hän hallitsee mestarin tavoin: "Minun oikeuteni olkoon keksiä uusia runoja, minun taito pitää oma suuntani runottarien vaunuissa; ja olkoon rohkeus apunani, ja kyky omistaa paljon" (Olymp, ep. IX, 80), hän sanoo synnynnäisen runoilijan itsetunnolla. Luonto on hänelle läheinen ja kaunis, ja värit hän toteaa terävämmin kuin runoudessa yleensä siihen saakka.

Näiden ansiopuolien perusteella kreikkalaiset pitivät Pindarosta kansallisrunoilijanaan. Voimme ymmärtää, että mainittujen ominaisuuksien ilmeneminen runossa antaa sille ylevän sävyn ja syvän sisällyksen, ja että tällaisen runon esittäminen laulaen, soittaen ja tanssien on ollut korkea taide-elämys.

Pindaros aloittaa – toisin kuin tavallisesti – ensimmäisen pythialaisen epinikiansa ylistämällä musiikkia, lyyraa: "Kultainen lyyra, tummakiharaisten runotarten ja Phoiboksen yhteinen seuralainen, joka juhlan alkaessa hiljaa kuuntelet tanssiaskeleita: sinun sointuasi kuuntelee laulajan korva, kun houkuttelet värisevistä kielistäsi karkeloa johtavan hymnin ensimmäiset äänet. Sinä sammutat ikuisesti leimuavan salaman nuolen, ja Zeuksen valtikalla istuva kotka, lintujen ruhtinas, uinahtaa, laskien valtavat siipensä lepoon molemmin puolin. Sinä vuodatat sen kauniisti kumartuneen pään ympärille yön pilven ja painat suloisesti sen luomia. Se uinuu, ja myrskyisten sävelten lannistamana sen selkä kohoilee hiljaa. Sodan hurja jumala jättää jäykkien keihästen melskeen ja virkistää sydäntänsä laulun voimalla. Sinun lumonuolesi tunkee jumalien sydämiin, kun sitä ohjaa Apollon käsi ja suloisten runotarten taide".

Elegia ja jambi, melos ja kuorolyriikka edustavat jossakin määrin peräkkäisiä kehitysasteita ja aikakausia. Pindaros on lyriikan viimeinen suuri nimi, jonka jälkeen lyyralla ei enää soiteta huomion arvoisia säveliä. Persialaissotien jälkeinen aika etsi itselleen uuden ilmaisumuodon, näytelmän.

III. NÄYTELMÄ.

Selvittyään voitollisesti persialaissodista Hellas kohosi poliittiseen, henkiseen ja taloudelliseen kukoistuskauteensa, kehittäen kulttuurin, jonka kauneusarvot ovat vieläkin voittamattomia. Johtavaan asemaan nousi Ateena, jolla oli ollut isänmaan puolustamisessa niin kunniakas ja ratkaiseva osuus. Siitä tuli tämän jälkeen Hellaan kulttuurin keskus pariksi sadaksi vuodeksi, kunnes se hellenistisenä aikana, n. 200-luvun alkaessa, vaipui pieneksi filosofien kaupungiksi, joka eli suurista muistoistaan. Ateenassa ja Attikan maakunnassa asui niiden korkeimman kukoistuksen aikana yhteensä n. 170.000 vapaata ja n. 150.000 orjaa – sen väkirikkaampi ei ollut valtio, jonka henkinen elämä oli niin rikasta ja voimakasta, että sen vaikutus tuntuu vielä nykypäivinä. Tuo parin sadan vuoden aika, Ateenan henkisen hegemonian huippukausi, on samalla sekä loistava kulttuuritarina että suuri arvoitus, jonka ratkaisua ei voi tyydyttävästi perustellen johtaa selvistä edellytyksistä; meidän on tyytyminen vain siihen ylimalkaiseen selitykseen, että Hellaan ikivanhat kulttuuriperinteet olivat nyt rodun lahjakkuuden ja voimakkaan kansallisen nousun ja innostuksen kypsyttäminä päässeet kukkimisen asteelle.

Runoudessa tämä kukkiminen ilmenee näytelmän muodossa. Vaikka onkin vaikeata selvittää näytelmän kehitystä varhaisimmasta alustaan eri asteiden kautta Aiskhylokseen saakka, on kuitenkin riidaton, helposti oivallettavissa oleva tosiasia, että attikalainen draama on kreikkalaisten runouden kehityksen yleiskaaren lopputulos. Se sai aiheensa mytologian ja sankarirunouden, kyklillisten eeposten piiristä, josta on myös lähtöisin toiminta ja käsitys siitä, että runon keskustelua voi esittää kaksi rapsodia vuoropuheluna. Mitäpä olivat rapsodit muuta kuin näyttelijöitä, joiden esitykset varmaan usein olivat hyvin draamallisia. Lyriikka antoi näytelmälle ensinnäkin jambin ja trokeen, joilla voitiin tulkita luontevasti puhumisen tahti; sitten kuoron, jonka esitykset jo selvästi viittasivat draamaan; ja lopuksi pindarolaisten oodien ylevän hengen, joka on läheistä murhenäytelmän kauneudelle. Attikalaisessa tragediassa tapaamme kaikki nämä ainekset: aiheena on myytti; juonen huippukohdan muodostaa sanansaattajan eepillisen-draamallinen kuvaus; keskustelu on vuoropuhelu, mutta kuoro laulaa; viimemainitun osuudessa käytetään vanhaan tapaan doorilaista, muussa joonialais-attikalaista murretta.

Mutta se tie, jota kulkien näytelmä pääsi tähän kehityksen kaaren lopputulokseen, on mutkallinen ja osin vieläkin hämärän peitossa. Seuraava lyhyt esitys rajoittuu vain tärkeimpiin pääasioihin.

Ateenan uskonnonharjoituksessa oli tärkeällä sijalla luonnon kasvuvoiman ja viinin jumalan Dionysoksen palvonta. Hänen kunniakseen toimeenpantiin keväällä, elapholion- (maalis-huhti-) kuussa, Akropoliin juurella, kaakkoispuolella olevan temppelin edustalla, suuri juhla, jossa aluksi olivat keskeisenä ohjelmana jumalan vaiheista kertovat myytit. Herodotos on käsittänyt Dionysoksen samaksi jumaluudeksi kuin egyptiläisten Osiriin. Ilmeistä onkin, että kysymyksessä on ikivanha kevätjuhla, tammikuussa lenaia-juhlassa, kuolleeksi luullun, mutta nyt heränneen, kasvavan ja kukoistavan Iakkhoksen, nuoren Dionysoksen – Osiriin – Tammuksen – palvominen. Nuori luomisen jumala oli saatettava yhteyteen maaemon kanssa, ja niinpä kuljetettiin Dionysos laivan muotoisissa vaunuissa, mukanaan kevätviettien vallassa remuava juhlasaatto, vierailulle läheiseen Eleusiin pyhäkköön, jossa mystillisin menoin palvottiin maan jumalatarta Demeteriä ja hänen tytärtänsä Korea. Ateenassa juhlamenot suoritettiin jumalan alttarin ympärillä, uhraamalla ensin vuohi (joka kuului Dionysoksen seurue-eläimiin), ja sen jälkeen laulamalla hymni jumalan kunniaksi. Tätä laulua sanottiin "vuohenlauluksi" (tragodia). Ohjelmaan kuului varhaisasteella vielä se, että joko uhrin suorittaja tai laulajien johtaja, jotka ovat myös voineet olla sama henkilö, kertoivat myyttejä jumalasta, kuoron välillä laulaessa. Kuoro on käsitettävä jumalan seurueeksi, jona kuten tunnettua oli Silenus-ukko, satyyreja ja eri eläimiä; paremmin tätä seuruetta kuvatakseen kuoron jäsenet naamioivat itsensä vuohiksi (satyyreiksi) ja sileeneiksi, hevosihmisiksi, tulkiten kevään ja viinin hurmaa alttarin ympärillä suorittamillaan irvokkailla karkeloilla. Dionysosjuhlaan on vielä kuulunut kulkue, joka meidän siveys- ja sopivaisuuskäsitteitämme loukkaavalla tavalla on palvonut Priapusta, siitoksen jumalaa, ja jonka saattue on kokonaan heittäytynyt viettielämänsä valtaan.

Tämä alkuaste, jolloin siis ei ollut vielä olemassa muuta kuin "vuohenlaulu" ja satyyrien karkelo, kehittyi dithyrambin tultua Ateenassa tunnetuksi suureksi kuoroesitykseksi, johon entinen vaatimattomampi "vuohenlaulu" sisältyi, ja johon, paitsi kuoron omaa tanssia, kuului myös phallos-lauluja esittävien satyyrien villiä karkeloa. Kuoron johtaja (koryphaios) edusti Dionysosta ja puhutteli joskus kuoroa, jonka puolesta vastasi erikoisesti siihen valmistunut henkilö, hypokrites (= vastaaja); tämä oli jälkeenpäin näyttelijäin ammattinimi. Toimintaa ei ollut muuta kuin mitä myyteistä saattoi ilmetä, lyyrillisen aineksen ollessa vielä kokonaan voitonpuolella.

Perinteen mukaan olisi "vastaaja" ollut kuudennella vuosisadalla, Peisistratoksen aikana, eläneen attikalaisen runoilijan Thespiin keksintö, saman, jonka pitäisi sepittäneen ensimmäiset näyttelijän, kuoronjohtajan ja kuoron esittämät varsinaiset draamat, ja jonka Horatius kertoo kulkeneen Attikan kaupungeissa ja kylissä vankkureineen, jotka saivat olla hänen näyttämönänsä. Thespiin näytelmiä ei ole säilynyt eikä hänen osuudestansa draaman kehitykseen ole todistuksia, mutta todennäköisenä voi pitää, että häntä koskeva perinne ilmaisee siinä suhteessa nousukohtaa. Hänen aikanaan jo on "näytelmä", mikäli sitä nimeä voi vielä käyttää, irtautunut Dionysoksen myyteistä, mikä saattoi käydä päinsä siten, että koko esitys, huolimatta sen asiasisällyksestä, tarkoitettiin uhriksi Dionysokselle. Nimenomaan sitten mainitaan, että ensimmäinen suuri draamakirjailija Aiskhylos lisäsi toisen näyttelijän, tehden näiden välisen keskustelun näytelmän pääasiaksi ja kuoron vain näiden säestäjäksi, heidän tunteidensa kaikupohjaksi. Sophokles lisäsi vielä yhden, ja niin oli kreikkalaisten tragedia saanut lopullisen rakenteensa.

Komedian synty on myös johdettavissa Dionysoksen palvonnasta, jossa rahvaanomainen, vallaton iloittelu oli tärkeällä sijalla. Maaseudun viininkorjuujuhlissa oli päänumerona samanlaatuinen phalloskulkue kuin Ateenan Dionysos-juhlassa: maakylän (home) iloiset veikot kulkivat jalan tai ajaen talosta ja kylästä toiseen, kantaen phalloksen kuvaa ja kilpaillen sukkeluuksien ja hävyttömyyksien keksimisessä, joita kylvivät ympärilleen ja joiden kohteeksi varsinkin vastenmielisyyttä herättäneet henkilöt joutuivat. Kulkueessa laulettiin (aoidos = laulaja) erikoista juhla- (= komos-) laulua, jossa viininjumalan kunnioittamisen ohella ilmeni karkeata pilaa ja rivouksia. Laulun esittäjiä sanottiin "komoksen laulajiksi" (komoedoi). Tällaisia juhlia pidettiin Kreikassa yleisesti, mutta perinne mainitsee doorilaisten niitä erikoisesti suosineen, jopa Megariista kotoisin olleen Susarionin niiden pohjalla "keksineen" komedian, jonka esittäjiä sanottiin dikelisteiksi. Ne tulivat suosituiksi myös Sisilian doorilaisissa siirtokunnissa, joissa komedia onkin kehittynyt aikaisemmin kuin Ateenassa. Dionysoksen ylistyslaulu tunnettuihin henkilöihin kohdistuvine letkauksineen tuli vanhan attikalaisen komedian suoranaiseksi alkajaksi. Huomattava on siis, että vaikka tragedia ja komedia ovatkin lähtöisin Dionysoksen palvonnan piiristä, ne kuitenkin saavat alkunsa eri kohdista ja ovat kehittyneet itsenäisesti.

Kreikkalaisilla oli kolmaskin näytelmän muoto, ns. satyyridraama. Kuten edellä sanotusta on jo selvinnyt, se on kehittynyt tragedian rinnalla – se esitettiinkin aina tragediain jälkeen, ja sen kirjoittivat säännöllisesti näiden sepittäjät. Satyyridraama oli muuten tragedian kaltainen, paitsi että sen aiheeksi valittiin myytti, joka ei sisältänyt traagillista kohtaloa, ja että kuoron muodostivat aina satyyrit, oli myytin sisällys mikä hyvänsä. Satyyridraamaan siis periytyi alkuperäisen Dionysospalvonnan kuoro; sitä voi pitää tragediain vaikeammin käsitettävän sisällyksen ja kauneuden jälkeen rahvaalle tarjottuna tunnelman helppotajuisempana ja kansanomaisempana ilahduttajana.

Attikalaisen draaman kukoistusaikana ei traagillisia ja koomillisia aineksia yleensä yhdistetty samaan näytelmään (poikkeuksena on joskus Euripides), vaan pidettiin tragedia ja komedia niin jyrkästi erillään, että se tuli säännöksi. Mutta jo neljännellä vuosisadalla kirjoitettiin "murhenäytelmiä", joissa oli koomillisia aineksia ja jotka poikkeuksetta päättyivät onnellisesti; niitä sanottiin "hilaro-tragedioiksi" tai "tragi-komedioiksi". Kirjailija Menandros (342-291) on erikoisesti tunnettu siitä, että hänen näytelmissään yhtyi vakavia ja humoristisia aineksia.

Suunnilleen edellä esitetyllä tavalla on ymmärrettävä Aristoteleen sanat draaman synnystä: "Sekä tragedia että komedia saivat alkunsa edeltäpäin harkitsematta – edellinen dithyrambin johtajista, jälkimmäinen niistä, jotka johtivat phalloslauluja".

Voidaksemme selvästi ymmärtää attikalaisen draaman ja sen esityksen täytyy saada käsitys kreikkalaisten teatterista. Kuten on mainittu, suoritettiin varhaiset Dionysos-menot alttarin (thymele) ympärillä, joka oli Ateenassa pystytetty Akropoliin juurella olevan Dionysoksen temppelin edustalle, muualla aluksi todennäköisesti torille. Katsojat seisoivat ympärillä; kehittyneemmissä oloissa, joissa palvontapaikka tuli vakinaiseksi, heitä varten rakennettiin istuinsijat, ensin puusta, sitten kivestä. Alttarin ympärillä oleva aukio tuli näin olemaan pyöreä; sitä sanottiin orkestraksi (orkhéstra). Se ja sen ympärillä oleva katsojien piiri oli yhteisnimellä teatteri (theatron = paikka, jossa katsotaan). Kun kuoron ja näyttelijäin täytyi valmistua syrjempänä esitystä varten ja saapua sieltä orkestralle, oli tätä varten tarpeen orkestran välittömään yhteyteen rakennettu puku- ja muu varustehuone; tästä kehittyi orkestran taustana, sen tangenttina tai leikkaajana oleva, myöhemmin kaksikerroksinen, kapean suunnikkaan muotoinen rakennus (skini = teltta), jonka molemmat siivet (paraskénia) ulkonivat lähemmäksi orkestraa, jättäen, siis keskustaan syvennyksen, joka vastasi nykyaikaisen teatterin näyttämöä. Tämän edessä, molempien siipien välissä, oli pilaririvi. "Näyttämön" keskellä ja myös molempien siipien seinässä oli ovi. Pilaririvin eteen jäänyttä kapeata avointa tilaa sanottiin proskenioniksi. Skene-rakennuksen lattia näyttää olleen korkeammalla kuin orkestra, jonne laskeuduttiin keskellä olevia portaita myöten. Teatterit rakennettiin poikkeuksetta vuorten juurelle, jotta katsojille olisi mukavasti saatu tasaisesti kohoavat istuinrivit. Tämä vaikutti teatterien muotoon: istuinpaikat järjestettiin puoliympyröiksi, joiden molempia päitä jatkettiin suorana linjana skenéä kohti; tämän ja istuinrivien päiden väliin jäi molemmille puolille käytävä (parodos), joita myöten yleisö saapui paikoilleen ja kuoro orkestralle. Viimemainittu oli siis istuinrivien muodostaman puoliympyrän "helmassa", taustana skene; sinne voi mukavasti nähdä kaikkialta ja puhe kuului sieltä selvästi kuten ainakin keskipisteestä säteitä pitkin joka taholle. Muista teatterivarusteista mainittakoon, että joskus (ei Ateenan teatterissa) johti orkestran keskelle maanalainen käytävä, jota varmaan haamut käyttivät ilmestyessään; ellei tällaista käytävää ollut, haamut asettuivat erikoispaikalle (kharonioi klimakes), mutta sen asemasta orkestralla ei ole tietoa. Skene oli kuin temppelin pääty, joka sellaisenaan saattoi kuvata suurta alttaria; sen huipulle oli rakennettu erikoinen lava esittämään jumalien puhepaikkaa (theologeion). Jumalien saattamista varten sieltä ilmateitse näyttelijäin yhteyteen oli olemassa jonkinlainen "nostokurki" (mekhane), mistä on johtunut sanonta deus ex machina. Ukkosta matkittiin bronteion nimisellä koneella, vyöryttämällä kiviä metalliastioissa. Jonkinmoisia kulissivarusteita käytettiin näyttämön vaihtumisen ilmaisemiseksi, vaikka ne tulivat kysymykseen harvoin, toiminta kun enimmäkseen tapahtui ulkona. Niinpä jo Aiskhyloksen aikana, jolloin skene oli vielä alkeellinen, sen pilarien väliin tai seinälle ripustettiin maalattuja kankaita (pinakes) ilmaisemaan, minkälaatuisesta näyttämöstä oli kysymys. Skenen seinässä tai pilarien välissä, keskioven molemmin puolin, oli myöhemmin kaksi pyörivää lieriön puolikasta (periaktoi), joiden sisään saatettiin skenen puolella asettaa joitakin uuden näyttämön tunnuksia, ja jotka sitten pyöräytettiin orkestraan päin. Tämä on nykyaikaisen pyörivän näyttämön alkio. Jos nimenomaan oli ilmaistava, että jotakin tapahtui huoneessa, suoritettiin näytelmän tämä osa ekkyklema nimisellä lavalla, joka oli asetettu pyörien päälle ja työnnettiin tarvittaessa saapuville. Kun ainoatakaan skenerakennusta ei ole säilynyt, ovat käsitykset sen todellisesta tarkoituksesta jonkin verran toisistaan poikkeavia.

Kreikkalaisen teatterin varsinainen näyttämö oli siis tuo pyöreä tai puolipyöreä orkestra; siinä suoritettiin näytelmän esitys ja siinä oli kuoro koko ajan. Kuoro saapui orkestralle parodos-käytäviä myöten. Pysyivätkö näyttelijät koko ajan orkestralla ja oliko heitä varten siinä korkeampi lava (okribas) tai puhumapaikka (logeion); tulivatko he orkestralle proskenionista (kuten voisi päätellä Atossan saapumisesta orkestralle – Persialaisissa – ja siitä, että kuorovanhus odottaessaan sanaa Kserkseeltä nimenomaan katsoo skenenen päin) ja esiintyivätkö he ehkä joskus viimemainitussa paikassa – näistä seikoista ei ole täyttä varmuutta. Jotta yleisö olisi kauempaakin voinut erottaa, ketkä kuoron joukosta olivat näyttelijöitä, näiden pituutta jatkettiin erikoisilla jalkineiden alle sidotuilla korottimilla, "koturneilla" (kothornos), joita kuitenkin käyttivät vain tragediain esittäjät. Lisäksi näyttelijät pitivät korkealle otsan yli kohoavaa naamiota, jonka ilme vastasi näytelmän luonnetta, ja tuuheata peruukkia. Puku oli kirjava ja kirkasvärinen tragedioitakin esitettäessä. Tässä kaikessa kuvastuu myös perinteitä Dionysoksen hilpeistä palvontamenoista ja satyyrikuoron kaviojaloista.

Koturnit, naamio ja se, että katsojien enemmistö oli verraten kaukana, vaikuttivat huomattavasti näyttelemiseen: liikkeet olivat laajoja ja harkittuja, ilmeet eivät tulleet kysymykseen; tunteiden tulkitsijana oli liikkeiden lisäksi vain ääni, joka kuului naamion takaa toisenlaiselta kuin puhuttaessa ilman sitä. Tarkoin oli varottava, ettei liikkeillä eikä lausumisella rikottu esityksen sopusointua ja juhlallista tahtia. Näytelmän uskonnollisesta alkuperästä ja siitä, että esitys oli aina jumaluudelle pyhitetty, johtui, että näyttelijät, jotka muuten olivat tavallisia Ateenan kansalaisia, olivat hyvin arvossapidettyjä henkilöitä; joskus runoilijat itse esiintyivät näyttelijöinä. Kun myöhemmin näytelmätaide levisi koko helleeniseen maailmaan, tuli näyttelemisestä varsinainen ammatti, jonka harjoittajat muodostivat erikoisia dionysolaisia, etuoikeuksia saavuttaneita rikkaita ammattikuntia. Kuuluisin näistä oli Teos-saarella perustettu Joonialainen seurue. Kierteleviäkin seurueita oli. Aleksanteri Suuren kuolemaan saakka näytelmätaide kuitenkin oli yksinomaan Ateenan erikoisuus.

Kuten mainittu, teatterinäytännöt pidettiin Ateenassa elapholionkuussa, jolloin esitettiin vain tragedioja ja satyyridraamoja; lenaia-juhlissa tammikuussa esitettiin myös komedioja. Juhlat olivat samalla kilpailuja (agon): niitä vietettiin kolme päivää; kunakin päivänä esitettiin aina yhden runoilijan kolme tragediaa (trilogia) ja satyyridraama (yhteensä tetralogia); kolmannen päivän lopussa jakoi virallinen, viisijäseninen, valantehnyt palkintolautakunta runoilijoille kolme rahapalkintoa, joista ensimmäinen ilmaisi voittajan. Myös näyttelijät kilpailivat keskenään, saaden palkintoja. Juhlan ylimpänä johtajana oli ensimmäinen arkontti, jolta runoilijan, joka tahtoi ottaa osaa näytelmäkilpailuun, tuli "pyytää kuoroa". Ilmoittautuneista arkontti valitsi kolme ja määräsi, kenen (siihen varallisuudeltaan kykenevän ja muuten halukkaan) kansalaisen tuli kustantaa heille kuoro, so. olla heidän koragoksenansa. Näyttelijät runoilija hankki itse – mahdollisesti valtio suoritti pääosan esittäjän, protagonisteen, palkkion – ja hänen oli itsensä pidettävä huoli harjoittamisesta. Kuoroon kuului aluksi 50 jäsentä, mutta vähensi nämä Aiskhylos 12:ksi, joihin Sophokles lisäsi kolme; kuorossa oli tämän jälkeen yleensä 15 jäsentä. Koragoksen kunniapalkintona oli kolmijalka. Näytelmien esitys kesti koko päivän. Pääsy teatteriin oli köyhille kansalaisille maksuton. Dionysoksen pappeja ja muita arvohenkilöitä varten oli varattu parhaat sijat.

Näin Ateenan kansa oli kehittänyt itselleen elämän totuutta ja kauneutta syvällisesti tulkitsevan taidemuodon, nauttien siitä sekä luonnon että kansallisen kevään hengessä sinitaivaan alla, autereen väreillessä Ateenaa ympäröivien vuorien, Hymettoksen, Pentelikonin ja Ligabettoksen, rinteillä ja meren siintäessä Peiraieuksesta päin.

Kreikkalaisen tragedian historia voidaan jakaa kolmeen osaan: ensiksi tulee Thespiistä alkava ja Aiskhylokseen ulottuva varhaisaika (n. 534-499), josta on säilynyt vain nimiä, ja jonka näin mainitsemalla sivuutamme; toiseksi Aiskhyloksen, Sophokleen ja Euripideen klassillinen aika (499-405); ja kolmanneksi tämän jälkeen attikalaisuuden piiristä irtautuvan yleishelleenisen tragedian aika, jonka loppua ei voi vuosiluvulla ilmoittaa. Komedian historiassa on ensiksi erikseen mainittava sisilialainen komedia; attikalaisen komedian historia voidaan sopivasti jakaa seuraavasti: vanha komedia (n. 460-400); keskikomedia (n. 400-338); ja uusi komedia (n. 338-280).

Persialaissotien kynnyksellä valtasi Hellaan kansan vakava mieliala, jossa pelon ja suuren vaaran hurmion rinnalla ilmeni lujaa luottamusta jumaluuteen, uskonnollista heräämistä, vaipumista pohtimaan jumalallisen johdon tarkoitusta. Kun se palasi voitokkaana taistelusta, oli sen kasvoilla syvempi ja hartaampi ilme kuin aikaisemmin. Tämän syventyneen hengen tulkitsee klassillisen ajan aloittaja Aiskhylos tragedioissaan.

Aiskhylos (525-456) oli Eleusiista syntyisin, aatelismies ja soturi, joka oli veljineen taistellut vapaussodassa, haavoittunut, ja syvällisenä luonteena sekä ajan vakavan hengen herättämänä vaipunut pohtimaan ihmisen ja jumalain välisen suhteen syvimpiä ongelmia. Viidenkolmatta vanhana hän otti ensi kerran osaa näytelmäkilpailuun; hänen viimeinen trilogiansa Orestes esitettiin 458. Kaikkiaan hän on kirjoittanut n. 90 näytelmää, joista on säilynyt vain seitsemän. Kulttuuriystävällisessä Sisiliassa hän kävi kolme kertaa, ja kuoli siellä, Gelonin kaupungissa. Hänen hautakirjoituksensa kuului: "Tämän kiven alla lepää ateenalainen Aiskhylos, Euphorionin poika, joka kuoli Gelan vehnäntuottoisessa maassa; hänen pelottomasta uljuudestaan voi kertoa Marathonin lehto tai pitkähiuksinen persialainen, joka tuntee sen hyvin". Hänen runoilijalaakereistaan ei siis mainita mitään, mistä päättäen miehekäs runoilija itse on määrännyt, ehkä sommitellut hautakirjoituksensa. Hänen teoksensa painettiin Venetsiassa 1518. Aiskhyloksen säilyneistä näytelmistä (ainoa lähde on 11:nneltä vuosisadalta periytynyt ns. Mediciläinen käsikirjoitus, joka sisältää myös runoilijan lyhyen elämäkerran) pidetään varhaisimpana Turvanhakijoita (Hiketides), jossa hän kuvaa, kuinka Danaoksen 50 tytärtä hakee turvaa heitä uhkaavaa pakkoavioliittoa vastaan. He muodostavat kuoron, jolla on vielä pääosuus. Draamallinen jännitys syntyy odotuksesta, miten heidän käy. Aiheen voi käsittää runoilijan vastalauseeksi sekä serkkujen välisiä että yleensä pakkoavioliittoja vastaan, mutta tulkitsee hän siinä samalla yleisiä uskonnollisia mielipiteitään, ennen muuta ajatuksiaan ylimmästä voimasta, Zeuksesta, jonka tiet ovat ihmisille salattuja ja käsittämättömiä. Syvä viisaus ja humaanisuus tuulahtaa joskus hänen säkeistään, jotka ovat kauttaaltaan korkean, vakavan runouden asteella. Ateenalaisten kansallinen itsetunto on mieluisasti sykähtänyt, kun Argoksen kuningas on huomauttanut kosijain röyhkeälle lähettiläälle: "Barbaari, sinä aivan sekapäinen, mieletön mies, miten kohtelet helleenejä!" Aiskhylos on kreikkalaisen tragedian perustaja myös aatteellisesti: hänen käsittelemänsä ristiriita ja syyllisyys ovat menneiden tekojen heijastuksia ihmisen siveellisen tuomiovallan piirissä, jossa niille on löydettävä jumalien tahtoa tyydyttävä ratkaisu.

Persialaiset (Persai, 472) on maailman ensimmäinen historiallinen draama. Siinä runoilija ylistää Salamiin voittoa (480) siten, että hän jalosti, hienotunteisesti ja humaanisti kuvaa persialaisten surua kärsityn tappion johdosta. Voimme ymmärtää, että ne 30.000 helleeniä, joiden Platon kertoo olleen läsnä näytelmän ensiesityksessä, voimakkaan tunteen vallassa kuuntelivat sanansaattajan komeata kuvausta Salamiin taistelusta, jossa tuhannet heistä olivat itse olleet mukana. Mutta runoilijan opetus, että Jumala on ylpeitä vastaan – siksi oli Kserkses kukistunut – esti kaiken ilkun, josta ei näytelmässä ole vivahdustakaan.

Seitsemän Thebeä vastaan (Hepta epi Thebas, 467) on Oidipus-trilogian viimeinen osa. Trilogian aiheena on kolmen sukupolven syyllisyys: Laioksen avioliitto vastoin oraakkelin varoitusta ja ennustuksen toteutuminen siten, että hänen poikansa Oidipus surmaa isänsä ja nai äitinsä Iokasten, kuitenkaan tietämättä sukulaisuudestaan; tämän ilmitulo, Oidipuksen itsensä suorittama silmiensä sokaisu ja poikiinsa kohdistama kirous. Viimeisessä osassa sukukirous täyttyy: Theben kuningas Eteokles ja hänen veljensä Polyneikes, joka kuuden sankarin kera, itse seitsemäntenä, ryntää isänmaatansa vastaan, saavat surmansa kaksintaistelussa. Kansa kieltää hautaamasta Polyneikestä, mutta tämän sisar Antigone uhmaa kieltoa, noudattaen sydämensä käskyä. Jo Turvanhakijoissa Aiskhylos oli lausunut, että jumalallinen maailmanjohto maksaa hyvän hyvällä ja pahan pahalla, ja kostaa syyllisyyden lapsille ja lastenlapsille. Tätä ajatusta hän tahtoi tällä trilogiallaan teroittaa.

Kahlehdittu Prometheus (Pr. desmothe, n. 460) on keskimmäinen osa trilogiasta, johon lisäksi kuuluivat hävinneet Prometheus tulentuoja ja Vapautettu Prometheus. Siinä runoilija kuvaa, kuinka Prometheus on herättänyt lahjallaan ihmiskunnan itsensä tietoisuuteen, kohottaen sen pois eläimen tasolta kulttuurin asteelle, ja kuinka hänestä täten on tullut ihmiskunnan hyväntekijä. Zeus oli tahtonut hävittää ihmisen ja Prometheus oli siis menetellyt hänen tahtoaan vastaan, mutta siitä huolimatta on käsittämätöntä, miksi hänen täytyi tämän vuoksi kärsiä niin julmasti. Okeanottaret, Okeanos, Zeuksen uhrina harhaileva Io, ja Zeuksen nöyräselkäinen lähettiläs Hermes koettavat houkutella häntä tunnustamaan menetelleensä väärin ja kärsivänsä siis aiheellisesti, mutta hän on taipumaton. Hän ei ymmärrä, miksi viattoman täytyy kärsiä, mutta uskoo kaiken olevan tutkimattoman, Zeuksenkin yläpuolella asuvan voiman tahtoa, joka kerran oli antava tähän pulmaan tyydyttävän ratkaisun, so. sovittava Jumalan ja ihmiskunnan välit, ja vapauttava hänet. Tämä ratkaisu on ollut kuvattuna trilogian kolmannessa, hävinneessä osassa, jossa Zeuksen oma poika, Herakles, aikaansaa sovitustyön. Silloin tulee kostetuksi syyllisyys, johon Zeus itse on tullut vikapääksi syöstessään vallasta isänsä Kronoksen. Syvät traagilliset näköalat avautuvat tästä näytelmästä: itsensä tietoisuuteen ja olemassaolonsa arvoituksen pohdintaan herännyt ihmiskunta, joka kulttuurikehityksensä valoisuudesta huolimatta lakkaamatta kyselee alkuansa ja lopullista tarkoitustansa, tuntien Jumalan vihan painoa ja odottaen sovitusta; viattoman kärsimys, joka käsittämättömänä ja epäoikeudenmukaisena rasittaa meitä, herättäen halun kirota syntymistämme ja Jumalaamme. Teroittamalla katseensa tähän traagilliseen solmukohtaan helleenien henki osoitti syvällistä elämän arvoituksien luotaamiskykyä ja toi näkyviin aiheen, joka on sittemmin innoittanut mm. Jobin kirjan tuntematonta runoilijaa, Miltonia, Goetheä, Shelleytä ja Rydbergiä.

Oresteia (458) on ainoa Aiskhyloksen kokonaisena säilynyt trilogia. Sen perusjuonena on Atreuksen suvun rikollisuuden sovitus: Atreus on karkoittanut veljensä Thyesteen ja syöttänyt tälle tämän omien lapsien lihaa; hänen poikansa Agamemnon on uhrannut jumalille oman tyttärensä Iphigeneian lähtiessään Troiaan; näin on syntynyt vaikea verenvika, joka vaatii sovitusta, ja niinpä nyt trilogian ensimmäisessä osassa, Agamemnonissa, palaavan kuninkaan puoliso Klytaimnestra, Iphigeneian äiti, ja Thyesteen poika Aigisthos surmaavat Agamemnonin. Klytaimnestra on Aiskhyloksen kuninkaallisia naistyyppejä, samantasoinen kuin Kserkseen äiti Atossa, tietoinen tehtävästään, lujatahtoinen ja leppymätön; Aigisthos ja hän ovat samanlainen pari kuin heikko Macbeth ja luja lady Macbeth. He eivät myönnä tehneensä väärin, mutta kuoron sanoista kaikuu tunne, ettei sukukirous ole tullut tällä uudella murhalla sovitetuksi. Keskimmäisessä osassa, Hautausuhrin tuojissa, (Khoephoroi) maanpaossa ollut poika Orestes kostaa kuin Hamlet isänsä kuoleman surmaamalla Aigisthoksen ja äitinsä Klytaimnestran, mutta silloin kostottaret, Erinyit, raivostuen rupeavat ahdistamaan häntä. Kolmannessa osassa, Suopeatahtoisissa (Eumenides), Pallas Athene antaa Oresteelle turvapaikan Ateenassa, jossa tuomioistuin tutkii hänen asiansa ja vapauttaa hänet, jumalattaren äänen kallistaessa muuten tasapainoisen vaa'an hänen hyväksensä. Erinyit leppyvät ja ottavat vastaan nimen "Suopeatahtoiset". Sovituksen ja anteeksiannon täytyi siis tulla jumalalta, koska muuten verikoston mukaan murha jatkuvasti aina siittää murhan.

Näin oli Aiskhylos kehittänyt vielä alkeellisesta kuorokertomuksesta draaman, johon hän kuoron ja kahden näyttelijän avulla osasi luoda kasvavaa odotuksen ja toiminnan jännitystä todella draamallisessa mielessä. Hänen ajatusmaailmansa on uskonnollista ja kaikuu hänen näytelmiensä pohjalta jumaluuden tutkimattomasta voimasta muistuttavana, rikoksista, ylpeydestä ja kaikesta vian hankkimisesta varoittavana, viisautta henkivänä ja yleväksi runoudeksi sommiteltuna julistuksena, joka johtaa mieleen kristinuskon opetukset.

Aiskhylosta on verrattu Michel Angeloon – hänen nuorempaa aikalaistaan Sophoklesta (496-406) Rafaeliin; vertailu antaakin heidän olemuksestaan ja saavutuksistaan suunnilleen oikean kuvan. Sophokles oli kotoisin Ateenan lähellä olevasta Kolonoksen kylästä, oli ylhäissukuinen, sai hyvän kasvatuksen, ja vietti elämänsä yksinomaan Ateenassa, valtion palveluksessa tehtyjä matkoja lukuunottamatta. Suuren runoilijan maine, Perikleen ja muiden etevien miesten ystävyys, kansalaisten rakkaus ja isänmaan historian ylin kaarikohta olivat hänen osanansa. Harvinaisen korkeaan ikään päässeenä, elämän kauneuden saattelemana, runoilijavoimien pysyessä herpautumattomina loppuun saakka, hänen sallittiin kuolla ennen isänmaansa luhistumista. Viidentoista vanhana hän johti nuorukaisten kuoroa Salamiin voittojuhlassa, voitti kahdeksankolmatta ikäisenä Aiskhyloksen näytelmäkilpailussa, saavutti niissä kaikkiaan 24 ensi palkintoa, ja kirjoitti yli 120 näytelmää. Kun hän niissä osoittaa valtiastaiteilijan neroa, syntyy tästä kaikesta ylevä, samalla valoisa ja syvä ihmiskuva, jota jälkimaailma yksimielisesti ihailee. Hänenkään näytelmistään ei ole säilynyt enempää kuin seitsemän; ne sisältyvät ns. Venetsialaiseen käsikirjoitukseen, joka painettiin ensi kerran 1502.

Aiskhylos halusi kuin Milton osoittaa oikeiksi Jumalan tiet ihmiseen nähden, aina teroittaen tutkivan katseensa olevaisuuden takana ohjia pitelevää mystillistä voimaa kohti. Sophokles on tässä suhteessa erilainen: tutkimatta hän alistuu jumalien, kohtalon, tahtoon, rupeamatta etsimään traagillisten ristiriitojen aiheita niin kaukaa. Hän löytää ne lähempää: ihmisen omasta sydämestä. Siellä raivoavien intohimojen kuohu ja niiden aiheuttamat taistelut ovat todellisia, varsinaisia inhimillisten murhenäytelmäin aiheuttajia. Aiskhylos oli siis titaani, joka kuten Michel Angelo painiskeli valtavien tuonpuolisten ongelmien kanssa; Sophokles on valoisa, nerokas ihminen, joka terävästi toteaa sen, mikä meissä on oleellisinta: sielunkärsimyksemme. Niinpä Aias-näytelmän samanniminen päähenkilö, Iliaasta tunnettu sankari, joka mielettömästi suuttuneena siitä, ettei saanutkaan kaatuneen Akhilleuksen aseita, oli surmannut lampaita luullen tuhoavansa vastustajiaan, herättyään hulluudestaan tuntee häväisseensä itsensä ja vaikeiden sieluntaistelujen uhrina heittäytyy miekkaansa. Antigone on rakennettu yksinomaan sielullisista ristiriidoista; se on jatkoa Aiskhyloksen näytelmään Seitsemän Thebeä vastaan. Uusi kuningas Kreon kieltää hautaamasta isänmaan petturia Polyneikestä, mutta totellen korkeampaa tunnon käskyä Antigone päättää tehdä veljelleen tämän viimeisen palveluksen ja hautaa hänet. Hän puolustautuu kuninkaan moitteita vastaan sanomalla mm. kuuluisat sanat: "En myötä vihaamaan mä syntynyt, vaan rakastamaan". Kuningas tuomitsee hänet nyt elävänä haudattavaksi, haastaen täten kovuudellaan vastaansa kaikkien inhimilliset tunteet: hän rupeaa horjumaan ja kovan sieluntaistelun jälkeen päättää jumalien vihaa peläten itse toimittaa Polyneikeen hautaan ja vapauttaa Antigonen maanalaisesta kammiosta. Mutta kaikki on jo myöhäistä, hän on liian kauan paaduttanut sydäntään: Antigone on ehtinyt surmata itsensä ja samoin hänen sulhonsa, Kreonin oma poika Haimon; viimeksi poistuu sieluntuskien järkyttämänä manalle viimemainitun äiti Eurydike, ja kuningas Kreon jää yksin kantamaan sokean ylpeyden ja epäinhimillisen kovuuden painamaa kruunuaan: se mitä hän piti kuninkaan velvollisuutena, syöksi hänet turmioon. Inhimillisyys, humaanisuus, on Sophokleen suuri sanoma.

Kuningas Oidipus (Oidipus Tyrannos) käsittelee Antigonen kaamean tarinasikermän varhaisempaa astetta: Aiskhyloksen näytelmän Seitsemän Thebeä vastaan yhteydessä on lyhyesti viitattu Labdakolaisten synkkään sukuperinteeseen. Oidipus on tehnyt sen mitä teki tietämättä suhteestaan isäänsä ja äitiinsä, puhtaan tunnon inholla torjuen viittauksen, että kaupungin onnettomuudet aiheutuisivat hänen salaisesta syyllisyydestään. Mutta kun asiain todellinen laita rupeaa vähitellen, vihjauksin ja tosiseikoin, paljastumaan, valtaa hänet kaamea epäilys, joka saa hänet polttavan sieluntuskan uhrina kaivautumaan yhä syvemmälle totuutta kohti. Kun se sitten valkenee kokonaisuudessaan, hän rangaistuksekseen itse sokaisee silmänsä. Näytelmästä tulvivan järkyttävän murheen valtaamina, nähdessämme Oidipuksen tulevan sokeana kerjäläisenä näyttämölle, jossa hän vielä äsken hallitsi kuninkaana, emme muista kysyä, onko tämä oikeudenmukaista; joka tapauksessa se on syvästi traagillista. Ylevällä humaanisuudella ja lempeydellä Sophokles kuvaa meille "syyllisiä, jotka ovat syyttömiä". Samalla kuin tämä näytelmä on jylhätunnelmainen sisällykseltään, se on mallikelpoinen draamalliselta rakenteeltaan: sielullinen jännitys kasvaa aste asteelta, kunnes totuuden ilmitulon aiheuttama luhistus saa aikaan syvän murheen ja samalla alistumisen tunteen. Sophokleen viimeinen tragedia: Oidipus Kolonoksessa (Oidipus epi Kolonoi), on onnettoman kuninkaan loppukohtalon esitys. Kiroten Kreonin ja poikansa Eteokleen ja Polyneikeen, jotka ajavat hänet maanpakoon, vaikka hän on ruvennut toipumaan onnettomuudestaan ja tahtoisi jäädä Thebeen, Oidipus lähtee mierolle tyttärensä Antigonen taluttamana ja saapuu Kolonokseen. Tällä välin kirous on ruvennut vaikuttamaan: Eteokles on karkoittanut Polyneikeen, joka on paennut Argokseen ja varustanut siellä kuusi sankaria hyökkäykseen kotikaupunkiaan vastaan. Oraakkeli on kuitenkin ennustanut, että voima asuu siellä, missä Oidipus on, ja tämä päättää kuolla Kolonoksessa, torjuen molempien riitapuolien esitykset. Näytelmän pohjakauneutena on Kolonoksen luonnonihanuuden lyyrillinen ylistys, jota syventää se, ettei jylhä sokea vanhus sitä näe.

Aiskhyloksen naiset, esim. Atossa ja Klytaimnestra, ovat suuripiirteisiä tragediain valtijattaria, jotka kohoavat miesten yläpuolelle kylmänrohkeassa päättäväisyydessään. Sophokleen Antigone on samoin periaatteiltaan luja ja myös toimitarmoinen, mutta hänen tunne-elämänsä on inhimillisempää, herkempää, kuin Aiskhyloksen naisilla; hänen sisarensa Ismene on kokonaan naisellinen tunneolento, jonka kyyneleiden hohde kimmeltää suruisesti runoilijan säkeistä. Sophokleen vanhemmissa näytelmissä (Traakialaisnaiset – Trakhiniai ja Elektra) ovat naiset samoin inhimillisten sieluntuskien ja tunteiden tulkkeja. Onneton Deianeira, joka mustasukkaisuudessaan koettaa Nessoksen verellä pidättää itselleen miehensä rakkauden ja täten myrkyttää hänet, sekä sitten itse omalla hengellään maksaa tekonsa, on sielunelämältään vivahdusrikkain ja inhimillisin nainen, minkä antiikki on yleensä näyttämölle tuonut. Oresteen sisar Elektra on nyt – toisin kuin Aiskhyloksen näytelmässä – johtava kostotar: kosto on hänelle pyhä velvollisuus, jonka täyttämisestä ei koidu syyllisyyttä. Hän on toimitarmoinen kuin Antigone – vähiten naisellinen kaikista sisaristaan, jopa kova, katsoen siihen, että koston esineenä on hänen äitinsä.

Philoktetes-näytelmä, on maailmankirjallisuuden ensimmäinen Robinson-taru: Troiaan sotaretkelle purjehtivat akhaijit jättävät käärmeenpistosta sairastuneen Philokteteen oman onnensa nojaan Lemnos-saarelle, jossa hän saa olla Troian koko piirityksen ajan, kymmenen vuotta. Mutta kun käy selville, ettei kaupunkia saada valloitetuksi ilman Philoktetesta ja hänen hallussaan olevaa Herakleen erehtymätöntä jousta, saapuvat Odysseus ja nuori Neoptolemos, Akhilleuksen poika, hakemaan häntä. Kettumainen Odysseus houkuttelee Neoptolemoksen pettämään Philokteteen: sanomaan suuttuneensa akhaijalaisiin, lähteneensä kotiin ja ottavansa Philokteteen mukaansa. Tästä ihmisrakkauden osoituksesta viimemainittu ihastuu ja luottavaisena antaa taikajousen nuorelle ystävälleen. Mutta nyt tämän omatunto herää, hän tunnustaa petoksensa, antaa jousen takaisin, ja lupaa pysyä sanassaan: viedä Philokteteen kotiin. Se on kuitenkin tarpeetonta, sillä Herakles, Deus ex machina, ilmestyy ja ilmoittaa, että Philokteteen tuleekin mennä Troiaan, jossa hänen jalkansa paranee ja kaikki kääntyy hyväksi. Näytelmässä väreilevät siis syvät siveelliset tunnelmat: sotatoverien kylmä itsekkyys, yksinäisyyden ja sairauden traagillisuus, elämää kokeneen miehen kavaluus, ja nuoren turmeltumaton rehellisyys, jolle jumalat antavat hyväksymisensä.

Sophokles käytti kuten on mainittu kolmea näyttelijää, minkä vuoksi kuoron osuus väheni. Kuoro muutti lisäksi luonnettaan: se on Sophokleen näytelmissä paremminkin tapahtumien puolueettomana kaikupohjana, säestäen sieltä henkilöiden mielialoja ja tunnelmia. Hänen teoksensa painettiin Venetsiassa 1502.

Aiskhyloksen uskonnollista pohjasäveltä ei kuulu enää Sophokleen näytelmistä, joissa lyyrillisvoittoisesti, hienosti ja terävästi, kuvataan sielullisia ristiriitoja. Vielä lähemmäksi ihmistä tulee Euripides, attikalaisen murhenäytelmän kolmas tähtinimi, niin lähelle, että hänen henkilönsä ovat todellisia, eivätkä enää myyttien ihanneihmisiä – runoilijan omia aikalaisia, vaikka heillä onkin myyttien nimi ja puku. Aiskhylos on aikakautensa vilpittömän uskonnollisen heräämisen ja kansallisen nousun epäilyksistä vapaa runoilija; Sophokles on Perikleen ajan kauniin sopusoinnun tulkki, jonka korkealle tähtäävä katse menee epäilysten ohi; Euripides tuo aikakauden hengestä ilmi sen, mikä siinä on käymistilassa, ja viittaa tulevaisuuteen, tullen siis epäilyksestä ja oppositiosta nousevan pyrkimyksen tulkiksi. Kaikki kolme edustavat täten toistensa nuorempina aikalaisina aikakautensa eri kehitysasteita: nousua, puolipäivän korkeutta, ja hajaantumista.

Muistaessamme Aiskhyloksen kirjoittaneen n. 90 ja Sophokleen yli 120 näytelmää, joiden kaikkien aiheet oli otettava kyklillisistä tarina-aarnioista, ja että tietenkin oli olemassa paljon muita näytelmäseppoja, ymmärrämme Euripideen aseman käyneen tämän johdosta melko vaikeaksi: aiheitten parhaat varastot oli jo käytetty. Oli poikettava vanhoista perinteistä sekä tässä että rakenteellisessa suhteessa, jos mieli olla jäljittelemättä vanhempia suuria kirjailijoita ja saada ilmaistuksi jotakin itsenäistä. Vanhojen vanaveteen joutuvan nuoremman kirjailijan asema on usein epäedullinen. Lisäksi oli kuulijakunta muuttunut: vaikka se yhä nautti Aiskhyloksen ja Sophokleen näytelmistä, se kuitenkin suhtautui niihin kuten klassillisiin runoteoksiin, omistamatta enää naivilla hartaudella ja tunnestautumisella niiden uskoa. Päinvastoin se oli joutunut epäilyksen, erittelevän ja järjellisiä perusteita vaativan arvostelun hengen valtaan, jonka Anaksagoras oli tuonut Vähästä-Aasiasta: aurinko ei ollut enää jumala, vaan valkohehkuinen metallikiekko, isompi kuin Peloponnesos. Tässä valossa on Euripideen tuotantoa arvosteltava.

Euripides (480-406) oli perinteen mukaan syntynyt Salamiin taistelun päivänä Salamiin saarella, jonne hänen vanhempansa olivat paenneet. Huvinäytelmäin kirjoittajat pilkkasivat – sellaista oli Ateenan demokratia – hänen vaatimatonta sukuperäänsä – isä oli muka ollut vain pikku kauppias, äiti vihannesten myyjätär. Miten hyvänsä: he kuitenkin antoivat pojalleen kunnollisen kasvatuksen ja jättivät hänelle niin paljon omaisuutta, että hän saattoi sen varassa antautua runoilijakutsumukselleen. Hänestä kerrottiin aiotun ensin atleettia ja sitten taidemaalaria, mutta tulikin enemmän – suuri runoilija. Viidenkolmatta vanhana hän sai ensimmäisen näytelmänsä, Peliadeen, esitetyksi; yhdeksänneljättä vanhana hän sai ensi kerran palkinnon, joka suotiin hänelle kaikkiaan viisi kertaa. Vieroen yhä rahvaanomaisemmaksi käyvää kansanvaltaa hän poistui Ateenasta n. 409, jolloin oli jo menettänyt molemmat, perinteen mukaan uskottomat vaimonsa, oleskellen ensin Magnesiassa, Thessaliassa, ja sitten Makedonian runoilijoita suosivan kuninkaan Arkhelaoksen hovissa, Pellassa, jossa perinteen mukaan kuoli kateellisten hovilaisten hänen kimppuunsa usuttaman villin koiralauman repimänä. Hänen sanotaan kirjoittaneen kaikkiaan 92 draamaa, joista 8 on ollut satyyrinäytelmiä. Säilynyt on 17 sekä yksi satyyrinäytelmä; Rhesos nimisestä näytelmästä ei olla varmoja, onko se hänen. Ne ovat periytyneet eri käsikirjoituksina, jotka ensi kerran painettiin Firenzessä 1496. Rajoitetun tilan vuoksi käsittelemme niistä vain huomattavimmat.

Vanhin säilynyt on Alkestis, joka esitettiin 438 – hieno tarina uskollisesta puolisosta, joka vapaaehtoisesti menee manalle miehensä Admetoksen puolesta. Tämän oli näet kohtalonsa mukaan kuoltava määräpäivänä. Mutta vieraaksi tullut Herakles, joka talon murheesta tietämättä ryyppää ja iloitsee, palkitsee, päästyään selville asiasta, kestiystävyyden riistämällä Alkestiksen takaisin kuolemalta. Kuolevan puolison jäähyväiskohtaus on liikuttavan kaunis, eloon jäävän murhe samoin. Admetoksen vanhan isän ahneessa elämänhalussa on hienoa satiiria: hänenhän, jolla missään tapauksessa ei ole enää monta elinvuotta, sopisi paremmin kuolla poikansa puolesta kuin tämän lasten äidin. Herakleen rehevä elämänilon purkaus ja näytelmän onnellinen loppu osoittavat, ettei Alkestis ole tavallinen tragedia, vaan ehkä tetralogian viimeinen, satyyridraaman sijasta esitetty hilarotragedinen uutuus, jonka surun ja ilon sekoitus viittaa Shakespeareen. Toteamme myös, ettei kysymys ole mistään kyklillisestä myytistä, vaan tavallisesta kansansadusta, jossa kuolema saapuu sovittuna aikana noutamaan saalistaan; sellaisia legendatoisintoja on suomalaisillakin.

Alkestis on hieno, uhrautuvaisuudessaan suuri nainen; Medeian (431) samanniminen päähenkilö, barbaarikuninkaan velho tytär, joka on rakkauden tähden murhannut isänsä, Jasonin puoliso, jota tämä saa kiittää kaikesta, hengestäänkin, mutta jonka hän silti uuden rakkauden vuoksi kevytmielisesti hylkää, on suuri kärsimystensä ja intohimonsa yli-inhimillisen palon vuoksi: kaikki rakkauden ja koston tähden on hänen tunnuksensa. Hänen taistelunsa pidättääkseen itselleen miehensä rakkauden, kiintymyksensä lapsiin, joiden viaton kuolema äidin kädestä kostoksi isälle valaa näytelmään säälivän kauhun tyrmistystä, ytimekkäät, elämän ja rakkauden syvää tragiikkaa todistavat vuorosanansa, kaikesta huolimatta järkyttävä inhimillisyytensä ja realistinen todellisuutensa – tämä on tehnyt Medeiasta näytelmärunouden keskushenkilön, jota kaikki aikakaudet ovat kuvanneet. Ei ole epäilystäkään, kenen puolella on runoilijan myötämieli: Medeian – ja kuitenkin häntä on sanottu naisten vihaajaksi!

Rakastavan naisen intohimon voima on aiheena Hippolytoksessa (429), jonka samannimiseen päähenkilöön, Theseuksen poikaan, hänen äitipuolensa Phaidra on rakastunut. Kun Hippolytos hylkää tämän sukurutsauksellisen lemmen, tekee Phaidra häntä vastaan saman syytöksen kuin Potifarin vaimo, aiheuttaa täten hänen kuolemansa, mutta maksaa tekonsa omalla hengellään. Phaidra on ylevä, jalo olento: intohimon voima vain harhauttaa hänet traagilliseen erehdykseen. Hekuba (425) on järkyttävä kuva Priamoksen puolisosta, joka akhaijien ja traakialaiskurinkaan julmuuden kiduttamana antautuu kokonaan kostolleen, siinä pöyristyttävällä tavalla onnistuenkin; hänen omien kärsimystensä mitta on kuitenkin niin runsas, että hän silti säilyttää kauhunsekaisen, säälivän myötätuntomme. Ion (n. 421) ei ole tragedia, vaan myytillisistä nimistään huolimatta oikeastaan juonikomedia: ruhtinatar Kreusalla on ollut – tietysti jumalan kanssa – lemmenseikkailu, jonka tulos on hiljaisuudessa kasvatettu Delphoissa. Pojan isä, Apollo, osaa nyt, Kreusan ja hänen miehensä Ksutoksen tullessa Delphoihin toivioretkelle, järjestää niin, että Ksutos ottaa hänet omakseen, kuitenkaan tietämättä hänen olevan Kreusan poika; ateenalaisten katsojien palkkana on varmaan ollut filosofinen hymähdys: tämä ei ole ensi kerta, jolloin nainen on jumalien avulla vetänyt hyväuskoista miestään nenästä ja saattanut hänet naurettavaan valoon. Tämänkin näytelmän päähenkilö on nainen; se viittaa komedian syntyyn. Jos näin jatkaisimme Euripideen näytelmäin luettelemista, voisimme todeta, että kaikissa jäljellä olevissa, kahta Heraklesta koskevaa lukuunottamatta, naisten kärsimykset, intohimot ja kohtalot ovat erikoisesti runoilijan huomion esineinä. Kuuluisin heistä on Iphigeneia (Iphigeneia Auliissa ja Iphigeneia Tauriissa), ensinmainitussa aluksi kuolemaa luonnollisesti pelkäävä lapsenomainen neito, mutta sitten kutsumukseensa innoittuva sankaritar, joka oivaltaa koko kansan edestä tapahtuvan kuoleman kunniakkuuden ja kauneuden; toisessa humaanisuuden ylevä papitar. Tunnettu on näiden näytelmien vaikutus Goetheen.

Euripideen viimeinen näytelmä on Bakkhattaret (Bakkhai), jonka hän kirjoitti Makedonian hovissa ja joka esitettiin Ateenassa vasta hänen kuoltuaan. Tässä hurjalla voimalla luodussa villissä runoelmassa kuvataan Dionysos-jumalan saapumista Aasiasta ja sitä hurmaantunutta raivotilaa, johon hänen palvojansa ja palvojattarensa joutuvat. Katsoja näkee aluksi hymyillen, kuinka itse vanha kuningas Kadmos ja kunnianarvoisa tietäjä Teiresias tarttuvat thyrsossauvaan ja intoutuvat ottamaan osaa Dionysoksen juhlaan, mutta ilmeemme käy sitä vakavammaksi, kuta pitemmälle ehdimme: Dionysoksen lahja saa kyllä unohtamaan surut ja huolet, mutta samalla muunkin todellisuuden, mm. järjen ja inhimillisyyden, paljastaen eläimellisen pohjaluonteemme. Kun vanha kuningatar Agalle raivotilassaan joukkionsa kanssa repii kappaleiksi oman poikansa Pentheuksen, joka on vastustanut Dionysos-hurmiota, ja ilmestyy sitten poikansa pää thyrsossauvan kärjessä bakkhattarien etupäässä näyttämölle, jossa vasta herää huomaamaan hirmutekonsa – hän on luullut surmanneensa leijonan –, toteamme kuulleemme ja nähneemme jotakin huippurealistista, joka saattaa melkein kauhulla ajattelemaan vanhan runoilijan mielikuvituksen voimaa. Mitä hän lieneekin tarkoittanut: sitäkö, ettei jumalten lahjaa saa halveksia eikä myös käyttää väärin, joka tapauksessa Bakkhattaret on hänen värikkäin luomuksensa, joka vaikuttaa voimakkaasti nykyaikaiseenkin lukijaan. Erikoisuutena mainittakoon, että hän käyttää toisissa kohdissa loppusointuja.

Jo tästä pienestä katsauksesta toivottavasti ilmenee, että Euripides oli jonkin verran irtautunut tragedian perinnekaavasta, saattaen ihmisensä lähemmäksi todellista elämää. Hän ei ole filosofi, vaan realistinen näytelmäkirjailija, jonka huippuvaikutelmat joskus kipeästi ja tyrmistyttävästi repivät tunteitamme. Samoin kuin Sophokles hänkin kuvaa sielunkärsimyksiä, etsien ne mieluiten naisen sydämestä, mutta hänen esityksensä on räikeämpää ja vuorosanansa Strindbergin tapaan syövyttävämpiä, täynnä totuutta, mutta ehkä vailla vanhemman aikalaisensa tyyntä kauneutta. Painettiin 1496 Firenzessä.

Sophokleen ja Euripideen kuollessa 406 loppui kreikkalaisen tragedian kukoistuksen aika. Se alkoi Aiskhyloksen ensimmäisellä voitolla 485 ja kesti siis kaikkiaan n. 80 vuotta. Mutta se oli ylevän runouden maailmanhistoriallista suviaikaa, joka ihanasti vieläkin heloittaa kaukaisuudesta.

Aristoteles muodosti tietenkin kuuluisan tragediaa koskevan määritelmänsä tutkimalla etupäässä edellä mainittujen suurten traagikkojen teoksia. Sen selostaminen niiden yhteydessä on siis paikallaan, samalla huomauttaen, mistä ovat johtuneet sitä koskevat meidän aikaamme asti vallinneet väärinkäsitykset.

"Tragedia on", sanoo Aristoteles Poetiikan kuudennen luvun alussa, "vakavan ja kokonaisen toiminnan jäljittelevä esitys, toiminnan, jolla on melkoinen ulottuvaisuus; esitysvälineenä on kaunistettu (so. runomuotoinen ja sävelletty) sana, jonka kaunistuskeinoja käytetään paikoittain kaikkia yhtähaavaa, paikoittain yksitellen; esitys ei tapahdu kertovassa muodossa, vaan toimivien henkilöiden kautta ja niin, että se herättämällä sääliä ja pelkoa aiheuttaa näiden mielenliikutusten katharsiksen". [Professori K.S. Laurilan suomennos. Seuraavassa on käytetty hänen Johdatustaan estetiikkaan, WSOY, 1911.] Sen jälkeen, mitä edellä on tragedioista sanottu, ei tässä määritelmässä pitäisi olla muuta epäselvää kuin kreikankielinen sana katharsis. Sitä Aristoteles käyttää sen lääketieteellisessä, so. "purkautumisen" merkityksessä: katsellessamme murhenäytelmää me tunnestaudumme siihen ja otamme sen kohtalot omiksemme, mikä vaikuttaa sen, että omat todellisetkin tunnepatoutumamme, joita sydämeemme elämän arjessa kasvaa, pehmenevät ja pääsevät purkautumaan. Mutta tämä on meille samalla helpotus, kuin sielunrippi, ja lopputuloksena on rauhoittunut, kuulas tyytymys. Tämän voimme kokea itsessämme, jos kykenemme tunnestautuen seuraamaan murhenäytelmän kohtalonkaarta.

Aristoteleen mukaan tulee tragedian juonen olla niin pitkä, että sen kestäessä voi katsoa uskottavasti tai sisäisen välttämättömyyden lain mukaisesti onnen ehtivän kääntyä onnettomuudeksi tai päinvastoin. Kuitenkin hän pitää tarkoituksenmukaisena tragedian toiminnan ajan rajoittamista yhteen vuorokauteen. Tämä rajoitus, jota ranskalainen klassillisuus piti ehdottomana lakina, ei saa täyttä tukea attikalaisesta tragediasta – esim. Euripideen näytelmässä Heraklelaiset (Herakleidai) toiminnan täytyy edellyttää kestävän kauemmin – ja onkin Aristoteleen oma, tavallisimman käytännön perusteella tekemä johtopäätös. Paikan yksyyden lakia, jota ranskalainen klassillisuus myös vaati noudatettavaksi, ei Aristoteles ole lausunut, eikä attikalainen tragedia aina ottanut huomioon: Eumenideissa esim. näyttämö muuttuu kolmesti. Sen sijaan Aristoteles kyllä vaati toiminnan yksyyttä, so. yhden juonen johdonmukaista ja elimellistä kehittymistä. Juoni on oleva joko yksinkertainen, kehittyen siten kuin olemassaolevat ja ilmaistut edellytykset osoittavat, tai monimutkainen, jolloin yllättävä käänne (peripeteia) vie toiminnan aivan toiseen tulokseen kuin luulisi, vieläpä sisäisen välttämättömyyden pakosta. Viimemainittu juoni on tietenkin draamallisesti rikkaampi. Traagillisen henkilön tulee Aristoteleen mukaan olla ylhäinen, pohjaltaan hyvä ja jalo, mutta intohimojensa vaikutuksesta hairahtunut, ja tragedian siis kuvaus hänen syöksymisestään onnen kukkuloilta tuhoon. Tätä määritelmää ei attikalainen tragedia tue: aihevalinnan pakosta traagilliset henkilöt kyllä ovat ylhäisiä, mutta heidän kaarensa loppuu jokseenkin yhtä usein onnellisesti kuin onnettomasti. Kysymys on Aristoteleen omasta kannasta eikä attikalaisessa tragediassa vallinneen asiaintilan toteamisesta. Aristoteleen mielipiteestä sai alkunsa uuden ajan käsitys traagillisesta syynalaisuudesta, mikä on syvästi vaikuttanut traagillisuuden olemuksen määrittely-yrityksiin. Aristoteleen mielipiteistä mainittakoon vielä, että traagillisena henkilönä "naistyyppi on (mieheen verrattuna) ala-arvoinen, orja kokonaan arvoton"; tätäkään väitettä ei tragedia tue: Atossa, Klytaimnestra, Antigone, Alkestis, Medeia, Phaidra ym. ovat päinvastoin miestyyppejä korkeammalla, onpa nimenomaan Klytaimnestra sekä urhoollinen että peloittava, jollaiseksi naista ei Aristoteleen mukaan saanut kuvata.

Tästä käy selville, että attikalainen tragedia oli sittenkin hiukan toista kuin Aristoteleen määrittelemä. Se oli yksinkertaisesti pateettinen, voimakkaasti tunteisiimme vetoava, suuressa määrässä uuden ajan oopperan kaltainen kuvaus sadunomaisen, ylhäisen henkilön kamppailusta jumalien säätämää kohtaloa vastaan, päättyen joko onnettomasti tai onnellisesti. Uuden ajan ranskalainen klassillinen tragedia juontuu Aristoteleesta, jonka se on käsittänyt osaksi väärin, osaksi yksipuolisesti. Shakespearen tragediat ovat tuloksia keskiajan kirkkonäytelmän linjalta. Miltonin Kärsivä Simson (Samson Agonistes) on rakennettu puhtaan attikalaisen tragedian mukaan.

Euripides muuten käytti selittävää prologia, jonka jälkeen kuoro saapui orkestralle ja seurasi ensimmäinen kuorolaulu (parodos). Sen jälkeen tuli ensimmäinen episoodi (epeisodos) l. näyttelijäin keskustelu. Vain jambinen kuusimitta (trimetri) esitettiin lausumalla, trokeinen kahdeksikko (tetrametri) puoleksi laulaen ja lausuen; kaikki lyyrilliset kohdat laulettiin. Ensimmäisen episoodin jälkeen seurasi kuoron osuus (stasimon), sitten taas uusi episoodi jne. loppuun (eksodos) saakka, jolloin kuoro poistui huilunsoittajain saattamana. Episoodien lukumäärä vakiintui vähitellen viideksi, minkä Horatius sittemmin vahvisti säännöksi. Tästä on saanut alkunsa uuden ajan murhenäytelmien jakautuminen viiteen näytökseen.

Kaksi henkilöä periytyi attikalaisesta tragediasta seuraavan ajan murhenäytelmään: sanansaattaja, joka on epiikan vanhaa osuutta, ja lemmenasioita järjestelevä imettäjä, joka on Euripideen keksintö, esiintyen ensi kerran Hippolytoksessa.

Doorilaisen Dionysos-iloittelun esittäjiä sanottiin Sisiliassa phlyakeiksi; sen kehitti alkeelliseksi komediaksi Kos-saarelta kotoisin ollut Epikharmos (540-450) kirjoittamalla siihen asti vapaasti luodut vuorosanat todellisiksi näytelmän osiksi. Hänen näytelmänsä, joita ei ole säilynyt, ovat olleet kahta laatua: satyyrinäytelmiä mukailevia piloja, joissa myyttien korkeat henkilöt on pudotettu naurettavan arkipäiväisyyden ja typeryyden asteelle – Herakles esim. on "kehitetty" juopoksi ja syömäriksi –; ja erilaisia ihmistyyppejä – merimiehiä, tyhmiä talonpoikia, filosofeja ja parasiitteja – esittäviä, joista viimemainittu jäi kirjallisuuteen pysyväksi. Niissä on ollut paljon sananlaskujen tai muuten sattuvien lauselmain muotoon puettua viisautta, minkä vuoksi Platonin sanotaan pitäneen häntä suuressa arvossa, jopa Homeroksen vertaisena. Epikharmoksen näytelmissä ei ollut kuoroa. Syynä siihen, ettei Dionysos-iloittelujen poleeminen puoli näy Sisiliassa kehittyneen, on ilmeisesti ollut siellä vallitsevan tyranniuden ja rangaistuksen pelko; sen vuoksi kärki suunnattiin aloille, joilla ei tarvinnut pelätä ketään loukkaavansa.

Tämän alkeellisen komedian kehittyessä syntyi sivutuotteena ns. miimi, jolla tarkoitetaan vain luettavaksi aiottua, arkisen elämän pieniä mutta huvittavia asioita ja tyyppejä esittävää kaksinpuhelua. Huomattavana miimikirjailijana mainitaan syrakusalainen Sophronos (n. 430), joka viehättävästi kuvasi jokapäiväisiä asioita, mm. naisten harrastuksia. Theokritoksen 15:nnestä idyllistä: Naiset Adoniin juhlassa, jonka pitäisi olla Sophronos-mukaelma, ilmenee herttaisesti Gorgon ja Praksinoan ikuisesti naisellinen lörpöttely ja huoli puvuista, lapsista ja juhlaanlähdön kiireestä, aina saidasta miehestä, joka on vuokrannut asunnon näin kaukaa, mutta josta ei saa puhua pahaa lasten kuullen.

Attikalainen komedia säilytti Dionysos-kulkueen luonteen sikäli, että se kehitti sen keskeisenä olevasta laulusta vuorosanoiksi sommitellun, päivän kysymyksiin ja henkilöihin kohdistetun polemiikin, ja lisäsi siihen kuoron, jäljitellen tässä ja yleensäkin tragediaa. Dionysos-kulkueen jäännökseksi, muistoksi sen johtajan esiintymisestä ja komoslaulusta, on käsitettävä ns. parabasis, so. runoilijan kääntyminen keskellä näytelmää suoraan yleisön puoleen puhuakseen asioista, joiden ei tarvinnut kuulua itse näytelmään. Kun kuorokaan ei ottanut oikein sulaakseen kokonaisuuteen, jäi vanhan attikalaisen komedian rakenne jonkin verran hajanaiseksi. Komediain esitykset järjesti noin 470:n jälkeen valtio; niitä näyteltiin pääasiallisesti lenaia-, mutta myös kevätjuhlissa; kukin kirjailija kilpaili vain yhdellä näytelmällä, joita esitettiin kaikkiaan kolme; kuorossa oli 24 jäsentä. Kratinos (n. 450-422) nimisen kirjailijan mainitaan korottaneen Ateenassa Dionysoksen karnevaali-iloittelun taiteeksi, ja nimenomaan ohjanneen sen räikeän poleemiselle uralle. Ateenalaisten mielestä lisäksi Dionysos-juhlien luonne salli kaikkea sitä puheissa ja eleissä, mikä loukkaa meidän siveydentuntoamme; tästä oli seurauksena komediain siveettömyys.

Vanhan attikalaisen komedian kuuluisin edustaja on Aristophanes (n. 444-380), vanhoillinen, ylimysmielinen puoluemies, lämmin isänmaanystävä, kylliksi vapaamielinen astuakseen itsekin oman valonheittäjänsä kartioon. Hänen neljästäviidettä komediastaan on säilynyt yksitoista: mm. Ateenan silloisesta politiikasta tunnettua nahkuri Kleonia ruoskiva Ritarit (Hippos, 424), Sokratesta vastaan kohdistettu Pilvet (Nephelai, 422), ateenalaisten käräjöimishalua vitsova Ampiaiset (Sphekes, 422), josta juontuu Racinen Käräjäpukarit (Les Plaideurs), antiikin Kesäyön unelma: Linnut (Ornithes, 414), ja kirjallisaiheinen näytelmä Sammakot (Batrakhoi, 405), jossa Aiskhylos ja Euripides riitelevät manalassa tragedian valtaistuimesta, edellisen tietysti voittaessa. Saadaksemme asiallisen käsityksen Aristophaneen taiteesta tutustumme lähemmin Lintuihin.

Kyllästyneenä ateenalaisten politikoimiseen, käräjöimiseen, ilmiantajiin, huonoihin runoilijoihin, ennustajiin, ammatin varjolla kerjääjiin, yleensä demokratian turmelukseen, ja ennen kaikkea omiin velkoihinsa, kansalaiset Neuvokas ja Hyvätoivo ovat lähteneet etsimään sellaista kaupunkia, jossa ei olisi tällaisia epäkohtia, ja saapuneet naakan ja variksen opastamina Harjalinnun luo, joka on entinen ihminen. Heistä on Neuvokas viisaampi, Hyvätoivo tyhmempi, ja heidän alkukeskustelunsa muistuttaa lähinnä sirkusilveilijäin esiintymistä silloin, kun nämä aikovat ruveta suorittamaan jotakin pilaansa. Neuvottelu Harjalinnun kanssa päättyy siihen, että ryhdytään perustamaan lintujen valtakuntaan, maan ja taivaan välille, ihannekaupunkia. Harjalintu huutaa lintukansan saapuville, ja kuunnellessamme hänen kutsuansa toteamme ilveilevän sävyn muuttuvan hienoksi, tunnelmarikkaaksi lyriikaksi, jossa ilmenee mestarirunoilijan laulutaito ja todennäköisesti hänen varsinainen syvin olemuksensa. Linnut saapuvat, muodostaen kuoron, joka erilaisia lintuja esittävissä naamioissaan ja puvuissaan varmaan on ollut eriskummallinen nähtävyys. Kun lintujen kaupungin rakentamisesta on sovittu ja Neuvokas, Hyvätoivo ja Harjalintu ovat poistuneet hakemaan itselleen höyhenpukua, sillä eiväthän he muuten voisi lentää ilmassa olevaan kaupunkiin, suorittaa kuoro ensimmäisen parabasiksen, jossa kirjailijan lyyrillinen voima taas pääsee oikeuksiinsa. Neuvokas ja Hyvätoivo palaavat pukeutuneina linnuiksi, päättävät nimittää kaupunkinsa "Käkeläksi" ja rupeavat toimittamaan sen vihkiäisuhria; tällöin he ajavat pois: uhraajaksi tarjoutuvan papin; repaleisen, pitkätukkaisen runoilijan, joka tuppautuu sepittämään dithyrambeja Käkelän perustamisen kunniaksi varastelemalla muiden säkeitä; ennustajan, jolla on iso oraakkelikirja kainalossa; maanmittarin, joka tulee koneineen ja tahtoo antaa tärkeitä, tulevan kaupungin asemakaavaa koskevia ohjeita; pöyhkeän komissaarin, joka saapuu ilmoittamaan ateenalaisten tahtoa; ja asetusten kauppiaan, joka ilmestyy myymään jäljennöksiä Ateenan kansankokousten päätöksistä. Reipas ja sukkela Neuvokas antaa heille kaikille ansion mukaan, pieksäen heidät, mikä on varmaan ollut Ateenan rahvaan mieleen, sillä juuri tällaiset loiset olivat kaikkien vastuksina. Seuraa toinen parabasis, jossa äskeinen ilveily taas muuttuu kauniiksi runoudeksi. Linnun muotoinen sanansaattaja tulee kertomaan rakennustyön edistymisestä, ja vielä toinen siitä, että Käkelän läpi on huomaamatta päässyt pujahtamaan joku siivekäs jumala. Zeuksen lähettiläs Iris tuleekin ilmoittamaan, että ihmisten pitää uhrata jumalille; nämä eivät näet enää ole saaneet nauttia uhrisavusta, Käkelä kun nyt estää tuoksun nousun taivaaseen. Muutamalla nasevalla hävyttömyydellä Neuvokas nolaa Iris-neidon, joka hämillään lentää tiehensä. Ihmiset ovat kuulleet ihannekaupungin perustamisesta ja sanantuoja ilmoittaa heidän tuhansin lähteneen sinne, jolloin Neuvokkaalle tulee kiire varustamaan heitä varten höyheniä. Ensiksi tulee Tuhlaajapoika toivoen lintujen valtakunnassa saavansa kuristaa isänsä ja periä hänen omaisuutensa, mutta kuulee, että sielläkin täytyy päinvastoin pitää huolta vanhemmistaan, saa kilven ja miekan, ja poistuu muuttuneena. Runoilija Kinesias toivoo siellä tulevansa täysin ymmärretyksi. Sykophantti (ilmiantaja) haluaa siipiä ehtiäkseen vakoilla niin paljon kuin suinkin. Molemmat saavat katsojain iloksi ansion mukaan. Nyt saapuu Prometheus, jolla on vanhaa kaunaa Zeusta vastaan, ilmoittamaan, että tämän vallan päivät ovat luetut, kun ei uhrinkäryä enää tunnukaan: ellei hän saa paastoa loppumaan, uhkaavat mongertavat barbaarijumalat tehdä kapinan. Samalla tulee Zeuksen lähetystö: Poseidon, Herakles ja kamalasti mongertava barbaarijumala Triballos (olemme kuulevinamme ateenalaisten naurun), vaatimaan uhriesteiden poistamista. Mutta Neuvokas ei ole heitä aluksi huomaavinaan, vaan paistaa makeita ruokia, joiden tuoksu saa Herakleen unohtamaan arvokkuutensa ja velvollisuutensa. Kun Triballoksen mongerrus aina selitetään suostumukseksi Neuvokkaan ja Herakleen esityksiin, on lopputulos selvä: Zeus luovuttaa Neuvokkaalle valtikkansa ja puolisoksi Basileian, so. valtansa. Näytelmä päättyy Neuvokkaan ja Basileian hääkulkueeseen.

Jo selostus osoittaa, ettei kirjailijan mielikuvitus tunne esteitä, vaan luo ja tuo lintukansan ja -kaupungin selvästi nähtäväksemme. Hän vaihtaa sävynsä vaivattomasti pilasta, satiirisista letkauksista, joita on runsaasti samaan tapaan kuin nykyajan "katsauksissa", "revyissä", ja komiikasta herkän runolliseksi, jopa vakavaksi. Koko ajan aavistamme runoilijan tarkoittavan vaillinaista, puutteellista ja turmeltunutta yhteiskuntaansa, ja haaveilevan ihannekaupungista, jota ei voida perustaa maahan eikä taivaaseen, vaan lintujen valtakuntaan niiden välille l. siis ilmaan. Mutta niinpä se onkin saavuttamaton haave. Aristophanes ihailee kansallisen nousun yksimielistä Ateenaa ja toivoo sellaisen ajan palaavan, kykenemättä käsittämään sitä, mikä oli hänen aikansa aatteiden taistelussa positiivista. Tästä seuraa, että hän oli hyvä sensori ja pilkkaaja, mutta kykenemätön johtamaan kansaansa eteenpäin. Hänen näytelmänsä painettiin Venetsiassa 1498.

Vanha attikalainen komedia oli niin erikois-ateenalainen ilmiö, ettei sillä ole ollut sanottavaa vaikutusta myöhemmän ajan huvinäytelmään. Ns. keskikomedia, joka oli suosittu Aristophaneen ajoilta, n. 400 alkaen, aina Ateenan itsenäisyyden loppuun (338) saakka, on meille lähemmin tuntematon, ainoatakaan tähän aikakauteen kuuluvaa näytelmää kun ei ole säilynyt, ellei sellaisena pidetä jo Aristophaneen Plutosta. 37 kirjailijanimeä mainitaan. Tiedetään, ettei kuoroa enää ollut ja että näytelmät olivat ns. tapakomedioja, joissa oli vakinaisia tyyppejä: sotilaita, loisia, elostelijoita ja porttoja sekä itserakas kokki. Kehitys oli saanut tämän käänteen siksi, että näytelmien poleeminen aikalaisiin kohdistuva letkauttelusävy oli kielletty.

Uusi komedia oli keskikomedian kehittyvää jatkoa, jolla oli täsmälliset tyyppinsä: saita ja pahantuulinen isä, jota usein petetään; portto, joka on väliin ahne ja halpamainen, joskus Kamelianaisen tapaan tunteellinen, jalo ja uhrautuva; ankarasti kohdeltu poika, joka ei tahdo mitenkään suostua isän ehdottamaan avioliittoon, koska on uskollisesti rakastunut toisaalle; viekas orja, joka auttaa nuorta herraansa, pettää isää ja järjestelee juonen kaikki langat, mikäli viimemainittu tehtävä ei ole joutunut parasiitin huollettavaksi; julma tyttökauppias; ja kerskaileva sotilas. Kun vaimo ja tyttäret olivat kreikkalaisilla suljetut kodin eristyneisyyteen, ei heitä huvinäytelmässäkään esiinny. Yleistaso on matala, aineellinen ja siveetön, juonen sommittelu köyhä. Portto todetaan usein vapaaksi Ateenan neidoksi ja voi siis mennä avioliittoon. Eräissä Menandroksen hilarotragedioissa on taso kuitenkin korkeampi; hänen tällaiset komediansa voi historiallisesti yhdistää sellaisiin tragedioihin kuin Euripideen Alkestis ja Ion; ne lähentelevät uuden ajan ns. "kyynelöivää komediaa" (comédie larmoyante). 64 kirjailijaa mainitaan; heistä oli kuuluisin Menandros (342-291), jonka näytelmistä on säilynyt Terentiuksen käännöksinä neljä ja sitä paitsi katkelmia. Viimeisenä tämän alan edustajana pidetään Poseidippos nimistä kirjailijaa, joka eli noin 280.

Uudella komedialla on ollut myöhempään huvinäytelmään ratkaiseva vaikutus. Se tuli ensin tunnetuksi ja suosituksi Roomassa, josta Plautus ja Terentius välittivät sen eteenpäin, renessanssiin. Viimemainitun kansanteatteri, jota myös Shakespeare edustaa, käytti uuden komedian aiheita. Molièren välityksellä se valloitti Euroopan kaikki näyttämöt, vaikuttaen herättävästi eri maiden kansallisen komedian syntyyn. Sen aiheet uusiutuvat usein vielä nykypäivienkin huvinäytelmissä.

IV. TIEDE.

Palaten takaisin esi-attikalaiseen aikakauteen, niihin varhaisiin vuosisatoihin, joina hedelmällinen aiolialais-joonialainen henki loi epiikan, elegian ja jambin, selostamme lyhyesti myös joonialaisten ajattelun tuloksia. Olemme maininneet homerolaisen maailmankuvan; joonialaisten mielikuvitus ei ajanpitkään tyytynyt siihen, vaan rupesi tutkimaan sitä tarkemmin, varsinkin pohtien maailman syntyä. Mutta se ei, kuten esim. indialaiset, vaipunut elämän alkuperän mystilliseen hautomiseen, tai kuten hebrealaiset ihmisen ja Jumalan siveellisen suhteen mietiskelyyn, vaan käsitteli kysymystä ihmisen ulkopuolella, raittiin ajattelun logiikalla, fyysillisenä ongelmana. Kreikkalaisten ensimmäinen filosofi Thales (n. 640-546), kotoisin Miletoksesta, heidän mittausoppinsa, tähtitieteensä ja filosofiansa perustaja, otaksui kaiken syntyneen vedestä, koska oli todennut veden välttämättömyyden elolliselle. Hänen oppilaansa Anaksimandros (611-547) tuli siihen päätelmään, että kaiken alkuna (arkhe) on loputon, rajaton aine (apeiron), joka ei vanhentunut eikä vähentynyt, vaan aina synnytti uutta elämää. Ephesolainen Herakleitos (n. 540-475) totesi, että kaikki on muuttuvaista, että "ihminen ui vain yhden kerran samassa virrassa"; muuttuminen tapahtuu togros-nimisen "maailmanjärjen" mukaan; tämä on "elävää tulta", joka on kaiken "perusaine". Herakleitoksen ajattelu on huomattavasti vaikuttanut uuden ajan filosofiaan. Klazomenaista kotoisin oleva Anaksagoras (n. 500-428), joka toi joonialaisten filosofian Ateenaan, opetti kaiken olevaisen rakentuneen rajattoman pienistä osasista, joiden muodostaman alkukaaoksen "järjestävä henki" on muovannut kosmokseksi; täten hänestä tuli atomiopin perustaja.

Tämä loogillinen ajattelu oli omiaan viemään vastarintaan silloista ihmisenmuotoisten monien jumalain palvelusta kohtaan: Anaksagoraan täytyi tämän vuoksi poistua Ateenasta ja kolophonilainen Ksenophanes (n. 550) vietti suurimman osan elämäänsä maanpaossa, koska hänen monoteistinen, ihanteellinen käsityksensä oli kokonaan ristiriidassa vallitsevan uskontomuodon kanssa. Mutta samalla kuin joonialainen filosofia näin vapautui alkeellisista uskonnollisista mielikuvista, se myös muuttui ratsionalistiseksi, rajoittaen ihmishengen mystillisen elämän kaipuuta. Samoin kuin 1700-luvun ratsionalismi, sekin tämän vuoksi herätti rinnalleen mystillisiä liikkeitä: traakialaisperäisen "orphilaisen veljeskunnan", jonka Eleusiin mysterioissa kuvastuvissa menoissa puhtauden ja pyhityksen saavuttamiseksi, askeettisissa elämäntavoissa, uhreissa ja opeissa on paljon uskonnon historian kannalta varteenotettavaa; filosofi Parmenideen oppeja noudattavat elealaiset (Grecia Magnassa olevan Elean kaupungin mukaan), jotka väittivät, että "kaikki on yhtä" ja että me voimme tunkea tämän yhden olevaisen perille vain ajattelun kautta; ja ns. pythagoralaiset, jotka askeettisuutensa ohella olivat myös filosofis-fyysillisten ongelmain mietiskelijöitä, asettaen kaiken pohjaksi lukusuhteet ja siten aavistaen luonnonlakien matemaattisuuden. Viimemainitun liikkeen perustaja oli Samos-saarelta kotoisin oleva Pythagoras (n. 582-500), joka eli tärkeimmän osan ikäänsä Krotonissa, Etelä-Italiassa.

Joonialaisten filosofien ajatuksissa voi kuvastua sitä tietoa, minkä keskuksia olivat Egypti ja Babylonia. Maailmankuva rupesi vapautumaan homerolaisesta alkeellisuudesta myös yhä kehittyvän tähtitieteen johdosta: pythagoralaiset ovat ensiksi esittäneet sen otaksuman, että Maa on pallon muotoinen. Maantieteen alkeet kehittyivät sikäli kuin matkustelu eri maihin vilkastui. Vanhoista jumalien ja sankarien sukuluetteloista sekä eepillisistä kaupunkien perustamis- ym. tarinoista syntyi historian alkio, ns. logografien kirjallisuus: miletolainen Hekataios (n. 500) mainitaan ensimmäisenä, joka on teoksessaan Historiat (Historiai) koettanut erottaa myyttiä ja historiaa toisistaan. Hänen nimeensä on liitetty maantieteellinen kuvaileva teos Matkoja maan ympäri (Ges periodos).

Seuratessamme filosofian historiaa tulemme siis Anaksagoraan mukana Ateenaan. Mutta täällä toteamme aluksi, etteivät ateenalaiset tarvinneet valtionsa hoidossa metafysiikkaa, vaan puhujan viisautta, jolla asiat saataisiin "hoidetuiksi" kansankokouksissa. Tyydyttämään tätä tarvetta ilmestyi nyt erikoisia "viisauden opettajia", "sofisteja", jotka maksusta antoivat opetusta välttämättömäksi käyneessä puhetaidossa l. retoriikassa. Kuuluisan attikalaisen retoriikan luojia ovat joonialainen Protagoras (n. 481-411), ja sisilialainen Gorgias (n. 483-375), Platonin samannimisen dialogin päähenkilö. Reetorien kielenkäyttö kehittyi vähitellen huolelliseksi, perin yksityiskohtaisten kauneus- ja loogillisuuslakien säätelemäksi, niin että suorasanaisen esityksen rakentaminen lopuksi oli yhtä tarkkaa kuin runouden sepittäminen. Mm. alku- ja loppusointujenkin käyttämistä ja sanojen järjestämistä määrättyyn tahtiin pidettiin tärkeänä. Täten sujuvaksi ja kauniiksi, jopa taiturimaiseksi kehittynyt attikalainen murre tuli vallitsevaksi koko Hellaan proosassa. Retoriikka astui lopuksi runouden sijalle, tyydyttäen kauneuskaipuuta lauseittensa ja sanojensa kaiulla. Sen säilyneiden tuotteiden esimerkki on huomattavasti vaikuttanut Euroopan johtavien sivistyskielien tyyliin. Kuuluisimpia Ateenan puhujista, reetoreista, oli Isokrates (436-338), josta Platon, kuten Sokrateen lausunto Phaidros-dialogissa osoittaa, toivoi paljon, ja joka toimi kansanvallan palauttamisen jälkeen (403) kymmenen vuotta puheiden kirjoittajana Ateenan oikeuksissa, häneltä kun puuttuivat puhujan välttämättömät ulkonaiset edellytykset. 392 hän perusti puhujakoulun, jossa opetti, miten loogillinen ja samalla taiteellinen puhe oli rakennettava, ja johon saapui oppilaita sekä Mustanmeren siirtokunnista että Sisiliasta saakka. Poliittisena kirjailijana hän oli myös huomattava, ajaen elämänaatteenaan kreikkalaisten yhtyneiden voimien hyökkäystä Aasiaan; siitä syntyvä kansallinen innostus oli parantava siveellisesti turmeltuneet olot. Aiskhines (389-314), alkuaan näyttelijä, sotilas ja virkamies, Makedonian politiikan vastustaja, muuttui 347 Philippoksen ystäväksi, ruveten voimakkaalla puhetaidollaan ajamaan tämän etuja. Hänet kuitenkin voitti vielä suurempi puhuja, Demosthenes, ja hän poistui vapaaehtoisesti maanpakoon, jossa kuoli. Suurin ja tunnetuin attikalaisista puhujista olikin Demosthenes (384-322), ihanteellinen isänmaanystävä, ja johdonmukainen valtiomies, kuuluisa varsinkin puheistaan Philipposta vastaan, historiasta mainehikas Ateenan itsenäisyyden marttyyri.

Harjoittaessaan ja tutkiessaan puhetaitoa sofistit asian luonnosta johtuen erikoisesti kohdistivat huomionsa logiikkaan, jolla joonialaisten luonnonfilosofia oli luotu, ruveten sillä pian kuin terävällä aseella koettelemaan kaikkea olevaista ja sen kestävyyttä. Tämä johti siihen, mikä on "sofismin" nykyaikainen merkitys: hiuksia halkoviin, rikkiviisaisiin päätelmiin, joilla näennäisesti voitiin järkyttää tavallisimmatkin kokemukseen perustuvat tosiasiat. Tällaisella ajatustoiminnalla, joka erehdyttävästi muistuttaa keskiajan skolastiikasta, oli käytännössä vain repivä, kielteinen merkitys. Kykenemättä rakentamaan mitään se irroitti ateenalaiset entisistä uskomuksista, joita kyllä valtion ja suuren yleisön ennallaan pysyneen taikauskon vuoksi edelleen tarkoin noudatettiin ja vaadittiin noudatettaviksi, tehden heistä materialisteja jokseenkin samoin kuin 1700-luvun valistusfilosofia aikansa sivistyneistä. Mutta se oli silti totuuteen pyrkivän hengen oire, ja saattoi löytää edustajakseen ja arvostelijakseen henkilön, joka osasi ohjata siinä piilevän pyrkimyksen positiiviseen suuntaan. Tällainen aikansa edelle ehtinyt persoonallisuus oli Sokrates.

Sokrates (469-399) vie meidät samalle totuuden etsimisen tasolle, josta aikaisemmin olemme tavanneet Buddhan ja Kungfutsen. Hän oli kuvanveistäjän ja kätilön poika, ulkomuodoltaan ruma ja kömpelö, sai Ateenan nuorukaisten tavallisen kasvatuksen, so. opetusta äidinkielessä, voimistelussa ja musiikissa, ja perehtyi itse myöhemmin mittausoppiin, tähtitieteeseen, joonialaisten filosofiaan ja sofistien logiikkaan. Ammatikseen hän valitsi kuvanveiston, mutta hylkäsi sen; antautuakseen oraakkelien, unien ja merkkien – kuten uskoi – osoittamaan jumalalliseen kutsumukseen, so. kansalaistensa vapaaseen kasvattamiseen. Hän täytti tunnontarkasti kansalaisvelvollisuutensa, palvellen mm. hopliittina kolmella sotaretkellä, mutta ei pyrkinyt poliittisiin tai virka-asemiin, joista arveli koituvan siveellisiä kiusauksia. Useat Ateenan huomattavimmista henkilöistä olivat hänen läheisiä ystäviänsä. Elämänsä hän vietti mitä vaatimattomimmin, noudattaen sisäisen äänensä, daimonionin, käskyjä. Tällainen oli lyhyimmiten kuvattuna henkilö, jonka ateenalaiset runoilijan, nahkurin ja puhujan ilmiannosta tuomitsivat kuolemaan valtiolle vaarallisena jumalien kieltäjänä ja nuorison turmelijana.

Sokrates ei ollut sofisti, "viisauden opettaja", joksi Aristophanes hänet ylimalkaisesti leimasi, eikä filosofikaan, "viisauden rakastaja", vaan etupäässä kasvattaja, jonka tehtävänä oli "herättää, kehoittaa ja nuhdella". Hän hylkäsi sekä joonialaisten luonnonfilosofian, koska ihmisälyn oli hänen mielestään mahdotonta päästä luonnonlakien perille, että heidän halunsa "etsiä viisautta sen itsensä vuoksi", mikä sekin oli pyrkimistä mahdollisuuksien rajan ulkopuolelle, ja käänsi ajattelun ensi kerran kreikkalaisten keskuudessa, traagillisia runoilijoita lukuunottamatta, ihmiseen ja nimenomaan hänen siveelliseen olemukseensa. Kasvatuskeinokseen hän valitsi kuten Buddha keskustelun (dialektike), koska ei pitänyt oikeana omien mielipiteiden suoraa opettamista, vaan tahtoi johdattaa oppilaansa itsenäisesti omistetun tiedon kautta valitsemaan oikeat käsitykset. Hän ei kirjoittanut mitään, mutta hänen oppilaansa, etenkin Platon ja Ksenophon, ovat esittäneet teoksissaan hänen ajatuksensa. Platonin kuuluisat dialogit ovat kirjoittajansa käsitysten värittämiä, mutta Ksenophon, jolla ei ollut omaa filosofiaa, on todennäköisesti juuri tämän vuoksi tulkinnut mestarin mielipiteet uskollisimmin; hänen suhteensa Sokrateeseen muistuttaa Boswellin suhteesta Johnsoniin.

Dialektiikassaan Sokrates pyrki osoittamaan, lyhyesti sanottuna, että hyve on samaa kuin tieto. Joka on päässyt täydellisen ja oikean tiedon perille, toimii myös siveellisesti oikein, sillä eihän kukaan tässä tapauksessa voi pitää siveellisesti väärää itselleen mieluisempana; jos näin kuitenkin käy, on se merkkinä siitä, että tieto sittenkin on ollut vajavaista. Sokrates uskoi, koska oli itse harvinaisen lujatahtoinen, että ihmiselle on mahdollista, jännittäen tahtoansa, saavuttaa itsensä syvällisellä tarkkaamisella varma oikean oivallus, mikä tekee hänet siveellisesti tietoiseksi ja muiden arvostelusta riippumattomaksi, johtaen hänet hyveeseen. Tässä Sokrates lausui siveysopin itsenäisyys- eli autonomisen perusaatteen. Oivaltaessaan oikean ja valitessaan tämän tiedon vaikutuksesta hyveen ihminen lisäksi toimii oman onnensa ja etunsa mukaisesti; tämä on siveysopin autarkkinen peruste, so. hyveen tie on riittävä palkinto jo sinänsä ja tekee ihmisen sisäisesti vapaaksi, riippumattomaksi kohtalosta. Näiden käsitystensä mukaisesti siis Sokrates saattoi sanoa tuomareilleen: "Hyvälle miehelle ei ole olemassa mitään pahaa elämässä eikä kuolemassa" ja "Elämä vailla alinomaista tutkistelua ei ole ihmiselle elämisen arvoinen". Näin hänestä myös tuli siveysopin, etiikan, perustaja.

Aikansa kielteiseen sofismiin Sokrates suhtautui suunnilleen samoin kuin Kant valistusajan filosofiaan, so. hän puhdisti, korotti ja käänsi sen positiiviseksi. Historiallisena henkilönä hän on verrattavissa, paitsi jo mainittuihin, vielä Jeesus Nasarealaiseen. Yhtäläistä heissä on se, että molemmat olivat aikakautensa siveellisten ja ihmisyysihanteiden edustajia. Kumpainenkaan ei kirjoittanut mitään, mutta heidän "opetuslapsensa" tulkitsivat sittemmin mestarinsa ajatukset "dialogeissa" ja "evankeliumeissa", joiden keskeinen henkilö hän on. Molemmat saivat kuolemallaan vahvistaa julistamansa totuudet, voittaen kuolemansa jälkeen ja myös sen kautta. Kumpainenkaan ei ollut askeetti, vaan saattoi ottaa osaa jaloon seurusteluun, mutta oli silti pienentänyt ruumiilliset tarpeensa mahdollisimman vähäisiksi, vaipumatta kuitenkaan kerjäläisen asemaan. Erilaista on taas se, että Sokrates oli etupäässä loogikko, lukuunottamatta mainittua daimonionia, jonka mystillistä, opastavaa ääntä hän noudatti; ettei hän vähäksynyt virallisia menoja, joiden tavanomaista noudattamista piti kansalaisen velvollisuutena, ja joiden "takana" näki oman yhden ainoan jumalansa; ettei hän vaatinut opetuslapsiltaan uskoa, vaan järkeilyn tietä saavutettua vakaumusta, so. ennakkoluulotonta totuuden etsimistä; ja ettei hän siis ollut uskonnon perustaja. Näiltä puolilta katsottuna Jeesus oli innoituksen täyttämä mystikko; vastarinnassa tavanomaisia uskonnollisia käsityksiä kohtaan, pitäen siveellistä uudestisyntymistä tärkeämpänä kuin lain täyttämistä; ehdottoman uskon vaatija; uuden maailmanuskonnon perustaja. Sokrates oli valtion kansalaisuus-aatteen elähdyttämä, Jeesus ajatteli sorretun kansan jäsenenä ihmistä yleensä. Edellisen toiminta tarkoitti huomattavassa määrässä valtion elämän parantamista, jälkimmäisen yksinomaan ihmisen ja sikäli ihmiskunnan siveellistä uudestisyntymistä. Erilaisuudet ovat siis suuremmat ja ratkaisevasti tärkeämmät kuin yhtäläisyydet: kreikkalainen jää juutalaisen varjoon. Mutta kaikki se, mikä antiikin elämässä on Sokrateen jälkeen jaloa siveellistä pyrkimystä, juontuu hänestä, ja sen vuoksi tämä Ateenan vaatimaton kansalainen on maailmanhistorian suurhenkilöitä.

Sokrateen ajatukset johtivat neljän filosofisen koulun syntyyn: Megarasta kotoisin ollut Euklides lähti siitä, että hyve on tietoa, ja pyrkien määrittelemään tiedon erotti sen aistimusten ja kokemusten piiristä ja joutui näin metafyysilliseen mietiskelyyn. Hänen "kouluansa" sanotaan "megaralaiseksi". Kynosarges nimisessä gymnasionissa (Ateenassa) opettanut Antisthenes kohdisti huomionsa Sokrateen keskeisimpään ajatukseen lausuessaan, että ihmisen tulee ennen kaikkea pyrkiä siveelliseen, sisäiseen vapauteen ja riippumattomuuteen, ja sitä varten pienentää kaikki tarpeensa vähimpään mahdolliseen määrään. Täten hän tuli ns. "kyynillisen koulun" perustajaksi. Kyreneläinen Aristippos opetti, että kun tieto on samaa kuin hyve, ja lähtö tiedon kautta hyveen tielle tuottaa onnea, meille on tärkeintä päästä perille, miten saamme tiedon. Se tapahtuu vain aistimiemme kautta, jotka ovat ainoa väline tätä varten. Mutta aistimuksemme ovat joko tuskallisia tai ilahduttavia. Meidän tulee siis järjestää elämämme niin, että aistimuksemme ovat vain viimemainittua laatua, jolloin toteamme, että elämän päämääränä on oleva välittömästi koettu aistinnautinto. Tätä on omalla sisäisellä vapaudella, alistumatta sen orjaksi, käytettävä onnen hankkimiseksi. Näin Aristippos perusti ns. "kyreneläisen koulun". Poikkeamatta tämän laajemmin filosofian historiaan esittelemme lopuksi neljäntenä kouluna sen synteesin ja kehitelmän, jonka runoilijafilosofi Platon loi Sokrateen ajatusten pohjalla.

Platon (427-347) oli ateenalaista ylimyssukua, Sokrateen oppilas ja ystävä, aikansa korkeimman sivistyksen tasolla oleva, terävän älyn ja runoilijan mielikuvituksen omaava nero. Kerrotaan hänen haaveilleen runoilijan laakereista, mutta hävittäneen säkeensä tutustuttuaan Sokrateeseen. Tämän kuoleman jälkeen hän lienee oleskellut jonkin aikaa Megarassa. Perinne kertoo hänen tehneen matkan Egyptiin, Kyreneen ja Grecia Magnaan, Syrakusaan, jonka valtias Dionysos I ja tämän sukulainen Dion olivat hänen suosijoitaan, kunnes tyranni riitautui filosofin kanssa ja toimitti hänet kotimatkalle. Vanhoilla päivillään olisi Platonin pitänyt käydä vielä kaksi kertaa Syrakusassa, jonka tyranneja koetti innostaa oppiensa toteuttamiseen. Näitä perinteitä ei ole kuitenkaan voitu tarkistaa. Sokrateen kuoleman jälkeen hän rupesi opettamaan Akademos-sankarille pyhitetyssä lehdossa (> akademia), aluksi tarkoituksena esittää Sokrateen ajatukset oikein ja puhdistaa hänen muistonsa, ja sitten yhä enemmän kehittyen itsenäiseksi filosofiksi. Ajatuksensa hän puki dialogien muotoon, joiden keskushenkilönä on Sokrates. Niitä on 24 ja ovat ne kaikki säilyneet (Kritias vaillinaisena). Platonin teokset painettiin ensi kerran Venetsiassa 1513. Seuraavassa luomme lyhyen katsauksen niiden pääsisällykseen.

Ensimmäisessä ryhmässä (Lakhes, Kharmides ja Lysis) käsitellään urhouden, vaatimattomuuden ja ystävyyden olemusta, ja osoitetaan, kuinka vaikeaa, jopa mahdotonta, on niiden täsmällinen määrittely. Tietoisen ja itsetiedottoman hyveellisyyden ero todetaan, mutta samalla pyritään Sokrateen käsitykseen, että tieto ja hyve on samaa. Mistä siis johtuu mainittujen henkilöiden hyveellisyys, joka ollen itsetiedotonta ei voi perustua tietoon? Sokrates vastaa: "Hyvettä ei voida opettaa; se, mitä tavallisesti pidetään hyveenä, syntyy itsestään tai saadaan innoituksen kautta itsetiedottomasti". Tämä on väittelyn aiheena myös toisessa ryhmässä (Protagoras, Io ja Menos).

Kolmas ryhmä (Euthyphron, Apologia, Kriton ja Phaidon) käsittelee Sokrateen syytteen ja tuomion yhteydessä heränneitä kysymyksiä: (1) hurskauden olemusta, uskonnon ja hyveellisyyden osoittamista samaksi, niinkuin Pindaros, Aiskhylos ja Sophokles olivat aavistaneet, ja oikeata jumalanpalvelusta, jollaiseksi ymmärrämme Sokrateen tunnustavan vain sen, mikä suoritetaan hengessä ja totuudessa; (2) Sokrateen puolustautumista oikeudessa, jolloin hän esittää elämänsä ja mielipiteensä, väittelee syyttäjiensä kanssa, ja osoittaa, ettei hän pelkää kuolemaa, vaan tahtoo totella mieluummin Jumalaa kuin ihmisiä; (3) totuudenrakkautta ja hyvän kansalaisen velvollisuuksia isänmaatansa kohtaan: Sokrates ei tahdo paeta, koska hänet on tuomittu laillisesti ja kansalaisen velvollisuus on siinäkin tapauksessa olla lojaali isänmaansa lakeja kohtaan; (4) sielun kuolemattomuutta: jos sielu on puhdas, se lähtee näkymättömään maailmaan, mutta jos se on saastunut ruumiin yhteydessä, se viipyy maan läheisyydessä syntyäkseen uudelleen jossakin alemmassa muodossa; olevaisen alkusyytä: Sokrates on luopunut luonnonfilosofeista ja ruvennut etsimään ei kaikkeuden alkusyytä itseään, vaan sen kuvaa sielun maailmasta, johon aatteet, ideat, esim. kauneuden idea, heijastuvat.

Phaidonissa siis Platon ensi kerran kohoaa siihen mystilliseen aatemaailmaan, joka on hänen mietiskelynsä kohteena neljännen ryhmän dialogeissa (Symposion, Phaidros, Kratylos). Ensinmainittu on aiheensa vuoksi tullut Platonin kuvitelluista keskusteluista ehkä kuuluisimmaksi, sillä siinä (Pidoissa) hän käsittelee ensin avoimesti rakkautta ja sen eri ilmenemismuotoja, mm. poikarakkautta, mutta osoittaa sitten Sokrateen puheessa, kuinka Eros oikeastaan on pyrkimystä hyvään ja kauniiseen, kuolemattomuuteen. Sielujen kauneus on korkeampaa kuin ruumiiden, ja tietojen, ideain, kauneus sitäkin ylempää; vasta kun tämä on saavutettu ja omaksuttu, on elämä elämisen arvoista. On siis siirryttävä yhdestä kaikkiin kauniisiin muotoihin, sitten kauniiseen käytäntöön, ajatuksiin, ja lopuksi yhteen ainoaan ehdottoman kauneuden ajatukseen, joka on nähtävä sielun silmillä; silloin meille avautuu "kauneuden rajaton valtameri", me käsitämme Jumalan ja tulemme kuolemattomiksi. Phaidros käsittelee myös rakkautta, joka on "jaloa hulluutta". Selittäessään tätä Sokrates vertaa sielua kaksivaljakkoon: jumalallisilla sieluilla ovat molemmat orhit hyviä, ihmissieluilla on toinen paha. Ennen tuloaan ihmiseen sielu tuon levottoman orhin vuoksi menetti siipensä, putosi alas ja otti ihmisen muodon, joista ylin on filosofin ja alin tyrannin, yhteensä yhdeksän astetta. Kymmenentuhatta vuotta kuluu, ennenkuin hän voi palata alkuperäiseen olotilaansa, paitsi siinä tapauksessa, että hän on filosofi tai jalon rakkauden innoittama. Silloin hän näkee kauneuden, joka ylläpitää hänessä "jumalallista hulluutta". Dialogin toisessa osassa Platon selvittelee kantaansa retoriikkaan nähden: Sokrates vähäksyy kirjoitettuja puheita ja kehoittaa ystäväänsä palaamaan keskusteluissa kehiteltyyn filosofiaan. Kratylos on irrallinen, vähäpätöisempi dialogi, käsitellen kielen olemusta ja viitaten vasta lopussa ideaoppiin.

Viidenteen ryhmään voidaan sijoittaa kuuluisat dialogit Gorgias ja Valtio. Edellisessä attikalaisen retoriikan isän, sofisti Gorgiaan väite, että retoriikka on oikeuden asiaa palveleva taide, ja että vallan salaisuus on vakaumuksen luominen, saa Sokrateen osoittamaan, ettei niin ole: retoriikka on imartelua, eikä taidetta; vallan salaisuutena ei ole vakaumuksen luominen. Retoriikkaa tulisi käyttää vain itsensä syyttämiseen ja oman vihollisensa puolustamiseen. Jos viattomalle tehdään vääryyttä, niin vika on vääryydentekijän, ja kasvaa, jos hän pakenee. Valaisemalla näin eri puolilta ehdottoman oikeuden ylevyyttä Sokrates (Platon) tosiasiassa harjoittaa mitä ankarinta arvostelua kansansa valtiollista elämää vastaan, jossa asiat "hoidettiin" puhujain taidolla, oikeuden ja totuuden kustannuksella.

Valtiossa (Politeia) Platon osoittaa, minkälainen oli oleva se yhteiskunta, jossa oikeus ja filosofit olisivat vallassa. Siinä on kolme säätyä: ylinnä filosofit l. kaitsijat, joiden on toimittava valtion johtavana järkenä; sitten auttajat l. sotilaat, joiden oli puolustettava yhteiskuntaa, ja viimeksi maanviljelijät ja muut ammattien harjoittajat, joiden on tuotannollaan aineellisesti ylläpidettävä kaikki. Tunnemme tässä jaossa sielun ja sen vaunujen eteen valjastetut orhit. Kaikki säädyt kasvatetaan erikoisesti tuleviin tehtäviinsä. Jos nyt jokainen suorittaa tarkoin osuutensa, on tuloksena yhteiselämän sopusointu, jossa kaikki viihtyvät. Silloin oikeus on ylimmällä sijalla, noudatettuna joka kohdassa. Platonin Valtio on maailmankirjallisuuden ensimmäinen utopistinen teos, jolla on ollut syvällinen vaikutus yhteiskunnalliseen ajatteluun, ja joka vielä nykyaikana opettaa valtiota pitämään huolta siveellisistä tehtävistään.

Kuudenteen ryhmään luetaan dialogit Euthydemos (pilaileva esitys filosofian arvosta ja sofismista), Parmenides (ideaopin vertailua filosofi Parmenideen oppiin, jonka mukaan tosiolevainen on yhteydellinen ja iäinen, lähestyttävissä vain ajatuksin), Theaitetos (tutkimus tiedon olemuksesta, joka erotetaan aistimuksien välityksestä), Sophistes (jokaisella kieltävällä määritelmällä on rinnallaan myöntävä; totuuden hienoa olemusta ei pidä määritelmillä sitoa ja siten estää ajatuksen elinvoimaa ja liikkumisvapautta), Politikos (tutkimus kuninkaasta, hallittavista ja hallitusmuodoista, joista paras on perustuslaillinen monarkkia, huonoin tyrannius l. itsevaltius; tilintekoa kansanvallan väärinkäytöksistä: paras suunta on voimassa olevien lakien noudattaminen), ja Philebos (tutkimus hyvän olemuksesta: ei nautinto eikä tieto ole korkeinta hyvää, vaan tämä rakentuu suhteellisista mitoista, kauneudesta, tosiolevaisesta, älystä, tieteestä, taiteesta, oikeista mielipiteistä ja puhtaasta nautinnosta).

Seitsemänteen ryhmään luetaan Timaios, joka sisältää valtavan kuvauksen näkyväisestä maailmasta ja sen luomisesta. Siinä Platon kertoo Egyptistä saamansa tunnetun Atlantis-tarinan ja legendoja esihistoriallisesta Ateenasta, joita molempia hän täydentää Kritias-katkelmassa. Timaios siis on laaja esitys siitä, mille asteelle kreikkalaisten maailmankuva oli kehittynyt ennen Aristotelesta. –

Platonin viimeinen teos on keskenjäänyt Lait, jossa hän kuin pois lähtevä lääkäri antaa kirjalliset ohjeet, miten hänen kotiansa ja perhettänsä on hoidettava: iäkäs ateenalainen keskustelee lainsäädännöstä lakedaimonilaisen ja kreetalaisen kanssa. Hänen teoksensa painettiin Venetsiassa 1513.

Kirjallisuuden historiassa on erikoisesti ylläolevan selventäväksi lisäksi huomautettava, että Platon tulee teoksissaan lausumiensa, kauneuden ja taiteen olemusta koskevien ajatusten kautta estetiikan luojaksi. Kaunis ja taide ovat hänen mielestään ensinnäkin kaksi eri ilmiötä. Kaunis on, kuten varsinkin Pidoista ilmenee, alimmasta korkeimpaan lueteltuna: muodollista, jonka tunnusmerkkeinä ovat ulkonainen tarkoituksenmukaisuus, mitanmukaisuus ja sopusuhtaisuus, yhtenäisyys ja yksinkertaisuus; henkistä, joka on samaa kuin hyve; ja absoluuttista, ehdotonta, joka on ideain kauneutta. Taide on jäljittelyä (mimesis), mutta kun ideain maailmaa ei voi jäljitellä, taide muuttuu vain sitä edustavan valhetodellisuuden esitykseksi ja on sellaisena vähäarvoista, totuudesta lähtien vasta kolmannella sijalla. "Runoilijat ovat vain hyveen ja muiden runoissaan käsittelemiensä asiain varjokuvien jäljittelijöitä, jotka eivät ollenkaan tapaa totuutta". Taiteen vaikutus on turmiollista, koska se kohdistuu olemuksemme alhaisempaan, epäjärjelliseen puoleen, kuvaamalla, kuten varsinkin runous, järjen valvonnan ulkopuolella olevaa tunnekuohua, ja koska se lahottaa uskonnon ja yhteiskunnan perusteita, levittäessään kuten Homeros vääriä käsityksiä jumalista, kuolemasta, haudantakaisesta elämästä jne. Taide kelpaa siis korkeintaan ajanvietteeksi, kuulumatta terveen valtioelämän tarpeisiin, eikä sillä ole sijaa Platonin ihannevaltiossa. Tähän hylkäystuomioon Platon päätyy logiikan pakottamana, vastoin omaa haluansa, sillä hän ilmoittaa kaikesta huolimatta rakastavansa taidetta. Sopinee tässä yhteydessä mainita, että Leo Tolstoin mielestä taiteen tuli suoranaisesti edistää ihmisen siveellistä kohoamista; muuten sitä oli pidettävä turmiollisena. Täten hän siis asettui taiteeseen nähden omana tarkoituksenaan hylkäävälle, so. Platonin kannalle. [K.S. Laurila: Johdatus estetiikkaan, jota olen rohjennut käyttää täten lyhyesti viitatessani Platonin taidekäsityksiin.]

Platon ei oikeastaan muodostanut ajatuksiaan täsmälliseksi järjestelmäksi, vaan vapautuen aina edellisestä teoksestaan työskenteli kuin alusta alkaen joko samansukuisten tai uusien ongelmien ratkaisussa. Ajattelussaan hänellä oli aseenaan, paitsi Sokrateelta opittua "järjen voimistelua", loogillista dialektiikkaa, yhtä paljon myös lennokas, runollinen, totuuteen intuitiivisesti, näkemyksellisesti pyrkivä mielikuvitus. Huolimatta siitä, että esim. hänen sietävä käsityksensä luonnonvastaisesta rakkaudesta osoittaa hänen vielä olleen meille vastenmielisen pakanuuden kannalla, hänen ideaoppinsa toisaalta ilmaisee hänen kohonneen asteelle, joka on korkein, mihin ihmisen henki milloinkaan on päässyt janotessaan ja kuvitellessaan olevaisen takana asuvaa ikuista totuutta, kauneutta ja hyvyyttä. Nämä ylevät runollisfilosofiset ajatuksensa Platon on pukenut muotoon, joka osoittaa hänen olleen myös suuri taidekirjailija. Hänen mahtavan hahmonsa varjo lankeaa koko seuraavaan aikakauteen, muuttuen keskiaikana salamyhkäisen tiedon lähteeksi ja meidän aikanamme syntyjä syviä etsivän hengen suurtunnukseksi.

Aristoteles (384-322) oli Platonin etevin ja kuuluisin oppilas, jonka elämäntyöllä on ollut Euroopan kulttuurin kehitykseen syvällinen ja perustava vaikutus. Hän oli syntynyt Athos-niemellä, Stageiran kylässä, Makedonian kuninkaan Amyntas II:n henkilääkärin Nikomakhoksen poikana. Saatuaan isänsä ammatin johdosta luonnon, mm. anatomian tutkimiseen suuntautuvan kasvatuksen, hän tuli 17-vuotiaana Platonin oppilaaksi. Ateenassa hän vietti elämänsä toisen jakson, parikymmentä vuotta, perehtyen Platonin filosofiaan, tähtitieteeseen ja retoriikkaan sekä yleensä ateenalaisten kulttuuriin. Jo tällöin hän perusti oman koulun, luennoiden omintakeisesti ja aloittaen omien tieteellisten teosten kirjoittamisen. Platonin kuoltua 347 alkoi Aristoteleen elämän kolmas jakso: n. 344 hän matkusti Mysiaan, Atarneuksen hallitsijan Hermeiaan luo, joka oli hänen "yliopistotoverinsa", ja meni naimisiin tämän ottotyttären kanssa. Täältä hän Hermeiaan kuoltua muutti ensin Mityleneen ja sieltä Makedoniaan, Philippoksen hoviin, nuoren Aleksanterin opettajaksi, jona toimi 343-342. Aristoteleen kerrotaan luennoineen oppilaalleen monarkkiasta ja siirtomaista, ja tämän nukkuneenkin opettajansa Ilias päänsä alla. Hän saavutti kuuluisan oppilaansa ystävyyden, mutta menetti sen elämänsä lopulla sukulaisensa, Aleksanterin historioitsijan Kallistheneen vuoksi, jota oli suositellut kuninkaalle. Vaikutusvaltaansa hän käytti kotikylänsä Stageiran hyväksi, jonka makedonialaiset olivat hävittäneet, toimittaen sen rakennetuksi uudelleen ja laatien sille hallitusmuodon. N. 334 Aristoteles palasi Ateenaan, jossa, Lykeion (> lyseo) nimisessä gymnasionissa, käyskennellen sen käytävillä (peripatoi), rupesi luennoimaan oppilailleen, minkä johdosta hänen "akatemiaansa" alettiin sanoa "peripateettiseksi" kouluksi. Itse hän oli samalla kertaa tutkija, lukija, luennoitsija, kirjailija ja kirjojen kokoilija. Aleksanterin kuoltua 323 ateenalaiset syyttivät häntä siitä, että hän muka palvoi jumalana ystäväänsä, tyranni Hermeias vainajaa, eli siis jumalattomuudesta, jolloin hän poistui Khalkiiseen, Euboiaan, "koska ei halunnut ateenalaisten toista kertaa rikkovan filosofiaa vastaan". Täällä hän kuoli 322. Hän eli siis synnyltä, asemalta, työtilaisuuksilta ja saavutuksilta sivistyneen, kunniakkaan, uuraan ja tulosrikkaan elämän, jonka onnesta ja humaanisista periaatteista hänen säilynyt testamenttinsa todistaa.

Aristoteleen tuotanto on ollut harvinaisen laaja, käsittäen antiikista periytyneen tiedon mukaan 146 eri teosta, jotka jakautuivat 400 "kirjaan". Säilynyt on, paitsi sirpaleita, 47, jotka voidaan jakaa seuraavasti: (1) loogilliset, 6, sisältäen logiikan perustiedon; niistä on käytetty yhteisnimeä Organon (väline), koska logiikka on se väline, jolla tietoon tungetaan; (2) fyysilliset, 26, sisältäen aristotelelaiset käsitykset luonnontieteen yleisistä perusteista, tähtitieteestä, sielusta, ihmisen fyysillisen elämän ilmiöistä, eläimistä, kasveista, väreistä jne.; näistä ovat kuuluisimmat Taivaasta (Peri ouranou), Sielusta (Peri psykhes), Eläinten historiasta (Peri ta zoa historiai) ja Kasveista (Peri phyton); (3) sekalaiset, 4, sisältäen tutkimuksia eri aloilta; (4) metafyysilliset, 1, sisältäen Metafysiikan (Ta meta ta physika); (5) käytännölliset, 6, sisältäen esityksen siveysopista (Nikomakhoksen etiikan – Ethika Nikomakheia) [Nikomakhos oli Aristoteleen poika] ja valtiosta (Politika) ym.; (6) taidetta koskevat, 3, nim. kaksi puhetaitoa ja yksi runoutta koskeva (Runoudesta – Peri poietikes); ja (7) historialliset, 1, nim. esityksen Ateenalaisten valtiomuodosta (Athenaion politeia). Täyttä varmuutta ei ole siitä, että kaikki nämä teokset olisivat periytyneet Aristoteleen itsensä antamassa sanamuodossa, mutta kyllä siitä, että ne luotettavasti tekevät selkoa peripateetikkojen filosofian tuloksista. Ne eivät ole dialogeja, vaan selittäviä ja todistelevia tieteellisiä tutkimuksia. Ne ovat säilyneet aivan sattumalta, joutuen ensin Vähään-Aasiaan, jossa ehtivät jo melkoisesti turmeltua, kunnes eräs kirjain kokoilija toi ne Ateenaan, josta Sulla vei ne v. 86 e.Kr. Roomaan. Arabialaisten filosofian yhteydessä on kuvattu niiden vaikutusta sitä tietä keskiaikaan. Niiden tutkiminen alkuperäisinä alkaa renessanssin aikana. Ateenalaisten valtiomuoto on löydetty vasta 1891.

Aristoteles ei ollut runoilija kuten Platon, vaan kokemusperäinen tiedemies, joka tutkimalla yksityisiä ilmiöitä koetti saada selville niiden takana hallitsevan yleispätevän lain. Hän oli siis nykyaikaisen, induktiivisen tutkimusmenetelmän perustaja, ja viaton siihen, että hänen teoksensa, etupäässä Organon, tulivat keskiajalla kuin tieteen viimeisenä sanana deduktiivisen todistelun lähtökohdiksi. Tästä johtuu myös, että hän on filosofina tavallaan oppi-isänsä vastakohta: Platonille on todellisuutta vain olevaisen takana asuva yleispätevä idea, jonka kuva tai heijastus yksilöllisesti olevainen on; hän siirtää siten lopullisen totuuden yliluonnollisen alueelle; Aristoteleelle on todellisuutta kaikki yksilöllisesti olevainen olipa se luonnollista tai yliluonnollista. Hän jakaa sen kolmeen päälajiin: luontoon, Jumalaan ja ihmiseen. Luonto rakentuu luonnonesineistä ja ne taas aineesta ja aineettomasta osasta (eidos). Luonnollinen maailma on iankaikkinen, pyrkien yhä enemmän aineen "hengistymiseen" päämääränä Jumala. Tämä on yliluonnollisesi kaiken yläpuolella, maailman kehien ja niissä kiinni olevien taivaankappaleiden liikuttaja jotka taas voimallaan aikaansaavat luonnon liikunnon, so. elämän. Mutta hän ei ole mekaaninen voima, vaan perussyy, iankaikkinen elävä olento, hyvyys, äly, ja siten myös kokonaan aineeton yksilö. Ihminen rakentuu kuten muutkin luonnonesineet aineesta ja aineettomasta olevaisesta, mutta aine on hänessä orgaanista, ja aineeton osa sitä vastaavaa olevaista, jota sanomme sieluksi. Muista orgaanisista ja sielullisista yksilöistä ihmisen erottaa hänellä yksin oleva järki (logos) eli äly (nous), joka ainoastaan on Jumalasta peräisin ja kuolematon. Tämän vuoksi ihminen muodostaa oman erikoisryhmänsä. Tämä filosofia sisältyy Aristoteleen Metafysiikkaan.

Ihmisen älyn liikunta on kolmea laatua: ajattelua (theoria), kävtäntöä (praksis) ja toimintaa (poiesis). Ensinmainittu on tiedon hankintaa: (1) aistin (aisthesis) ottaa vastaan vaikutelman; (2) muisti (mneme) säilyttää sen; (3) kokemus (empeiria) vertaa vaikutelmia; (4) äly (nous) toteaa yleislain. Praksis sisältää yksilön ja valtion siveysopin: hyve on järjenmukaista sielun toimintaa, so. äärimmäisyyksien karttamista ja oikean keskitien etsimistä ja noudattamista; valtion kansalaisen tulee pyrkiä hallitsemaan ja alistua hallittavaksi hyveen ohjeiden mukaisesti; kansalaisen yksilönä saavuttama onni on myös valtion onni. Oikea hallitus pyrkii yhteis-, harhaperusteilla toimiva hallitus vain omaan hyväänsä; edelliseen kuuluvat valistunut monarkkia, ylimys- ja tasavalta, jälkimmäiseen demokratia, harvain- ja tyrannivalta. Käsitellessään helleenien etevämmyyttä muiden kansain rinnalla Aristoteles otaksuu siinä ilmenevän ilmaston ja olosuhteiden vaikutusta, lausuen siis ajatuksia, joilla tuli olemaan Montesquieun kehittäminä suuri merkitys 1700-luvulla romantiikan alkaessa. Nämä asiat Aristoteles selittää pääasiallisesti teoksissaan Sielusta, Nikomakhoksen etiikka, ja Politiikka. Kolmas, toimintaa käsittelevä ryhmä on sitten se johon kuuluu mm. runous. Aristoteleen esteettiset mielipiteet sisältyvät hänen Poetiikkaansa, Politiikkaansa, Retoriikkaansa ja Ongelmiinsa (sekalaisiin kuuluva teos).

Aristoteles erottaa hyvän ja kauniin, joista edellinen ilmenee vain toiminnassa, jälkimmäinen "myös liikkumattomassa". Kauniin alue on siis laajempi. Kauniin tärkeimmät muodot ovat "järjestys, sopusuhtaisuus ja rajoitus", so. ollakseen kaunis, yksilön, esineen, ilmiön tulee olla ulospäin selvärajainen, sisäisesti eheä ja täydellinen, siten rakennettu, että osan poistaminen särkee kokonaisuuden, ja osiensa sijoitukselta ja yleisiltä linjoiltansa tasapainoinen: kokonaisuus, jossa erilaisuudet sointuvat yhteen. Lisäksi se ei saa olla liian pieni, koska se silloin ei voi mitättömyytensä vuoksi, häipyen ympäristöönsä, olla kaunis, eikä myös liian suuri, koska sitä ei silloin voi kerralla tajuntaansa omistaa eikä siis saada kokonaisvaikutusta. Ylläsanottua yleensä pidetään Aristoteleen käsityksenä varsinaisesta kauniista, huolimatta siitä, että hän Retoriikassaan lausuu siitä eroavia ajatuksia. Taidetta hän pitää Platonin tavoin "jäljittelynä", mutta tämä hänen mielestään siten paljastaa kohteensa syvimmän aatteellisen olemuksen, so. idealisoi sen. Se on siis, päinvastoin kuin Platonilla, todellisuutta korkeammalla, lähempänä totuutta, ideaa. Näin se voi olla tositiedon saavuttamisen välineenä sekä luojalleen että vastaanottajilleen: "Runous on filosofisempaa ja vakavampaa kuin historia", koska se esittää yleistä eikä yksilöllistä. Sen vaikutusta vastaanottajiin Aristoteles selittää puhuessaan musiikista, jolla on hänen mielestään merkitystä huvina, siveellisenä virkistyksenä, ja jalona harrastuksena (diagoge). Tämä osoittaa, kuinka tärkeäksi hän arvostaa taiteen yleensä. Taiteeksi Aristoteles muuten hyväksyy vain eepillisen ja draamallisen runouden (ilmeisesti viimemainittuun kuuluvana, sitä mainitsematta, lyriikan), näyttämötaiteen, musiikin ja tanssin, ja inhimillisiä aiheita esittävät kuvaamataiteet. Taiteen hän jakaa sen mukaan, millä keinoin, mitä ja miten esitetään. Aiheita on kolmenlaisia: yleviä, keskinkertaisia ja alhaisia luonteita, mikä johtaa murhe- ja huvinäytelmän erottamiseen. Esitystavasta johtuu eepoksen ja draaman ero. Runous on tämän mukaan luonteiden ja sieluntilojen jäljittelevää esittämistä sanan ja kuvien avulla, so. havainnollisesti (ei siis käsitteellisesti), ja ilmiöiden peruslakien paljastamista, (ei siis yksityiskohtien kuten esim. proosahistoria). Aristoteleen käsityksen tragediasta olemme jo aikaisemmin esittäneet.

Lopuksi mainittakoon Aristoteleen maailmankuva, koska se sellaisenaan periytyi 1700-luvulle saakka ja oli keskiaikaisen maailmankatsomuksen perustus. Maailman keskuksena on liikkumaton, pallon muotoinen Maa, ensimmäinen alkuaine, jota ympäröivät jäljelläolevien elementtien: veden, ilman ja tulen, kehät; näiden jälkeen seuraa viidentenä alkuaineena eetteri (quinta essentia, "viides olevainen", kuten keskiaikana sanottiin). Eetterimeressä pyörivät eri suuntiin Maa-keskeiset, pallomaiset kehät l. sfäärit, joissa kiertotähdet olivat kiinni; näitä kehiä oli aluksi 10, nim. Kuun, Merkuriuksen, Venuksen, Auringon, Marsin, Jupiterin ja Saturnuksen, kiintotähtien, kristallitaivaan ja "äärimmäisenä liikkuvan" (Primum mobile) kehät, joista viimemainittu oli maailman ulkokuori; sen takana vallitsi "hiomaton kaaos", kuten Milton sanoi. Aristoteles kuvitteli kehiä olevan kaikkiaan 55. Maailmankuvan olivat pääpiirteissään tällaiseksi kehittäneet jo Platon ja varsinkin hänen oppilaansa Eudoksos. Se on vielä Miltonin Kadotetun Paratiisin pohjapiirustuksena.

Peripateettisen koulun johtajaksi tuli Aristoteleen jälkeen lesbolainen Theophrastos (372-287), jonka teos Siveellisiä luonteita (Ethikoi kharakteres) – kokoelma lyhyitä, terävästi piirrettyjä luonnekuvia, joka huomattavasti vaikutti uusattikalaisen luonnekomedian syntyyn – sai uuden ajan kirjallisuudessa tärkeän sijan ja paljon jäljittelijöitä, esim. ranskalaisen La Bruyèren (1688). Aristoteleen teokset painettiin Venetsiassa 1495-1498.

Lopetamme esityksen kreikkalaisten filosofiasta lyhyesti mainitsemalla ne kaksi "koulua", epikurolaisen ja stoalaisen, joilla oli niin tärkeä vaikutus hellenistisen ajan siveellisiin katsomuksiin ja jotka vieläkin antavat nimen sille tavalle, miten ihmiset elämään suhtautuvat. Epikuros (342-270) oli kotoisin Samoksesta, mutta syntyisin attikalaisesta suvusta, opiskeli Akatemiassa ja vaikutti Ateenassa v:sta 307 alkaen kuolemaansa saakka sivistyneen, ihailevan oppilasjoukon kunnioittamana. Hänen johtamansa "lahkon" elämäntapa oli äärimmäisen yksinkertaista ja vaatimatonta, esim. pienenkin viini- ja juustoannoksen jo ollessa ylellisyyttä. Epikuroksen siveysopin lähtökohta on Aristippoksen aistimuskanta ja nautintofilosofia; hänkin pitää mielihyvää elämän korkeimpana päämääränä, mutta ei siten, että siihen pyrittäisiin hetkellisillä aistillisilla nautinnoilla, vaan siten, että viisaalla ja vanhurskaalla elämäntaidolla hankitaan pysyväistä hyvinvointia ja koetetaan välttää kaikkea, mikä tuottaa tuskaa. Luonnonfilosofiassaan Epikuros palasi Demokritoksen materialistiseen atomioppiin, jonka mukaan oli olemassa vain atomeja ja tyhjä avaruus, sielunkin muodostuessa atomeista. Epikuros opetti samoin, pyrkien hävittämään Platonin ja Aristoteleen opeissa vallitsevan aineen ja hengen vastakohtaisuuden, ihmisen riippuvaisuuden jumalista ja kohtalosta, ja siten myös hänen kuolemanpelkonsa.

Stoalaisen koulun (Stoa poikile = maalauksilla koristettu pylväskäytävä Ateenan kauppatorin pohjoispuolella) perusti neljännen vuosisadan lopulla Kyproksesta, foinikialaisesta Kitionin kaupungista kotoisin oleva Zenon (336-264), ja sitä kehittivät erikoisesti hänen oppilaansa Kleanthes (301-232, alkuaan nyrkkeilijä ja vedenkantaja, liikanimeltä "aasi") ja Khrysippos (280-206). Stoalaisuus lähtee siitä kyynikkojen käsityksestä, että ihmisen tulee pyrkiä sisälliseen vapauteen, mm. vähentämällä kaikki tarpeensa pienimpään välttämättömyyteen. Tämä sisällinen vapaus tuottaa korkeimman mielihyvän, ollen vapautumista intohimoista, samaa kuin Sokrateen siveellinen tietoisuus, sen autonomia ja autarkkia. Sisällinen vapaus on saavutettavissa elämällä sopusoinnussa luonnon kanssa. Stoalaisten luonnonkäsitys oli sekä Epikuroksen tavoin materialistinen että monistis-panteistinen. He kuvittelivat, että "alussa" oli ollut vain hieno henkiaineellinen, koko kaikkeuden täyttävä elävä voima, pneuma, jossa vallitsi käsittämätön kuumuus ja sen johdosta ulospäin pyrkivien voimien jännitys. Syntyneen liikunnon aiheuttama "jäähtyminen" sai pneuman jotkut osat "hyytymään", ja niin maailmankaikkeus syntyi, eroten pneumasta. Se on siis kauttaaltaan elävä, jossa jokaista atomia hallitsee kaksi perusvoimaa: passiivinen ja aktiivinen. Viimemainittu on sama kuin järki (logos). Näin siis pneuma panteistisesti läpitunkee koko olevaisuuden, lukemattomin eri vaikutuksin. Ihmisessä se ilmenee sieluna, joka pyrkii tietoon ja hallitsee meitä. Luonnossa se vaikuttaa järkähtämättömänä lainmukaisuutena, kohtalona, mutta tämän rinnalla myös lempeänä kaitselmuksena. Syntyessä olemme kuin puhdas paperi, johon ei ole mitään kirjoitettu; sikäli kuin hallitseva osamme, sielu, siivilöi kokemuksistamme johtopäätökset, tuo taulu rupeaa täyttymään viisaudella; tämän me saavutamme korkeimmassa määrässä silloin, kun lopullisesti vapautuneina intohimoista olemme päässeet siveellisen autonomian asteelle. Silloin on omanamme viisaus, tuo hellenistisen ajan siveysopin korkein päämäärä, jota juutalaisten runous niin lämpimästi kehoitti etsimään.

Sekä Epikuroksen että stoalaisuuden opit saavuttivat hellenistisenä aikana suuren vaikutusvallan, kuten jo olemme nähneet puhuessamme juutalaisten kirjallisuudesta. Tähän kajoamme vielä hellenistisen kirjallisuuden yhteydessä.

Nyt palaamme takaisin siihen vaiheeseen, jolloin syntyi kreikkalaisten historiallinen tiede. Kuten olemme maininneet, oli joonialaisten äly tälläkin alalla aloittajana, ja joonialaisen hengen merkeissä historiatiede pääsikin ensimmäiseen varsinaiseen saavutukseensa.

"Historian isä" Herodotos (n. 484-425) oli syntyisin Vähästä-Aasiasta, doorilaisesta Halikarnassoksen kaupungista, jossa kuitenkin vallitsi joonialainen kulttuuri ja kielimurre. Saatuaan tavanmukaisen kasvatuksen, so. opetusta äidinkielessä, voimistelussa ja musiikissa, hän omistautui kirjallisuuden palvelukseen, tyrannin hallitsemassa kaupungissa kun ei ollut tilaisuutta antautua vapaan kansalaisen varsinaiseen tehtävään, politiikkaan, ja ryhtyi matkustelemalla hankkimaan tietoja. Sen jälkeen kun tyranni Lygdamis oli surmauttanut (457) Herodotoksen läheisen sukulaisen, myöhäiseepillisen runoilijan Panyasiin, tuleva historioitsija poistui kotikaupungistaan, muuttaen Samokseen. Matkoihinsa hän käytti huomattavan osan ikäänsä (464-447). Hänen tiedetään käyneen Susassa ja Babyloniassa, Tyroksessa, Mustanmeren länsirannikolla, aina Dnjeperillä saakka, Skyytiassa ja Traakiassa, Kreikan mantereella, Aigeian saarilla ja Egyptissä. Täten hän hankki omaan kokemukseen perustuvan käsityksen koko silloisten kreikkalaisten tuntemasta "maanpiiristä". Kun tyranni Lygdamis karkoitettiin n. 450, Herodotos muutti takaisin Halikarnassokseen, jossa esitti julkisesti osia tällöin jo aloittamastaan Historiasta. Vastaanotto ei ollut suopea – kukaan ei ole profeetta omalla maallaan – ja niin Herodotos muutti Ateenaan n. 447. Täällä hän pääsi älymystön valioseuraan, jonka huippuina olivat Perikles, Aspasia, Pheidias, Protagoras, Zeno, Sophokles, Euripides ym., luki ateenalaisille teostansa ja sai kansalta (445) kymmenen talentin (n. 2.400 punnan) palkinnon. Ateenasta hän muutti siirtolaisten mukana (443) Grecia Magnaan, Thurionin kaupunkiin, jossa asui kuolemaansa saakka. Hänen Historiansa, jonka hän jakoi runottarien lukumäärän mukaan yhdeksään osaan, tuli tunnetuksi renessanssin aikana, jolloin (n. 1450) se käännettiin latinaksi. Suomeksi sen on kääntänyt professori Edv. Rein (1907-10).

Herodotoksen tarkoituksena oli kuvata persialaisten suuri hyökkäys Kreikkaa vastaan ja kreikkalaisten kansallinen nousu. Voidakseen nähdä tämän oman aikansa suurtapahtuman tarpeellisen välimatkan päästä hän tahtoi tutustua koko siihen näyttämöön ja tilanteeseen, jossa se esitettiin, ja kaikkiin niihin kansoihin, jotka olivat joko osanottajina tai katsojina. Tätä varten hän matkoillaan perehtyi eri kansojen historiaan, so. niihin tarinansekaisiin perinteisiin, jotka vielä silloin olivat historian asemassa, ja koettaen käsitellä niitä kriitillisesti kirjoitti ensin johdannon, joka aineiston runsauden vuoksi paisui niin, että se täyttää kaksi kolmattaosaa koko teoksesta. Tämän alansa laajuuden vuoksi hänen teoksensa sai yleishistorian leiman ja merkityksen. Kun lukiessamme hänen rauhallista, yksityiskohtaista esitystään joskus kummeksimme hänen herkkäuskoisuuttaan ja ehkä hymähdämme hänen arvosteluilleen ja johtopäätöksilleen, meidän tulee muistaa, ettei hänellä ollut minkäänlaista mallia tai perinnekäsitystä siitä, miten historiaa oli kirjoitettava, vaan hänen täytyi luoda kaikki. Silloin ymmärrämme, kuinka vaikeata oli edes yrittää kritiikkiä sen kaaoksen keskellä, joksi tosi ja tarina tänä varhaisaikana olivat sekaantuneet. Herodotoksen Historian (Histories Apodeksis) ansiopuolia ovat kriitillisyyden yritysten lisäksi aineiston laajuus ja monipuolisuus, avomielisyys ja puolueettomuus, jolla asiat esitetään, se, ettei siitä tunnu puoluehenkeä eikä kansallista turhamaisuutta, ja lopuksi hienosti ja hiljaisesti taiteellinen kertomatapa, jonka vuoksi se on vielä meidän aikanamme viehättävää luettavaa. Heikkoutena on taas se, ettei tekijällä ole kykyä tunkeutua ilmiöiden todellisiin pohjasyihin eikä käsittää niiden yhteyksiä. Hän on romanttinen historioitsija, jonka voima ilmenee kuvauksista. Hänen oma maailmankatsomuksensa kuvastuu siitä, että hän uskoo jumalien hallitukseen ja pitää esittämiään tapahtumia heidän tahtonsa ilmauksina. Myöhemmät antiikin, keskiajan ja renessanssinkin historioitsijat pitivät häntä mallinaan, mm. sommitellen henkilöidensä puheet väliin hyvin laajoiksi oratio recta-esityksiksi. Kirjallisuuden historian kannalta teos on kanava, jonka kautta epiikka tuli käännetyksi sadun ja runon piiristä todellisuutta kohti.

Herodotoksen nuorempi aikalainen Thukydides (n. 460-399) oli ylhäissukuinen, rikas ateenalainen, Miltiadeen pojan Kimonin sukulainen, Traakiassa olevan maatilan ja kultakaivoksen omistaja. 424 hän oli sotapäällikkönä Traakiassa, joutui tappiolle ja tuomittiin maanpakoon, eläen sitten maatilallaan ja matkustellen 404:ään saakka. Tänä vuonna maanpakotuomio peruutettiin ja hän kävi Ateenassa, palaten pian maatilalleen, jossa asui kuolemaansa saakka. Ruumis tuotiin Ateenaan ja haudattiin Kimonin holviin, jossa Plutarkhos kertoo sen nähneensä. Painettiin Venetsiassa 1502.

Thukydideen päämääränä oli Peloponnesolaisen sodan historian kirjoittaminen, vieläpä niin, että siitä olisi hyötyä niille, "jotka haluavat saada menneisyydestä asiallisen kuvan, käyttääkseen tätä avaimena tulevaisuuteen, joka todennäköisesti toistaa menneisyyden tai muistuttaa siitä". Hän pitää Herodotosta tarinain kertojana ja pyrkii mahdollisimman tarkkaan asiallisuuteen ja sikäli myös kriitillisyyteen, osoittaa tiedemiehen ankaruutta itseään kohtaan sekä rajoittamalla aiheensa että siinä myös pysymällä, lankeamatta Herodotoksen tavoin laajoihin syrjäkuvauksiin, eikä tunnusta yliluonnollisten voimain johtoa, vaan katsoo kaiken tapahtuvan perustuvan järkisyihin tai sitten sattumaan. Näin syntynyt kahdeksaan osaan jakautuva teos esittää ensin 431 alkaneen sodan syyt ja jatkuu 411 saakka, loppuen keskelle lausetta. Kulttuurihistoria on kokonaan syrjäytetty. Herodotoksen tapaan puheet on kirjoitettu oratio rectaksi, kuten Perikleen kuuluisa puhe kaatuneiden muistolle. Kuvauksissaan, esim. kertoessaan ruton hävityksistä Ateenassa, Thukydides osoittautuu taidekertojaksi. Antiikin historiankirjoittajista häntä voidaan pitää nykyaikaisimpana ja tieteellisimpänä. Suomennettu.

Kolmas tämän myrskyisen ajan mainehikas historioitsija ja kirjailija on ateenalainen Ksenophon (n. 430-350), Sokrateen uskollinen ystävä, etevä soturi, joka johti persialaisen vallantavoittelijan Kyroksen avuksi lähteneet 10.000 palkkasoturia Mesopotamiasta Mustanmeren rannikolle (400), kuten hän itse kertoo Anabasis-teoksessaan. Pergamonin lähellä vangitsemansa persialaisen perheen lunnasrahoilla hän pääsi taloudellisesti riippumattomaan asemaan, palvellen tämän jälkeen Spartan kuninkaan Agesilaoksen joukoissa ja ottaen osaa spartalaisten puolella Koroneian taisteluun (394). Asuen sitten Elis-maakunnassa, Olympian lähellä olevassa Skilluksessa, Leuktran taisteluun (371) saakka, jolloin spartalaisten jouduttua häviölle hänet sieltä karkoitettiin, ja sen jälkeen Korinthoksessa, hän käytti vanhemman puolen ikäänsä kokonaan kirjailijan työhön. Hänen ensimmäinen teoksensa on mainittu Anabasis (= "marssi ylämaahan", suomennettu), kirjoitettu innostavasti ja asiallisesti; sen eräät henkilökuvat, esim. päällikkö Klearkhos, ovat taiteellisesti hahmoteltuja, jylhiä ja mieleenpainuvia. Kyropaideia (= Kyroksen kasvatus) on tavallaan historiallisen romaanin laatuinen kuvaus Persian valtakunnan perustamisesta ja ensimmäisen Kyroksen nuoruudesta. Se oli mallina myöhemmille vastaavanlaatuisille kasvatusromaaneille (esim. Fénelonin Télémaquelle, 1699). Hellenika on Thukydideen historian jatkoa, käsitellen vuodet 411-362. Vihaten Ateenan demokratiaa ja ihaillen spartalaisia Ksenophon oli kykenemätön saavuttamaan sitä intohimotonta ja puolueetonta kantaa, joka olisi ollut välttämätön todella asiallisen ja kriitillisen esityksen syntymiselle. Muistelmat Sokrateesta (Apomnemoneumata Sokratus) ovat kirjoittajan opettajan ja ystävän puolustusta, esittäen filosofin henkilöllisyyden, elämän- ja puhetavan hyvin todenmukaisesti. Ksenophon on kiintynyt, käytännön mies kun oli, enemmän opettajansa kasvatukselliseen toimintaan kuin hänen syvempiin filosofisiin mietelmiinsä, antaen hänestä ehkä saman verran vaillinaisen kuin Platon liioitellun kuvan. Ksenophonin muista teoksista mainitsemme vain dialogin Pidot (Symposion), jossa Sokrates on päähenkilönä, ja joka kuvaa eloisasti ateenalaisten illanviettoa. Ksenophon oli kuuluisa ruumiillisesta kauneudestaan ja älykkyydestään; rajoittuneisuutta osoittaa kuitenkin se, että hän uskoi uhrien suoranaiseen vaikutukseen ja ennustustaitoon; hänen tyyliänsä, joka väliin tulee väsyttäväksi, on paljon ihailtu ja jäljitelty. Hänen teoksensa painettiin ensi kerran 1516.

V. HELLENISTINEN AIKA.

Aleksanteri Suuren valloitukset vaikuttivat käänteentekevästi kreikkalaisen kirjallisuuden ja yleensä sivistyksen historiaan. Sen sijaan, että tämä vielä äsken oli rajoittunut Hellaaseen ja siirtolaiskaupunkeihin Mustanmeren rannikolla ja Grecia Magnassa, sen piiri laajeni nyt käsittämään koko läntisen Aasian, Egyptin ja Afrikan rannikon aina Karthagoa myöten. Helleenit, jotka vielä Philippoksen aikana olivat olleet kiintyneinä kaupunkivaltioidensa keskeisiin ja sisäisiin poliittisiin riitoihin, olivat nyt tulleet pakotetuiksi antamaan kansalaisvaltansa ulkoa saapuneelle käskijälle ja lopettamaan kinastelunsa. Heidän siis oli täytynyt luopua siitä vapaasta valtiollisesta elämästä, josta myös taide oli usein saanut jaloa kiihoitinta, mutta nostaessaan katseensa kotikaupungin ulkopuolelle he saattoivat toisaalta todeta, että heidän kulttuurilleen oli korvaukseksi raivattu kuninkaanteitä idän ja etelän kaukaiseen horisonttiin saakka. Samalla kuin poliittisesti intohimottoman yliopistokaupungin rauha vähitellen laskeutui Ateenan ylle, jolle nyt alituisten demokraattisten ja vieläkin joskus uudistuvien kapinalevottomuuksien jälkeen alkoivat vuosisataiset hiljaiset onnen ja lopuksi unohduksen ajat, lähti Hellaasta ehtymätön siirtolaisvirta kansoittamaan suuren valloittajan avaamia sivistyskeskuksia. Hellaan ja Persian pari vuosisataa kestänyt kamppailu oli päättynyt edellisen lopulliseen voittoon.

Aleksanteri Suuren luoman kreikkalaisen valtapiirin kulttuuria sanotaan "hellenistiseksi", erotukseksi siihen asti vallinneesta, alueeltaan ahtaammasta ja myös luonteeltaan toisenlaisesta helleeniläisestä kulttuurista. Samoin kuin viimemainittu, hellenistinenkin oli kaupunkikulttuuria, maaseutuväestön eläessä edelleen omien kansallisten ja muiden perinteidensä mukaan; vanha egyptiläinen sivistysmuoto otti uuden tulokkaan rinnalleen, luopumatta omastaan. Huomattavin kulttuurikeskus oli Aleksandria (perustettu 332), jonka mukaan koko aikakautta sanotaan joskus "aleksandrialaiseksi". Tämä nopeasti kasvanut, pian puolen miljoonan asukkaan kaupunki oli tieteen ja kirjallisuuden tyyssija nykyaikaisessa mielessä: sen Museion (> museo) oli tutkimuslaitos, "instituutti", jossa harjoitettiin luonnontieteiden, lääketieteen ja kirjallisuuden sekä kielen tutkimista ei vain oppimista, vaan myös uusien tulosten saavuttamista varten. Museionin yhteydessä oli kirjasto, johon oli koottu antiikin koko kirjallisuus, yhteensä yli puoli miljoonaa papyrusrullaa. Toinen huomattava sivistyskeskus oli Vähässä-Aasiassa oleva, roomalaisten vallan mukana loistoon noussut Pergamon, jonka kirjastossa sanotaan olleen 200.000 papyrusrullaa, ja jossa pergamentti keksittiin, kun papyruksen vienti perinteen mukaan Egyptistä kiellettiin. Sen jälkeen kun Rooma vähitellen liitti valtapiiriinsä hellenistisen kulttuurin alueet, sivistyksen keskus siirtyi Roomaan.

Hellenistisen kulttuurin sivistyskieli oli kreikka: puheessa uudempi, klassillisista muodoista irtautunut, kirjallisuudessa entinen klassillinen. Mutta sen henki löi leimansa muunkinkieliseen kulttuuriin, kuten olemme nähneet käsitellessämme Vanhaa Testamenttia ja tulemme toteamaan tuonnempana kuvatessamme roomalaisten saavutuksia näillä aloilla. Tässä pysymme vain kreikankielisessä kirjallisuudessa. Sen vaiheissa voidaan erottaa ensiksi Aleksandrian aika, jota kestää meidän ajanlaskumme alkuun eli siihen saakka, jolloin Rooma jo voitti sen sivistyskeskuksenakin; Rooma oli valmistautunut tähän Kreikan valloituksesta (146) saakka, omistaen yhä enemmän kreikankielistä kulttuuria. Meidän ajanlaskumme mukana alkoi näin hellenistisen kulttuurin toinen, kreikkalais-roomalainen vaihe, kestäen vuoteen 529 saakka, jolloin Justinianus käski sulkea viimeiset pakanallisen filosofian "koulut". Tämä käytännössä jo silloin merkityksetön, mutta silti kuvaava määräys siirtää ajatuksemme keskiaikaan.

Ori siis muistettava, että kysymyksessä on suunnattoman pitkä aikakausi: 800 vuotta, laskien Aleksanteri Suuren kuolemasta alkaen. Helleeninen henki ei saavuttanut koko tänä aikana vanhan klassillisuuden tuoreutta eikä syvällisyyttä, vaan tyytyi yleensä työskentelemään jäljittelevänä ja selittelevänä. Sen huomio olikin kohdistunut etupäässä tieteeseen, runouden ollessa lepohetkien virkistyksenä. Koko suunnattomasta kirjallisuusmäärästä, joka on näinä vuosisatoina valmistunut, on muuten säilynyt vain häviävän pieni erä, joten on syytä olla arvosteluissa varovainen.

Pari uutta runouden lajinimeä tapaamme hellenistisenä aikakautena: idyllin ja epigrammin. Edellinen (eidyllion) merkitsi alkuaan vain pientä "kuvaa" (ollen vähennysmuoto sanasta eidos = hahmo, kuva), ja osoitettiin siihen liitetyllä määräyssanalla, minkä tyylisestä "kuvasta" milloinkin oli kysymys. Aleksandrialaisena aikana, etupäässä Theokritoksen Idyllien vaikutuksesta, ruvettiin sitten tällä nimellä käsittämään runoa, joka sisältää kuvauksen paimenien elämästä luonnonkauneuden, lemmen ja rauhallisten olosuhteiden vallitessa, eli ns. bukolista runoutta (bukolikos = paimenten elämään kuuluva). Renessanssin aikana nimi annettiin Theokritosta ja Vergiliusta jäljitteleville paimenrunoille. Sittemmin on nimen alue laajentunut, jopa sen paimenmerkitys unohtunut, ja tarkoitetaan idyllillä nyt yleensä rauhallista, sopusointuista, alkuperäisen viatonta ja puhdasta, lemmen rusoloisteella väritettyä elämänkuvaa. Epigrammi merkitsee "kirjoitettua", ja erikoisesti muistomerkin kirjoitusta; sitten lyhyttä, kärkevää pienoisrunoa. Perinne siis vaatii, että epigrammin tulee olla lyhyt, sisältää mieleenpainuva ajatus, ja päättyä terävään kärkeen; sitä on allaolevassa latinankielisessä distikhonissa verrattu mehiläiseen, jonka piikki, hunaja ja pienuus sillä tulee olla:

    Omne epigramma sit instar apis: sit aculeus illi;
    sint sua mella; sit et corporis exigui.

Hellenistisen runouden ensimmäinen huomattava nimi on Aleksandrian kirjaston johtaja Kallimakhos (n. 310-236), kirjastonsa luetteloija ja siten kirjallisuuden ensimmäinen historioitsija. Oppineen miehen tavoin hän oli ihastunut menneisyyden saavutuksiin, ja tahtoi ottaa ne runouden esikuviksi. Ainoat, joita hän ei tällaisiksi hyväksynyt, olivat esiklassillisen ajan suureepokset, koska ne oli tarkoitettu naiville, vastaanottokyvyltään tuoreemmalla asteella olevalle yleisölle. Niiden sijasta oli jäljiteltävä pienoiseepoksia, "epyllioneja", joita me emme tunne, mutta joita varmaan Aleksandrian kirjastossa oli. Hän ei muutenkaan hyväksynyt pitkiä runoja, vaan sanoi: "Pitkä runo, suuri onnettomuus"; runollisten sepitelmäin piti olla lyhyitä. Näiden periaatteidensa mukaan Kallimakhos kirjoitti homerolaisia l. siis kuusimittahymnejä (säilynyt 6), joissa on rukouksen ja lyriikan henkeä; kun roomalaiset eivät niitä jäljitelleet, ei niillä ole ollut vaikutusta myöhemmän ajan kirjallisuuteen; epyllionin jäljitelmän nimeltä Hekale, josta on säilynyt katkelmia ja joka kuvaa nuoruuden voimassa ja rikkaudessa esiintyvän Theseuksen taistelua Marathonin villiä härkää vastaan ja Hekale nimistä, vanhaa, hyväntahtoista talonpoikaisnaista, asettaen nämä kaksi elämänasemaa rinnakkain ja siten vedoten humaanisiin tunteisiimme; laajan kokoelman elegioja (Aitia); Catulluksen käännöksenä säilyneen kertovan elegian Bereniken hiukset; ja epigrammeja (säilynyt 64). Perinne kertoo Kallimakhoksen kirjoittaneen n. 800 "teosta". Epyllion-runoelmilla oli vaikutusta seuraavaan aikaan: Catullus ja Ovidius sepittivät niitä ja samoin heidän esimerkkinsä mukaan monet renessanssin runoilijat; Shakespearen ainoat eepilliset runoelmat: Adonis ja Lucretia, ovat niiden kaikua. Kallimakhoksen elegiat ovat yleensä eroottisia, mikäli niistä on tietoja säilynyt: usein niissä rakastaja valittaa lemmittynsä kovuutta ja taipumattomuutta, lohduttaen itseään sillä laihalla vahingonilolla, että muutkin ovat saaneet kokea samaa. Bereniken hiukset kertoo, kuinka Ptolemaios Euergeteen puoliso Berenike lupasi uhrata Aphroditelle yhden kiharansa, jos vain hänen miehensä palaisi sotaretkeltä terveenä. Kohteliaat jumalat ottivat kiharan vastaan ja tekivät siitä tähdistön, jolle yhtä kohteliaat astronomit antoivat ruhtinattaren nimen. Tämän kuuluisan suortuvan tapaamme 1700-luvulla Aleksander Popen Kiharan ryöstö nimisestä runoelmasta. Epigrammirunous on etupäässä eroottista; se on kuten muistamme pidettävä Theogniin elegiain perillisenä ja johdannaisena. Kallimakhoksen runoudesta tuulahtaa enemmän oppineen taituruus kuin nerous, eli kuten Ovidius sanoi:

    "Quamvis ingenio non valet, arte valet".

Kallimakhoksen oppilas Apollonios (Rhodolainen, n. 200) ei hyväksynyt mestarin laajoja runoelmia hylkäävää kantaa, vaan sepitti jo nuorena suuren eepoksen argonautain retkestä nimeltä Argonautika. Kun Kallimakhos ja aleksandrialaiset pitivät sitä epäonnistuneena, suuttunut runoilija poistui Rhodokseen, jonka asukkaat ottivat hyvin vastaan sekä hänet että runoelman, antaen hänelle kansalaisoikeudet, mistä hän sai liikanimensä Rhodios. Palattuaan Aleksandriaan hän nyt sai paremman kohtelun ja nimitettiin 196 Museionin kirjaston hoitajaksi. Mytologinen puoli ei voinut enää tätä aikaa viehättää, mutta sitä enemmän sielullisten tuskien, Medeian sisäisen taistelun, kuvaus: Vergiliuksen Aeneiin IV:stä laulusta, Didon lemmenpalosta, näemme, miten se on vaikuttanut aikalaisiinsa. Roomalaiset pitivät tätä runoelmaa arvossa.

Ajan tieteellisestä hengestä ja esiklassillisen runouden jäljittelystä johtui, että Hesiodoksen tapaan jouduttiin eepillisen opetusrunouden alalle, joka kehittyi huomattavaksi. Mainittakoon Aratos (n. 315-245), Kilikiasta kotoisin ollut runoilija, joka sepitti kuuluisan tähtitieteellisen runoelman Ilmiöitä (Phainomena), lähteenään Eudoksoksen tähtitiede. Apostoli Paavali tarkoittaa häntä puhuessaan (Ap. t., 17, 28) tessalonikalaisille "teidän runoilijoistanne" ja siteeratessaan säkeen: "Sillä me olemme myös hänen sukuaan", joka sisältyy Aratoksen runoelman alussa olevaan, Zeukselle kohdistettuun hymniin. Pergamonilainen, toisella vuosisadalla elänyt runoilija Nikandros sepitti mm. käärmeistä ja niiden pistojen parantamisesta kuusimittarunoelman Theriaka, mytologisen eepoksen Heteroeumena, jota Ovidius käytti Metamorphoses-runoelmansa pohjaksi, ja viljelysrunoelman Georgika, joka on ollut Vergiliuksen vastaavan teoksen lähteenä. Nikandroksen sepitelmillä ei ollut runollista arvoa.

Hellenistisen ajan lopussa oli eepillisellä runoudella indiaanikesä. N. 400 sepitti Egyptin kreikkalainen Nonnos (= pyhä) Dionysiaka nimisen, 48 kirjaa sisältävän eepoksen, jonka aiheena on Dionysoksen matka Indiaan ja paluu sieltä. Alkulauluissa hän käsittelee Euroopan ryöstöä, titaanien taistelua, Theben myyttejä ym., kuvaten Dionysoksen synnyn vasta kahdeksannessa. Aihe oli suosittu siksi, että siinä saattoi verrata Aleksanteri Suurta jumalaan ja voitettuja titaaneja hänen vihollisiinsa. Runoelma muistuttaa Indian eepoksia mielikuvituksensa hersyväisyyden ja kuvauksen laajuuden vuoksi. Kuusimittaa Nonnos käyttää mestarillisesti.

Nonnoksen koulussa on säeseppyytensä saavuttanut Musaios Grammatikos, jonka elinaika lienee sattunut n. vuoteen 500. Hänen pieni epyllioninsa Hero ja Leandros on tunteellisena lemmentarinana ollut suosittu kaikkina aikoina. Abydoksesta kotoisin oleva nuorukainen Leandros rakastui Aphroditen papittareen Heroon. Kun tämä ei saanut mennä naimisiin, he lempivät salaa: joka yö Hero asetti lyhdyn asuntonsa, Hellespontoksen rannalla olevan tornin huippuun merkiksi, että Leandros osaisi uida salmen poikki hänen luokseen. Eräänä yönä myrsky sammutti lyhdyn ja Leandros hukkui. Kun aallot toivat hänen ruumiinsa rannalle, syöksyi surusta murtunut Hero mereen. Schiller kirjoitti heistä ballaadin, Byron ui samasta paikasta Hellesponton yli, Grillparzer sommitteli draaman. Painettiin Firenzessä 1494.

Osoituksena siitä, ettei luonnontuoreuden ja raikkaan runollisuuden ovi ollut hellenistisenäkään aikana kokonaan suljettu, ovat sisilialaissyntyisen Theokritoksen Idyllit. Theokritos eli kolmannen vuosisadan keskivaiheilla, etsi hovirunoillaan Syrakusan tyrannin Hieronin ja Aleksandrian hallitsijan Ptolemaios Philadelphoksen suosiota, oleskeli jonkin aikaa Kos-saarella, ja saavutti kuolemattomuuden Idylleillään, so. paimen- l. bukolisilla ja miimivuoropuheluillaan. Nämä ovat samaa runoutta kuin aikaisemmin mainitun sisilialaisen Sophronoksen miimit, mutta Theokritos erikoisti edeltäjänsä jokapäiväistä elämää kuvaavat runopukuiset dialogit käsittelemään ihannoitujen vuohenpaimenten ja -paimenettarien elämää, kilpalaulantaa ja lemmentuskia, minkä vuoksi tätä alaa ruvettiin sanomaan "bukoliseksi" runoudeksi, miimin jäädessä kaupunkilaiselämää kuvaavan vuoropuhelun nimeksi ja kehittyessä myöhemmin näytelmäksi. Theokritoksen runoista, joissa voi todeta homerolaisen luonnonraikkauden vaikutusta ja jotka on kirjoitettu kuusimitalla ja doorilaismurteella, tuulahtaa kansanelämän ja luonnon tuoreus sellaisena kuin siitä haaveilee tällaisesta erilleen joutunut, suurkaupungin hälinään ja tukahduttaviin oloihin kyllästynyt ihminen. Niissä nyt ensi kertaa esiintyvät myöhemmästä paimenrunoudesta tunnetut Thyrsis, Daphnis, Battos, Korydon, Menalkhas ym., niistä kuuluu Panin syrinks-huilu, lähteen lirinä, tuulahtaa myrtin tuoksu ja luonnonvaraisen elämän runous. Miimejä on Theokritokselta säilynyt vain kolme, joista Sophronokselta saatu Naiset Adonisjuhlassa on jo ennen mainittu. Paimenrunoudella tuli olemaan suuri merkitys seuraavien aikojen kirjallisuudelle: Vergilius sepitti sen mukaisesti Bucolicansa, ja se tuli renessanssin ja rokokoon muotirunoudeksi. Theokritos kuvaili henkilöissään itseään ja ystäviään, joten paimenen asu oli oikeastaan vain naamio; myöhemmin paimenrunous irtautui kokonaan todellisuudesta ja muuttui ihanteellisessa teatterimaisemaympäristössä suoritetuksi siroksi lemmenleikiksi. Se on vaikuttanut maalaustaiteeseenkin, esim. Nicolas Poussinin ja Claude Lorrainin maisemamaalaukseen.

Paimenrunouden sepittäjinä ovat lisäksi tunnetut syrakusalainen Moskhos ja Vähästä-Aasiasta kotoisin ollut, Sisiliassa asunut Bion (n. 100 e.Kr.), jonka runoista jo hengähtää liikatunteellisuus. 1890 löydettiin papyrus, joka sisältää kolmannella vuosisadalla eläneen Herodas nimisen runoilijan ontuvalla jambilla sepittämiä humoristisia, joskus hyvin naturalistisia miimijambeja (mimiamboi). Niissä esiintyy ilmielävinä osaksi samoja tyyppejä kuin uusattikalaisessa komediassa.

Epigrammirunoilijoista olemme jo maininneet Kallimakhoksen; Theokritoksen nimissä kulkevia epigrammeja on myös säilynyt; niiden erikoisena mestarina pidetään Samos-saarelta kotoisin olevaa Asklepiadesta (n. 250), jolta on periytynyt nelisenkymmentä siroa rivistöä. Tällaisia pienoisrunoja syntyi suunnaton määrä. N. 60 e.Kr. kokosi Gadarasta, Syriasta, kotoisin oleva sofisti ja runoilija Meleagros 46:n edeltäjänsä valiotuotannon Seppele (Stephanos) nimiseksi, tekijäin mukaan aakkosellisesti järjestetyksi teokseksi Hänen työtänsä jatkoivat monet kooten samanlaisia antologioja (anthos = kukka), joiksi niitä ruvettiin sanomaan. Ne ovat kaikki hävinneet, mutta säilyneet ovat (1) bysanttilaisena aikana, kymmenennellä vuosisadalla, eläneen Konstantinos Kephalaan antologia, joka perustuu sekä edeltäjien työhön että hänen oman aikansa epigrammirunouteen, ja (2) munkki Maksimos Planudeen (1320 Kr.j.) antologia. Näistä tuli jälkimmäinen ensiksi tunnetuksi ja painettiin 1494; Kephalaan antologia löydettiin vasta 1606 Heidelbergin kirjastosta ja tunnetaan sen vuoksi nimellä Anthologia Palatina (myös: Kreikkalainen Antologia). Se alkaa Simonides Keolaisen epigrammeista ja pujottaa näitä rihmaan enemmän kuin 3.600 kpl., viimeiset bysanttilaiselta ajalta, kuten jo aikaisemmin, Anakreonin yhteydessä, on kerrottu; monet ovat viallisia ja vähäpätöisiä, mutta useimmat siroja kuin helmet. Se on paitsi taiteellista arvoansa myös ensiluokkainen kulttuurihistoriallinen lähdeteos.

Hellenistisenä aikana teatteri tuli yleiseksi taide- ja huvittelulaitokseksi, oltuaan neljännen vuosisadan lopulle saakka attikalainen erikoisuus. Kaikkiin suurempiin kaupunkeihin rakennettiin vähitellen teatterit. Kun uusattikalainen komedia ei käyttänyt kuoroa ja kun orkestraa tarvittiin mm. väliaikamusiikkia varten, joutuivat näyttelijät yhä enemmän esiintymään skenellä, joka tämän johdosta laajeni, lähtien kehittymään nykyaikaista näyttämöä kohti. Klassillisia kuoronäytelmiä tai yksinkertaisempaa, sanokaamme, nykyaikaista sirkusta muistuttavaa huviohjelmaa esitettäessä oli edelleenkin näyttämönä orkestra.

Irtauduttuaan Ateenasta draama menetti uskonnollisen, Dionysos-juhliin sidotun luonteensa. Klassillinen tragedia syrjäytyi, tullakseen oppineiden lukudraamaksi; ajan omasta tragediasta ei ole ainoatakaan säilynyt. Runoilija Lykophronin (n. 250) monodraama Kassandra on runoelma, mutta lienee sangen lähellä hänen tragediojensa tyyliä. Seitsemän Ptolemaios Philadelphoksen (285-247) aikana toiminutta traagillista runoilijaa sai Aleksandrian kriitikoilta "Plejadien" (Atlas-jättiläisen seitsemän tähdiksi muutetun tyttären) kunniakkaan ryhmänimen. Ajan henkeen sopivampi oli aikaisemmin käsitelty uusattikalainen komedia ja siihen liittyvä laulunäytelmä; lisäksi toimeenpantiin upeita tanssikuvaelmia (pompai). Näyttelijäin muodostumisesta ammattilaisiksi on jo aikaisemmin mainittu.

Hellenistisen ajan huvinhaluinen yleisö, joka vaati elämältä yhä hienostuneempia nautintoja, ei siis kyennyt enää vastaanottamaan eikä luomaan suuren, naivin uskon kannattamaa runoutta, vaan vaipui velttoon sievistelyyn, eroottiseen elegia- ja paimenrunouteen sekä epigrammeihin. Edellisten takaa kuultaa se kansanomainen lemmenkaskuilu, joka oli proosamuodossa aina ollut olemassa, ja jota eleegikkojen tarpeeksi oli julkaistukin: Parthenios (n. 75 e.Kr.) sommitteli 36 onnettomasti päättyvää lemmentarinaa sisältävän kokoelman nimeltä Eroottisia aiheita (Erotika pathemata). Se on säilynyt, mutta Miletoksesta kotoisin olevan Aristeideen (n. 150-100 e.Kr.) Miletolaiset tarinat (Milesiaka), yhteensä kuusi kirjaa, ovat hävinneet. Tunnetun kaskun Ephesoksen leskestä, jonka roomalainen Petronius kertoo, tiedetään kuuluneen niihin. Voimme siis sanoa, että hellenistisenä aikana vanha kansanomainen lemmen- ja kepposkasku kohosi näkyviin proosakirjallisuutena, jota luettiin ajanvietteeksi ja joka oli samanlaatuista kuin keskiaikainen ranskalainen fabliaux-tarinasto.

Tällaista tarinoimispuolta hoiti muuten helleenienkin keskuudessa ammatillinen sadunkertojakunta, joka hellenistisenä aikana, yhteyden itämaihin tultua läheiseksi, kehittyi yhä tärkeämmäksi ajanvietteen hankkijaksi. Näissä saduissa oli itämaiseen tapaan eroottinen seikkailupuoli etualalla – ne ovat suuressa määrin muistuttaneet Decameronen tarinoita. Niitä on säilynyt, esim. satu kauniista hetairasta Rhodopesta, joka on antiikin Tuhkimo.

Toinen proosa, jolla myös oli ikivanha pohja, oli se laivuri- ja muiden seikkailutarinain piiri, joka muodostaa jo Odysseian perusaineksen. Niistä sommiteltiin aluksi kertovia runoja, jotka sittemmin muuttuivat proosaksi: maantieteellis-fantastisiksi ja yhteiskunnallista kritiikkiä sisältäviksi utopiakuvauksiksi sadunomaisista maista ja oloista. Edellisistä, joiden ainesta sisältyy paljon myös Herodotoksen teokseen, mainittakoon Iambuloksen Robinson-tarina Indiaan saakka ulottuvasta seikkailuretkestä: kertoja joutuu mm. oleskelemaan seitsemän vuotta saarella, jonka neljän kyynärän pituisilla ja 150-vuotiaiksi elävillä asukkailla on kaksi kieltä, niin että he saattavat keskustella kahden kanssa samalla kertaa. Teos ei ole säilynyt, mutta tunnetaan selostuksista ja kuuluu hellenistiseen aikaan. Ensimmäiselle vuosisadalle e.Kr. kuuluu ns. Pseudokallistheneen kuvaus Aleksanteri Suuren seikkailuista itämailla, jonka neljännen vuosisadan alussa Kr.j. käänsi latinaksi Julius Valerius Alexander Polemius, ja jolla tuli olemaan tavaton vaikutus keskiajan kirjallisuuteen. Tämä on jo jonkinmoinen fantastinen "historiallinen" romaani, joka asettuu samalle linjalle kuin Ksenophonin Kyropaideia. Utopiakuvaukset ovat hyvin vanhoja. Niistä mainittakoon Hekataioksen kertomus (Ges periodos-teoksessa) onnellisista hyperborealaisista, jolla Rudbeckin väärinymmärtämänä tuli olemaan huomattava vaikutus Skandinavian ja Suomen kansoja koskeviin romanttisiin varhaiskuvitelmiin; Platonin kertoma Atlantis-tarina; ja sisilialaisen Euhemeroksen (n. 300 e.Kr.) Pyhä historia (Hiera anagraphe), jossa kerrotaan kuvitellusta matkasta Arabian rannikolla olevalle saarelle ja väitetään jumalien alkuaan olleen ihmisiä (ns. euhemeristinen myyttien selitystapa).

Varsinainen kreikkalainen romaani on syntynyt vanhan eroottisen aihepiirin laajentumisesta sen kautta, että siihen yhdistyi edellä esitetty seikkailukuvaus, etupäässä "historiallinen", vähiten, jos ollenkaan, utopistinen. Vanhin tunnettu eroottinen romaani on toiselta vuosisadalta e.Kr. periytynyt tuntemattoman tekijän Tarina Ninoksesta ja Semiramiista, serkuksista, joiden uskollisuus kestää kaikki koettelemukset. Muista romaaneista mainittakoon ensi vuosisadalta Kr.j. periytyvä Antonius Diogeneen teos Ihmeitä Thulen tuolla puolen; toisella vuosisadalla Kr.j. eläneen ephesolaisen Ksenophonin Ephesiaka; samanaikaisen syrialaisen Iamblikhoksen Babyloniaka, (kertomus Rhodaneesta ja Sinoniista); kolmannelta vuosisadalta periytyvä, syrialaisen kristityn Heliodoroksen Aithiopika (joka löydettiin 1526 Budasta, Matthias Corvinuksen kirjastosta); kolmannen vuosisadan alussa eläneen Longoksen Daphnis ja Khloë; Aphrodisiasta, Vähästä-Aasiasta, kotoisin olleen, neljännellä vuosisadalla eläneen Kharitonin Khaireas ja Kallirrhoé; aleksandrialaisen, viidennellä vuosisadalla eläneen Akhilleus Tatioksen Leukippoksen ja Kleitophonin seikkailut; ja tuntemattoman tekijän Apollonios Tyrolainen, joka on tullut tunnetuksi latinankielisestä käännöksestä ja sisältää kertomuksen kuningas Antiokhoksen rikollisesta rakkaudesta tyttäreensä ja tämän suhteen paljastajan, Apollonioksen, seikkailuista. Siihen perustuu Shakespearen Perikles. Juoni on yleensä samanlaatuinen: rakastutaan ensi silmäyksellä, seikkaillaan ryövärien käsissä maalla ja merellä, ollaan kadonneita kuninkaanpoikia tai -tyttäriä, ja lopuksi vietetään häät. Sankaritar ei ole hetaira eikä aviovaimo, vaan nuori viaton tyttö, joka nyt ensi kerran ilmestyy kirjallisuuteen. Seuraavien aikojen kirjallisuudelle tulivat tärkeiksi Heliodoroksen ja Longoksen romaanit, varsinkin Daphnis ja Khloë, joka paimenromaanina sai paljon jäljittelijöitä. Tyyli noudattaa retoriikan ohjeita niin tarkoin, että tätä proosakirjallisuuden lajia voidaan sanoa myös retooriseksi romaaniksi.

Heliodoros oli kotoisin Syrian Emesasta ja on todennäköisesti ollut sofisti; elänyt kolmannella vuosisadalla Kr.j. Nimensä on hänen romaaninsa saanut siitä, että sen tapahtumat alkavat Aithiopiassa. Tämän mustalle kuninkaalle Hydaspeelle syntyi valkoinen tytär sen johdosta, että kuningatar oli raskaana ollessaan nähnyt marmoripatsaan. Peläten joutuvansa syytetyksi aviorikoksesta kuningatar antoi lapsensa pois; hänestä tuli lopuksi Delphoin papitar nimeltä Kharikleia. Jalo thessalialainen ylimys Theagenes rakastuu häneen ja ryöstää hänet. Seuraa paljon merirosvo- ym. seikkailuja, kunnes päähenkilöt lopuksi kokoontuvat yhteen silloin, kun Kharikleian oman isän piti uhrata hänet jumalille. Hänen syntyperänsä tulee kuitenkin ajoissa ilmi ja rakastavaiset saavat toisensa. Tapahtumien runsaus, henkilöiden monipuolisuus, tapojen ja luonnon kuvaus, ja tyylin hienous ovat tämän vanhan romaanin huomattavia arvopuolia.

Longos on myös ollut n. 200 Kr.j. elänyt sofisti, jonka romaani on retoorisesta tyylistään huolimatta hieno tunteiden maalaus, lähempänä nykyaikaista romaania kuin Aithiopika. Daphnis ja Khloë ovat heitteeltä löydettyjä lapsia, jotka kasvavat paimenten hoidossa idyllisissä olosuhteissa ja rakastuvat toisiinsa, sitä kuitenkaan ilmaisematta tai huomaamatta. Tämän puhtaan, idyllisen lemmen kuvaus on kirjan hienoin puoli. Merirosvot vievät Khloën, mutta lopuksi tämä löytää oikeat vanhempansa. Mustasukkainen Daphnis, joka myös löytää vanhempansa, saa lopuksi Khloën omaksensa, ja he palaavat takaisin maaseudulle jatkaakseen idyllistä elämäänsä. Ranskalainen 1600-luvun paimenromaani – Honoré d'Urfén La Sireine – perustuu Longoksen kirjaan; samoin Montemayorin Rakastunut Diana (D. enamorada), Tasson Aminta ja Allan Ramsayn Herttainen paimen (The Gentle Shepherd); Bernardin Saint-Pierren kuuluisa Paul ja Virginia on sen myöhäisintä kaikua.

Retoorisista romaaneista mainittakoon erikoisesti Philostratos Ateenalaisen (n. 170-245 Kr.j.) sommittelema Apollonios Tyanalaisen elämäkerta, jonka hän kirjoitti keisari Alexander Severuksen puolison Julia Domnan pyynnöstä. Sen päähenkilönä on mainitunniminen uuspythagoralainen kreikkalainen filosofi, joka oli syntynyt muutamia vuosia ennen ajanlaskumme alkua, ja hankki itselleen laajat tiedot ja ihmeidentekijän maineen. Hän oli mm. matkustellut Indiassa saakka, jossa oli perehtynyt brahmaanien mystiikkaan. Monien vaiheiden jälkeen hän lopuksi asettui Ephesokseen, perustaen sinne filosofikoulun; siellä hän kuoli, "jos hän kuoli", kuten Philostratos vihjaillen sanoo. Teos on käsitettävä romaaniksi, jossa pakanallinen ja kristillinen ihmeusko ja taikuus rehoittaa; pohjalta kuultaa henkilö, joka vakavasti on koettanut puhaltaa uutta elävää henkeä pakanuuden vaipuvaan viisauteen. Kristinuskon vastustajat, mm. Voltaire, ovat ylistäneet Apollonios Tyanalaisen oppeja.

Lopuksi huomautamme, että keskiajalla tunnetut romaanit: Dares Phrygiuksen Troian hävityksen historia (De excidio Troiae historia) ja Dictys Cretensiin Kertomus Troian sodasta (Ephemeris belli Troiani), on alkuperäisesti kirjoitettu kreikaksi, vaikka nämä, muutamia sirpaleita lukuunottamatta, ovat hävinneet. Ne ovat tärkeitä siksi, että niistä keskiaika sai käsityksensä Homeroksesta ja Troian sodasta, jota ne kuvasivat troialaisten kannalta.

Hellenistisen ajan kirjailijoista ansaitsee erikoista huomiota Lukianos (120-180 Kr.j.), jolla on proosassa sama asema kuin Aristophaneella runoudessa. Hän oli syntyisin Syriasta, Samosatan kaupungista, Euphratin varrelta, rupesi harjoittelemaan kuvanveistäjäksi, mutta muutti alaa ja valmistui reetoriksi, jollaisena aluksi hankki toimeentulonsa, matkustellen koko Rooman valtakunnassa aina Galliaa myöten. Ansaittuaan riittävästi hän sitten asettui Ateenaan, antautuen kirjailijatyöhön. Lopun ikäänsä hän asui Aleksandriassa korkeana virkamiehenä, kuollen siellä. Hänen nimessään kulkee yli 80 teosta, niistä 71 lyhyttä dialogia. Painettiin Firenzessä 1496.

Lukianos oli nerokas epäilijä ja teräväsanainen satiirikko, hellenistisen ajan Voltaire ja Heine samassa persoonassa. Totuuden etsijänä hän oli perehtynyt filosofien järjestelmiin ja todennut toisen totuuden toisen kieltämäksi, oli tutustunut kristittyjenkin oppiin, joskin pinnallisesti, – kaikkeen siihen aatteelliseen ja muuhun humbugiin, joka vallitsi maailmassa silloin niinkuin aina, ja päätti kylmän ja terävän älyn miehenä ruveta hyökkäämään sitä vastaan, taistelemaan "terveen järjen" puolesta, rohkealla luottamuksella kuten kaikki "valistuneet" henget.

Mallina Platonin dialogit hän sommitteli ensin sarjan uusattikalaisen komedian mukaisia, realistisia hetairakuvauksia, kunnes syrialaisen satiirikon Menippoksen (3:nnella vuosisadalla e.Kr.) kirjoitusten opastamana löysi oman ivallisen tyylinsä, jonka tuloksia ovat mm. satiirit Ikaromenippos ja Keskusteluja manalassa (Negrikoi dialogoi). Edellisessä Menippos nousee kuin Ikaros taivaaseen, Zeuksen luo, joka kaivaten vanhaa hyvää aikaa surumielin toteaa saavansa tyytyä joka neljäs vuosi annettuun viralliseen uhriin, kun sitä vastoin Asklepiokselle, Apollolle ja aivan vieraille jumalille uhrattiin rajattomasti. Jälkimmäisessä kirjailija ei enää tyydy tähän iloitteluun vanhojen jumalien kustannuksella, vaan ivaa kaikkea, mitä elämässä on viehättävää: kauneutta, kunniaa, rikkautta ja voimaa. Manalaan tultaessa ne kaikki täytyy riisua pois. Uni eli kukko niminen dialogi kertoo köyhän suutarin, Mikylloksen, onnellisesta unesta, jonka kukko keskeyttää laulullaan. Kukko selittää olevansa Pythagoras, mikä on ivaa tämän sielunvaellusopista, ja rupeaa keskustelemaan suutarin kanssa. Dialogi loppuu siihen, että molemmat lähtevät tarkastamaan, ovatko ihmiset onnellisia, avaten kukon pyrstöhöyhenellä kaikki lukot. Tämän mielikuvan lainasivat sitten espanjalainen Luis Velez de Guevara (1579-1644) ja tältä ranskalainen Alain René Le Sage (1668-1747). Timon nimisessä dialogissa Lukianos kuvaa rikasta tuhlaria, joka tultuaan köyhäksi oppii halveksimaan sekä rikkautta että sen ympärillä etuilevia loisia ja imartelijoita. Tätä aihetta käsittelivät myöhemmin mm. italialainen Matteo Maria Boiardo (1434-1494) ja William Shakespeare. Muista Lukianoksen teoksista muistettakoon profeetta Joonan yhteydessä mainittu Tosikertomus, kuvaus eriskummallisesta retkestä kuuhun, seikkailuista siellä ja paluusta takaisin, olosta "merikäärmeen" vatsassa ja lopuksi "Onnellisten saarilla", josta myöhemmin Rabelais, Cyrano de Bergerac ja Jonathan Swift saivat aiheen vastaavanlaatuisiin kuvitelmiinsa.

Platon ja Aristoteles olivat vielä hallinneet ja käsitelleet kaikkia tieteitä; hellenistisenä aikana, tieteiden eri haarojen yhä edistyessä, tämä ei ollut enää mahdollista: täytyi erikoistua eri aloille. Aikakauden tieteistä pääsivät huomattavalle tasolle kirjallisuuden ja kielen tutkimus, filosofia, matematiikka, tähtitiede, maantiede, lääketiede ja historia.

Aleksandrian Museionin kirjastomiehet pitivät päätehtävänään hankkia kirjastoonsa kaikki olemassa olevat teokset, tutkia niiden tekstit, ja reunahuomautuksilla perustellen vahvistaa niiden oikea muoto. Lisäksi tulivat selitykset. Kun teoksiin kirjurien niitä jäljentäessä oli vuosisatain kuluessa pujahtanut ja jäänyt lukemattomia virheitä, voimme hyvin ymmärtää tällaisen tekstikritiikin tarpeellisuuden. Kuuluisin ja etevin näistä kirjallisuuden tutkijoista oli Aristarkhos (n. 220-143 e.Kr.), joka Iliasta ja muita Hellaan klassikkoja koskevilla tekstikriitillisillä tutkimuksillaan on perustanut tämän alan tieteen nykyaikaisessa merkityksessä, pyrkien selittämään tekstin syventymällä kirjailijan omiin tarkoituksiin. Toisin menetteli pergamonilainen kritiikki, joka stoalaisuuden vaikutuksen alaisena piti klassillisia runotaiteen tuotteita vertauskuvina. Didymos Khalkenteros(n. 63 e.Kr.–10 Kr.j.) oli kuuluisa ahkeruudestaan ja tuotteliaisuudestaan – n. 3.500 nimeä. Meille periytyneet selitykset (skholia) ovat etupäässä hänen. Varsinainen kielentutkimus sai alkunsa sofistien logiikasta, joka johti huomion myös kieliopillisiin seikkoihin. Ensimmäisen kreikan kieliopin (Tekhne grammatike) kirjoitti Aristarkhoksen oppilas Dionysios Thraks ("traakialainen", n. 160-100); se on säilynyt. Aleksandrian oppineiden erikoisalana oli myös käännöstyö, jonka tuloksena oli mm. hebreaa ymmärtämättömiä juutalaisia varten toimitettu Vanhan Testamentin kreikankielinen laitos Septuaginta (n. 150 e.Kr.).

Aikakauden kahdesta huomattavimmasta filosofisesta koulukunnasta, stoalaisista ja epikurolaisista, on jo aikaisemmin tehty selkoa. Nämä elämäntaidon ja uskonnollisen maailmankäsityksen opit saavuttivat aikakautensa jalointen henkien kannatuksen: Panaitios (Rhodoksesta, n. 180-110 e.Kr.) korosti erikoisesti yleisen inhimillisyyden vaatimusta, Epiktetos (Phrygiasta, synt. n. 60 Kr.j.) saarnasi ytimekästä vanhurskautta (Epiktetoksen diatribit – Epikteton diatribai ja Käsikirja – Enkheiridion), ja Rooman keisari Marcus Aurelius (121-180 Kr.j.) Mietelmissään (Meditationes, kirjoitettu kreikaksi) ylevää siveysoppia, jossa stoalaisuus jo on muuttunut lämpimäksi persoonalliseksi uskonnollisuudeksi.

Epiktetos oli syntynyt n. 60 Kr.j. Hierapoliissa, Phrygiassa, oli nuorena Neron suosikin Epaphroditoksen orjana Roomassa, mutta pääsi sittemmin vapaaksi; opiskeli stoalaista filosofiaa ja tuli sen vuoksi Domitianuksen aikana (94) karkoitetuksi; eli loppuikänsä Nikaiopoliissa, Epeiroksessa; kuoli Hadrianuksen aikana. Stoalaisten kirjailijoiden ja heidän viisautensa tutkimisesta sinänsä ei ole hyötyä, opettaa Epiktetos, ellemme kohdista koko huomiotamme ja tahdonvoimaamme oikean elämäntavan oppimiseen. Sen olemme saavuttaneet silloin, kun voimme aina alistua kaikkeen, tapahtuipa meille mitä hyvänsä, uskoen, että on olemassa Jumala, joka johtaa maailmaa, ja etteivät edes ajatuksemmekaan ole häneltä salatut. Ihminen kuuluu suureen järjestelmään, jonka muodostavat Jumala ja hän; hän on kyllä valtionsa kansalainen, mutta samalla Jumalan valtakunnan jäsen, voiden oppia tuntemaan Jumalan tahdon. Hänellä on sydämessäänkin Jumala, joka ei milloinkaan lepää, varjeleva henki, joka ei jätä häntä koskaan yksin. Filosofin tehtävänä on päästä tuntemaan Jumalan tahto ja siten todelliseen sopusointuun maailmankaikkeuden kanssa. Epiktetoksen ihanteena oli tällainen filosofi, joka on saavuttanut korkeimman valistuksen ja vapaana kaikista maallisista pyyteistä, maailmasta kokonaan eronneena, antautuu lähetyssaarnaajan tehtävään saattaakseen muutkin osallisiksi saavuttamastaan onnesta ja rauhasta.

Marcus Aurelius kasvoi mitä tarkimman ja suopeimman huolenpidon ja ohjauksen alaisena, sai ensin reetorin ja lakimiehen tietopuolisen opetuksen, mutta kiintyi sitten stoalaisuuden syvälliseen tutkimiseen, noudattaen elämässään kaikkia sen periaatteita ja eläen niin pidättyväisesti ja karusti, että vahingoitti sillä terveyttään. Elämänkatsomuksensa hän on tulkinnut Mietelmissään (kreikkalainen nimi Ta eis eauton — Itsetutkisteluja), jotka hän kirjoitti lukemattomien hallitustehtäviensä ohella, keskellä elämänsä uupumatonta hyörinää, mistä johtuu sekä niiden katkonaisuus että tuore välittömyys. Pienin paloin hän kertoo sisällisen elämänsä kehittymisen, mainiten mm. jo nuorena tutustuneensa Epiktetoksen kirjoituksiin, ja lausuu syvällisestä hengenelämästä todistavia siveellisiä kokemuksia. Hän on stoalainen, mutta hänen oppiansa on vaikea ilmaista erikoisena järjestelmänä. Elämän tarkoituksena on Aureliuksen mukaan mielen tasapaino, joka on saavutettavissa viljelemällä viisautta eli pyrkimällä tajuamaan hyvän ja pahan ero, tekemällä aina oikeutta kaikille, valittamatta sietämällä työtä ja tuskaa, ja noudattamalla kohtuullisuutta joka suhteessa. Ihmisen tulee tehdä työtä ja hoitaa asemansa yhteiskunnassa, aina noudattaen hänessä asuvan järjen aatteen kehoituksia ja kieltoja. Näille eri yhteyksissä ilmeneville opetuksille antaa tehoa se koruton ja vilpitön, hellä sävy, jolla ne on lausuttu; ne ovat suuren hengen eläväksi tullutta evankeliumia. Vaikka Marcus Aurelius vainosi kristittyjä, joita ei tuntenut, valtakunnan aatteelle vahingollisen suunnan kannattajina, on hänen oma siveysoppinsa täysin kristillistä. Hänen teoksensa on antiikin arvokkaimpia lahjoja jälkimaailmalle. Se painettiin ensi kerran 1558.

Elämäntaitoa opettivat myös kyynikot, filosofi Diogeneen (n. 412-323 e.Kr.) oppilaat, jotka tahtoivat saavuttaa ulkonaisen ja sisällisen riippumattomuuden rajoittamalla tarpeensa niin vähiin kuin mahdollista: Diogenes heitti pois juoma-astiansa huomatessaan voivansa juoda kädestä. Sokrateen dialogit muuttuivat heidän kirjoittaminaan ns. diatribeiksi (diatribai), joissa kiivaasti hyökkäiltiin yleisiä, varsinkin uskonnollisia käsityksiä vastaan. Niiden kirjoittajana mainitaan erikoisesti filosofi Bion (n. 225 e.Kr.). Menippoksen satiirit ovat johdannaisia diatribeista. Puhtaasti teoreettisen filosofian alalta mainitaan Pyrrhon (n. 360-270 e.Kr.), joka kokonaan kielsi tiedon hankkimisen mahdollisuuden, jopa senkin tiedon, ettemme tiedä mitään; tästä vakaumuksesta koituu täydellinen sielunrauha. Hellenistisen ajan kuuluisin filosofinen saavutus on kuitenkin ns. neoplatonismi, uusplatonilaisuus, jota voidaan pitää helleeniläisen ja siihen hellenistisenä aikana vaikuttaneen itämaisen ajattelun synteesinä, antiikin viisauden iltaruskona ennen keskiajan yötä.

Itämainen filosofia, so. uskonto, tuli hellenistisen maailman kuuluville etupäässä hellenisoituneiden, Aleksandriassa asuvien juutalaisten kautta, joiden joukossa oli, kuten hebrealaisten kirjallisuudesta jo tiedämme, huomattavia kirjailijoita. Filosofina näistä on tullut kuuluisaksi Philon Juutalainen, joka oli syntynyt n. 20 e.Kr. ja oli siis Jeesus Nasarealaisen aikalainen. Pythagoralaisten, Platonin ja stoalaisten ajattelun johtamana hän kiintyi miettimään juutalaisten käsitystä Jumalasta, jonka tahtoi puhdistaa kaikista ihmisten antamista määritelmistä ja ominaisuuksista, kuvitellen hänet olevaisuudessa vallitsevaksi mystilliseksi voimaksi, josta ihmisen ei ole mahdollista tietää mitään lähempää, ja joka on "sinänsä täydellinen ja itselleen riittävä". Kaikkeutta luodessaan ja ylläpitäessään Jumala käyttää hänessä olevaa, mutta silti itsenäistä voimaa, maailmanjärkeä, logosta, joka on hänen ja maailman välittäjä ja yhdysside, Jumalan esikoisena syntynyt poika ja ihmisten puoltaja hänen edessään. Täyden autuudentunteen ihminen voi saavuttaa vasta sitten, kun hän irtautuu intohimoista ja kohoaa ajattelunkin yläpuolelle, vaipuen hurmioon ja siten ilmoituksena tai näkynä omistaen itselleen Jumalan hengen. Tähän Philonin teologis-eetilliseen oppiin liittyi nyt ns. uusplatonilaisuus, sen varsinainen perustaja Plotinos (204-269 Kr.j.), antiikin viimeinen suuri ajattelija. Hänenkin mielestään Jumala on kaikkien määrittelyjen ulkopuolelle jäävä "oleva", alkuperäinen ja itsenäinen, täydellinen "ykseys", hyvyys, jonka yltäkylläisestä runsaudesta, ilman logoksen tai muun välittäjän apua, ovat virranneet "ulos", "emaneeranneet", henki ja ideat (nous); näistä ovat sitten syntyneet sielu ja aine. Kehitys on siis käynyt ylhäältä alaspäin, ykseydestä moninaiseen, jossa aine on alhaisinta, pahaa, Jumalalle vierasta. Moraalin tehtävänä on johdattaa ihminen samaa tietä takaisin, so. on askeesin avulla pyrittävä irtautumaan aineesta, viljeltävä sielua mietiskelyllä ja lopuksi hurmiotilan kautta saavutettava yhteys alkulähteeseen, iankaikkisesti olevaiseen Jumalaan.

Kehittäessään oppiansa hengen virtaamisesta alkuolevaisesta ja sielun sekä aineen muodostumisesta siitä Plotinos johtui lausumaan estetiikan kannalta merkittäviä ajatuksia: henki (nous) on kaunista, koska se on muodon saanutta alkuolevaista hyvyyttä; ollen vailla muotoa tämä itse näet ei ole vielä kaunista, vaikka onkin hyvää; seuraava aste, sielu ja aine, ovat myös kauniita sikäli kuin henki pääsee niistä ilmenemään. Taiteilijan tehtävänä on vapauttaa aine niistä esteistä, jotka himmentävät hengen eli ikuisen kauneuden kajastusta, so. täydentää luontoa tai sisäisten, näkemystensä mukaan luoda sellaistakin, jota ei luonnossa ole. Tässä Plotinos toteaa mielikuvituksen olemassaolon ja tehtävän, tuoden antiikin esteettisen ajattelun asteelle, jota vasta uusin aika on tarkemmin tutkinut.

Tällaisena uusplatonilaisuus tuli koko sivistyneen pakanamaailman uskonnoksi.

Matematiikassa kreikkalaiset kehittivät aritmetiikan verranto-opin ja irratsionaalilukujen asteelle, ja loivat geometrian, jonka yksinkertaisimmat alkeet tosin olivat kotoisin Egyptistä. Kolmannella vuosisadalla e.Kr. Aleksandriassa elänyt Eukleides sisällytti aikakautensa geometrian saavutukset Alkeet (Stoikheia) nimiseen teokseen, jota kaksikymmentä vuosisataa on käyttänyt johdatuksena tähän tieteeseen. Toinen kuuluisa nimi on syrakusalainen Arkhimedes (287-212 e.Kr.), matemaatikko, fysiikan tutkija ja keksijä, jonka teoksista 9 on säilynyt; huomattavimmat tuloksensa hän on saavuttanut geometrian ja mekaniikan alalla. Kuten tunnettua hän sai surmansa Syrakusan valloituksessa.

Matematiikan rinnalla edistyi tähtitiede. Pian Aleksandrian perustamisen jälkeen siellä työskentelevät Aristyllos ja Timokharis (n. 320-260 e.Kr.) valmistivat perustavaa laatua olevan tähtikartan. Kuuluisa Aristarkhos Samolainen asui Aleksandriassa n. 280-264 e.Kr. suorittaen teräviä laskelmia auringon ja kuun etäisyydestä maasta (jotka ovat säilyneet) ja väittäen, että maa kiertää auringon ympäri, minkä johdosta stoalaiset nostivat häntä vastaan syytteen jumalattomuudesta, aivan samoin kuin teologit Galileita vastaan. Huomattavia tähtitieteilijöitä olivat: Eratosthenes (276-194 e.Kr.), Museionin kirjastonhoitaja, tähtitieteellisten välineiden täydentäjä ja keksijä, ja maan ympärysmitan verraten tarkka laskija; rhodolainen Hipparkhos (n. 130 e.Kr.), joka ensimmäiseksi määräsi planeettain näennäisten liikkeiden lait, laatien taulukkoja, joiden mukaan nämä liikkeet voidaan laskea; hän keksi trigonometrian; ja Ptolemaios (n. 150 Kr.j.), joka omisti ja kehitti Hipparkhoksen saavutukset, luoden myöhään uudelle ajalle saakka järkkymättömänä vallinneen ns. ptolemaiolaisen maailmankuvan, jonka mukaan maa on auringon ja kiertotähtien ympyränmuotoisten ratojen liikkumaton keskipiste. Tähtitieteen saavutukset Ptolemaios esitti teoksessa Syntaksis megiste, jonka arabialaiset säilyttivät Almagest (= Al megiste) nimisenä, ja josta olemme saaneet lähes kaikki kreikkalaisten tähtitiedettä koskevat tietomme.

Maantieteen perustajana voidaan pitää Aristotelesta, joka todisti maan täytyvän olla pallon muotoinen ja lausui oikean käsityksen lauhkeasta, kuumasta ja arktisesta vyöhykkeestä. Eratosthenes laski ensimmäiseksi "asutun maanosan", oekumenen, alueen, perustaen Geographika-teoksellasm matemaattisen maantieteen. Strabon (synt. 63 e.Kr.) matkusteli kuin Herodotos, kuvaillen koko oekumenen kuuluisassa teoksessaan Geographia, joka on säilynyt (painettiin ensi kerran Venetsiassa 1516). Ptolemaioksen Geographike syntaksis on samanlainen kokoomateos maantieteen kuin Almagest tähtitieteen alalta. Ensimmäisen tunnetun maailman kartan sommitteli Eratosthenes.

Lääketieteen kehitti silloisiin oloihin nähden korkealle kannalle "lääketieteen isä", Kos-saarelta kotoisin oleva Perikleen aikalainen Hippokrates (n. 460-360 e.Kr.). Hänen nimeensä liittyneistä 87 kirjoituksesta voi vain osa olla hänen tekemiään; ne painettiin ensi kerran Venetsiassa 1526. Hippokrateen asteelta lääketiede kehittyi vasta Aleksandriassa; erikoisesti anatomia, joka jo vanhastaan, balsamoitaessa saavutettujen tietojen kautta, oli ollut Egyptin lääketieteen perustana, sai nyt huomiota osakseen; tiedetään elinten toimintoja tutkitun elävistäkin ihmisistä, tieteen uhreiksi luovutetuista rikollisista. Aleksandrian lääketieteilijöistä olivat kuuluisimmat Herophilos (335-280 e.Kr.) ja hänen aikalaisensa Erasistratos, edellinen Hippokrateen suunnan jatkaja, jälkimmäinen siitä riippumattomamman "koulun" perustaja. Antiikin lääketieteen viimeinen suuri edustaja oli mysialainen Claudius Galenus (n. 130-200 Kr.j.), joka pysyi Hippokrateen kannalla, oli tuottelias kirjailija, ja koko keskiajan lääketieteellinen auktoriteetti.

Historiankirjoittajista on mainittava arkadialainen Polybios (n. 204-122), joka joutui 1.000 akhaialaisen nuorukaisen kanssa roomalaisten panttivangiksi, päästen onnekseen L. Aemilius Pauluksen perheeseen, tämän poikien, Scipion ja Fabiuksen, opettajaksi. Tässä asemassa, P. Cornelius Scipio Africanus nuoremman elinaikaisena ystävänä ja sotaretkitoverina, hänelle avautui pääsy kaikkialle ja hän perehtyi tarkoin roomalaisten historiaan ja elämään, ruveten pitämään heitä kansana, jonka historiallisena tehtävänä oli yhdistää kaikki muut kansat valtikkansa alaisiksi. Karthagon valloituksessa hän oli silminnäkijänä saapuvilla. Vaikutusvaltaansa hän käytti mm. Akhaian liiton kapinan (146) seurausten lieventämiseksi, saavuttaen kansalaistensa kiitollisuuden. Loppuelämänsä hän käytti Rooman valloitusten historian (Histories) kirjoittamiseen, aloittaen ensimmäisestä puunilaissodasta (264), johon saakka sisilialaisen Timaioksen historia ulottuu, ja päättäen teoksensa Akhaian liiton kukistumiseen 146. Polybioksen maine historioitsijana perustuu hänen pyrkimykseensä päästä oivaltamaan aikakauden johtava pohja-aate, aineistonsa monipuolisuuteen ja luotettavuuteen, kriitillisyyteensä, ja käsittelemiensä tapahtumien ja vaiheiden ensiluokkaiseen tärkeyteen. Hänen Historiansa 40 kirjasta on säilynyt vain 5 ensimmäistä.

Polybioksen historiaa jatkoi Syrian Apameasta kotoisin ollut stoalainen filosofi ja yleisoppinut Poseidonios, ulottaen kuvauksensa vuoteen 86 e.Kr. Sitä ei ole kuitenkaan säilynyt. Diodorus Siculus (= sisilialainen, n. 50 e.Kr.) ulotti suuren kuvauksensa Historiallinen kirjasto (Biblioteke historike) vuoteen 21 e.Kr. Dionysios Halikarnassolainen, joka eli meidän ajanlaskumme alussa, kirjoitti Rooman muinaisuus (Romaike arkhaiologia) nimisen historian ulottaen sen ensimmäiseen puunilaissotaan saakka. Erikoisesti on Euroopan sivistyshistoriaan vaikuttanut Boiotian Khaironeiasta kotoisin ollut Plutarkhos (n. 46-120 Kr.j.), filosofi, keisari Hadrianuksen kasvattaja ja monipuolinen kirjailija, jolta on säilynyt suuri joukko erilaatuisia opettavia teoksia (Opera mor alia) ja lisäksi sarja Elämäkertoja. Näissä hän esittelee huomattavia henkilöitä, aina rinnan kreikkalaisen ja roomalaisen, pyrkien vaikuttamaan sekä varoittavasti että innostavasti. Tämän muotokuvakokoelman oli Shakespeare lukenut, ja se oli uudella ajalla, 1700-luvun lopulle saakka, suosituimpia antiikin teoksista. Painettiin Parisissa 1572.

Babylonialainen pappi Berossos julkaisi n. 250 e.Kr. Babylonian, ja egyptiläinen pappi Manethos (n. 300 e.Kr.) Egyptin historian, jotka molemmat ovat olleet näiden kansojen historian päälähteitä siihen saakka, kunnes opittiin tulkitsemaan hieroglyfejä ja kiilakirjoituksia.

Tähän lopetamme esityksen antiikin kreikankielisestä kirjallisuudesta, koska se tämän jälkeen muuttui pakanallisesta kristilliseksi, hellenistisestä bysanttilaiseksi. Ennenkuin voimme seurata sen vaiheita niin pitkälle, on luotava katsaus latinankieliseen ja varhaiskristilliseen kirjallisuuteen.

ROOMALAISET.

1. ESIKLASSILLINEN AIKA.

(240-80 e.Kr.)

Kun historian valo alkaa hämärästi heijastua Apenninien huipuista ja Padus-joen (Pon) silloin vielä aarniometsää kasvavilta alamailta, toteamme monien eri kansanheimojen asuvan koko Italian niemimaalla ja päässeen länsirannikon hedelmällisillä alueilla jo verraten korkean kulttuurin asteelle. Näiden kansojen rodusta emme kuitenkaan voi sanoa muuta kuin että ne todennäköisesti olivat indoeurooppalaisia, sekä varhaisempaa aaltoa että myöhempää, kelttiläisten nimellä tunnettua jälkimaininkia, ja saapuneet Italiaan esihistoriallisena aikana. Poikkeuksena olivat korkeasti sivistyneet etruskit, joiden kielellisiä muistomerkkejä on onnistuttu tulkitsemaan sen verran, että voidaan ainakin kieltää heidän olleen indoeurooppalaisia. Ratkaisematta on siis vielä heidän rotunsa ja kielensä: se, olivatko he ehkä tuota salaperäistä, korkean kulttuurin saavuttanutta "välimerenrotua", jonka olemme tavanneet Aigeianmeren rannikoilla, ja joko asuneet Italiassa ikitietämättömistä ajoista tai tulleet sinne, kuten perinne kertoo, Vähästä-Aasiasta Lydiasta, vasta sen jälkeen, kun ensimmäinen indoeurooppalainen asutus oli jo saapunut. Niiden monien kielien ja murteiden lisäksi, jotka tämän johdosta Italian aamuhämärässä kaikuivat rupesi sitten jo varhain Sisiliasta ja Etelä-Italiasta kuulumaan ensin foinikialaisten ja sen jälkeen etenkin kreikkalaisten puhetta. Sikäli kuin Rooman alue ja valta vuosisatain kuluessa kasvoi, saavutti myös sen eli Latiumin maakunnan kieli latina yhä laajemman levikin, vähitellen sulattaen itseensä tai tukahduttaen kaikki muut kielet paitsi kreikkaa. Korkeamman sivistyksen tulkkina tämä päinvastoin otti raa'an valloittajan kasvatikseen, ruveten opastamaan sitä kirjallisuuden, taiteen ja tieteen pariin.

Historiasta tiedämme vanhojen roomalaisten olleen karua maanviljelijäkansaa, jolla oli harvinaisen voimakkaat valtiota rakentavat ja hallitsevat vaistot, mutta joka todennäköisesti juuri tämän vuoksi ehti tai kykeni perin vähän omistamaan huomiota hienommalle hengenviljelykselle. Sen jumalat (dei indigetes) olivat luonnonvoimien tai -esineiden olennoitumia saavuttamatta täsmällisempää henkilömuotoa ja järjestymättä varsinaiseksi jumalperheeksi sekä aiheuttamatta runollisten myyttien kasvua, kuten kreikkalaisilla. Valloitusten mukana vanhat jumalat saivat rinnalleen yhä uusia (dei novensides) kunnes helleenien jumalperhe lopuksi pääsi Roomassakin vallitsevaksi. Roomalaiset osoittivat naivin lapsuutensa aikana syvää taikauskoa ja jumalien pelkoa, ja sittemmin edelliseen yhtynyttä väljähtynyttä välinpitämättömyyttä, mikäli ei ollut kysymys valtion uskonnosta, mutta eivät mielikuvituksen lentoa, ja vain poikkeustapauksena taipumusta ihmisen ja maailman perusarvoitusten pohtimiseen. Tutustumme siis heissä kansaan, jonka keskuudessa taiteellinen hengenelämä on muuhun kehitykseen nähden myöhäinen, jopa kaikissa pääkohdissa kreikkalaisilta opittu.

Tätä kielteistä päätelmää ei ole käsitettävä niin, etteikö Rooman alkuajan karuilla maanviljelijöillä silti olisi ollut runoansa ja lauluansa, sillä laulutonta kansaa tuskin onkaan. Hyvällä syyllä voidaan otaksua, että ns. saturninen runomitta (versus saturnius: - –| - –|- – | -|| – -| – -| – -), jota on käytetty roomalaisten varhaisemmissa tuotteissa, kuvastaa vanhaa kansanrunouden rytmiä. Tämä runous on yksinkertaisen musiikin säestämänä ilmennyt kansanelämän tavallisten nousukohtien, touonteon ja elonkorjuun, häiden, hautajaisten ja sodan yhteydessä, joista muisto säilyi mm. Arvales- ja Salii-pappien menoissa, niin vanhassa kielimuodossa, ettei myöhempi polvi enää sitä ymmärtänyt, itkuissa (neniae), fescennilauluissa (carmina fescennina), jotka kuuluivat viininkorjuu- ja hääjuhlien ohjelmaan, ym. Viimemainitut ovat helleenien maakylien phalloslauluja (fascinum = phallos) vastaava ilmiö, joiden esittämisessä roomalaisten luontainen, heille alunperin erikoisesti tunnusmerkillinen draamallinen kyky pääsi oikeuksiinsa. Fescennilaulut pysyivät kuitenkin lyriikkana, joka myöhemmin omistettiin yksinomaan häiden viettoon ja sai hopeaisena aikana huolitellun taiteellisen asun, varsinaisen draaman lähtiessä kehittymään kansanomaisesta satura-esityksestä, jolla tarkoitettiin vuohennahkoihin pukeutuneiden ilveilijäin koomillisia lauluja ja vapaita vuoropuheluja, säestäjänä välttämätön huilu (tibia). Kaupunkielämän kehittyessä satura-ilveilyjä ruvettiin esittämään sielläkin ja saivat ne lisäaineistoa etruskilaisten näyttelijäin vastaavista suorituksista (ludiones): viimemainitut olivat kotiutuneet Roomaan 364 e.Kr., jolloin "näyttämöleikkejä" (ludi scenici) ruvettiin käyttämään uskonnollisissa menoissa. Näiden esittäjiä nimitettiin nyt "histrioneiksi" (histriones) ja olivat heidän suorituksensa edelleen tanssia ja lauluja. Ns. atellanit (Atellanae fabulae), jotka periytyivät Campaniassa olevasta oskilaisesta Atella-nimisestä kaupungista, olivat myös ilmaus latinalaisten draamallisista lahjoista. Ne olivat koomillisia, vapain lauluin ja kaskuin esitettyjä kuvauksia maalaisten elämästä; keskustelu oli hetken päähänpistojen varassa. Henkilöt sitä vastoin olivat vakinaisia tyyppejä: pappus (isä tai aviomies), maccus (aasinkorvainen narri ja ahmatti), bucco (pulloposkinen, ahnas lörpöttelijä), dossenus (ovela petturi), jotka tunnemme myöhemmistä italialaisista draamoista ja ovat siis omana kansallisena erikoisuutenaan periytyneet ikivanhoilta ajoilta. Kolmas kansanomaisen näytelmän varhaismuoto oli miimi (mimus), jota ei ole sekoitettava aikaisemmin mainittuun hellenistiseen miimiin, vaan joka on samanlaatuinen kansanomaisen koomillinen ja karkea, vapaa esitys kuin ne, joita kreikkalaisten "dikelistit" (sisilialaisten "phlyakit") siveettömissä puvuissa ja naamioissa esittivät. Muistettava on, etteivät saturat, atellanit ja miimit ole tällä varhaisasteella "kirjallisuutta", vaan kansanomaisia, kirjoittamattomia, vapaita laulu-, tanssi- ja ilveilyleikkejä, täynnä hetken innostuksen synnyttämiä kompia ja sukkeluuksia, ja todennäköisesti juuri sanottavasti eroamatta toisistaan.

Tällaista kirjallisuuden pohjaelämää – lisäksi vielä satuja ja sankaritarinoita, jotka opimme tuntemaan sivistyksemme alkeiden mukana – roomalaisilla siis oli jo hyvin varhain. Varsinainen kirjallisuus alkaa vasta kirjoitustaidon mukana. Roomalainen kirjaimisto on muodostettu kreikkalaisesta ja käyttivät sitä ensiksi papit omiin käytännöllisiin tarkoituksiinsa: sepitettiin muistokirjoituksia, pidettiin kirjaa tärkeimmistä tapahtumista (Annales maximi), kirjoitettiin muistiin kuuluisia puheita, kuten esim. sokean Appius Claudiuksen puhe Pyrrhosta vastaan (280 e.Kr.), lakeja, esim. Kahdentoista taulun laki (n. 450) jne. Näin alkeellisina pysyivät roomalaisten kirjalliset olot siihen saakka, jolloin he kolmannella vuosisadalla valloitettuaan Etelä-Italian tulivat välittömään kosketukseen sikäläisten sivistyneiden kreikkalaisten kanssa. Kirjallishistoriallinen merkkitapaus oli Tarentumin valloitus 272, jolloin mm. eräs nuorukainen, josta sittemmin tuli Livius Andronicuksen nimellä "roomalaisen kirjallisuuden isä", joutui orjaksi Roomaan, toimeenpannen siellä 240 ensimmäisen puunilaissodan voittojuhlassa draaman esityksen. Tästä vuodesta lasketaan Rooman varsinaisen taidekirjallisuuden alkaneen.

Roomalaisen kirjallisuuden historia käsitellään tavallisesti seuraavina jaksoina:

I. Esiklassillinen aika (240--80 e.Kr.);

II. Klassillinen l. kultainen aika (80 e.Kr.--14 Kr.j.);

III. Hopeainen ja loppuaika (14--138--keskiaika).

Valloitettuaan Etelä-Italian ja Sisilian roomalaiset joutuivat hienostuneen kreikkalaisen kulttuurin piiriin; heillä oli kyllä voittopuolena voima ja hallitsijakyky, mutta siitä huolimatta korkeamman sivistyksen hypnoosi alisti heidät valtaansa. He hylkäsivät Caton edustaman latinalaisen kansallisvaltion ihanteen ja valitsivat Scipioiden linjan: roomalaisen maailmanvallan, jossa sivistys oli kaksikielinen, kreikkalainen ja latinalainen, ensinmainittu valliten kulttuurin alalla, johtaen ja opettaen, jälkimmäinen halliten valtakuntaa, jäljitellen ja oppien. Tämä kreikkalaisen kulttuurin suorittama rauhallinen valloitus tapahtui esiklassillisena aikana, n. 150 vuoden kuluessa. Kultaisen ajan alkaessa kaikki sivistyneet olivat kaksikielisiä; kreikka oli kirjallisuuden ja kaupan pääkieli, yleensä siinä asemassa, jonka vanhemman ja korkeamman kulttuurin kieli aina pyrkii saavuttamaan. Todella kansallisen roomalaisen kirjallisuuden kehittyminen ei päässyt alkuunkaan, vaan kääntyi se heti ensi synnystään kreikkalaiselle linjalle, jolle myös kaikista itsenäisyysyrityksistä huolimatta jäi.

"Roomalaisen kirjallisuuden isä", mainittu Livius Andronicus (n. 284-204 e.Kr.), oli joutuessaan orjaksi vain n. 12-vuotias. Mitään muuta erikoisempaa sivistystä hänellä ei siis silloin ole voinut olla kuin että hän osasi äidinkieltänsä, kreikkaa. Tätä hän ei ole unohtanut, vaan on päinvastoin kehittänyt sen taitoa, koska on myöhemmin opettanut sitä ja latinaa roomalaisille. Opetuksen pohjana oli runous; sitä varten oli kyllä saatavissa kreikan- mutta ei latinankielisiä tekstejä, joita ei vielä ollut runouden alalta sanottavasti olemassakaan. Poistaakseen tämän puutteen Livius Andronicus ryhtyi kääntämään Odysseiaa latinaksi, saturniosäkeiksi. Tämä Odysia niminen opus oli käytännössä kouluissa vielä Horatiuksen aikana. Siitä on säilynyt vain pieniä, merkityksettömiä katkelmia, jotka eivät tee kielelliseltä eivätkä runolliselta kannalta edullista vaikutusta. Tällainen oli roomalaisten ensimmäinen yritys kertovan runouden alalla.

Kunnon koulumestarin nimi liittyy myös roomalaisten taidedraaman syntyyn. Kun ensimmäinen puunilaissota oli saatettu voitokkaaseen loppuun (240) ja "Roomalaiset juhlat" (Ludi Romani) piti vietettämän voiton kunniaksi tavallista upeammin, sijoitettiin ohjelmaan kreikkalaisten tavan mukaan myös näytelmäesitys, tragedia ja komedia. Tällaiseen roomalaiset olivat ehtineet tottua Etelä-Italiassa ja Sisiliassa, jossa yhteinen viha puunilaisia vastaan oli tehnyt heistä ja kreikkalaisista ystäviä. Ehkä oli Livius Andronicus heille tällaista ohjelman täydennystä suosittanut – joka tapauksessa hän hankki tarvittavat näytelmät kääntämällä todennäköisesti jonkin myöhäisemmän kreikkalaisen murhenäytelmän ja Menandroksen komedian. Tätä kääntäjätyötänsä hän sitten jatkoi, muodostaen oman näyttelijäkuntansa, ja hänen työnsä johdosta kreikkalainen ja kreikkalaismallinen näytelmä tuli vallitsevaksi, sysäten syrjään, joskus käytetyksi jälki-ilveilyksi, kansallisen saturan ja miimin. Lyriikankin alalla Livius Andronicus esiintyi, sepittäen 207, jolloin hän oli jo vanhus, kuorolaulun – ehkä kääntäen jonkin parthenionin –, jonka 27 roomalaista neitoa esitti. Vaikka hän siis oli vain kääntäjä, tulee hänelle silti Rooman kirjallisuuden perustajan kunnia. Runon kaunistuskeinoina hän käytti paitsi rytmiä, myös alkusointua.

Italialaisen kansan erikoistaipumus draamalliseen ilmaisutapaan on todettavissa siitäkin, että alkuun päästyään roomalaisten kirjallisuus toistaiseksi etupäässä jatkui ja kasvoi näytelmänä. Tämän eri laadut ja alkuperä opittiin tuntemaan ja nimittämään siitä, minkälaisissa puvuissa näyttelijät niitä esittivät: kansallisaiheista huvinäytelmää sanottiin fabula togataksi (toga = roomalaisten päällysviitta), kreikkalaisperäistä huvinäytelmää fabula palliataksi (pallium = kreikkalaisten viitta), kansallisaiheista murhenäytelmää fabula praetextaksi (toga praetexta = ylhäisten purppurareunuksinen viitta) ja kreikkalaisperäistä murhenäytelmää fabula crepidataksi (crepida = korkea-anturainen puolikenkä, verrattava koturniin). Toisin kuin Ateenassa, näytelmäin esitykset eivät olleet riippuvaisia uskonnollisista juhlista, vaan kuuluivat vapaan valinnan mukaisesti kaikenlaisiin juhla- ja huvittelutilaisuuksiin. Varsinaisia teatteripäiviä, jolloin ludi scenici (näyttämöhuvit) olivat pääohjelmana, kuitenkin oli: esim. Augustuksen aikana 38 vuodessa. Valtio avusti niiden toimeenpanoa pienellä apurahalla. Kun tämä ei riittänyt kustannuksiin, hankittiin loput yksityistä tietä: tavallisimmin aedilit, mutta myös muut kansansuosiota pyytelevät virkamiehet ja yksityiset tekivät näytelmäin esitykset mahdollisiksi, mikä oli taiteen kannalta turmiollista, silloin kun näet pyrittiin tyydyttämään enemmän rahvaan huvitteluhalua kuin taiteellisia vaatimuksia. Vähitellen tämän vaikutuksesta arvokas näytelmätaide syrjäytyi: tragediojen sijaan tulivat komeat pukunäytelmät ja pantomiimit, komediojen sijaan miimit, joiden aiheena oli mm. uusattikalaiselle komedialle vieras aviorikos.

Pääosana roomalaisten näyttämöiden ohjelmassa niiden terveenä aikana oli uusattikalaisen komedian mukaelma. Tämä oli muuten esikuvansa kaltainen, paitsi että siinä oli puheen (deverbia) lisäksi lyyrillisiä kohtia (cantica), jotka esitettiin laulaen. Lauluesityksiä ei kuitenkaan suorittanut osan varsinainen näyttelijä, vaan sitä varten hänen vierelleen ilmestynyt erikoinen laulaja, jolla oli vielä säestäjä rinnallaan. Laulun loputtua viimemainitut poistuivat ja osan varsinainen esittäjä jatkoi tehtäväänsä. Laulujen musiikkipuolta pidettiin niin tärkeänä, että säveltäjän nimi mainittiin kirjailijan nimen rinnalla. Syytä on luulla, että tämä puoli ilmaisee vanhan kansanomaisen, laulullisen satura- ym. esityksen vaikutusta ja on itsenäinen roomalainen piirre.

Näyttelijät olivat tavallisimmin tälle alalle kasvatettuja orjia, kotoisin Etelä-Italiasta ja Kreikasta. He muodostivat seurueen, jolla oli perehtynyt ammattimies (dominus gregis = lauman herra) johtajanaan, useimmiten entinen näyttelijäorja, joka oli menestynyt urallaan, koonnut varoja ja ostanut itsensä tai päässyt muuten vapaaksi. Hän osti näytelmän kirjailijalta, hankki esittämisluvan kansanhuvituksia valvovilta viranomaisilta (curatores ludorum) ja etsi todennäköisesti kirjailijan avustuksella sen suojelijan, joka lopullisesti "maksoi viulut". Ateenassahan kirjailija oli usein myös näyttelijä, jonka ammatti oli kunnioitettu; Roomassa ei kirjailija ollut näyttelijä, eikä tämän ammatti ollut siellä kunnioitettu, vaan liittyi siihen ala-arvoisuuden tahra (infamia). Tämä johtui etupäässä siitä, että näyttelijät olivat orjia, ja näytelmien usein irstaasta, vanhojen, ankaroiden roomalaisten mielestä hyviä tapoja turmelevasta sisällyksestä. Vielä Terentiuksen aikana näyttelijät esiintyivät ilman naamiota, mikä merkitsi sitä, että heidän täytyi kohdistaa mitä suurinta huolta myös ilmeisiinsä; tästä roomalaisten näyttelijätaide sai tärkeän sysäyksen yksilöllisempään suuntaan kuin kreikkalaisin naamiovarustein oli mahdollista. Myöhemmin roomalaisetkin rupesivat käyttämään naamioita, mutta silti heidän oli erikoisen huolellisesti viljeltävä yksilöllistä elepuoltaan, katsojat kun nyt istuivat siinäkin paikassa, jossa oli kreikkalaisen teatterin orkestra, ja olivat siis aivan näyttämön (pulpitum) reunan vieressä. Voimme sanoa, että roomalaiset ovat täten luoneet eurooppalaisen näyttelijätaiteen. Muutamien heidän kuuluisien näyttelijäinsä nimet ovat säilyneet: Q. Roscius Gallus (k. n. 62 e.Kr.) oli yhtä etevä sekä traagikkona että koomikkona, samoin kuin hänen nuorempi aikalaisensa, kreikkalaissyntyinen Clodius Aesopus. Molemmat olivat suuren puhujan, Hortensiuksen, hartaita kuulijoita, ja Roscius on kirjoittanut tutkielman puhetaidosta ja näyttelemisestä. Puhetaidosta roomalaisten tragedia saikin jaloimmat piirteensä.

Alkuaikoina näytelmät esitettiin tilapäisillä lavoilla; Rooman ankarat tasavaltalaiset eivät suosineet teatteria eivätkä mielellään suoneet sille vakinaista asuinsijaa. Rooman ensimmäisen teatterin rakensi vasta Pompeius (55 e.Kr.), mutta siinä oli vielä näyttämörakennus puusta; sitä käytettiin myös amfiteatterina, mm. sen avajaisjuhlallisuuksissa (52), joissa surmattiin 500 leijonaa ja 20 elefanttia. Tämän jälkeen Roomaan ja provinssikaupunkeihin rakennettiin yleisesti teattereja, joista toisiin mahtui kymmeniä tuhansia ihmisiä. Kun roomalaiset tunsivat holvin ja betonin käytön, he saattoivat rakentaa teatterinsa tasaiselle maalle, mistä johtui niiden Colosseumista tunnettu pyöreä, monikerroksinen, kaariaukkoinen ulkomuoto; orkestraa ei enää ollut, vaan siihen oli asetettu ylhäisten henkilöiden istuimet; siitä on tullut nykyaikaisten teatterien permanto. Näyttämöpuoli oli rakennettu yhtenäiseksi kokonaisuudeksi katsomon kanssa, skene levennetty ja laskettu alemmaksi. Näin on nykyaikainen teatteri kaikilta pääpiirteiltään roomalaisen teatterin perillinen.

Livius Andronicuksen työtä jatkoi hänen nuorempi aikalaisensa, puunilaissodassa taistellut synnynnäinen latinalainen (campanialainen, toisten mukaan Rooman kansalainen) Gnaeus Naevius (n. 264-194) runoilemalla saturniomitoin äidinkielelleen kreikkalaisten tragedioja ja komedioja. Kansallista omaperäisyyttä ja itsenäisyyttä hän osoitti sekä poikkeamalla helleeniläisistä malleistaan että sepittämällä ainakin kaksi kansallisaiheista murhenäytelmää, fabula praetextaa, nim. Suden eli Romuluksen ja Reunuksen ravinnon (Lupus vel Alimonium Romuli et Remi), ja Clastidiumin (samanniminen Gallia Cispadanan kaupunki), viimemainitun konsuli M. Claudius Marcelluksen kunniaksi sen johdosta, että tämä oli 222 voittanut kelttiläiset. Suurimman menestyksensä hän kuitenkin saavutti komediain kirjoittajana, käyttäen malleinaan kreikkalaisia huvinäytelmiä, mutta aina osoittaen jonkin verran kansallista omaperäisyyttä. Hänen esikuvinaan olivat etupäässä uusattikalaiset komediat, mutta hän koetti istuttaa Roomaan myös vanhan attikalaisen huvinäytelmän satiiria, singoten nuolensa mm. mahtavaa Metellus-sukua vastaan. Mutta saturniosäkeellä sanottuna: Malum dabunt Metelli Naevio poetae – "Pahoin kostavat Metellukset runoilija Naeviukselle", so. Rooma ei ollut Ateena, jossa tällaisen ivan sietäminen kuului kansalaishyveisiin: runoilija vangittiin. Vankilassa hän sepitti kaksi näytelmää, joissa koetti silitellä satiirinsa iskemiä haavoja. Kansantribunien väliintulon johdosta hän pääsi vapaaksi, mutta sai lähteä maanpakoon (n. 204) Afrikkaan, Uticaan, jossa kuoli. Todennäköisesti täällä, erillään Rooman teatterista ja rakkaasta isänmaastansa, hän ikävissään sepitti saturniomittaisen eepillisen sankarirunoelman nimeltä Puunilaissota (Bellum Punicum), joka on siis alkuperäisen latinankielisen epiikan esikoinen. Historiallinen merkityksensä tällä runoelmalla on vielä senkin vuoksi, että siinä kuvitellaan Homeroksen ja sisilialaisten tarinoiden mukaan troialainen Aineias (Aeneas) Rooman perustajaksi. Kuten tunnettua on tämä tarina Vergiliuksen välityksellä levinnyt muuhunkin Eurooppaan, jonka kansat hankkivat sen mukaan keskiajalla itselleen loistavia esi-isiä: frankit esim. tiesivät polveutuvansa Priamoksen pojasta Francuksesta ja brittiläiset Aeneaan jälkeläisestä Brutuksesta; Eddan johdannossa ilmoitetaan, että muinaisskandinaavien esi-isät, aasat, oikeastaan olivat lähtöisin Aasiasta. Sotaa koskevat runoelman osat olivat tapahtumia luettelevaa kronikkaa. Naeviuksen teoksista on säilynyt vain katkelmia. Niistä ilmenee, että hän on ollut jyrkkä puoluemies, joka on intohimoisesti elänyt mukana aikansa taisteluissa. Ylpeä ja itsetietoinen on myös hänen oma sepittämänsä hautakirjoitus: "Jos kuolemattomien olisi sopivaa itkeä kuolevaisia, niin jumalaiset runottaret itkisivät Naeviusta, runoilijaa; sillä sen jälkeen kun hänet on jätetty Manalan aarrekammioon, roomalaiset ovat unohtaneet, miten latinankieltä on puhuttava." Naevius käytti jambista kolmijalkaa, trimetriä (senariusta), josta sitten tuli roomalaisten näytelmien päämitta.

[Versus saturnius: - –|- –|- –|- || – -| – -| – -.

    Immortales mortales si foret fas flere,
    Flerent divae Caraenae Naevium poetam;
    Itaque postquam est Orci traditus thesauro
    Obliti sunt Romai loquier lingua Latina.]

Titus Maccius Plautus (n. 254-184) oli Livius Andronicuksen nuorempi aikalainen, syntyisin Umbrian Sarsinasta. Jo nuorena hän lähti Roomaan, jossa pääsi teatterin, todennäköisesti Livius Andronicuksen palvelukseen, mutta missä ominaisuudessa, on tuntematonta. Säästettyään rahaa hän rupesi liikemieheksi, yrittäen ulkomaankauppaa, menetti kaikki ja palasi pennittömänä Roomaan, jossa jonkin aikaa eli myllytyöläisenä. Muuta ei hänen elämästään tunneta. Tästä voi päätellä, ettei hän ole nuoruudessaan saanut opillista sivistystä, ja että hänen näytelmätuotantonsa kuuluu hänen elämänsä myöhempään kauteen, jolloin hän oli – ehkä mm. kauppamatkoillaan – jo ehtinyt oppia kreikkaa ja perehtyä Etelä-Italian uusattikalaiseen komediaan; saturat, atellanit ja miimit hän varmaan tunsi hyvin nuoruudestaan saakka, sillä vain erikoinen pätevyys niiden alalla ja luontaiset taipumukset olivat voineet avata hänelle niin varhain tien näyttämön palvelukseen. Vielä voimme päätellä, että hänen syntyperänsä ja elämänsä ympäristö: tavallinen italialainen rahvas, oli se koulu, josta hän sai mehevän, rikkaan, taipuisan kielensä, ja että hän oli sitä paitsi täysin perehtynyt silloisen "sivistyneistönkin" puhetapaan, käytellen mestarin tavoin kaikkia vivahduksia, mitä osan yhteiskunnallinen asema ja ammatti milloinkin vaati. Kreikkalaiseen huvinäytelmään, joka oli hänen mallinsa – Plautus oli yksinomaan fabula palliatan kirjoittaja – hän oli tarkoin syventynyt, rikastuttaen sitä lyyrillisten puolien kehittämisellä, sijoittamalla siihen lauluja (cantica), oman aikansa kansanlyriikkaa. Hänen runomittansa ovat monipuolisia ja vaihtelevia.

Plautuksen näytelmiä on säilynyt kaksikymmentä. Roomalaisena aikana hänen nimessään kulki 130 näytelmää, joista oppinut Varro lopuksi erotti todella hänelle kuuluvina yksikolmatta, vieläpä juuri ne, jotka ovat meille periytyneet. Ne ovat kaikki uusattikalaisten komediain käännöksiä ja mukaelmia, joukossa kolme Menandroksen (Molemmat Bacchiit – Bacchides, Stichus ja Lipas – Cistellaria). Aiheiltaan ne voidaan jakaa mytologisiin (Amphitruo), luonnetta kuvaaviin (Ruukku – Aulularia), sattuma (Kaksoisveljekset – Menaechmi), juoni (Kummitus – Mostellaria, Valehtelija – Pseudulus, Kerskaileva sotilas – Miles gloriosus, ym.) ja perhekomedioihin (Aarre – Trinummus, ym.). Kaikki on tehty saman kaavan mukaan: näyttämö on Ateenassa tai muualla Hellaassa ja esittää katua, taustana päähenkilön ja hänen ystävänsä talot; henkilöinä ovat isä, joka usein on matkoilla ja saapuu odottamatta kotiin yllättämään hänen poissa ollessaan kuin viimeistä päivää elänyttä poikaansa; pojan nokkela ja uskollinen orja, joka tekee kaikkensa kääntääkseen asiat parhainpäin; pojan rakastajatar, kaunis hetaira, jolle rahat ovat etupäässä joutuneet; hänen tai isän uskollinen ystävä, joka myös tekee parhaansa, jotta kaikki loppuisi onnellisesti; makedonialainen palkkasoturipäällikkö, joka on suunnattoman typerä ja turhamainen, kerskaillen ja valehdellen uroteoistaan sen mukaan; loinen, joka on kuin varjo hänen vierellään, siepatakseen palan silloin, kun hänen imartelunsa sellaisen hänen herransa hyppysistä irroittaa; parittelija, koronkiskuri, palvelijat, naapurit, ym. Henkilöt ovat siis jokseenkin samoja kuin atellanien pappus, maccus, bucco ja dossenus. Juonen rakenteesta mainittakoon seuraavat esimerkit: Amphitruossa Juppiter ja Mercurius ottavat Amphitruon ja tämän palvelijan Sosian hahmon ja menevät Amphitruon ollessa sotaretkeltä tämän puolison Alcumenan luo käyttämään puolison aviollisia oikeuksia, mistä syntyy paljon hassuja selkkauksia. Kun uusattikalainen komedia ei käyttänyt mytologisia aiheita, on Plautuksella tässä ollut esikuvana jokin toisen suunnan, todennäköisesti keskikomediaan kuuluvan Arkhippoksen näytelmä. Myös tarentumilaisen Rhintonin (323-285) tiedetään sepittäneen samanaiheisen hilarotragedian. Tämä vanha taru Herakleen syntymästä (sillä hän oli seurauksena Juppiterin ystävällisestä vierailusta) on uuden ajan Euroopalle erikoisesti tuttu Molièren Amphitryon-mukaelmasta (1668). Ruukun päähenkilö, siihen saakka köyhä Euclio, on saanut säästetyksi hiukan rahoja, jotka on kätkenyt ruukkuun, peläten tämän jälkeen joka hetki, että ne varastetaan. Tämäkin näytelmä on Molièren sille antamassa muodossa (Saituri – L'Avare, 1668) Euroopan tunnetuinta teatteriohjelmistoa. Kaksoisveljeksissä syntyy hassuja selkkauksia veljesten yhdennäköisyyden vuoksi; tätä aihetta on sittemmin paljon käytetty, mm. Shakespeare suoraan mukaillen Hairahduksissa ja muuntaen Loppiaisaatossa. Kummituksessa kerrotaan, kuinka poika on isän matkoilla ollessa elänyt hurjasti ja kuinka hänen uskollinen orjansa Tranio koettaa estää yllättäen palannutta isää pääsemästä taloonsa uskottelemalla hänelle, että siellä kummittelee. Tämä näytelmä elää Holbergin Abracadabra-komediana. Viimemainitun näytelmässä Diderich Menschenschreck on ollut esikuvana Plautuksen Valehtelija (Pseudulus), jonka lurjusmainen ja häikäilemätön orja Ballio erikoisesti herättää huomiotamme. Kerskaileva sotilas, jossa makedonialaisen upseerin hallusta viekkaasti hänen oman tyhmyytensä avulla pelastetaan hänen ryöstämänsä toisen miehen lemmitty, ja toimitetaan hänelle vielä palkaksi hyvä selkäsauna, on siitä pitäen ollut suosittu aihe: tapaamme sen jo Tuhannenyhden yön tarinoissa (Nahkuri ja hänen vaimonsa) ja sitten Shakespearen näytelmissä, joissa Parolles (Kaikki hyvin, kun loppu on hyvin) ja ennen muita Falstaff ovat Plautuksen Pyrgopoliniceen rintaperillisiä. Sen jälkeen on näitä kerskailevia sotilaita, joita siviliin kuuluvat kirjailijat ovat aina mielellään ivanneet, kasvanut kokonainen armeija, joukossa Ludvig Holbergin Jacob von Tyboe, ja Henryk Sienkiewiczin kuuluisa suurisuinen Zagloba-ritari. Aarteessa kerrotaan tuhlaavasta pojasta, poissa olleen isän saapumisesta, ja uskollisesta ystävästä, joka päinvastoin kuin epäillään on rehellisesti ja hyvin hoitanut poissa olevan omaisuutta. Perhekomedioissa (esim. Vangit – Captivi) Plautus on joskus vakava, melkeinpä tunteellinen. Ajan tyyliin kuuluvasta rivoudesta huolimatta voimme lukea hänet siveellisiin kirjailijoihin, joka halveksii aiheistonsa arkisuutta, eikä tahdo puolustaa paheellisuutta.

Vangittujen prologissa hän lausuu:

    Profecto expediet fabulae huic operam dare:
    Non pertractate factast neque item ut ceterae,
    Neque spurcidici insunt versus immemorabiles:
    Hic neque peiurus lenost nec meretrix mala
    Neque miles gloriosus.

    Totisesti kannattaa tutustua tähän näytelmään:
    Se ei ole samaa ennen puitua kuin muut,
    Siinä ei ole riettaita säkeitä, jotka mielellään unohtaa;
    Siinä ei esiinny valehtelevaa parittelijaa, ei pahaa porttoa,
    Eikä kerskailevaa sotilasta.

Plautusta arvosteltaessa on otettava huomioon hänen mukaelmistaan ilmenevä kirjailijakykynsä, hänen merkityksensä omalle ajalleen ja myöhemmille aikakausille, ja vasta viimeiseksi häntä lukiessa syntyvä nykyaikainen käsitys. Yksimielisiä ollaan siitä, että Plautus ilmeisesti on suorittanut mukaelmatyönsä sangen itsenäisesti, omin kirjailijalahjoin, mehevällä ja sujuvalla kielellä, humoristisesti, eläytyen eri osien hahmotteluun. Vaikka siis hänen näytelmänsä olivatkin nimiltään ja näyttämöiltään kreikkalaisia, kajahti niistä kuitenkin kuuluville jotakin roomalaisille tutunomaista, mikä selittää niiden saavuttaman pysyväisen suosion. Historiallista merkitystä jälkimaailmalle ne tulivat saavuttaneeksi etupäässä siksi, että ne olivat ainoita jäännöksiä antiikin laajasta huvinäytelmäkirjallisuudesta, ja että ne renessanssin aikana nostettiin näkyviin antiikin muun kirjallisuuden ohella malliksi ja esimerkiksi, jota oli noudatettava. Tietenkin tähän on vaikuttanut myös niiden sisällys, se mikä uusattikalaisessa komediassa oli pysyvää saavutusta. Aikaisemmin sanotusta on käynyt selville, että ne ovat täten vaikuttaneet huomattavasti uuden ajan keskeiseen draamakirjallisuuteen. Lopuksi on sanottava nykyaikaisen lukijan kannalta, ottamatta huomioon filologista mieltymystä, että Plautuksen komediat usein tuntuvat juonirakenteen puolesta teennäisiltä, jopa lapsellisilta, todellakin "teatterilta", mutta että hän silti kykenee vieläkin toisin paikoin vangitsemaan tarkkaavaisuutemme, pääasiallisesti kahdella ominaisuudellaan: yleisinhimillisten heikkouksien paljastamisella ja orjatyypillään. Köyhä Euclio, joka pelkää, että hänen vaivoin säästetyt rahansa varastetaan, astuu pois aikansa puitteista kaikkialla tutuksi ilmiöksi, jonka vaiheilla on aina Molièren häneen liittämää saiturin kammottavaa, mutta samalla inhimillistä heikkoustragiikkaa. Ja kerskaileva sotilas riisuutuu mielessämme makedonialaisesta univormustaan, muuttuen osaksi omasta itsestämme, tuoksi enemmän tai vähemmän salatuksi ja aisoissa pidetyksi kerskailun ja suurentelun taipumukseksi olemattomilla ansioilla, joka muodostaa meidän jokaisen sielunspektriimme oman viirunsa. Me häpeämme kuunnellessamme hänen leventelyjään. Suurta kummasteluamme on sitten omiaan herättämään se, että näiden näytelmäin varsinainen päähenkilö, kaiken alku ja loppu, on orja, eikä suinkaan hänen isäntänsä. Tarkemmin ajatellen toteamme tässä ilmenevän ikivanhan käsityksen siitä, kuka työn tekee, isäntä vai renki. Tämä on kaikkialla yleinen keppossatujen aihe, jolla kansanrunotar ilmaisee yhteiskunnallisen kritiikkinsä; kun uusattikalainen komedia otti juonirakenteensa tästä kepposromantiikasta, nousi sen mukana luontevasti keskeiseen asemaan tuo aina ihailtu nokkela renki, uskottu palvelija, orja, järjestämään isäntänsä tyhmyyden seurauksia. Eläytyessämme tähän romantiikkaan – lukiessamme Plautuksen komedioja – me mieluiten asetumme tuon orjan asemaan, sillä silloin voimme tyydyttää haluamme saada nauraa niille, jotka ovat meidän yläpuolellamme – vaikka ovatkin, siitä olemme aina vakuutettuja, tyhmempiä kuin me. Kun siis vielä me kykenemme nauttimaan tämän nokkelan orjan taitavuudesta ja etevämmyydestä typerän isäntäväkensä rinnalla, niin mitä sitten ne tuhannet orjat, jotka katsoivat häneen kuin kuvastimeen, luullen näkevänsä itsensä. Plautuksen näytelmät painettiin Venetsiassa 1472.

Naeviuksen ja Plautuksen tyyli oli kansanomaista ja heidän kirjailijatyönsä "demokraattista", tarkoitettua Rooman yhteisen kansan, huvittajaksi. Sillä oli myös, huolimatta kreikkalaisten esikuvien tarkasta noudattamisesta, roomalaiskansallisiakin ominaisuuksia. Se olisi ehkä vakiintunut Plautuksen komedian keveälle uralle, elleivät hänen parikymmentä vuotta nuoremmat aikalaisensa Ennius ja Cato olisi valaneet siihen uutta henkeä, joka vaikutti hillitsevästi.

Quintus Ennius (239-170 e.Kr.) oli syntyisin Rudiaen kaupungista, Etelä-Italiasta, ylhäisestä suvusta, kasvaen Graecia Magnan hienoimman kulttuurin hengessä. Hänen äidinkielensä oli kreikka ja sen rinnalla oskinkieli; latinaa hän oppi hallitsemaan myöhemmin; näin hänellä oli kuten hän sanoi kolme "sydäntä" (corda). Hänen ylimyksellinen sukuperänsä (hän kuvitteli olevansa synnyinseutunsa tarunomaisen kuninkaan jälkeläinen) sai hänet myötämieliseksi Rooman tasavallan valtiashengelle. Palvellessaan toisen puunilaissodan aikana (204) sadanpäämiehenä Sardiniassa hän tutustui päällikköönsä, jykevään roomalaiseen Cato vanhempaan, jonka mukana matkusti samana vuonna Roomaan, ruveten elämään siellä kreikankielen opettajana ja kreikkalaisen runouden kääntäjänä, ja saavuttaen vähitellen monien huomattavien kansalaisten ystävyyden ja kansalaisoikeudet. Terveluontoinen, iloinen, ahkera, elämäntavoiltaan vaatimaton, ihanteiltaan ylimyksellisesti runollinen, uskonnollisilta mielipiteiltään sekä valistunut että harras Ennius otti esikuvikseen Kreikan klassilliset, ylevät runotuotteet, kääntyen vähitellen syntyneen sivistyneen ylimystön eikä rahvaan puoleen. Hänen kirjailijatyönsä oli laaja ja monipuolinen: mm. hän tutki latinan oikeinkirjoitusta ja keksi pikakirjoitusjärjestelmän; sepitti (epäonnistuneen) huvinäytelmän; ja kehitti vanhasta saturasta uuden muodon, roomalaisten sittemmin ylpeästi erikoisomaisuudekseen mainitseman satiirin, joita (Saturae) sommitteli vaihtelevin runomitoin monista asioista kaikkiaan kuusi kirjaa, käyttäen niissä Sisilian kreikkalaisia runoilijoita, kaksinpuhelua, siveellisesti opettavaa satua, ja omia kokemuksiaan. Huomattavimmat ovat Enniuksen saavutukset traagillisena ja kertovana runoilijana. Noin viidenkolmatta hänen sommittelemansa tragedian nimi tunnetaan: ne ovat enimmältä osalta, kuten säilyneet sirpaleet osoittavat, mukaelmia tai käännöksiä Euripideen näytelmistä (fabulae crepidatae), vain parin kuuluessa kansallisaiheisen fabula praetextan luokkaan. Katkelmista ilmenee vielä se antiikin myöhempien kirjailijoiden mainitsema piirre, että Ennius osasi valaa sankareihinsa roomalaista miehekkyyttä ja kuntoa, puheen ja tunteen voimaa, ylevää arvokkuutta, ja sankarittariinsa samalla ylevää ja hellää intohimoa ja lyyrillistä herkkyyttä. Kieli ei ole niin luontevaa kuin kansanomaisessa komediassa; alkusoinnun ja sanaleikkien käyttö on yleistä; runomitat ovat epätasaisia. Kertovana runoilijana, Aikakirjojen (Annales) sepittäjänä, Ennius sitten sai "Rooman Homeroksen" nimen ja jälkipolven ihailun. Tässä 18 kirjaa sisältävässä runoelmassa (säilynyt n. 600 säettä) hän ensi kertaa kuusimitalla kuvasi Rooman kansallisen kehityksen sadunomaisesta muinaisuudesta omaan aikaansa saakka, tosin sekoittaen sadut ja todet, mutta siitä huolimatta antaen työlleen runollista arvoa kuvauksen tosioloisuudella ja nerouden elävöittävällä voimalla. Vaikka hänen kuusimittansa onkin vielä jäykkää, on hän kuitenkin sen käyttäjänä samoin kuin kansallisen historiakäsityksen luojana Vergiliuksen ja Liviuksen edeltäjä. Aiheetta ei siis Ennius hautakirjoituksessaan sanonut: "Älköön kukaan itkekö minua, älköönkä surren viettäkö hautajaisiani, sillä minä elän yhä kulkiessani ihmisten suun kautta". Ovidius sanoi hänestä toden lausuessaan: Ingenio maximus, arte rudis – "Älyltä ylen etevä, taiteelta aloittelevainen".

Enniuksen tuoja Roomaan, historiasta kuuluisa vanhoillinen maanviljelijä, sotilas, virkamies ja tapaintuomari, yleisen siveellisyyden vannoutunut vartija M. Porcius Cato vanhempi (234-149) ehti työteliään elämänsä aikana hankkia itselleen kirjailijankin maineen. Latiumin talonpoikana, aina uskollisena kansalliselle erikoisluonteelleen, elämäntehtävänään vastustaen "graeculuksia" ja heidän miehisille miehille sopimatonta, hempeätä kulttuuriaan, hän oli latinalaisempi, kansallishenkisempi kirjailija kuin ainoakaan edeltäjistään. Tämä särmikäs, riitainen, väkevä "turpeenpuskija", jota sitkeästi innostivat korkeat valtiokansalaisuusihanteet, ei tietenkään ollut erikoisemmin "lyyrillinen" henki, vaan joutui luonnostaan hyötynäkökohtia noudattavan proosakirjallisuuden alalle, jossa oli kansansa ensimmäinen huomattava nimi. Hänen ainoa säilynyt teoksensa käsittelee maanviljelystä, ollen nimeltään De Agricultura, ja sisältäen sekalaisia talonhoidon ohjeita sekä kiintoisia tietoja silloisten roomalaisten maanviljelijäin kotitavoista. Pääteoksessaan, joka oli seitsenkirjainen Rooman historia nimeltä Synnyt (Origenes), Cato kuvasi kansansa vaiheet muinaisuudesta omaan aikaansa saakka, osoittaen siinä ymmärtävänsä antaa arvoa niiden muiden Italian kansojen historialle ja osuudelle yhteiseen kunniaan ja menestykseen, jotka olivat liittäneet kohtalonsa Roomaan ja taistelleet sen rinnalla. Hän julkaisi 150 puhettaan, jotka oli etupäässä kohdistanut yhä lisääntyvää tapainturmelusta vastaan, Ohjeita pojallensa, (Praecepta ad Filium) nimisen ytimekkään ja jämerän viisaudenkirjan, joka oli samalla lainkäytön, puhetaidon, terveydenhoidon ja maanviljelyksen opas, ja runomittaisen "huoneentaulun", Laulun tavoista (Carmen de Moribus).

Täten Naevius, Plautus, Ennius ja Cato ikäänkuin taistelivat siitä, minkä verran kansallista omintakeisuutta ja samalla demokraattisuutta pääsisi heidän aloittamaansa roomalaiseen kirjallisuuteen ja mitkä ihanteet siinä muuten tulisivat vallitseviksi; kreikkalaisuus kuitenkin säilytti jo alussa valtaamansa aseman, ja kirjallisuus muuttui vähitellen hienostuneen yläluokan erikoisharrastukseksi, rahvaan palatessa takaisin sen luonteen mukaisiin gladiaattori- ym. raakoihin huveihin. Kuvaavaa on, että Catonkin täytyi lopuksi, vanhuksena, opetella kreikkaa. Alkaneita kirjallisuuden aloja jatkoivat: komediaa Statius Caecilius (n. 220-168), alkuaan gallialainen orja ja sitten Enniuksen ystävä, jota kriitikko Volcacius Sedigitus pitää koomillisista runoilijoista parhaana, ja jolta on säilynyt vain sirpaleita; ja P. Terentius Afer, josta alempana; tragediaa Enniuksen sisarenpoika ja oppilas, Brundisiumista kotoisin ollut runoilija ja taidemaalari Marcus Pacuvius (n. 220-132), joka säilytti enonsa aloittamat korkeat perinteet ja saavutti Ciceron todistuksen mukaan Rooman suurimman traagillisen runoilijan maineen; ja Lucius Accius (n. 170-86), jolla oli oman sukupolvensa aikana suuren runoilijan nimi; molemmilta on säilynyt vain sirpaleita; satiiria G. Lucilius, josta myöhemmin.

Plautuksen rinnalla tavallisesti kuin kaksoisveljenä mainittu Publius Terentius Afer (n. 185-159) oli kuten nimi osoittaa syntyisin Afrikasta, Karthagosta, olematta silti puunilainen (poenus), mitä hän ehkä tahtoi tuolla nimellään alleviivata. Hänet tuotiin Roomaan nuorena orjana, joutui senaattori Terentius Lucanuksen palvelukseen, sai tältä ensin vapaan miehen kasvatuksen ja pian vapauden sekä nimen, ja pääsi älykkäänä ja sivistyneenä nuorukaisena kirjallisiin piireihin, joiden huippunimenä oli Scipio Africanus nuorempi, ja joiden suosiota nautti siinä määrin, että hänen vastustajansa vihjailivat oikeastaan viimemainitun luoneen hänen näytelmänsä, hän itse kun ei muka siihen kyennyt. Mukailtuaan neljä Menandroksen (Androksen neito – Andria; Itsensäkiduttaja – Heautontimorumenos; Eunuchus ja Veljekset – Adelphi), ja kaksi Euboian Kharystoksesta kotoisin olleen Apollodoroksen komediaa (Phormio ja Anoppi – Hecyra), hän lähti Kreikkaan, tutustuakseen ihailemansa kirjallisuuden kotimaahan. Paluumatkalla hän kuoli. Terentius oli tavallaan kolmen kulttuuripiirin tuttu: foinikialaisen, kreikkalaisen ja latinalaisen, ja vierassyntyisenä orjana vailla sitä roomalaista aitoutta, joka oli ollut Plautuksen erikoispiirteenä. Hänessä olivat voitolla hienostuneet vaistot, jotka vieroivat kansanomaista tuoreutta, hakien tyydytystä hioutuneista, hillitymmistä muodoista. Niinpä Terentius onkin kielenkäytöltä, tyyliltä ja näytelmiensä rakenteelta Plautuksen vastakohta eikä hänen kaksoisveljensä: hienostunut, ylimyksellinen kieli- ja rakennetaiteilija, mutta samalla vailla edeltäjänsä tuoreen huumorin voimaa. Hänen näytelmiensä sisällys on ennen sanotusta yleispiirtein tuttu: juonen keskeisenä lankana on lemmenselkkaus ja isän ja pojan erimielisyys. Niissä ilmenee humaanisuutta, jota ei ole Plautuksella, ja toiset niistä koskettelevat elämän vakaviakin puolia. Androksen neidossa keskeisenä henkilönä esiintyvä jalo hetaira Chrysis on kirjallisuuden ensimmäinen "kamelianainen". Muistettava kuitenkin on, että nämä ansiot paremmin kuuluvat Menandrokselle kuin Terentiukselle. Prologeissaan hän puolustautuu arvostelijoitaan vastaan ja kertoo aikaansa kuvaavia tapauksia, mm., kuinka silloin, kun Anoppi piti esitettämän ensi kertaa ja näytös oli juuri alkanut, yleisö juoksikin tiehensä katsomaan vähän matkan päässä ottelevia nyrkkeilijöitä ja temppuilevia nuorallatanssijoita, ja kuinka toisella kerralla, vaikka oli jo päästy toiseen näytökseen, joku miekkailija houkutteli katsojat luoksensa, aiheuttaen huutoa ja tappelua, niin että esitys oli keskeytettävä. Huomattavin on Veljekset, jossa esitetään kaksi nuoren miehen kasvatussuuntaa: ahdas ja ankara, peräänantava ja hemmotteleva, edellisen kokonaan epäonnistuessa. Sitä mukailivat monet latinalaiset koulukomediat ja siihen perustuvat Molièren Aviomiesten koulu ja osaksi Naisten koulu (École des maris, 1661, École des femmes, 1662). Kaikki Terentiuksen näytelmät ovat säilyneet; ne painettiin ensi kerran Strassburgissa 1470.

Gaius Lucilius (n. 180-103) kuului ritarisäätyyn ja oli Scipio Africanus nuoremman läheinen ystävä, ylhäisen kirjallisen piirin älyniekka. Hän valitsi välineekseen Enniuksen aloittaman satiirin, kehittäen siitä monipuolisen ilmaisutien ajatuksilleen ja mielikuvilleen. Käyttäen trokeista trimetriä, kuusimittaa, kaksinpuhelua, kirjeitä ym. runomittoja ja muotoja hän itsenäisesti, ilman esikuvia, käsitteli jokapäiväisen elämän asioita, politiikkaa, sotia, oikeudenhoitoa, syömistä ja juomista, rahan hankkimista ja tuhlaamista, häväistysjuttuja ja paheita, tehden sen riippumattoman ja rohkean miehen rehellisellä suorasukaisuudella, ilman omaa kiipeämisen halua tai ajamatta puolueiden asiaa, vain haluten paljastaa hallitsevan ryhmän puolueellisuuden ja kykenemättömyyden, keskiluokan itsekkäät pyrkimykset, ja alaluokan ostettavuuden. Hän kirjoitti satiirejaan kolmekymmentä kirjaa, mutta vain noin 1100 säettä on säilynyt.

Näin olemme saapuneet esiklassillisen ajan loppuun. Luodessamme siihen yleiskatsauksen voimme todeta sen saavutukset niin huomattaviksi, että ne vaikuttavat määräävällä, suuntaa antavalla tavalla klassilliseen, kultaiseen aikaan. Muoto ja ratkaisevasti sisällyskin ovat kreikkalaisia; kansallista erikoisuutta tapaamme vain varhaisemmassa komediassa, fabula praeteztassa ja satiirissa. Ylevää, runollista, kansallista aatteellisuutta edustaa vain Ennius. Kuusimitta on jo kotiutunut, mutta on vielä jäykkä ja kömpelö. Sivistynyt keskustelu ja valtiollisessa elämässä välttämätön oratoorinen proosakieli on suuresti kehittynyt, mutta sillä ei ole vielä ilmaistu yksilöllisen mielikuvituksen ja tunne-elämän hienoja vivahduksia. Kreikkalaisen kirjallisuuden ja kulttuurin vaikutus rajoittuu toistaiseksi Roomaan ja Latiumiin, keskisen, itäisen ja pohjoisen Italian ollessa vielä heräämättä ja sivistykseltään liian kehittymätöntä vaikuttaakseen kirjallisuuteen. Vasta liittolais- ja kansalaissodat avaavat koko Italian kreikkalais-roomalaiselle kulttuurille, jonka kirjallisuuden kultainen kausi nyt alkaa.

II. KLASSILLINEN L. KULTAINEN AIKA.

(80 e.Kr.–14 Kr.j.)

Kultaisen ajan alkuvuosikymmenet ovat tasavallan rappeutumisen ja lopun aikaa, jolloin heilahdettiin toisesta äärimmäisyydestä toiseen, diktatuurista rahvaanvaltaan. Puoluetaistelujen melskeissä, jolloin aina etsittiin kansan suosiota, kohosi jo tasavallan alkuaikoina kehityksensä uralle lähtenyt puhetaito korkeaan kukoistukseen; historiankirjoitus elpyi sen kautta, että aikakauden keskeiset voimahenkilöt tai sen terävänäköiset syrjästäkatsojat tahtoivat esittää kokemuksiaan, tarkoituksiaan ja arvostelujaan niistä suurista vaiheista, joiden osanottajina tai näkijöinä he olivat olleet; ja runous sai uuden herätyksen siitä, että syvästi tuntevat yksilöt käänsivät katseensa pois ympäristönsä julmuuksista, kohdistaen sen omaan sielulliseen maailmaansa, jonka yksilölliset soinnut nyt ensi kerran kumpuavat latinankieliseen kirjallisuuteen. Vaikeissa ristiriidoissa ja suurissa vaaroissa tulevat toimivien henkilöiden luonteenominaisuudet ja siveellinen olemus kirkkaaseen valaistukseen, niin että näemme heidät elävinä edessämme, selvempinä kuin ihmiset yleensä tähän saakka. Puhujain ja valtiomiesten, kirjailijapoliitikkojen osuus aikakauden henkiseen elämään on niin huomattava, että vuosia 80-42 on sanottu "Ciceron ajaksi". Antaen tälle roomalaisen kulttuurin huippunimelle sille kuuluvan kunnian aloitamme kultaisen ajan lyhyellä esityksellä tästä mainehikkaasta miehestä.

Marcus Tullius Cicero (106-43 e.Kr.) oli syntyisin varakkaasta ritarisuvusta ja sai hyvän kasvatuksen, joka alusta pitäen suunnattiin puhujan, so. lakimiehen, asianajajan ja poliitikon uralle, sisältäen opetusta äidinkielessä ja kreikassa, filosofiassa, lakitieteessä ja puhetaidossa. Viidenkolmatta vanhana (81) hän esiintyi oikeudessa ensi kerran, pitäen puheen eräästä lainopillisesta seikasta, Quinctiuksen puolesta (Pro Quinctio). Seuraavana vuonna hän pelkäämättä puolusti isänmurhasta syytettyä nuorukaista (Pro Sex. Roscio Amerino), vaikka muuan Sullan suosikki oli läheisesti asiaan sekaantunut. Tämä peloton esiintyminen vaarallisissa olosuhteissa on nuorelle Cicerolle kunniaksi. Tämän jälkeen hän lähti opintomatkalle Hellaaseen, mm. kuunnellen Ateenassa, "viidennessä akatemiassa", Antiokhos Askalonilaisen luentoja, joissa tämä eklektisesti, valikoiden, koetti sulattaa yhteen platonilaisia, stoalaisia ja peripateetikkojen aatteita, ja Rhodoksessa reetori Molonia, jonka raitis, hillitty tyyli sai hänet sen jälkeen välttämään Roomassa silloin vallalla olleen aasialaisen puhetyylin liioiteltuja koristeita, alkusointua ja teennäistä rytmiä. Palattuaan Roomaan (77) hän ryhtyi toimimaan lakimiehenä ja poliitikkona, saaden hoitaakseen useita luottamustoimia, mm. kvaestorinviran Sisiliassa (75), jonka kansan suosion saavutti oikeamielisyydellään ja inhimillisyydellään. Sisilian olojen tuntijana hän piti (70) kuusi syytöspuhetta Verrestä vastaan (In Verrem), joka Sisilian praetorina oli harjoittanut tunnotonta kettämistä, myöntäen nyt syyllisyytensä pakenemalla jo ennen oikeudenkäynnin loppua. Ollessaan virkauransa huipulla, konsulina (63), Cicero piti kuuluisat neljä puhettansa Catilinaa vastaan (In L. Catilinam), hajoittaen tämän salaliiton ja ollen tästä saavutuksestansa niin ylpeä, että erehtyi konsulikauttansa käsittelevässä runossaan (De consulatu suo) huudahtamaan:

    "O fortunatam natam me consule Romam!"

– ikäänkuin kapinan kukistuminen olisi merkinnyt Roomalle ihan sen uutta syntymistä, mikä lisäksi muka oli tapahtunut erikoisen suotuisana ajankohtana: hänen ollessaan konsulina. Tämän jälkeen Cicero, jota Rooman vanhat patriisit vihasivat, pitäen häntä nousukkaana (homo novus), joutui taisteluun Caesaria vastaan, tappiolle ja maanpakoon Traakiaan (58), josta kuitenkin sai palata seuraavana vuonna. Kiihkeänä tasavaltalaisena, tunteellisena, mutta liian toivorikkaana ja herkkäuskoisena luonteena, vailla sitä kylmää, laskevaa, kauas tähtäävää neroutta, jolla Caesar aikakauttansa ohjaili, Cicero joutui edelleen heikommalle puolelle; hänen elämänvaiheensa näinä vuosina ovat Rooman valtataistelun keskeisintä historiaa, johon emme tässä voi syventyä; niiden varrella hän kuin virkistyäkseen toisin ajoin harjoitti ahkeraa kirjallista työtä. V. 51 hänet määrättiin praetoriksi Kilikiaan, jossa jälleen kunnostautui oikeamielisyydellään, inhimillisyydellään ja tarmollaan. Palattuaan seuraavana vuonna Roomaan hän liittyi Pompeiuksen puolueeseen ja joutui siis alkaneessa kansalaissodassa jälleen häviölle; Caesar ei kuitenkaan kantanut kaunaa häntä kohtaan, vaan salli hänen rauhassa asettua Roomaan, kirjallisten töidensä ääreen. Caesarin kuolema vei hänet taas taisteluun tasavaltalaisten ihanteiden puolesta; mm. hän piti kuin uusi Demosthenes 14 filippiläistä puhetta Marcus Antoniusta vastaan (In M. Antonium orationum Philippicarum libri XIV). Kun Octavius suojeli häntä veltosti ja Antoniuksen puolisona oli Ciceron verivihollisen Clodiuksen leski Fulvia, hänen kohtalonsa oli selvä: filosofin tyyneydellä hän otti vastaan surmaniskun murhaajan kädestä Formiaessa jouluk. 7 p. 43. Pää ja kädet naulattiin Forumin julkiseen puhujalavaan, rostraan, sitten kun Fulvia oli hiusneulalla lävistänyt hänen kielensä!

Nuoruudessaan ja joskus myöhemminkin Cicero sepitteli säkeitä. Hänen runollinen tuotantonsa ei kuitenkaan ansaitse huomiota, vaan sisältyy hänen kirjallinen elämäntyönsä tyhjentävästi (1) retoorisiin kirjoitelmiin, (2) puheisiin, (3) poliittisiin ja filosofisiin tutkielmiin ja (4) kirjeisiin.

Retoorisiin kirjoitelmiin (säilynyt 7) kuuluvat mm. seuraavat: Puhujasta (De Oratore, 55), joka on Ciceron nuoruuden kuuluisimpien puhujien L. Crassuksen ja M. Antoniuksen kuviteltu keskustelu, käsitellen puhujalle välttämättömiä tietoja, puheen aiheita, muotoa ja pitämistä; Brutus l. kuuluisista puhujista (Br., de claris oratoribus). joka on Rooman puhetaidon lyhyt historia; ja Puhuja (Orator, 46), jossa Cicero viimeisen kerran kuvaa täydellisen puhujan ihanteen: hänen on oltava myös täydellinen ihminen, ja johon hän sanoo keskittäneensä kaiken, mitä hänellä on hyvää aistia. Nämä kirjoitelmat ovat pitkäaikaisen kokemuksen ja käytännön tuloksia, joissa asiantuntemuksella koetetaan sulattaa kreikkalaisen ja roomalaisen puhetaidon parhaita puolia yhä korkeammaksi taiteeksi. Esimerkiksi siitä yksityiskohtaisesta tarkkuudesta, jolla puhe oli rakennettava, mainittakoon, että Ciceron mielestä sen kreikkalaisten tapaan oli oltava luonteeltaan rytmillistä, mutta ei kuitenkaan niin täydellisesti, että se muuttuisi runoksi. Erikoisen tärkeä oli rytmi lauseiden lopussa (clausula), auttaen ne päättymään sointuvasti ja miellyttävästi. Tällaisiin hienouksiin oli roomalaisten kielikorva erittäin tarkka. Lauseen sanat oli myös valittava ja sijoitettava niin, että syntyi laajempi rytmi. Cicero tunsi asian terävän kielikorvansa avulla, erehtymättä clausuleissaan: vasta nykyaika on hänen omista puheistaan todennut säännön, jota hän noudatti, vaikka ei sitä tuntenut.

Puheista on tärkeimmät mainittu elämänvaiheiden yhteydessä; lisäämme niihin vain puheen Clodiuksen murhaajan Milon puolesta (Pro T. Milone, 52), jossa Cicero koetti osoittaa Milon tehneen teon puolustaessaan itseään. Viittä viimeistä puhetta Verrestä vastaan ei Cicero julkisesti pitänyt, Verres kun pakeni, vaan kirjoitti ne. Toisen filippiläisen puheensa hän myös jätti pitämättä, julkaisten sen lentokirjasena. Ciceron tapana oli muuten laatia aiotusta puheestansa lyhyt läpileikkaus, jota hän käytti esiintyessään; jos hän tunsi onnistuneensa, hän jälkeenpäin kirjoitti puheensa lopulliseen muotoon. Näin ei ainoakaan hänen puheistaan liene siinä muodossa, jossa se on alkuaan pidetty; noin sadasta on meille periytynyt 57. Sisällys osoittaa niiden olevan tyypillisiä asianajajan tai puoluepoliitikon puheita, so. ne eivät aina kuvasta hänen todellisia mielipiteitään; on siis turhaa moittia häntä epäjohdonmukaisuudesta, joka on eri puheita verratessa väliin hyvin räikeä. Totuutta hän näin ollen joutui joskus pitelemään "asianajajain tunnetulla tavalla". Hän oli kuuluisa tunteellisuudestaan; hänen vihamiehensä pilkkasivat häntä hänen kyyneleistään. Roomalaisten maku sieti räikeitä moitesanoja, joita Cicero ei säästellytkään. Toisaalta hän mielellään laski pilaa ja käytti sanaleikkejä ollen aikansa kuuluisin älyniekka, jonka tiliin päivän parhaat kaskut aina vietiin; Caesarille piti joka päivä kertoa Ciceron hauskimmat jutut. Häntä moitittiin turhamaisuudesta ja itserakkaudesta eikä syyttä, mutta hän lievensi tätä vikaansa joskus yhtymällä naurajiensa pilkkaan. Palattuaan ensi kerran maanpaosta hän tunnusti avomielisesti: "Olen ollut aasi". Muodoltaan, sisällykseltään ja tarkoitukseltaan Ciceron puheet ovat Demostheneen puheiden jatkoa.

Poliittisista tutkielmista mainittakoon säilyneet dialoginmuotoiset Valtiosta (De Republica, 54) ja Laeista (De Legibus, 52). Edellisessä Cicero kuvaa Platonin, Aristoteleen, Theophrastoksen ja peripateetikkojen mukaan ihanteellista valtiomuotoa; sen loppuosana on kuuluisa Scipion uni (Somnium Scipionis), jossa Cicero Platonin mukaan (Erin näky) runollisesti kuvaa ptolemaiolais-pythagoralaista maailmankaikkeutta ja ilmaisee uskonsa tulevaiseen elämään, jossa ansiokkaille annetaan suuremmat palkinnot kuin milloinkaan maallisessa elämässä. Laeista on Platonin mukaan sommiteltu ensinmainitun teoksen jatko, johon stoalainen Khrysippos on huomattavasti vaikuttanut.

Filosofisista tutkielmista, joita on säilynyt 11, mainittakoon esitykset Korkeimmasta hyvästä ja pahasta (De finibus bonorum et malorum, 45), jossa käsitellään epikurolaisten, stoalaisten ja peripateetikkojen oppia ylimmästä hyvästä ja asetutaan stoalaisten kannalle; Väittelyjä Tusculumissa (Tusculanae disputationes, 45), jossa järkeillään kuolemasta ja osoitetaan sen pelkääminen aiheettomaksi, kivuista ja niiden sietämisestä, viisaudesta, kuinka sen avulla voimme kestää murheet ja saavuttaa mielenrauhan, ja hyveestä riittävänä ehtona onnen saavuttamiselle; Jumalien luonteesta (De deorum natura, 44), so. epikurolaisuudesta ja stoalaisuudesta, jumalien olemassaolosta, luonteesta, maailmanhallinnosta ja sallimuksesta; Velvollisuuksista (De officiis, 44,), joka on Ciceron pojalleen kirjoittama siveysopillinen kehoitus; Academica (45), selostus Ateenan ns. "uuden akatemian" filosofiasta, jonka mukaan oli tarkoin tutkittava väitteet puolesta ja vastaan ja sitten omaksuttava se, mikä sillä hetkellä tuntui hyväksyttävimmältä; Cato maior vanhuudesta (C. m. de senectute, 44), jossa Cato kauniisti ylistää vanhuuden onnea; ja Laelius ystävyydestä (L. de amicitia, 44), jossa Laelius keskustellen vävynsä kanssa selittää ystävyyden aatetta, ajatellen erikoisesti äsken kuollutta Scipiota; lähteinä ovat olleet Theophrastos ja Aristoteles. Cicero ei ollut itsenäinen filosofi, vaan tahtoi kirjoituksillaan tuoda kreikkalaisten filosofian roomalaisten saataville. Ennen häntä ei roomalaisilla ollut omakielistä filosofista kirjallisuutta, Lucretiuksen runoelmaa (josta myöhemmin) ja eräitä vähäpätöisiä epikurolaisia esityksiä lukuunottamatta; nyt Cicero loi sellaisen, sovittaen kreikkalaisten filosofian roomalaisten ajattelutapaan ja vakiinnuttaen latinankielen tämän alan sanaston. Hän oli itse mielipiteiltään stoalainen, jota uskonnollinen tunne-elämä lämmitti, sen virtauksen aloittaja, joka myöhemmin tuli niin lähelle kristinuskoa. Ettei hänen filosofiansa ollut tyhjiä sanoja, sen todisti hänen kuolemanhetkellään osoittamansa miehuullisuus.

Ciceron kirjeitä on säilynyt 774 kpl. ynnä lisäksi niiden yhteydessä 90 hänelle osoitettua. Vanhimmat periytyvät v:lta 68, jolloin hän aloitti kuolemaansa saakka kestäneen ahkeran kirjeenvaihdon T. Pomponius Atticuksen, Kreikan-matkallaan saavuttamansa elinaikaisen ystävän, "toisen minänsä" kanssa. Näissä kirjeissään hän on avomielinen, inhimillinen, tunteellinen yksilö, vapaasti purkaen sydäntään, ajattelematta kenenkään arvostelua. Ilmielävänä niistä kuvastuvat Rooman jokapäiväinen meno ja politiikan salaiset vaikuttimet, joiden tutkimiselle ne ovat ensiluokkaista lähdeaineistoa. Hänen teoksensa painettiin Venetsiassa 1534-1537.

Tällainen oli mies ja hänen työnsä, joka keski- ja renessanssin aikana kohosi antiikin kirjailijanimistä korkeimmalle, joka on opettanut Euroopalle puhe- ja tyylitaitoa uusimpaan aikaan saakka, jota on toisin ajoin liiaksi ylistetty, toisin taas liiaksi syrjäytetty. Myönnettäköön, ettei hän ollut itsenäinen filosofi, ettei hänellä ollut todellisen valtiomiehen silmää ja käytännöllistä kykyä – että hänellä oli moitteenalaisia luonteenheikkouksia; siitä huolimatta hän on kokonaisuutena korkeasti sivistynyt, humaani, aikansa turmeluksesta muihin verraten jokseenkin vapaa, siveellinen henki, joka herättää kunnioitustamme. Jalon aavistuksen kaukainen valo kuultaa joskus hänen sieluunsa:

"Nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac; sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit unusque erit communis quasi magister et imperator omnium Deus".

["Eikä Roomassa tule vallitsemaan toinen laki ja toinen Ateenassa, toinen nyt ja toinen tulevaisuudessa, vaan sama ikuinen ja muuttumaton laki tulee käsittämään kaikkien aikojen kaikki kansat, kaikkien ainoana ja yhteisenä opettajana ja käskijänä Jumala". (De republica III, 22).]

C. Julius Caesar (102-44) osoitti humaaneja gentlemanniominaisuuksiaan mm. siten, ettei lukenut Ciceron touhuilua tälle suuresti viaksi, vaan ymmärtäen hänen luonteensa ja arvonsa oli pitkämielinen häntä kohtaan, välittämättä kostaa hänelle. Rakentaessaan Rooman tasavallasta maailmanvaltaa Caesar ehti osoittaa olevansa myös runoilija, korkean arvoasteen historiallinen kirjailija, ja etevä puhuja. Runoteokset ja puheet ovat hävinneet, mutta viimemainituista on itse Cicero todistanut, että Caesar osasi puhua latinaa mitä hienoimmin ("latine loqui elegantissime"). Historiateokset ovat säilyneet: Muistelmat (Commentarii) Gallian sodasta (De bello gallico) ja kansalaissodasta (De bello civili) ovat historiakirjallisuuden yhä eläviä, päivän tuoreita teoksia. Edellisessä Caesar tahtoo osoittaa, ettei Gallian valloitus suinkaan ollut itsekkyydestä aiheutunut rikollinen anastus- ja ryöstö-, vaan Rooman alueiden koskemattomuuden ja rauhan kannalta välttämätön puolustussota; jälkimmäisessä hän kuvaa taistelunsa Pompeiusta vastaan, selvitellen toimintansa perusteita. Viileän puolueettomasti, asettaen itsensä muiden henkilöiden rinnalle, yksinkertaisesti ja koruttomasti, rauhallisen asiallisesti ja selvästi hän kertoo kaikki, mitä oli tapahtunut, luoden juuri tämän kautta vaikuttavan historiallisen tyylin, jolla arvokkaasti jatkoi Thukydideen perinteitä.

Caesarin teokset ovat persoonallisia muistelmia, jotka hän kirjoitti puolustautuakseen, ja joista hän, niiden ulkokohtaisesta sävystä huolimatta, on voinut jättää pois hänelle epäedullisia asianhaaroja. Gaius Sallustius Crispus (86-34), hänen nuorempi aikalaisensa, puoluelaisensa ja ystävänsä, suoritti työnsä ulkokohtaisena historioitsijana, sekoittamatta siihen persoonallisia muistelmiansa; kreikkalaisten tapaan hän valitsi aiheekseen jonkin määrätyn historiallisen tapahtuman, tutkien ja selostaen sen syyt, vaiheet ja seuraukset. Tunnettuja ovat hänen teoksensa Catilinan salaliitto (De conjuratione Catilinae) ja Jugurthan sota (Bellum Jugurthinum). Elettyään miehuutensa ajan silloisten ylimysten tapaan loisteliaasti, ahnaana nylkijänä, hän ruvettuaan kirjailijaksi muutti elämäntapansa ja esiintyy teoksissaan ankarana moralistina. Hänen kirjallisena esikuvanaan oli Thukydides.

Ciceron ystävä Cornelius Nepos (n. 99-24), lukemattomien koululaisten ikivanha tuttu, oli ahkera kirjailija, jonka laajasta tuotannosta on säilynyt vain osa: Caton ja Atticuksen (Ciceron ystävän) elämäkerrat, jotka ovat alkuaan kuuluneet suureen teokseen Latinalaisista historioitsijoista (De Latinis historicis), ja Kuuluisista vierasten kansain johtajista (De excellentibus ducibus exterarum gentium, joka on osa suuresta teoksesta nimeltä Kuuluisista miehistä – De viris illustribus). Nepos ei aina onnistunut aiheidensa valinnassa ja on vailla terävää arvostelukykyä, tyytyen vain ylistämään; elämäkerroissa on erehdyksiä; tyyli on selvää, kieli virheetöntä.

Tässä ryhmässä tulee viimeisenä mutta ei suinkaan vähäpätöisimpänä mainittavaksi ensimmäinen roomalainen yleisoppinut Marcus Terentius Varro (116-27), kotoisin Sabinumin maakunnasta, jossa varhaisroomalaisen kunnon arveltiin viimeiseksi säilyneen. Latinankielen ja Italian muinaisuuden ensimmäisen tieteellisen tutkijan L. Aelius Stilon (154-74) ja Ateenan Akatemian, Antiokhos Askalonilaisen oppilaana hän hankki laajan historiallisen ja filosofisen sivistyksen, toimien sitten kirjailijana, monivaiheisena poliitikkona ja sotilaana, Pompeiuksen puoluelaisena, mutta silti Caesarin ystävänä, praetorinvirka korkeimpana saavutettuna asemana. Caesar suojeli häntä voittonsa jälkeen, käyttäen häntä kirja-aarteiden kokoojana aikomaansa suurkirjastoa varten. Pelastuen Caesarin kuoltua Antoniuksen vainolta Varro vietti elämänsä viimeiset 15 vuotta uuraassa kirjallisessa työssä, kuollen "kynä kädessä". Hän oli luonteeltaan äreä ja ankara, elämältään stoalaisesti vaatimaton, tyyliniekkana keskinkertainen.

Varron tuotanto, joka käsittää 74 eri teosta, yhteensä n. 620 "kirjaa", voidaan jakaa (1) kaunokirjallisuuteen, (2) historiallisiin ja muinaistieteellisiin, ja (3) filosofisiin ym. teoksiin. Ensinmainitut, joihin on mm. sisältynyt 700 elämäkertaa käsittänyt Kuvia (Imagines) niminen teos, siitä antiikin aikana melkein ainoalaatuinen, että oheen oli liitetty myös käsitellyn henkilön kuva, ovat lähes viimeiseen riviin saakka hukkuneet. Vain Menippolaisista satiireista (Satirae Menippeae, alkuaan yli 150 kirjaa) on säilynyt huomattavia sirpaleita. Ne on kirjoitettu kreikkalaisen satiirikon, aikaisemmin mainitun Menippos nimisen orjan sepitelmien mukaan (jotka ovat kaikki kadonneet), ja käsittelevät kiittäen mennyttä ja moittien omaa aikaa. Otsakkeet, esim. Ilta on aamua viisaampi (Nescis quid vesper serus vehat), Tunne itsesi, Vanhat miehet lapsia toisen kerran jne. antavat viittauksen niiden sisällyksestä. Ne olivat Varron kirjoituksista suosituimpia. – Varron historiallinen ja muinaistieteellinen tuotanto on Cato maiorin ja Stilon tutkimusten jatkoa; hänen pääteoksensa oli Muinaistietoja (Antiquitates), joka jakautui kahteen osaan: inhimillisistä ja jumalallisista asioista (rerum humanarum et divinarum). Se on ollut laaja ja tyhjentävä esitys, tietojen lähde, josta myöhemmät sekä pakanalliset että varhaiskristilliset kirjailijat ovat paljon ammentaneet; käsityksen siitä olemme muodostaneet etupäässä kirkkoisä Augustinuksen Jumalan valtakunnasta (De civitate Dei) nimisen kuulun kirjan perusteella, jonka lähteenä Varron kirja monessa kohdassa on ollut. Varron tutkimuksiin perustuu pääasiassa kuningasten ja varhaistasavallan kronologia. – Kolmanteen ryhmään kuuluvista Varron monista ja monipuolisista kirjoituksista mainittakoon vain teokset Latinankielestä (De lingua Latina, osaksi säilynyt) ja Maataloudesta (De re rustica, kokonaan säilynyt). Varro oli selvillä, että kieltä on tutkittava myös historiallisesti, ja siteeraa joskus vanhaa latinaa, varaten näin latinan historialliselle tutkimukselle tärkeätä aineistoa. Maataloutta koskeva teos on dialogin muotoinen.

Varro on lyhyesti sanottuna Rooman kansallisen tieteen perustaja, eritoten sivistyshistorian alalla. Cicero lausui hänestä: "Meidät, jotka harhailimme omassa kaupungissamme kuin vieraat ja muukalaiset, ovat kirjoituksesi tuoneet kotiin, niin että kykenemme näkemään, missä ja keitä olemme; olet ilmoittanut meille isiemme kaupungin iän, järjestänyt aikaluettelon, opettanut meidät tuntemaan pyhän ja valtio-oikeuden, yksityiselämän sodan ja rauhan aikana ... ja lahjoittanut meille runsaasti tietoja runoilijoistamme, latinalaisesta kirjallisuudesta ja latinankielestä".

Enniuksen Aikakirjojen jälkeen ei pitkiin aikoihin ilmestynyt ainoatakaan huomattavaa, suurta runoelmaa; vielä Ciceron ajan alkupuoli oli siinä suhteessa hedelmätön. Kansalaissotien jyminä täytti ihmisten mielen, tukahduttaen suuret runolliset ajatukset. Mutta mainitun ajan loppupuolella ilmestyi näkyviin runoilijanimi, johon koetut ja nähdyt kauhut vaikuttivat toisella tavalla: kuin musertaen hänet julmuudellaan ne saivat hänet syventymään kaikkeuden arvoitukseen ja tuskaisella, traagillisella tunnolla etsimään lievitystä ihmisen kuolemanpelolle. Syntyi suuri runoelma kaikkia aikoja varten, Lucretiuksen Kaikkeuden luonteesta (De rerum natura), teos, jossa roomalainen runotar vapautui kreikkalaisen kasvattajattarensa holhouksesta ja helähdytti lyyrastaan omintakeisen, oudonrohkean sävelen.

Titus Lucretius Carus (n. 98-55) oli ylhäinen roomalainen, jonka elämänvaiheista tiedämme oikeastaan vain sen, että hän runoilijain tavoin tunsi elämäntuskan liian polttavana, haki sille lievitystä ja selitystä runollisesta filosofiastaan, ja varhain palaen loppuun surmasi itsensä. Hieronymuksen tieto, että hän olisi tullut mielisairaaksi lemmenjuomasta, kuvastaa sen ajan käsitystä mielisairauden syistä. Hänen runoelmastaan toteamme, että hän joskus näki kuin hallusinaatioita, että hän askarteli työssään liian kiihkeästi, unissaankin, kuitenkin jättäen sen kesken ja viimeistelemättä (Cicero julkaisi sen hänen kuoltuaan), harrasti kuten monet muut sen ajan nuoret roomalaiset kreikkalaista filosofiaa, jota silloin Roomaan saapuneet hellenistiset filosofit, varsinkin epikurolaiset, muotiasiana opettivat, ja seurusteli vertaisena (ei siis kuin Horatius ja Maecenas) hienon ylimyksen Gaius Memmiuksen kanssa. Vielä voimme todeta, että hän oli joutunut inhimillisen kauhun valtaan nähdessään nuorena kansalaissodan hirmuisuudet ja aikuisena Roomassa vallitsevan sekasorron, ja että hän on ollut tarkkasilmäinen, tunteellinen luonnonpalvoja, vuorien kiipeäjä ja erämaiden yksinäisten vaellusten ystävä, joka tuntee yksinkertaisen maalaisaterian hauskuuden. Siis ensi kerran, tekisi mieli sanoa, esiintyy roomalaisten kirjailijain rivistössä yksilöllinen, tunteellinen, itsensä ja ikuisuuden suhdetta aprikoimaan vaipunut sielu, inhimillisen kohtalotragiikan verta tiukkuva sydän, joka tuntuu kahden vuosituhannen takaa tutulta ja läheiseltä kuin kuluvan hetken veljemme.

Lucretiuksen esikuvana on ehkä ollut Empedokleen runoelma Physis; hänen lähtökohtansa on joka tapauksessa kreikkalaisten luonnonfilosofia ja ihanteensa Epikuros. Aleksandrialaisten kuivat opettavaiset eepokset, joista esim. Aratoksen Phainomena oli näihin aikoihin käännetty latinaksi, olivat ehkä myös saaneet hänet ajattelemaan tällaisen runoelman sepittämistä. Vaikka sen nimi käsittää "asiat", so. kaiken olevaisen, Lucretius kuitenkin kohdistaa huomionsa etupäässä siihen, mikä on omiaan vapauttamaan ihmisen jumalien, kuoleman ja tämän jälkeisen olotilan pelosta. Tämä on nimenomaan hänen tarkoituksensa. Runoelma on kirjoitettu kuusimitalla ja jakaantuu kuuteen kirjaan. Kahdessa ensimmäisessä hän tutkii olemisen perusteita, väittäen, ettei tyhjästä voi jumalankaan kautta syntyä mitään (nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam), että kaikki on ainetta ja tyhjyyttä (inane). Aineen alkutekijöinä (primordia rerum) ovat lakkaamatta liikkuvat atomit, joiden yhtymisistä (eventa) olevainen syntyy. Maailmaa ei siis hallitse yksilöllisten jumalien tahto, vaan atomien liikunta; vain atomit ovat ikuisia: muu on niiden yhtymisestä ja eroamisesta aiheutuvaa syntymistä ja hajoamista, atomien aina säilyttäessä luomisvoimansa. Kolmannessa kirjassa osoitetaan, että sielu ja henki (anima ja animus) ovat myös atomien yhtymisen tuloksia, laadultaan vain hienompia kuin ne, joita voimme nähdä tai kosketella. Kuollessamme ne, samoin kuin ruumiimme, hajoavat jälleen atomeiksi, ja olemisemme kärsimys lakkaa. Kuolemanpelko ja vainajain sureminen on täten aiheetonta. Ei ole mitään olotilaa kuoleman jälkeen, vaan me palaamme silloin takaisin atomien joukkoon. Neljännessä kirjassa käsitellään Epikuroksen oppia kuvista eli sitä, miten aistimuksemme ja siis tietomme syntyvät. Olevaisesta irtautuu tunnuskuva (simulacrum), joka äärettömän hienona (mutta aineellisena silti) vaikuttaa aistimiimme tai suoraan sieluumme, unessa tai näkyinä. Tähän perustuu uskomme vainajain henkiin. Viides kirja sisältää Maa-keskeisen maailmankuvan selityksen, miten atomien erilailla yhtyessä taivaankappaleet ovat syntyneet; mitkä olennot ovat todellisia ja mitkä vain kuviteltuja; miten ihminen on syntynyt riippumatta jumalista ja vähitellen kehittynyt sivistyneeksi, sosiaaliseksi olennoksi; ja miten lopuksi on vainajien palvonnasta kehittynyt jumalien pelko. Kuudennessa, viimeisessä kirjassa runoilija vaipuu luonnonilmiöiden tutkimiseen, koettaen etsiä niille luonnollisia, fysikaalisia selityksiä. Kirja päättyy Ateenassa raivonneen ruton kuvaukseen, joka on tehty Thukydideen kertomuksen mukaan.

Toteamme siis, ajatellessamme runoelman filosofista puolta, siinä ilmenevän rohkeaa halua saada järkeä tyydyttävästi selvitetyksi olemassaolomme syvimmät ongelmat, samat kysymykset, jotka yhä ovat filosofiamme keskeisimmän kiinnostuksen kohteina; terävää sielutieteellistä erittelyn kykyä; tarkkaa luonnonilmiöiden huomioitsemista; ja selvää järkeä ihmisen ja yhteiskunnan kehityksen mietiskelyssä. Hän tahtoo ymmärtää kaiken olevaisen yhden suuren kokonaisuuden, luonnon, erilaisina ilmentyminä: "Luonto on kaiken seppo" (Natura daedala rerum). Tämän siunauksellisimmat toiminnat hän runoelmansa alkusäkeissä henkilöllistää "Alma Venukseksi", jonka puoleen rukoillen kääntyy. Lucretiusta ei pidä sanoa "ateistiksi", sillä hänen "ateisminsa" tarkoitti vain silloisten jumalien kieltämistä; pohjalla asuu vapaa, oikeastaan syvästi "uskonnollinen", so. palavasti korkeimpaan totuuteen pyrkivä henki, joka vakavassa, siveellisessä mielessä pelkäämättä taistelee ihmissielun kammottavia rasituksia, taikauskoa, vastaan. Väärin on myös sanoa häntä epikurolaisen nautintoelämän ihailijaksi, sillä sitä hän ei ollut; päinvastoin roomalaiset miehekkäät hyveet olivat hänelle mieluisia. Asiallisesti voisimme häntä sen sijaan verrata Saarnaajaan, jonka pessimismi joskus hengähtää hänen säkeistään: Lucretius ei uskonut ihmisonnen pysyväisyyteen. Näin runoelma muodostuu voimakkaan persoonallisuuden syvällisten ajatusten ilmaisuksi, jossa on lisäksi paljon runollista kauneutta.

De rerum natura on säilynyt kokonaisuudessaan, tuli renessanssin aikana tunnetuksi (painettiin Venetsiassa 1500), ja on vaikuttanut huomattavasti 1700-luvun maailmankatsomukseen: onhan viimemainitun katkera viha uskontoa, taikauskoa ja ennakkoluuloja vastaan, materialismi ja naivi luottamus valistuksen voimaan kuin Lucretiukselta opittua, lukuunottamatta pyrkimystä matemaattis-deistiseen lainalaisuuteen, jonka sijaan Lucretius asetti atomien liikunnan. Kun viimemainittu toisen kirjan alussa runoilee siitä, kuinka "suloista on kaukaiselta rannalta katsoa toisten hätää myrskyisellä merellä, tuulten tohisevassa taistelussa, ei iloitakseen toisten onnettomuudesta, vaan siitä, että on itse säilynyt moisen turman kynsistä", tai siitä, kuinka "mieluista on, itse vaaroilta turvassa, katsella järjestettyjen sotarintamien valtavia kamppailuja", tulee mieleen Edmund Burken filosofia pelosta ylevän tunteen aiheuttajana silloin, kun pelkäävä itse on turvassa. Kun Lucretius kuvailee luonnontilaisen ihmisen elämää, luulemme joskus lukevamme Popen idylliä onnellisesta indiaanista, tai Rousseauta.

Lucretiuksen nuorempi aikalainen, Veronasta ja Benacus (Garda-) järven rannalta kotoisin oleva Gaius Valerius Catullus (n. 84-54), kansallisuudeltaan mahdollisesti kelttiläinen, on (nykyaikaisen arvion mukaan) Rooman etevin lyyrillinen runoilija, niin siro, sointuva ja sydämen itkulta tosi, ettei kaksi vuosituhatta ole kyennyt hänen ääntänsä vaimentamaan. Caesarin tuttavan poikana, rikkaana nuorukaisena, hänet lähetettiin parinkymmenen vanhana Roomaan täydentämään sivistystään ja pyrkimään poliitikon ja valtiomiehen uralle. Hän opiskelikin ahkerasti runoutta, johon oli jo Veronassa saanut ohjausta, perehtyen aleksandrialaiseen ja varsinkin varhaiskreikkalaiseen, aiolialaiseen lyriikkaan, ja mukaillen – nyt tai myöhemmin – edellisestä epyllionit Attis, Peleus ja Thetis ja kuten aikaisemmin on mainittu Kallimakhoksen elegian Bereniken hiukset (Coma Berenices), jälkimmäisestä Sapphon ihanan Häälaulun (Epithalamium: "Ilta on tullut, nuorukaiset, nouskaa" – Vesper adest: juvenes, consurgite). Poliittinen ura jäi, runotar ja Rooman kultaisen nuorison samalla aistillinen ja henkevä nautintoelämä tempasivat hänet kokonaan huimaan bakkanaaliseen pyörteeseensä. Hän rakastui polttavan intohimoisesti vanhan Metellus Celerin nuoreen puolisoon, Clodiaan, joka oli Ciceron verivihollisen, Milon surmaaman tribuni Publius Clodius Pulcherin sisar, ja jonka salaperäistä vetovoimaa nuoriin miehiin Cicero on kuvannut puheessaan Pro M. Caelio (56). Tämä nainen on Catulluksen kuuluisa Lesbia, josta nimestä kuvastuu runoilijan ihastus Sapphon lemmenrunouteen. Näin astuu ensi kerran antiikin kirjallisuuteen aviorikollinen lemmensuhde; siihen saakka oli näet rakastettu neitoja, hetairoja ja nuorukaisia, mutta ei aviopuolisoita, jotka elivät haaremin eristyneisyydessä ja ilmeisesti hoitivat harha-askeleensa perin hyvin, koska ei edes uusattikalainen komedia huomannut ottaa niitä aiheekseen, minkä teki vasta myöhempi karkeasävyinen miimi. Lesbian ja Catulluksen tarina on luettavana viimemainitun edelliselle omistamista runoista, joista kuvastuvat intohimon eri asteet ja vaiheet: ehdoton antautuminen rakkauden valtaan ja riemukas omistamisen ja vastarakkauden varmuus, vähitellen syntyvä epäilys ja mustasukkaisuus, vapautumisyritykset ja uudelleen leimahtavan lemmen hetkelliset eheytymiset – amoris integrationes –, traagillinen vihan ja rakkauden tila:

    Odi et amo. Cur id faciam, fortasse requiris.
        Nescio, sed fieri sentio et excrucior –

    Vieron ja lemmin. Miks' sitä teen, kysyt multa sa ehkä.
        Tiedä en, tunnen vain, tunnen ja kärsin mä vain.

Runoilijan intohimoinen hellyys puhkeaa luonnollisen aistillisiksi, liikuttavan tosiksi lemmenelämän kuviksi. Hän kadehtii varpusta, jonka kanssa armas häntä odottaessaan leikkii, ja kirjoittaa tuon pienen kotilinnun kuoleman johdosta elegian, jonka juhlallinen, vakava sävy on murheellisen humoristisessa ristiriidassa aiheen pienuuden kanssa – temppu, jonka sittemmin usein runoudessa tapaamme. Ja omistuksen varmuudessa hän hurmautuneena lausuu:

    Lesbiain, eläkäämme, lempikäämme!
    Vanhusten ylen ankaroiden juorut
    arvoisiks kolikon vain katsokaamme.
    Päivät laskevat, päivät nousevat taas:
    meidän, kun lyhyt päivä kerran laskee,
    täytyy yö ikikestäväinen maata.
    Suudelmaa tuhat suo, sen jälkeen sata,
    sitten taas tuhat, sitten toinen sata,
    sitten taas tuhat uusi, sitten sata.
    Sitten kun monikertainen on tuhat,
    kaikki sekoittakaamme itseltämme,
    ettei voi paha silmä vahingoittaa
    tietäissään, miten mont' on suudelmata.

Kun hän sitten pettymyksien tuskassa ja mustasukkaisuuden polttaessa ryhtyy tukahduttamaan onnettomuudeksi kääntynyttä tunnettaan ja todeten olevansa siihen liian heikko turvautuu jumalien apuun, syntyy viiltävän inhimillinen, mutta samalla tarkoitusperältään jalo avunhuuto, joka tuntuu vieläkin kuuluvan meidän kaikkien sydämestä:

    Oi jumalat, jumalaista jos vain on laupias olla,
    auttaa voitte jos myös kauhussa kuolemankin,
    kurjan mun puoleen katseenne luokaa, piinani viekää,
    jos hyvin koskaan ma tein: piinani, turmani mun,
    myrkyn, mi suonissa kiertäen syö elonvoimani kaiken,
    kauas rinnastain kaikk' ilot karkoittaen!
    En enää pyydä mä että hän lemmellä lempeeni vastais,
    pyydä mä mahdotont' en: että hän tahraton ois.
    Oi jumalat, vain multa te viekää tuskani poltto,
    viekää multa se pois uskollisuuteni vuoks.

Riistäytyäkseen irti tunteestaan ja Rooman tuhlaavaisesta elämästä Catullus liittyi (57) propraetori C. Memmiuksen seurueeseen, matkustaen hänen kanssaan Bithyniaan; tarkoituksena oli myös raha-asioiden parantaminen, mikä ei kuitenkaan onnistunut Memmiuksen ahneuden ja saituuden vuoksi. Omalla purrellaan, jonka rakennutti Amastriissa, Mustanmeren rannalla, hän sitten purjehti Hellaan autereisten ulapoiden yli kotiin, puhjeten – saavuttuaan huvilaansa Sirmion niemelle, Lacus Benacuksen rannalle – ihastuneena ylistämään sen kauneutta:

    Oi terve, armas Sirmio, sa iloitse!
    Te kaikki Garda-järven aallot, iloitkaa,
    te raikukaatte, kaikki naurut kotoiset!

[Runokäännökset otettu professori V.A. Koskenniemen teoksesta Roomalaisia runoilijoita (WSOY, 1919).]

Palattuaan Roomaan hän osoittautui toiseksi mieheksi kuin ennen: hänen epigrammeissaan ja muissa runoissaan, joilla hän nyt kuin Arkilokhos häpäisee mm. kovin syvälle vajonnutta Lesbiaa, hänen lukuisia ihailijoitaan, ja valtaan kohoavaa Caesaria, isänsä ystävää, on häijy henki, ja ne ovat usein myös niin törkeitä, että soisi niiden jääneen sepittämättä. Jälleen Caesar osoitti suuruuttansa antamalla nämä neulanpistokset anteeksi, pyytämällä runoilijan aterialle, ja pysymällä hänen isänsä ystävänä edelleenkin. Pian tämän jälkeen (54) Catullus kuoli, tuntematonta, millä tavalla.

Ciceron, Cornelius Nepoksen, puhuja Hortensiuksen, runoilija Licinius Calvuksen ym. älyniekkojen piirissä Catullus edustaa synnynnäisen runoilijan neroutta. Hänellä oli taiteilijan voimakas elämänjano; hän oli avomielinen ja rehellinen kuin ainakin se, joka ei haudo salaisia kunnianhimoisia suunnitelmia; hän oli ehkä kelttiläisesti liian tunteellinen ja tulinen, vailla roomalaisten kylmää itsehillintää. Kootessaan vasta vähää ennen kuolemaansa runonsa kirjaksi hän omisti sen Cornelius Nepokselle, "joka ystävän silmällä aina löysi arvokasta kynäni leikittelyistä", mutta määritteli itse sen arvon perin vaatimattomasti sanoilla Nugae (= piloja, leikittelyjä) ja Ineptiae (= tyhjänpäiväisyyksiä, hullutuksia). Toisin sanoo suomalainen runoilija: "Lyriikka sellainen kuin Catulluksen on sydämien omatunto, sydämen ääni maailman monien äänten joukossa". [V.A. Koskenniemi, ennen m. t., s. 64.]

Actiumin taistelu tapahtui syysk. 2 p. 31; elok. 1 p. 30 Octavius valloitti Aleksandrian, ja Antonius ja Kleopatra surmasivat itsensä; tammik. 11 p. 29 Januksen temppeli suljettiin ensi kerran 200 vuoteen, koko valtakunnassa alkaneen rauhan merkiksi, ja pysyi suljettuna 45 vuotta. Alkoi ns. Augustuksen aika, joka rauhan, laillisen järjestyksen ja vähitellen lisääntyvän aineellisen hyvinvoinnin puolesta epäilemättä on Euroopan historian onnellisimpia. Sata vuotta raivonneet kansalaissodat muuttuivat muistoiksi, demokratian nimessä harjoitetut vallanhimoiset vehkeilyt ja kansankiihoittajain oratoorinen melu lakkasivat, maanviljelijät ja kaupunkien porvarit saivat rauhassa hoitaa elinkeinojaan, virkamiesten täytyi lopettaa laittomuutensa, elämäntavat aluksi puhdistuivat – kaikkialle tuntui ulottuvan luja tahto, joka jyrkästi vaati kansalaisten elämän uudistumista, rauhaa ja ehdotonta alistumista Rooman lakeihin.

Nämä muuttuneet olosuhteet vaikuttivat myös kirjallisuuteen. Pyrkiessään päämääriinsä Augustus kaukonäköisesti valitsi senkin aseekseen, osoittaen sille uudet työalat. Historioitsijat eivät enää voineet kirjoittaa arvostelevia esityksiä läheisemmän menneisyyden tai oman aikansa tapahtumista, sillä niihin olisi ehkä sisältynyt kritiikkiä Caesaria ja hänen seuraajaansa kohtaan, mutta nostaen katseensa korkeammalle heidän tuli esittää ne syyt ja se ura, joiden vuoksi ja jota kulkien Rooma ja Juliusten suku oli kohonnut maailman herraksi. Tämä näkökantahan oli jo sinänsä runoutta, kelvaten ylevän taiteen pohja-aatteeksi ja synnyttäen uudelleen tasavallan likaisissa taisteluissa sammuneen yleisisänmaallisen, sankari-ihanteellisen hengen. Runous, joka vielä äsken, Lucretiuksen ja Catulluksen aikana, oli ollut maailmaa vierovaa filosofista mietiskelyä tai lemmentuskien yksilöllistä valitusta, aiottua vain ylimystöä varten ja harrastettua vain sen keskuudessa, kohoaa nyt pois tästä ahtaasta piiristä ja tullen koulujen kautta laajemman kansan omaisuudeksi opettaa sen katsomaan suuria kansallisromanttisia näköaloja. Ja muutenkin se hyötyy yleisestä rauhasta: se ei lankea enää poliittisiin kiusauksiin; joonialainen jambi- ja aiolialainen meloslyriikka nyt todella kotiutuu Roomaan; rauhan onnen idyllinen kauneus ja kelpoisuus elämän ihanteeksi todetaan sirosti Horatiuksen kuulussa epoodissa maaelämän sulosta [suomentanut Kyösti Wilkuna]:

    Se onnen parhaan löytänyt on, kaukana
          ken hyörinästä maailman
    vain lailla isäin kontuansa viljelee
          ja tyyntä viettää elämää.

Suuren persoonallisuuden tavoin Augustus (vallassa 31 e.Kr.–14 Kr.j.) kokosi ympärilleen heimolaissieluja, joista muutamat ovat tulleet kirjallisuuden historiassa kuuluisiksi. Gajus Cilnius Maecenas (n. 70-8 e.Kr.), ylhäissukuinen, rikas etruskilainen, sotapäällikkö, diplomaatti, Augustuksen luotettu ystävä, Vergiliuksen, Horatiuksen, Propertiuksen ym. suosija, on jättänyt "mesenaatin" nimen kaikille, jotka aatteellisesti ja varsinkin aineellisesti ovat kirjallisuuden ja taiteen asiaa edistäneet. Toisen, pienemmän kirjallisen piirin keskuksena oli M. Valerius Messalla Corvinus (64 e.Kr.–8 Kr.j.), Horatiuksen ja nuoremman Ciceron opintotoveri Ateenassa, Tibulluksen ym. ystävä. Muistettava kirjallisuuden harrastaja oli myös Catulluksen ja Vergiliuksen ystävä, sotilas ja triumfin viettäjä C. Asinius Pollio (66 e.Kr.–5 Kr.j.), joka maiden jaossa veteraaneille pelasti Vergiliuksen omaisuuden. Hän perusti Rooman ensimmäisen julkisen kirjaston, sijoittaen sen Atrium Libertatis nimiseen rakennukseen; sinne hän asetti kuuluisimpien kirjailijoiden kuvapatsaat, elossa olevista Varron. Hänen tiedetään ensimmäiseksi lausuneen sepitelmiään ystäväpiirilleen, mistä kielen, runomittojen ja tyylin arvostelu ja kehitys suuresti hyötyi.

Kirjoja kohtaan roomalaiset rupesivat tuntemaan suurempaa kiinnostusta vasta tasavallan loppuvuosisatana, jolloin sivistyneen, varakkaan talon sisustukseen kuului myös kirjasto. Näin tuli kirjoista, joita monistettiin nopeasti sanelemalla ne useille kirjureille (orjille) yht'aikaa, oston ja myynnin esineitä; kirjakauppiaat (librarii l. bibliopolae) menestyivät hyvin. Kirjakaupan (taberna librarii) ovenpielessä oli luettelo kulloinkin myytävinä olevista teoksista; Martialis, joka tästä kertoo, mainitsee hänen Epigrammiensa ensimmäisen kirjan maksaneen 5 denaria (ehkä noin 2 kultamarkkaa). Kirjoja kustansivat etupäässä rikkaat harrastelijat, sellaiset, kuin yllä on mainittu. Huomattavia kirjojen kustantajia olivat veljekset Sosius ja Ciceron ystävä T. Pomponius Atticus. Kirjojen tultua näin kauppatavaraksi kävi vähitellen selväksi, että tekijän, kustantajan ja monistajan oikeudet aiheuttivat lainopillisia omistuskysymyksiä. Tästä johtui keisari Justinianuksen aikana annettu laki kirjurien oikeuksista jäljentämiinsä teoksiin – tekijänoikeuslain alku.

Rooman kirjastojen synnystä mainittakoon lyhyesti, etteivät roomalaiset vielä välittäneet Karthagon kirja-aarteista, vaan lahjoittivat ne Afrikan pikku hoveille; vain Magon maanviljelystä koskeva teos määrättiin käännettäväksi latinaksi. Aemilius Paulus toi Roomaan (167) Perseuksen kirjaston, ottaen sen ainoaksi osuudekseen sotasaaliista, koska hänen poikansa rakastivat kirjoja. Sulla toi (84) Roomaan kuuluisan kirjainkokoilijan ja -varastelijan Apellikon Teolaisen kirjaston, johon sisältyivät mm. Aristoteleen ja Theophrastoksen teokset. Lucullus toi (67) sotaretkiltään idästä runsaat kirjavarastot, antaen ystäviensä vapaasti niitä käyttää. Tämän jälkeen kirjastojen omistaminen tuli, kuten sanottu, muodiksi. Cicero, Atticus ja Varro kokoilivat innokkaasti kirjoja; eräs Tyrannion omisti 30.000, Serenus Sammonicus 62.000 kirjaa. Caesarin ja Varron puuhista yleisen kirjaston perustamiseksi on mainittu; aikeen toteutti kuten sanottu Asinius Pollio. Augustus perusti kaksi julkista kirjastoa: toisen sisarensa kunniaksi Porticus Octaviae nimiseen loistorakennukseen, toisen Apollon temppeliin Palatinus-kukkulalle. Molemmat tuhoutuivat tulipalossa, edellinen Tituksen, jälkimmäinen Commoduksen aikana. Seuraavatkin keisarit pitivät kirjastojen perustamista ja huoltamista kunnianansa; kuuluisin oli Trajanuksen Bibliotheca Ulpia. 4:nnellä vuosisadalla Kr.j. oli Roomassa 28 ja muualla Italiassa 24 yleistä kirjastoa. Kirjoitusvälineinä olivat papyrus ja ruokokynä (calamus); vahataulut (tabula), joista syntyi codex, kun useampia liitettiin yhteen, piirrin (stilus), ja viimeiseksi luja pergamentti (vellum). Papyruskirja oli poikkipalstoihin jaetun rullan, pergamentti kirja nykyaikaisen kirjan muotoinen. Nimi oli tavallisesti lopussa.

Augustuksen ajan runoilijat vaikuttivat siis oloissa, jotka kyllä jonkin verran rajoittivat heidän yksilöllisyyttään, mutta samalla ohjasivat heidän kykynsä määrättyjä yleisiä, myös valtakunnallisesti, kansallisesti ja siveellisesti arvokkaita tarkoitusperiä kohti, ja tarjosivat heille edulliset työmahdollisuudet. Ensimmäinen heistä aikajärjestyksen mukaan on Vergilius.

Roomalaisten kansallisrunoilija, latinalainen Homeros, Danten opettaja ja opas hänen yliluonnollisilla näkymatkoillaan, keski- ja uudenajan esikuva ja ihanne 1700-luvun loppuun saakka, vieläkin täydellä syyllä arvossapidetty P. Vergilius Maro (15/10 70–21/9 19) oli syntyisin Pon pohjoispuolelta, Mantovasta, Mincius-joen rannoilta, samoilta seuduilta kuin Catullus. Hän oli maanviljelijän poika, kasvanut Pon laakson pehmeässä luonnonkauneudessa, autereisten vuorien siintäessä pohjoisesta; sai tietopuolisen kasvatuksensa Cremonassa, Mediolanumissa (Milanossa) ja Roomassa, jossa perehtyi epikurolaiseen filosofiaan, roomalaiseen ja kreikkalaiseen runouteen; ja ryhtyi palattuaan kotiin sepittämään Theokritoksen Idyllien mukaisia Paimenrunoja (Bucolica, tunnettu myös nimellä Eclogae, = kr. ekloge = valikoima). Näillä hän saavutti täällä silloin maaherrana olleen Asinius Pollion suosion, mikä koitui hänelle suureksi hyödyksi vähän myöhemmin, kun Philippin taistelun jälkeen ruvettiin (43) jakamaan triumviraatin vastustajain maita veteraaneille. Pollion ja hänen vaikutuksestaan Octaviuksen avulla Vergilius sai takaisin jo menettämänsä maatilan; näissä melskeissä hän oli kerran hengenvaarassa. Pollion kehoituksesta hän nyt muutti Roomaan, jossa saavutti Maecenaan suosion ja runoilijain Variuksen ja myöhemmin Horatiuksen ystävyyden; jo opiskeluajaltaan hän tunsi elegiarunoilijan Cornelius Galluksen. Roomassa Vergilius viimeisteli Paimenrunonsa, julkaisten ne (37), minkä jälkeen muutti pois Roomasta, asuen Neapoliissa (Napolissa) ja Nolassa. Vuodet 37-30 hän omisti Maanviljelysrunoelma (Georgica) nimisen teoksen sepittämiseen, lukien sen (29) Aasiasta palaavalle Augustukselle, ja loppuikänsä Aeneis-eepoksen luomiseen. Saatuaan sen valmiiksi (19) hän matkusti Ateenaan, aikoen oleskella Hellaassa kolme vuotta, korjaillakseen ja viimeistelläkseen runoelmaansa. Ateenassa hän tapasi Augustuksen, joka kehoitti häntä palaamaan kotiin, sairastui helteen rasittamana Megarassa, mutta jatkoi siitä huolimatta matkaansa, ja kuoli Brundisiumissa. Kuolinvuoteellaan hän määräsi Aeneiin poltettavaksi, koska ei ollut mielestään vielä saanut hiotuksi sitä lopulliseen muotoon, mutta Augustus kielsi toimeenpanemasta kuolevan käskyä ja niin pelastui tämä suuri runoelma. Hänet haudattiin Neapoliihin, jossa hänen hautansa oli suorastaan uskonnollisen palvonnan kohteena. [Vergiliuksen teokset painettiin 1470.]

Säilyneistä Paimenrunoista (yhteensä 10) kuvaa ensimmäinen sitä surua, minkä uusi maidenjako aiheutti, ja ilmaisee runoilijan kiitollisuuden Polliolle ja Octaviukselle, hänen syvän rakkautensa kotiseutuun, ja herkän luonnontajunsa. Yhdeksäs kertoo samasta asiasta, muutamilla säkeillä ilmeisesti tarkoittaen runoilijan maatilaa, ja kuinka "Menaloas pelasti omaisuutensa yhdellä laululla". Kuuluisin on neljäs eklogi, joka on kirjoitettu 41 ja osoitettu Asinius Polliolle, seuraavaksi vuodeksi määrätylle konsulille. Viitaten johonkin Sibyllan ennustukseen, että vuonna 40 oli alkava uusi kultainen aika,

    jolloin tähdetär taas palajaa, palajaa myös mahti Saturnon,
    uus suku taivahinen alas astuvi korkeudesta,

runoilija (kohteliaasti kääntäen puheen perilliseen, jota Pollion puoliso juuri odotti) huudahtaa:

    Auttaos ilmaumaan, sees Artemis, poika, mi päättää
    tään ajan rautaisen, niin että jo syntyvi maille
    uus suku kultainen. On valta jo veljes Apollon.

Ennustaen sitten hänelle suurta tulevaisuutta runoilija laulaa:

    Hän jumalaisen saa elon, seurass' on jumaloiden
    hän sekä sankarien, ja hän laiseks' näyttyvi noiden;
    rauhoin vallitseepi hän mait', esitaattojen kunnoin.
    Poika sa hentoinen! Sua lahjoineen vähin maa tää
    tervehtii, muratit tuo köynneliäät, mehu-yrtit,
    ynnä akanthukset hymyvät, vesiruusujen kimput.

                              [Suomentanut Kajava Valve.]

Sen jälkeen runoilija kauniisti kuvaa tulevan kultaisen ajan rauhaa ja onnea. Jo kristinuskon ensi vuosisatoina nämä säkeet ymmärrettiin väärin: luultiin Vergiliuksen niillä Jumalan hengen vaikutuksesta ennustaneen Kristuksen syntymistä. Sitä hän ei tehnyt, mutta tässä onnittelurunossaan Polliolle hän kyllä tuli tulkinneeksi sen hartaan onnen ja rauhan kaipuun, joka vuosisadan kestäneiden sotien jälkeen Italian kansan sydämessä vallitsi, ja joka usein, monien kansain keskuudessa, on vastaavissa vaiheissa pukeutunut tällaiseksi sankarin toivoksi, uskoksi siihen, että hän on perustava tulevan onnelan. Tästä kärsivien toivosta on rakentunut Messias-usko.

Vergiliuksen Paimenrunot ovat kyllä ulkonaisesti Theokritoksen jäljittelyjä, jopa osin käännöksiäkin, mutta sisäisiltä arvoiltaan silti hänen omiansa. Kysymys ei ole Arkadian kuvitelluista maisemista eikä paimenista, ei sirosta doorilaisesta ruokopillistä, jolla soitellaan päivän unettavassa raukeudessa, vaan runoilijan kotiseudun kauneudesta, Italian todellisesta luonnosta ja sen palvojan herkkyydestä. Samoin ovat ihmiset todellisia, ajan myrskyissä kärsiviä yksilöitä, talonpoikia, jotka ovat liikuttavasti kiintyneet kotipaikkaansa. Runoilijan ehkä kelttiläisperäiseen syntyyn viittaa se traagillisen lemmentunteen voima, joka ilmenee toisesta ja varsinkin kahdeksannesta laulusta. Kielen kauneutta ja rytmin erehtymättömyyttä kaikki asiantuntijat ihailevat.

Vergiliuksen Maanviljelysrunoelma liittyy ulkoiselta aihepiiriltään opettavaisiin runoelmiin, samaan rivistöön, jonka Hesiodos aloitti Työt ja päivät teoksellaan, johon aleksandrialaisten oppineiden kuivat eepokset ja pergamonilaisen Nikandroksen Georgika kuuluvat, ja josta viimeksi olemme tavanneet Lucretiuksen. Sen neljä kirjaa, jokainen keskimäärin n. 530 säettä, käsittelee nimen mukaisesti maanviljelystä, antaen siitä mitä yksityiskohtaisimpia ohjeita. Näin oli Maecenas tarkoittanutkin pyytäessään runoilijaa sepittämään tällaisen teoksen: kansalaissotien aikana rappiolle joutunut Rooman pääelinkeino, maanviljelys, oli saatava kohentumaan – kansalle oli annettava siitä kehoittava, innostava ohjekirja. Maanviljelijän poikana ja maalaiselämän ja luonnon ihailijana Vergiliuksella oli tähän mitä parhaat edellytykset. Hän ryhtyi siis työhön rakkaiden asioiden ja muistojen innostamana, suorittaen sen siten, että myös runoilija pääsi oikeuksiinsa. Tosioloisesti, mutta samalla herkistäen kaikki näkynsä runouden autereella hän kuvasi maanviljelijän elämän vuosikierron, sen läheisen yhteyden luontoon ja tämän sydämelle ja mielikuvitukselle tarjoaman ilon.

Ensimmäisessä laulussa hän käsittelee maan muokkaamisen keväällä, maalajien erilaisuuden, kesantonapidon, kylvämisen, siemenviljan taudit ja muut vahingoittajat, maanviljelyksen synnyn ja työkalut, taivaan ja tähtien osoittamat sopivat työajat, ja säämerkit; toisessa puiden lisääntymisen siementen ja vesojen kautta sekä keinotekoisesti, hedelmälliset ja hedelmättömät puulajit, Italian etupuolet muihin maihin verrattuna, hyvän maalajin ja miten sen kelpoisuus on tutkittava, viiniköynnöksen, öljy- ja muiden puiden hoidon; kolmannessa karjan, hevosten, lampaiden ja vuohien hoidon, villan ja maidon kokoomistavan, koirien pidon ja käärmeiden karkoituksen, karjan taudit ja Alpeilla raivonneen karjaruton; ja neljännessä mehiläisten hoidon, pesien sijoituksen ja laadun, parveilun, sodat, eri lajit, mehiläisille hyödyllisten kasvien istuttamisen puutarhaan, mehiläisten työt, luonteen, yhteiskuntajärjestyksen, tottelevaisuuden, verotuksen, viholliset, sairaudet ja lääkkeet ym.

Runoelman läheisin edeltäjä ja sukulainen on Lucretiuksen De rerum natura, joka oli päivän uutuus Vergiliuksen tullessa ensi kertaa Roomaan, ja jota hän sekä ihaili että vieroi. Maanviljelysrunoelman filosofinen pohja: kuvaus ihmisen taistelusta luontoa vastaan, ja monet ulkoiset, rakenteelliset piirteet on siitä johdettava. Kaikkiaan se on latinalaisen runottaren aidoin tuote, yhtä roomalainen kuin Odysseia on kreikkalainen, maan runoelma meren runoelman rinnalla. Kaunis "maahenki" ilmenee joskus sen säkeistä:

    O fortunatos nimium, sua si bona norint
    agricolae! quibus ipsa procul discordibus armis
    fundit humo facilem victum iustissima tellus.

[Oi, liian onnellisia olisivat maanviljelijät, jos tuntisivat oman hyvänsä, sillä heillehän, (sen lisäksi, että saavat olla) kaukana aseellisista ristiriidoista, itse oikeamielinen maa tuottaa helpon elannon. Georg. II, 458-460.]

Muistamme Gnaeus Naeviuksen maanpakolaisena sepittämän eepoksen nimeltä Puunilaissota, jossa hän juonsi Rooman suvun Troiasta saakka, valiten Priamoksen pojan Aeneaan sille kantaisäksi; muistamme Enniuksen, "Rooman Homeroksen", joka Aikakirjoissaan kertoi Rooman koko historian, ilmentäen voimakkaasti sen sotaista, valloituskykyistä kansallishenkeä. Jo varhain oli Vergilius oman henkensä innoittamana, näiden ja Homeroksen esimerkin mukaan, ruvennut haaveilemaan suuresta kansallisesta runoelmasta, jossa kuvaisi Alba Longan historiaa; kun nyt Aetiumin taistelun jälkeen maailma näytti saaneen pitkällisen rauhan ja kultainen aika koittaneen, hän Augustuksen innostamana ryhtyikin sepittämään runoteosta sadunomaisesta mutta jo kansalliseksi perinteeksi muuttuneesta sankariaiheesta, josta samalla kuvastuisi Rooman ja sen nykyisen hallitsijan suuruus ja kunnia: Aeneaan paosta Troiasta, harhailuista merellä, ja Karthagon ja Rooman perustamisesta. Yhdistävänä siteenä nykyisyyden ja tämän aiheen välillä oli se, että Juliusten kantaisä Iulus oli tarun mukaan Aeneaan poika. Näin syntynyt roomalaisten kansalliseepos sisältää 12 laulua, kymmenisentuhatta kaikuvaa kuusimittasäettä.

Runon alkaessa Aeneaan harharetket ovat loppumaisillaan: myrsky ajaa hänet Libyan rannikolle, jossa hän joutuu Karthagoon, kertoen sen kuningattarelle, Didolle, vaiheistaan. Juoni on siis saatu Odysseiasta, jonka sankari samoin ajautuu phaiakien saarelle, kertoen sen hovissa seikkailuistaan. Tämä on kolmen ensimmäisen laulun sisällys. Neljännessä laulussa hän Apollonioksen Argonautikon, Jasonin ja Medeian tarinan mukaan, kuvaa Didon suurta rakkautta ja kuolemaa, kun Aeneas Juppiterin käskystä, taas muistaen korkean tehtävänsä, jonka kuningattaren hehkuvan lemmen palossa oli hetkeksi unohtanut, kylmästi jättää hänet. Dido lausuu juhlallisesti:

                    "Mun luistani kostaja nouskoon
    liekein, miekoin sortelijaks suvun dardanolaisen,
    nyt tai vastedes, milloin vain on voimia. Olkoot
    uhkaten rannat rantoja päin, päin aaltoja aallot,
    miekat miekkoja päin: sotikoot isät, poikien polvet".

Didon kuolemaa runoilija sitten kuvaa seuraavasti:

    Raivona tempoen, mielessään teko kaamea, Dido,
    välkähdys silmissään verenpuuntava, värjyvät täplät
    kasvoillaan sekä valju jo kalpeus saapuvan kuolon,
    linnan syöksähtää pihapiiriin, rientäen kiipee,
    vimmahinen, roviolle ja miekan dardanolaisen
    kiskaltaa – tähän eipä sit' ollut pyytänyt käyttöön.
    Siinä kun iliolaispuvut nuo näki, tuon tutun vuoteen,
    kotvaks sortui kyynelien sekä muistojen valtaan,
    vaipui pieluksiin, sanat viimeiset nämä virkkoi:
    "Aartehet armaat, kun jumal' antoi, sallima soi sen,
    huolteni helmassanne ja tään elon sammua suokaa.
    Sen elin, loppuun tien jo ma, kohtalon säätämän, kuljin;
    astuu nyt manalaan mun korkea varjoni. Kuulun
    kaupungin minä tein, omat muurit näin, minä kostin
    mieheni kuolon, rankaisin vihatyöt oman veljen,
    onnekas, ah, ylen onnekas, maan tämän rantoja jollei
    konsana koskea ois kokat saaneet dardanolaiset!"
    Painuen pielukseen viel' äänteli: "Kostoa vailla
    kuoloon käyn, toki käyn. Hyv' on vaipua näin tykö varjoin.
    Nauttien roihun tään ulapalta se julmuri Troian
    nähköön, retkilleen kera vieköön kuoloni viestin".
    Virkki; ja miekkaan lankeavan hänen näin sanoessaan
    palvelijattarien näki parvi ja huuruvan raudan
    hurmehisen, kädet myös veren kastamat. Täyttävi linnan
    huuto, ja järkytetyn läpi kaupungin huhu rientää.

        [IV:n laulun loppusäkeet, suomentanut Otto Manninen.]

Tästä juonsi alkunsa Karthagon ja Rooman välinen sammumaton viha. Viidennessä laulussa tuuli ajaa Aeneaan Sisiliaan, jossa hän kunnioittaa isänsä kuolinpäivää kilpaleikein, samoin kuin Akhilleus Patrokloksen muistoa. Kuudes laulu sisältää kuvauksen Aeneaan matkasta manalaan, tapaamaan isäänsä Anchisesta, ja on kaikua Odysseian yhdennestätoista kirjasta. Sibyllan saattamana hän – kädessään roomalaisten kansanuskomuksista saatu kultainen taikavirpi, strena, joka varjelee kuolemalta manalassakin – astuu alas varjojen valtakuntaan, jossa Charon saattelee heidät Styx-virran yli. Sibylla nukuttaa Cerberoksen, manalan koiran, he vaeltavat vainajain synkkien asuinmaiden läpi, jossa ensin kuulevat väkivallalla surmattujen lasten itkua ja sitten tapaavat viattomina surmattuja, itsensämenettäjiä, rakkauden kaihoon menehtyneitä, ja Didon, joka huolimatta Aeneaan puolusteluista synkkänä kääntyy pois. Seuraavat sankarien varjojen seutu, ja sitten – Tartaroksen, rikollisten asunnon, antiikin helvetin, jäädessä vasemmalle – Pluton linna ja Elysiumin kentät, jossa autuaiden sielut asuvat lehtojen varjossa, ja jossa ikuisella riemulla palkitaan jalot sankarit ja isänmaansa edestä uhrautuneet henkilöt, Jumalaa puhtain sydämin ja käsin palvelleet papit, Apollon kunniaa laulaneet runoilijat, älyllä ja jaloilla taidoilla ihmissukua hyödyttäneet ja ansioittensa kautta kuolemattomiksi tulleet kansalaiset: kaikkien heidän otsalleen on sidottu lumivalkea nauha. Voimme todeta että Aeneiin kuudes laulu sisältää sen näkemyksen, jonka Dante laajensi kristillisten käsitysten mukaisesti suurrunoelmakseen.

Aeneiin alkupuoli on siis syntynyt suurin piirtein Odysseian mukaelmana; loppupuolen voimme rinnastaa Iliaan kanssa. Samoin kuin tässä Helenasta, taistellaan Aeneiin kuudessa viimeisessä laulussa Latinuksen tyttärestä Laviniasta, joka on antanut rukkaset rutulien kuninkaalle Turnukselle, mutta suostunut tulemaan Aeneaan puolisoksi. Joukkojen katselmus esim. muistuttaa Iliaan laivaluettelosta, ja Vulcanuksen takoma Aeneaan kilpi Hephaistoksen tekemästä Akhilleuksen kilvestä; näin runoelma jatkuu Iliaan mukaisesti, saavuttaen huippukohtansa Aeneaan ja Turnuksen (= Pariin ja Menelaoksen) kaksintaistelussa. Tarkoituksena on osoittaa, kuinka Aeneas toi Latiumiin sivistyksen ja jumalien palvonnan, eikä suinkaan, miten troialaiset valloittivat Latiumin, mikä ei olisi miellyttänyt roomalaisia. Latinus on koko ajan ylikuninkaana ja Rooman suuruus rupeaa kasvamaan latinalaisten ja troialaisten liitosta.

Aeneistä arvostellessa on otettava Huomioon hänen oman aikansa käsitys. Olemme nähneet, että huolimatta kreikkalaisista esikuvistaan sekä Paimenrunot, että Maanviljelysrunoelma ovat varsinaiselta sisällykseltään italialaisia, kansallishenkisiä teoksia, jotka – varsinkin viimemainittu mm. innostuneella Italian-ylistyksellään – varmaan ovat lämmittäneet roomalaisten isänmaanrakkautta. Tämän kansallisen runoilijahengen johdonmukainen ilmaus on Aeneis, erotuksena vain se, että siinä nyt unelmoidaan Roomasta maailmanvaltana, joka toteuttaa suurta historiallista tehtävää koko ihmiskunnan hyväksi. Tämä mahtava valtioaate ja runoilijan tulevaisuuteen tähtäävä katse antavat Aeneiille itsenäisyyden, erikoisaseman Homeroksenkin rinnalla, joskin se on tietysti puhtaasti runollisilta arvoiltaan heikompi kuin tämä. Runoilijan oma aika käsitti tämän ja piti Vergiliusta täydellä syyllä kansallisrunoilijanaan, samalla erikoisesti ihastuen hänen runoasunsa soreaan ja sointuvaan täydellisyyteen. Uusi aika, joka löydettyään Homeroksen ensin liiaksi moitti Vergiliusta tämän jäljittelystä ja Augustuksen palvonnasta, on ruvennut muuttamaan käsitystään: edellinen oli antiikin aikana laillisesti sallittua, jälkimmäinen vain kiitollisuutta, kohteliaisuutta ja muotia; alla asui tunteellinen, herkkä luonnonpalvoja, isänmaataan rakastava, aatteellinen ja hurskas sielu, jonka pietas väreilee hienona pyhyytenä kaukaa kahden vuosituhannen takaa. Dante ei sano ilman syytä Vergiliuksen tehneen häntä "laulajaksi ja kristityksi":

    Sa valkeus, ylpeys runon valtiaiden,
    lue hyväksein nyt pitkä into, rakkaus,
    joll' olen teostasi tutkistellut.

    Mun mestarini oot, mun tekijäni:
    sinulta yksin oppinut ma olen
    sen tyylin kauniin, jok' on kunniani.

[Inferno, ss. 82-87, suomentanut Eino Leino. "Laulaja ja kristitty" on kotoisin Kiirastulesta, XXII, 73, ja tarkoittaa IV:n eklogin Danteen tekemää vaikutusta.]

Augustuksen ajan toinen suurrunoilija oli Quintus Horatius Flaccus (8/12 65–17/11 8 e.Kr.), Maecenaan kuulu ystävä. Vergiliuksen rinnalla hän täydentää runouden ajan hengestä antamaa kuvaa: kansallisrunoilija on idealisti, joka hartaalla mielellä ihannoi elämän ja ihmiset tehden viimemainituista sankareita – Horatius on tosioloisempi, realisti, jonka mielikuvitus ja tunne eivät juuri lehahda lentoon, koska hieno ja terävä harkinta pitää pyrstöstä kiinni. Vergilius oli kotoisin pohjoisesta, kelttiläisestä maaperästä, Horatius kuin tasapainon vuoksi etelästä, Apulian rajalta, Venusian kaupungista, mahdollisesti kreikkalaisesta sukujuuresta, hänen isänsä kun oli vapautettu orja. Yhtä huolehtivainen ja kunnollinen kuin Vergiliuksen oli Horatiuksenkin isä: hän hankki pojalleen mahdollisimman hyvän sivistyksen vieden hänet Roomaan, kouluun, jossa ankara koulumestari Orbilius Pupillus patukan uhalla luetutti Livius Andronicuksen eriskummallista Odysiaa, varjeli häntä huonolta seuralta, ja viisain opetuksin avasi hänen silmänsä näkemään elämän siveellisiä lakeja. Ikuiseksi kunniakseen Horatius on avoimesti tunnustanut kiitollisuudenvelkansa oivalliselle, viisaalle ja vaatimattomalle isälleen, josta on hahmotellut miellyttävän kuvan mm. Satiiriensa I:n kirjan kuudennessa runossa (Tyytymyksen onni), lisäten (ss. 93-96):

                 Vaikkapa luontokin määräis
    vuotemme alkamahan taas syntymähetkestä lähtein,
    sallien, ett' isän, äidin sais kukin mielensä jälkeen,
    niin omat vanhemmat minä uudestaan valitseisin.

             [V.A. Koskenniemen suomennos, e.m.t., s. 100.]

V. 45 Horatius matkusti Ateenaan opiskelemaan Kreikan kirjallisuutta ja

filosofiaa; hänen menestykselliset ja miellyttävät opintonsa kunnianarvoisan Akatemian varjoisissa lehdoissa keskeytyivät 44, kansalaissodan puhjetessa, jolloin Brutus saapui Ateenaan värväämään nuoria roomalaisia taisteluun "vapauden puolesta". Innostuen Horatius liittyi hänen esikuntaansa, seurasi häntä Aasiaan, ja palveli Philippin taistelussa sotatribunina. Noudattaen Arkilokhoksen esimerkkiä hän kuitenkin verilöylyn alkaessa heitti kilpensä ja pakeni, milloinkaan tämän jälkeen sekaantumatta sotilaallisiin asioihin ja ollenkaan alleviivaamatta kykyään tällä alalla. Kertoen (Epistulae, II, 2, 42-54) näistä tapahtumista Horatius mainitsee niiden seurauksena menettäneensä koko omaisuutensa (kuten Vergiliuskin aluksi) ja köyhyyden pakottaneen hänet sepittelemään säkeitä. Elättäen itseään kvaestorin kirjurina hän onnistui näillä herättämään Vergiliuksen huomiota. Tämä esitti hänet Maecenaalle, ja niin oli hänen onnensa luotu. Maecenas lahjoitti hänelle (34) pienen maatilan Sabinilaisvuoristosta (läheltä nykyistä Tivolia), poistaen siten hänen taloudelliset huolensa ja sallien hänen nauttia maaelämän sulosta, joka oli hänelle mieluista jo lapsuudenpäiviltä, Venusian maatilalta, ja ilmenee monista hänen runoistaan. Ystävyyssuhteissa Maecenaahan, Augustukseen ja moniin muihin ylhäisiin roomalaisiin, Vergiliuksen kuoltua tunnustetusti maan ensimmäisenä runoilijana, jolta Augustus tilasi hymnin (Carmen saeculare) v. 17 e.Kr. vietettyyn vuosisataisjuhlaan, Horatius eli suuremman osan ikäänsä viisaan kaunista elämää, omistautuen vain runoudelle. Lyhyt sairaus riisti hänet pois marrask. 17 p. 8 e.Kr.; Augustus, jonka hän oli määrännyt perillisekseen, antoi haudata hänet Maecenaan viereen, joka oli poistunut aikaisemmin samana vuonna. Horatius ei ollut naimisissa, mutta nuorena hänen sydämensä oli iloinnut Cinaran seurasta, menettämättä silti itsenäisyyttään, ja sittemmin kuuluivat nuoret Lycet, Lydiat, Chloet, Glycerat, "suloisesti nauravat ja puhuvat" Lalaget hänen seuraansa ja pitopöytäänsä samalla oikeudella kuin vanhat viinit. Nuorukaisena hänellä oli "mustat kiharat kapealla otsalla" (nigros angusta fronte capillos); vanhempana hän kuvasi itseään seuraavasti:

    Kasvulta pieni, jo varhain harmaa, ystävä paahteen,
    äkkiä suuttuva, mut toki helposti leppyvä myöskin.

[V.A. Koskenniemen käännös; hänen on myös vertaus nuorista naisista ja vanhoista viineistä. Molemmat e.m.t., ss. 85 ja 87.]

Suosijoitaan kohtaan hän säilytti itsenäisyytensä, tehden sen niin hienosti ja arvokkaasti, että suhteet vain siitä lujittuivat. Augustukselle osoittamassaan testamentissa Maecenas kirjoitti: Horatii Flacci ut mei esto memor – "muista Horatius Flaceusta niinkuin (olet muistanut) minua". Horatiuksen teokset painettiin 1470.

Epoodit, jolla kreikkalaisella, kuorolyriikasta lainatulla nimellä Horatiuksen varhaissepitelmät tunnetaan (yhteensä 17), ovat yrityksiä luoda Arkilokhoksen jambien mukaisia satiireja. Kymmenessä ensimmäisessä Horatius käyttääkin jambisia kolmi- ja kaksi-, lopuissa vaihtelevampia mittoja. Niissä on terävyyttä, ruoskimisen henkeä ja ivaa enemmän kuin myöhemmin osoittautui Horatiuksen luonteeseen kuuluvaksi, mutta samalla myös syvää ystävyydentunnetta, isänmaallisuutta, ja idyllisen maaelämän ylistystä. Kuuluisimmaksi on tullut viimemainittua aihetta käsittelevä toinen epoodi (Beatus ille qui procul negotiis), huolimatta siitä, että se on oikeastaan pilaa, luultavasti tähdättyä Vergiliuksen "maahenkeä", O fortunatos-vuodatuksia vastaan: koko idyllinen maaelämän onnen maalaus nimittäin osoittautuu loppusäkeissä koronkiskuri Alphiuksen mietteiksi, joiden johdosta hän – arvattavasti aikoen ryhtyä maanviljelijäksi – kiireesti sanoo keskellä kuukautta rahansa irti, sijoittaakseen ne kuitenkin ensimmäisenä päivänä uudelleen. Todeten tuon maaelämän kuvauksen mieleenpainuvan kauniiksi jälkiaika tavallisesti unohtaa nuo neljä viimeistä säettä, vapauttaen ihanan runon sitä pilaavasta lisäkkeestä ja tehden näin runoilijalle suuren palveluksen. Hartaina ovat sen jälkeen kaikki sukupolvet lukeneet tätä kaukana maailman hyörinästä, isäin konnulla, vietetyn tyynen elämän ylistystä, tuntien, kuinka runoilija loitsii joka säkeellään eläväksi aina uuden, meille rakkaan elämänpiirteen, kunnes ne lopuksi soivat sielussamme ehtoohartaana tyydyttävänä rauhan virtenä:

    Kun näin sä perhees kanssa illastat ja näät,
        kun lammaslauma tarhaan käy
    ja kyntöhärjät kotiin astuu allapäin
        ja loistellessa lietes sun
    kun tutut kotiorjas istuu, elämääs
        sä tyytyväinen olla voit.

                  [Kyösti Wilkunan suomennos.]

Epoodinsa Horatius julkaisi vasta myöhemmin (30), jolloin tietenkin oli kirjoittanut ne, jotka on osoitettu Maecenaalle. Hänen ensimmäinen julkaistu teoksensa on Satiirien ensi kirja (35), joka tuotti hänelle Maecenaan lahjana maatilan; toisen kirjan hän julkaisi Epoodien jälkeen (29). Satiirihan oli roomalaisten ainoa kansallisesti omintakeinen kirjallisuudenlaji, kehitetty kansanomaisesta saturasta, varhaisina viljelijöinä Ennius ja varsinkin Lucilius. Viimemainitun viitan otti nyt harteilleen Horatius, sepittäen 18 kuusimittaista runoa, jotka joskus jakoi kaksinpuheluiksi, ja joissa hän humoristisessa, usein itseiroonisessa sävyssä, pohjalla viisaan sielun ulkokohtainen, ylemmältä asteelta tuleva satiirinen hymähdys, pakinoi ihmisten tyytymättömyydestä osaansa, intohimoista, omista ja muiden vioista, matkasta Brundisiumiin, tyytymyksen onnesta, hullunkurisesta oikeudenkäynnistä, vanhasta viikunapuun pölkystä, josta tehtiin jumala ja variksenpelätti ja joka kertoo kummitusnäyistään, tunkeilijasta, oikeasta kohtuullisuudesta, stoalaisista, runoilijan ylimmästä toivomuksesta, orjasta, joka puhuu Horatiukselle suoria sanoja, nousukkaan juhla-ateriasta ym. Nämä humoristiset, moralisoivat, viisaat kuusimittajutelmat ovat hauskimmillaan esim. silloin, kun Horatius vilkkaasti kuvaa matkaansa Brundisiumiin – Maecenaan seurueessa, mukana myös Vergilius – niin elävästi, että tuntuu kuin olisimme itse näkemässä tungeskelevia merimiehiä, ahnaita ravintolanisäntiä, kokemassa meritautia, kuulemassa matruusien riitaa ja sammakoiden kurnutusta, odottamassa sovittuun kohtaukseen maalaistyttöä, joka ei tulekaan, katselemassa eri kaupunkeja jne., ja syvimmillään esim. silloin, kun Horatius sallii Saturniajuhlan johdosta orjansa Davuksen puhua itselleen totuuksia. Annettuaan isännälleen perinpohjaisen siveellisen kohennuksen ja paljastettuaan hänen inhimillisiä heikkouksiaan: kuinka aina ylistelet menneitä aikoja, vaikka niihin siirtyneenä pian muuttaisit nuottisi – olet olevinasi tyytyväinen kotipöydän antimiin ja kiität kodin rauhaa, lentääksesi heti tiehesi, jos vain Maecenas lähettää päivälliskutsun – ollen maalla kaipaat Roomaan ja päinvastoin – lankeat vatsasi viettelyksiin ja olet naisten takia valmis uhraamaan omaisuutesi ja maineesi – kuinka:

    Itse sä orjana palvelet ken mua herrana käsket,
    kuljettaa sinä niinkuin nuorasta itseäs annat.

Lopuksi Davus lausuu seuraavat viisaat sanat:

    Kell' on siis vapaus? Vain viisaimmalla, ken aina
    hallitsee himojaan, ken ei kuoloa, köyhyyttä pelkää,
    ken oma herransa on sekä valtaa ja loistoa vieroo,
    itse on kyllin itselleen, oman mittansa täyttää,
    niin että kimmahtaa hänest' iskut kohtalon kaikki
    ulkoa suunnatut.

                      [V.A. Koskenniemen suomennokset.]

Harvinaisen miellyttävällä, humoristisella tavalla esitetty itseironia – Horatius ajaa lopuksi Davuksen ulos – tulkitsee näissä säkeissä kuin ohimennen runoilijan vapausihanteen: sisällinen vapaus vasta tekee ihmisen todella itsenäiseksi. Tässä hän edustaa maailmankatsomusta, joka vielä kahden vuosituhannen kuluttua valkenee vain harvoille, ja on korkein tunnustus ihmisen hengen suuruudesta.

Horatiuksen Satiirit eivät siis ole millään tavalla myrkyllisesti syövyttäviä, kuten esim. Luciliuksen, vaan kuten sanottu viisaan elämäntaiturin humoristisia hymähdyksiä omien ja muiden heikkouksille. Hän on kauniisti epikurolainen, ei harras eikä uskonnollinen kuten Vergilius – mieluumminkin Lucretiuksen oppilas –, humaani, iloinen ja hyvä mies, joka sivistyneesti ja valistuneesti yhdistää elämänmukavuudet ja hengenharjoitukset.

Aikajärjestyksessä tulevat sitten käsiteltäviksi Horatiuksen kuuluisat Oodit (Carmina, Laulut, 4 kirjaa, joista kolme ensimmäistä ilmestyi 23, neljäs vasta 13); nimi kuten tiedämme on peräisin kreikkalaisesta kuorolyriikasta, mutta ei merkitse sitä, että Horatius olisi noudattanut tämän rakennetta, jakoa strofiin, antistrofiin ja epoodiin; päinvastoin hänen Oodinsa (kaikkiaan 103) ovat näytekokoelma erilaisista kreikkalaisista runomitoista, varsinkin Alkaioksen ja Sapphon käyttämistä, joiden vertaisen lyriikan luominen oli Horatiuksen päämääränä. Pyrkiessään siihen Horatius, kuten nyt tiedämme, suorastaan käänsi ja mukaili mainittujen kreikkalaisten runoja, toisaalta jonkin verran muuttaen heidän mittojaan latinan ominaisuuksien mukaisiksi, toisaalta sulattaen ja hioen viimemainittua näihin mittoihin taipuvaiseksi. Enemmistö hänen oodeistaan on tällaisia käännöksiä; latinankielen tuntijain yhteinen mielipide on, että tämä on niissä saavuttanut korkeimman taipuvaisuutensa ja ilmehikkyytensä, että Horatius osoittaa niissä olleensa latinan runokielen mestari, kehittäen sen huippuasteelle.

Horatius ei itse pitänyt Epoodejansa sen arvoisina, että olisi niiden perusteella vaatinut kuolematonta nimeä; Satiireja hän taas ei pitänyt varsinaisena runoutena; sen sijaan hänen miehuutensa ajan tuotteet, Oodit, olivat hänen mielestään hänen runoilijatyönsä "vaskea kestävämpi muistomerkki". Roomalaiset uskoivat niin, sillä olihan jo niiden muoto sellainen, että roomalainen runous sen puolesta kohosi kreikkalaisen rinnalle, ja kaksi vuosituhattahan on todistamassa runoilijan muutenkin olleen oikeassa. Tosin niistä ei pulppua ilmoille lauluntäyteisen sydämen välitön liverrys, joka soi Pan-jumalan huilun juoksutuksena, vaan niissä puhelee Satiirien viisas, elämän lait, lahjat ja vastoinkäymiset tunteva tuttavallinen pakinoitsijamme, mutta silti unohdumme kuuntelemaan hänen sointuvia säkeitään, kun hän viisaasti, tyynesti, lämpimästi juttelee ystävilleen, tai pilaillen keskustelee rakastettujensa kanssa. Väliin hänen sävynsä on juhlallinen, väliin surumielisen vakava, kuten Torquatukselle osoitetussa tunnetussa kevätlaulussa (Diffugere nives), jossa kevään kauneus ja kaiken katoavaisuus rinnastetaan unohtumattomaksi molliksi. Olemme tomu ja varjo, elämme päivästä toiseen, ja ainoa varma tosiasia on kuolema:

    Kun sinä, Torquatus, oot kerran kuoleva pois, kun
          lausunut tuomios on
    ankara Minos, ei pelastaa sua voi suku, kuntos,
          ei puhetaitosikaan.
    Eihän Artemis ees pois saanut Hippolytosta
          kätköstä Tuonelan yön,
    myöskään Theseus ei Manan voinut vallasta riistää
          armasta ystävätään.

                    [Kyösti Wilkunan suomennos.]

Horatiuksen runomuotoisten Kirjeiden (Epislulae) ensimmäinen kirja (20 kirjettä) ilmestyi 19, toinen kirja (3 kirjettä) hänen elämänsä loppuvuosina. Tapaamme niissä Satiireista tutun ystävämme, mutta jonkin verran muuttuneena: olivathan nämä kevään tuotteita, onhan välissä Oodien kesä, ja elettävänä nyt kuulas syksy. Ensimmäisessä kirjassa hän on jälleen moralisti, jopa filosofi, kuitenkaan tunnustautumatta mihinkään erikoiseen suuntaan; silti voimme todeta, että nuoremman iän elämänhaluisempi epikurolaisuus on väistymässä ja sijaan tulemassa viileä, tyyni stoalainen viisaus, joka on kokenut kaikki eikä enää mitään ihmettele. Nil admirari on hänen filosofisen sielunasenteensa tunnus. Toisessa kirjassa on viimeisenä kirje Lucius Calpurnius Pisolle ja hänen pojilleen, yleisesti tunnettu nimellä Runo-oppi (Ars poetica).

Kirjeet ovat uusi kirjallisuuden muoto, jota ensin oli käyttänyt Lucilius, mutta jonka nyt teki suosituksi Horatius: niissä saattoi tuttavuuden verhossa, kuin kahden kesken, jutella asioista jos mistä, antaen sanoille satiirista, arvostelevaa sävyä. Renessanssi käytti tätä muotoa, joka sitten periytyi 1700-luvun kirjallisuuteen. Paitsi satiiria, keveätä, hauskaa moitiskelua, kirjeet saattoivat sisältää myös sekä moraalisia että muita opetuksia. Viimemainituista on ensimmäinen ja kuuluisin Runo-oppi. Perinteen mukaan oli Horatius siinä käyttänyt hyväkseen aleksandrialaisen Neoptolemoksen vastaavanlaatuista teosta, joka taas oli sommiteltu Aristoteleen estetiikan pohjalla. Horatiuksen Runo-oppia pidettiin renessanssin aikana lakikirjana, josta ei poikkeusta sallittu; sitä jäljiteltiin kaikissa maissa ja Boileau teki siitä klassillisuuden ohjesäännön, joka oli voimassa 1700-luvun lopulle, romantiikan heräämiseen saakka. Sen monet lauseet ovat saaneet sananlaskujen siivet, useimpain tietämättä, mistä ne ovat kotoisin. Kuitenkin täytyy sanoa, että Runo-oppi oikeastaan sangen vähän käsittelee sitä runoutta, mikä oli Horatiukselle itselleen ominaista, että hän tulkitsee siinä enemmän aleksandrialaista runouden nuuskaviisautta kuin omia kokemuksiaan; pikkuhyödyllisyyden ohessa se on kauan myös kahlehtinut runohenkeä.

Runo-opin sisällys on lyhyesti selostettuna seuraava:

Teoksen sommittelussa on pyrittävä eheyteen, sen kaikki osat on yhtäläisesti käsiteltävä. Aiheet on valittava voimien mukaan, jolloin esitystapa pysyy niiden tasolla ja asiat sanotaan oikeassa järjestyksessä. Runomitat on sovitettava aiheen mukaan, joka myös määrää tyylin. Valmiit luonteet, kuten esim. Akhilleus, on esitettävä perinteen mukaisina; uudet luonteet on kehitettävä alusta loppuun johdonmukaisesti, sopusoinnussa oman itsensä kanssa. Alussa ei ole lupailtava liikoja, sillä voi käydä niin, että "vuoret aikovat synnyttää, mutta syntyykin naurettava hiiri". Näytelmiä rakennettaessa on muistettava, että vähemmin koskettaa mieliä se, mikä oivalletaan kuulon kautta, kuin se, mikä nähdään. Kuitenkaan ei Medea saa silpoa lapsiaan nähtemme, eikä näyttämöllä muutenkaan pidä tällaisia julmuuksia esittää. Näytöksiä olkoon viisi, puhuvia henkilöitä kolme, ja jumala esiintyköön ratkaisijana vain pulmallisissa tapauksissa. Kuoro säestäköön näyttelijän osaa ja velvollisuutta ja esiintyköön yleensä hillitsevästi.

Tämän jälkeen Horatius lyhyesti huomauttaa näytelmämusiikin, huilunsoiton, kehityksestä; siitä, miten satyyrinäytelmiä on esitettävä; selostaa tavalliset runojalat, kehoittaen tutkimaan "kreikkalaisia esikuvia öin ja päivin"; ja innostaa roomalaisia näytelmärunoudessakin kilpailemaan kreikkalaisten kanssa. Taipumus ja harjoitus ovat runoilijalle yhtä tärkeitä; perinpohjainen sivistys tarjoaa hänelle ainekset; ihanteellinen mieli kehittää häntä; hänen tehtävänsä on hyödyttää ja huvittaa. Toisia virheitä voimme antaa anteeksi, kun ne esiintyvät vain kerran, loistokohtien rinnalla, mutta Homeros ei saa nukahtaa. Oikea käsitys runoilijan tehtävästä estää kyvyttömät runoilemasta. Kypsymätöntä ei ole julkaistava: on mahdollista hävittää, mitä ei ole julkaissut, mutta kerran julki saatettu sana ei tule takaisin.

Maecenaan piiriin kuului nuori elegiarunoilija Sextus Propertius (n. 45-15 e.Kr.), kotoisin Umbriasta, Asisiumista. Augustuksen toimeenpanema maiden riisto veteraaniensa hyväksi vähensi huomattavasti hänenkin varallisuuttansa, jättäen kuitenkin sen verran, että hän kykeni hankkimaan hyvän kasvatuksen ja asumaan Roomassa, jossa omistautui runoudelle, valmistumatta mihinkään ammattiin. Hänen elegiojansa on neljä kirjaa (4.046 säettä), ensimmäinen, Cynthia, julkaistu jo n. 25, muut myöhemmin. Sisällykseltään ne ovat kolmenlaisia: lemmenelegioja 72, joista 60 koskee Cynthiaa; poliittisia ja muita päivänkysymyksiä käsitteleviä 13; ja historiallis-muinaistieteellisiä 6. Kuten tästä ulkoisesta seikasta jo näkyy, on hänen runoutensa keskeisenä kohteena ja valtijattarena Cynthia, so. eräs Hostia niminen vaalea kaunotar, joka kuului sivistyneimpien hempukoiden luokkaan, ja joka piti runoilijaa kuin hunajaan tarttunutta perhosta kahleissaan viisi vuotta (28-23). Lemmen aistillinen intohimo, omistuksen ilo ja mustasukkaisuuden tuska, runoilijan koko olemuksen ydin kohdistuu Cynthiaan, josta hän sanoo:

    Oot koti ainoa mulle sa, Cynthia, oot isä, äiti.1

                          [V A. Koskenniemen suomennos.]

Hänen intohimonsa on niin tulista, että hän on siinä suhteessa länsimaiden huippunimiä. Esikuvana hänellä on ollut aleksandrialainen Kallimakhos; jo antiikki ihaili hänen herkkää kuvaustaitoaan (blanditia), hänen hienoa kauneudentajuaan ja sanavalmiuttaan (facundia). Distikhonin käytössä häntä pidetään mestarina. Liian runsaat viittaukset mytologisiin seikkoihin tekevät hänen runonsa nykyaikaiselle lukijalle raskaiksi.

M. Valerius Messallan piiriin kuului elegiarunoilija _Albius Tibullus_

(n. 54-19 e.Kr.), varakas maanomistaja, joka hänkin sai luovuttaa maataan veteraaneille, ja roomalainen ritari, jonka vastoin luonnettaan ja tahtoaan täytyi suorittaa kymmenen vuotta sotapalvelusta. Hän on Vergiliuksen sukuinen uskonnollinen henki, maaseudun ja rauhan ihailija, sisällyttäen tähän tunteeseensa myös Horatiuksen maalaiselämän idyllin; Horatius, joka oli hänen ystävänsä, sanoi hänelle: "Sinulla on sydän oikealla paikalla. Jumalat ovat antaneet sinulle kauniin ulkonäön, varallisuutta ja taidon nauttia elämästä". Hänen elegiojansa on säilynyt neljä kirjaa, mutta vain molemmat ensimmäiset ovat varmasti hänen; kolmas ja neljäs kirja sisältävät todennäköisesti hänen tyylinsä mukaisia Messallan kirjailijapiirin elegioja, jotka hänen kuoltuaan liitettiin hänen teoksiinsa. Kiintoisia ovat Messallan sisarentyttären Sulpician ja nuorukaisen Cerinthuksen lempeä koskevat elegiat, joissa on neljäkymmentä ensinmainitun, ainoan tunnetun roomalaisen runoilijattaren säettä.

Tibulluksen tunteiden kohteena on maaseudun keskiluokkaan kuuluva Delia (= Diana, oikea nimi Plania), jonka – puolison ollessa sotaretkellä – runoilija opetti hoitamaan lemmenasioita. Delia oli hyvä oppilas: petettyään ensin miestään hän pian petti Tibullustakin, joka tyrmistyen huomasi olevansa vain yksi rakastaja monista. Toisessa kirjassa Delian sijalla onkin jo Nemesis, yläluokan hieno hempukka, jonka ahneutta ja kovasydämisyyttä runoilija katkerasti valittaa, pysyen kuitenkin hänen talutusnuorassaan kuolemaansa saakka. Tibullus ei ole ihailtava, mutta silti rakastettava luonne; hänen elegiansa, joihin hän ei sälytä mytologisia viittauksia, ovat kirkkaita, tunteellisia, luonnollisia. Kaunis näyte hänen kyvystään tai ainakin tyylistään on eräs Sulpicia-sikermään kuuluva runo, jota pidetään Tibulluksen sepittämänä ja jossa hän ylistää Sulpiciaa:

    Mars, sinun päiväkses Sulpicia on koristaunut:
    kaunista jos rakastat, niin tule katsomahan!
    – – –
    Kunne hän kääntyykään, Sulpicia, kunne hän kulkee,
    niin hänen askeltaan Gratia seuraelee.
    Kaunis hän on, kiharansa jos kaikki hän hulmuta antaa,
    kaunis, jos tukkansa taas yhtehen solmivi hän.
    Hurmaa täynnä hän on, kun hän purppuramantteliss' astuu,
    hurmaa täynnä kun hän valkehin vaattehin käy.
    – – –

                          [V.A. Koskenniemen suomennos.]

Viimeinen eleegikko ja Augustuksen ajan huomattava runoilija on Publius Ovidius Naso (43 e.Kr.–17 Kr.j.). Kansalaissotien ajat eivät kuuluneet hänen muistinsa piiriin, vaan hän heräsi elämän tietoisuuteen Augustuksen rauhan kultaisina vuosina, vailla menneisyyden vakavaksi tekeviä kokemuksia. Hän oli kotoisin Sulmosta, Abruzzien vuoristosta, jonka luonnonkauneutta aina ihaili, syntyisin varakkaasta ritarisuvusta, johon veteraanien hyväksi toimitettu maiden anastus ei ulottunut; sai Roomassa virkamieskasvatuksen ja toimi jonkin aikaa alempana virkamiehenä, mutta luopui tältä uralta ja antautui kokonaan runoilijaksi, koska "kaikki, mitä hän koetti kirjoittaa, muuttui runoksi":

    "et quod temptabam scribere, versus erat".

Vergiliuksen hän oli nähnyt; Horatius luki hänen runojaan; hän oli Tibulluksen ja varsinkin Propertiuksen läheinen ystävä. Runoilija Macerin kanssa hän matkusteli vuoden päivät, käyden Ateenassa, Troian muinaisella paikalla, Vähän-Aasian kaupungeissa ja Sisiliassa. Jo varhain hän liittyi siihen monilukuiseen kirjailijajoukkoon, jonka jäsenten nimet hän viimeisessä maanpaosta kirjoittamassaan kirjeessä luettelee, ja siihen kultaiseen nuorisoon, joka muistamatta elämän vakavuutta ja Augustuksen siveellistä ankaruutta omistautui Apollon, Bacchuksen ja Venuksen palvelukseen, ja jonka johtajattarena oli Augustuksen tytär Julia. Kuulumatta Maecenaan, Messallan tai kenenkään muun hyväntekijän piiriin, mutta saaden viimemainitulta rohkaisua, hän joutui käyttämään loistavaa runokykyään aiheisiin, jotka eivät olleet hänen lahjojensa arvoisia. Hänen kolmas vaimonsa, josta hän puhuu kunnioittaen ja rakkaudella, oli Augustuksen puolison Livian suojatti, ja on Ovidius tämän johdosta voinut päästä Palatinuksen hovin nuorempaan piiriin, mikä tuli hänelle kohtalokkaaksi. Augustuksen suosiota hän ei milloinkaan saavuttanut. Ei ole aivan varmaa, oliko hän itse elämässään lemmenkirjojensa kaltainen elostelija, sillä paljon niissä voi olla vain nähtyä, kuultua ja kuviteltua.

Ovidiuksen varhaisin säilynyt teos on elegiakokoelma Lemmenleikkiä (Amores), jonka keskushenkilönä on Corinna niminen nainen. Kuvausten realismi pakottaa edellyttämään, että kysymyksessä on todellinen rakastajatar, vaikka aleksandrialaisten eleegikkojen tapaan hän kyllä saattaisi olla kuviteltukin. Sisällys on paikoin siveyttä loukkaava, samalla aistillinen ja kyynillinen. Kohoten puhtaammalle, ihanteellisemmalle tasolle Ovidius sitten julkaisi Lemmenkirjeitä (Heroides) nimisen teoksen, jossa yksikolmatta kuuluisaa rakastavaa naista: Ariadne, Medea, Penelopeia jne., runomuotoisissa kirjeissä rakastajilleen valittaa lemmentuskiansa. Tämän ajatuksen hän oli saanut rappeutuneelta kreikkalaiselta puhujakoululta, jossa tällaisia kuviteltuja puheita mielellään sommiteltiin; hän muutti ne vain runomuotoisiksi kirjeiksi. Tähän kauteen kuulunee myös hävinnyt murhenäytelmä Medea. Viihtymättä kuitenkaan kauempaa tällä puhtaammalla alalla, joka kenties ei huvittanut hänen lukijakuntaansa, Ovidius palasi takaisin omaan maailmaansa ja sepitti runoelman Lempimisen taito (Ars amandi, n. 2 e.Kr.) Tämä laaja kuusimittateos, jonka muodon täydellisyys on Ovidiuksen tekniikan loistonäyte, on satyyrin kyynillisellä vakavuudella ja asiallisuudella kirjoitettu siveettömyyden opas, viettelytaidon oppikirja, jossa lyhyesti sanoen osoitetaan, miten viettely on menestyksellä suoritettava ja rakastajatar hankittava, miten hänen uskollisuutensa säilytettävä, ja miten naisten on puolestaan meneteltävä. Näin oli länsimaiden kirjallisuus saanut oppaan, jollaisia itämaiden kirjallisuudessa oli useita. Uumoillen, ettei teos ollut oikein sopusoinnussa Augustuksen yhteiskunnallisen kasvatuspolitiikan kanssa, Ovidius kiiruhti ilmoittamaan tarkoittaneensa vain puolimaailmaa eikä suinkaan kunniallisia, perheellisiä roomalaisia. Ja omalla tavallaan parantaakseen asiaansa hän sepitti uuden runoelman: Lemmen parannuskeinoja (Remedia amoris), jossa selitti, miten lopuksi parhaiten päästäisiin irti aikaisemmin niin vaivalloisesti hankituista lemmenkahleista. Augustus, joka v. 2 e.Kr. eli siis Lempimisen taidon ilmestymisen aikoihin karkoitti tyttärensä Julian (pojintimansa Tiberiuksen puolison) siveettömyyden vuoksi maanpakoon, antoi runoilijan ymmärtää, että aihealaa oli muutettava, ilmaisematta syvää närkästystään tällä kertaa muulla tavalla.

Aavistamatta koonneensa kiireelleen ukkospilven, josta tuhoava salama saattaisi iskeä milloin hyvänsä, huoleton runoilija ryhtyi nyt sepittämään runoteosta mytologisista aiheista. Valiten sekä kreikkalaisesta että myös roomalaisesta mytologiasta ne tarinat, joissa kerrottiin joistakin ihmemuutoksista, hän pergamonilaisen Nikandroksen Heteroeumena-runoelman mukaan sommitteli 60 kuusimittaista runokertomusta, epyllionia, antaen teokselleen nimen Muutoksien kirjat (Metamorphoseon libri). Tuoreena, värikkäänä, täysin näkyvän luonnon mukaan ajateltuna, mutta kokonaan vailla henkistä, uskonnollista aatteellisuutta, siinä esiintyy olympolainen jumalmaailma suhteissaan ihmisiin; ensimmäinen runo, Luominen, antaa hyvän käsityksen siitä ylevästä voimasta, johon Ovidiuksen runotar saattoi parhaillaan ollen kohota, minkä jälkeen tarina liittyy toiseen veikeänä ja sirona, kertoen Daphnesta, Phaetonista, Euroopasta, Narkissoksesta, Niobesta, Pygmalionista ym., viimeiseksi – Augustukselle osoitettuna imarteluna – Caesarin muuttumisesta tähdeksi ja kohoamisesta jumalien joukkoon. Toinen teos, jota hän sepitti samanaikaisesti, oli Kallimakhoksen Aitia runoelman mukaan suunniteltu Juhlapäivät (Fasti). Kehyksenä roomalaisten kalenteri se kuvaa elegiarunoin niitä myyttejä ja puolihistoriallisia tarinoita, jotka liittyivät eri juhlapäiviin. Runoilija käyttää – hänen aikomuksensa oli omistaa teos Augustukselle – uskonnollista, isänmaalliskansallista äänilajia, luoden sarjan mitä viehättävimpiä kertovia elegioja, ja erehtyen vain harvoin tuttuun kyynillis-kevytmieliseen sävyynsä. Näin siis terveellinen kuri oli ohjannut runoilijan aloille, joilta hänen lahjakkuutensa löysi arvoisensa aiheet.

Muutoksien kirjat valmistuivat v. 8 Kr.j. Juhlapäiviä oli valmiina kuudelta kuukaudelta. Silloin mainitun Julian tytär, L. Aemilius Pauluksen puoliso, myös nimeltään Julia, teki äitinsä kohtalosta viisastumatta niin vakavan siveellisen hairahduksen, että Augustus karkoitti hänet maanpakoon. Joko oli Ovidius jollakin tavalla osallisena tähän häväistysjuttuun tai tiesi hän liian paljon eikä ymmärtänyt pitää suutansa kiinni – valituskirjoituksissaan hän hämärästi puhuu "erehdyksestään" –, tai piti suuttunut Augustus Lempimisen taidon sepittäjää kaiken pahan alkujuurena ja karkoitti hänet (v. 9 Kr.j.) sen tähden maanpakoon Mustanmeren länsirannikolle, Tomin pieneen linnoituskaupunkiin. Täällä runoilija vietti loppuelämänsä, kykenemättä miehuullisesti kantamaan kohtaloansa. Armahduksen toivossa hän kirjoitti viisi kirjaa Valituksia (Tristia) ja sarjan Kirjeitä Mustaltamereltä (Epistulae ex Ponto), jotka osoitti ystävilleen Roomaan. Hänen runollinen kykynsä on niissä heikompi kuin aikaisemmin, mutta äkillisen kohtalonkäänteen aiheuttama kärsimys kuvastuu niistä selvästi.

Ovidiuksen teoksilla on ollut huomattava vaikutus jälkimaailman runouteen. Saksalainen Christian Hoffmann von Hoffmannswaldau mukaili 1600-luvulla Lemmenkirjeet nimellä Sankarien kirjeitä (Heldenbriefe); Englannissa on Popen runokirje Heloisa Abelardille niiden mukaan syntynyt, ja ne pitkät yksinpuhelut, joita ranskalaisklassillisten murhenäytelmien sankarittaret lausuilevat, ovat niiden tyyliin sepitettyjä. Muutoksien runot taas ovat olleet lähes ainoina näytteinä antiikin epyllioneista, lyhyistä runokertomuksista, ja ovat aistillisella, värikkäällä kauneudellaan paljon vaikuttaneet myöhäisrenessanssin maalaustaiteeseen, ollen kuin sen taulujen allekirjoituksia. Giambattista Marini sai niistä mytologisten runojensa aiheita; Ariosto ja Tasso ovat hyötyneet niissä ilmenevästä kerronnan voimasta; niiden hehkua tuntuu Shakespearen Adoniissa ja Lucretiassa. Niiden jumalmaailma se nousi kuolleista renessanssin aikana – ei niinkään paljon Homeroksen eikä Hesiodoksen. Ovidiuksen teokset painettiin Roomassa ja Bolognassa 1471.

Kirjailijat joskus ikäänkuin syntyvät uudelleen: jos vertaisimme Oatullusta Heineen tai Musset'hen, olisi Ovidiusta verrattava Wildeen: sama nerous, kyynillisyys, moraalittomuus, sama äkillinen maanpako.

Ennenkuin lopetamme kultaisen ajan kuvauksen, on mainittava Titus Livius (59 e.Kr.–17 Kr.j.), Pataviumista (Paduasta) kotoisin oleva, sivistynyt, varakas mies, Vergiliuksen tavoin ihanteellinen ja runollinen henki, joka on saavuttanut katoamattoman maineen 142 kirjaa sisältävällä Rooman historialla (Ab urbe condita libri). Asetuttuaan Actiumin taistelun jälkeen Roomaan ja tultuaan Augustuksen ystäväksi – kuitenkaan luopumatta tasavaltalaisista mielipiteistään ja alentumatta arvottomaan imarteluun –, hän ryhtyi kirjoittamaan tätä suurteosta, omistautuen kokonaan työlleen. Tiberiuksen tultua keisariksi (14 Kr.j.) ja Kooman kirjallisten olojen muuttuessa suuren suosijan ja sensorin poistuttua hän palasi takaisin synnyinkaupunkiinsa, jossa kuoli.

Hänen historiansa alkaa sadunomaisesti muinaisuudesta, Aeneaan maahantuloa ja Rooman perustamista koskevista tarinoista, ja ulottuu Drusuksen kuolemaan saakka (9 e.Kr.). Siitä on säilynyt vain 35 kirjaa (I-X, XXI-XLV), mutta näistäkin on pari (XLI ja XLIII) vaillinaista; hävinneistä on kuitenkin olemassa kohtalaisen tarkkoja selostuksia (periochae). Hän kirjoittaa kuin siveellisiä tarkoitusperiä ajatteleva isänmaallinen runoilija, tahtoen pystyttää Roomalle todella sen arvoisen muistomerkin, pitää nykyisyyden ylösrakennukseksi ja varoitukseksi hereillä muistoa niistä hyveistä, jotka olivat tehneet isänmaan suureksi, ja niistä varjopuolista ja paheista, jotka olivat vaikeuttaneet sen menestystä. Syvä vakaumus Rooman suuruudesta antaa hänen teokselleen arvokkuutta ja siveellistä tehoa. Näin isänmaanystävä ja runoilija voittaa hänessä tiedemiehen, suomatta hänen pysähtyä kaikkien saatavissa olevien lähteiden tutkimiseen ja kriitilliseen käyttämiseen. Kirjallisuuden historian kannalta on tullut erikoisen tärkeäksi hänen teoksensa alkuosa, joka kertoo muinaisroomalaisista sankareista, sillä se on ollut se kultakaivos, josta monet runoilijat ovat murtaneet malmia kalskahteleviin roomalaisdraamoihinsa.

Augustuksen aika oli roomalaiskansallinen aallonharja, joka pitkien vainovuosikymmenien jälkeen kohotti näkyviin rivistön korkeita runollisia kykyjä. Mutta kun nämä olivat suorittaneet kutsumuksensa ja ilmaisseet aikakautensa hengenelämän, ei jälkipolvi enää jaksanut nousta heidän tasolleen. Sillä ei ollut enää samoja ihanteita eikä kiihottimia kuin edeltäjillään, ei samaa uskoa eikä aiheiden tuoreutta, ja niin se vaipui työskentelemään arkipäivän harmaassa, viileässä valaistuksessa. Alkoi roomalaisen kirjallisuuden hopeainen kausi.

III. HOPEAINEN JA LOPPUAIKA.

(14–138–keskiaikaan.)

Siitä hetkestä, jolloin roomalaiset joutuivat tekemisiin Etelä-Italian hienostuneen ja veltostuneen kulttuurin kanssa, alkaa heidän historiassaan taistelu "tapainturmelusta" vastaan. Tämä taistelu on yksi niitä linjoja, joita saattaa seurata Rooman valtakunnan hajoamiseen saakka, ja joka varmaan kulkee lähellä tämän luhistumisen ydinsyitä. Hengenelämässä se ilmenee vanhan roomalaisen kunnon ihailuna, joka myöhemmin sulautuu stoalaisuuteen, kansallishenkisenä runoutena ja satiirina, sekä toiselta puolen juuri tänä "turmeluksena", epikurolaisuutena, Ovidiuksen runouden laatuisten aihealojen viljelyksenä. Augustuksen valtaan tullessa alkanut parin sadan vuoden pituinen rauhantila, jolloin kansa oli kokonaan estetty ottamasta osaa valtiollisiin tehtäviin, vaikutti siunaustensa ohella myös veltostuttavasti ja turmelevasti. Vaikka tämä rappeutuminen koskikin etupäässä sivistyskeskuksia ja niiden ylempiä säätyjä, oli se juuri tämän kautta sitä tuhoisempaa, se kun näin jäyti kansakunnan johtavaa osaa.

Tämä "tapainturmelus" – käyttääksemme edelleen vanhanaikaista, liian yleistävää ja naivin siveellisesti kiivailevaa sanaa – oli monessa suhteessa seurauksiltaan tuhoisa – tuhoisin ehkä siinä, miten se vaikutti väestöön. Siitä näet johtui, ettei tahdottu synnyttää lapsia eikä tehdä työtä, varsinkaan ruumiillista. Näin ei saatukaan syntyväisyyden kautta korvatuksi kansalaissotien aiheuttamaa juuri sen väestön ja työvoiman menetystä, joka oli kansallisen kulttuurin elinvoimaisin kannattaja, vaan oli yhä enemmän turvauduttava orjiin. Näitä tuotettiin suunnattomat määrät aluksi idästä ja sittemmin pohjoisesta, niin paljon, että lopuksi suurin osa kaikesta varsinaisesta työstä joutui orjain suoritettavaksi. Aikain kuluessa, vanhan kreikkalais-roomalaisen kansan ydinosan edelleen kuivuessa, tämä uusi ja aina tuoretta barbaariverta saava orjakansa muutti rodullisesti ja henkisesti väestön koko pohjakerroksen. Tällä ei siis voinut olla mitään kansallisia ihanteita, vaan se oli kykenemätön ja haluton tukemaan herrojensa kreikkalais-roomalaista kulttuuria. Tämän varsinaiset luojat ja kannattajat olivat hävinneet – se muuttui juurettomaksi puuksi, joka ei enää voinut tuottaa hedelmiä. Niin pian kuin kirjallisuus irtautuu kansallisuudesta, siitä kuivuu elinneste.

Vuosisatain kuluessa näin tapahtunut väestön rodullinen ja henkinen muuttuminen toi mukanaan monenlaisia seurauksia. Itämainen aines, joka oli luonnostaan itsevaltiuteen alistuvaista, pysyi ulkonaisesti rauhallisena, mutta levitti valtakuntaan omia uskontojansa, jotka, kuten juutalaisten uskonto, Mithras-palvonta ja kristinusko, lopuksi kokonaan tuhosivat viralliset valtion jumalat, ja irroittivat kansan sen menneisyydestä perinpohjaisemmin kuin ehkä mitenkään muuten olisi ollut mahdollista. Pohjoisesta tullut, vapauteen tottunut germaanilainen aines taas oli levotonta, järkyttäen valtakuntaa tuhoisilla sotilaskapinoilla ja levittäen pohjoisissa metsissä ja kaukaisilla aroilla asuvien barbaarien keskuuteen sadunomaisia, houkuttelevia käsityksiä etelän rikkauksista. Itämainen aines yhä vahvisti sitä asemaa, mikä kreikankielellä jo tasavallan aikana oli roomalaisten keskuudessa ruvennut olemaan, niin että se oli esim. Roomassa ensimmäisellä vuosisadalla yleinen rahvaankin kieli. Maaseudulle se ei kuitenkaan erikoisemmin levinnyt, sillä itämaiset orjat olivat enimmäkseen sivistyneitä kaupunkilaisia – huonoja maatyöläisiä. Tällaisiksi olivat sen sijaan kuin luotuja väkevät germaanit, jotka tämän johdosta oppivat Italian kansankielen; he siis kyllä roomalaistuivat, mutta eivät hellenisoituneet, ja valloittivat latinalle aikanansa sen sijan, mikä sillä länsimaissa keskiaikaan siirryttäessä oli. Kreikka rupesi vähitellen peräytymään asemistaan lännessä, siirtyen valtakunnan keskuksen mukana Bysanttiin, keskittyen sinne ja tullen lopuksi vain bysanttilaisen kulttuurin kieleksi.

Näistä lyhyesti mainituista perussyistä johtui siis kreikkalais-roomalaisen kulttuurin häviö. Se oli jo kuollut, kun barbaarit saapuivat, ja olisi kaatunut aikanaan kuin laho puu, ilman heidän hyökkäystään ja kristinuskon vaikutusta. 1700-luvun kielteisen tieteen tulos, että Rooman valtakunnan rappeutuminen ja häviö oli etupäässä kristinuskon hajoittavan vaikutuksen aikaansaama, ei ole nykyisen tieteen valossa oikea.

Augustus ja hänen mahtavat ystävänsä suosivat kirjallisuutta paitsi ehkä harrastuksesta myös poliittisista syistä: tärkeänä aseena saavutetun aseman ja hallitsijasuvun vakaannuttamiseksi. Mutta niin pian kuin caesarius oli vakiintunut ja tullut itsestään selväksi, jopa jumalaiseksi laitokseksi, eivät caesarit enää suosineet kirjallisuutta muuten kuin ehkä henkilökohtaisen harrastelun vuoksi; poliittisesti he tunsivat istuvansa satulassa niin lujasti, etteivät enää kirjailijoita pelänneet eivätkä tarvinneet. Maecenaiden aika oli mennyt, kirjallisuus sai tulla toimeen omin varoin. Kun se jo aikaisemmin oli irtaantunut laajemmista riveistä ja muuttunut ylimysten ja hovin erikoisuudeksi, jäi sen kannattajapiiri hovin sille kylmennyttyä varsin pieneksi. Usein kirjailijat valittivatkin mesenaattien puutetta.

Olemme aikaisemmin viitanneet siihen, kuinka jotkut valtakunnan reunoilta, tuoreemman veren piiristä, tulleet kirjailijat – esim. Catullus ja Vergilius – toivat kirjallisuuteen uutta intoa ja voimaa, ikäänkuin se, mikä oli elähtäneistä roomalaisista yhdentekevää, vielä olisi kyennyt innoittamaan naiveja, turmeltumattomia maalaisia. Tämä kaikissakin oloissa varsin luonnollinen ilmiö jatkui keisarien aikana: sivistyksen rajan nyt siirtyessä käsittämään Gallian ja Espanjan, näiltä uusilta alueilta nousi tuoreita, virkeitä kulttuurihenkilöitä, jotka jäivät aikakautensa parhaiksi nimiksi.

Augustuksen ajan loppuun saakka kirjallisuuden historia on selkeästi kerrottavissa kirjailijoittain, koska jokainen heistä siihen mennessä esittää yksilöllistä ja uutta. Mutta kultaisen ajan loputtua tilanne muuttuu: uutta ei luoda, vaan voimat tarvitaan edes entisyyden kohtalaiseksi jäljittelemiseksi; kirjailijoiden päät eivät kohoa varsin korkealle, mutta siitä huolimatta on tutkittava, mitä alaa he edustavat. Tästä johtuu, että jälkiklassillinen kirjallisuus voidaan käytännöllisimmin selostaa aloittain.

Kreikkalaisten runous muuttui kuten muistamme retoriikaksi, proosaksi, joka puhuttiin tai luettiin ääneen kuulijakunnalle ja oli omalaatuistansa, muodon ja sisällyksen puolesta mitä tarkimmin tutkittua ja määriteltyä taidetta. Kun Augustuksen tultua valtaan poliittinen, demagoginen retoriikka täytyi lopettaa, rupesi taideretoriikka saamaan yhä enemmän suosiota. Reetoreita virtasi Roomaan, jonka hienot salongit mielellään kuuntelivat puhujien konstikasta lausuntaa. Oikeuksissa sitä paitsi tarvittiin entistä enemmän, valtakunnan suunnattomasti laajennuttua, lainopillista puhetaitoa. Retoriikan opettajaa sanottiin "sofistiksi", jolla nimellä oli vielä vanhaa hyvää Isokrateen aikaista kaikuansa: se merkitsi nyt reetorin taidon korkeinta astetta, ja säilytti tämän merkityksensä keskiajalle saakka. Reetorikouluja tuettiin yleisillä varoilla ja niiden oppituolit olivat hyvin haluttuja. Pienemmissä kaupungeissa pääsi kolme, suuremmissa viisi sofistia veroista vapaiksi; toiset heistä rikastuivat ja elivät loisteliaasti. Sofistin päämääränä oli kuulijakunnan yllättäminen ja valtaaminen jollakin komealla, odottamattomalla käänteellä; puheet olivat pääasiallisesti kahta laatua: suasoriae (= neuvovia), joissa oli aiheena historiallinen tapahtuma tai jokin tarina ja sen toiminnan arvostelu, ja controversiae (= väitteleviä), joissa olivat aiheina lainopilliset kysymykset. Mutta kaikki aiheet, kuuluivatpa ne kumpaan tai mihin luokkaan tahansa, esitettiin tiedon ja älyn komeilevina näytteinä. Rikkailla oli omat puhesalinsa, yhteinen kansa sai kuulla reetorien rikkiviisauksia kylpylaitoksissa ym. julkisissa paikoissa. Aikakautemme neljä ensimmäistä vuosisataa oli Rooman valtakunnassa todellakin reetorien kultaista aikaa.

Retoriikalla oli vaikutusta kirjallisuuteen, joka ei voinut välttyä sen tyylin tartunnalta, ja erikoisesti näytelmään. Tämä roomalaisen runouden vanhin tytär oli joutunut rappiolle jo tasavallan aikana: murhenäytelmät, sekä kansalliset että kreikkalaiset, jäivät syrjään – niitä lausuttiin vain pienille harrastelijapiireille: samoin vähenivät uusattikalaiset huvinäytelmät. Pääsijan anastivat murhenäytelmistä irtautuen ns. pantomiimit, joilla tarkoitetaan miimillistä, kuoron säestämää, mykkää tanssiesitystä, ja komedioista irtautuen ns. miimit, joilla taas tarkoitetaan laulu-, tanssi- ja keskusteluesitystä, aiheina siveettömät lemmenseikat ja päähenkilöinä archimimus (myös archimima, jolloin osaa esitti nainen), sannio (= ilveilijä) ja stupidus (= pässinpää). Kaikkein alimman "teatterimuodon", sirkuksen, merkitys rahvaan huvituksena on sivistyshistoriasta tunnettu. Pantomiimi l. fabula saltica (= tanssinäytelmä) vastaa meidän balettiamme, miimi lemmenpilaa.

Retoriikan vaikutuksella näytelmään emme suinkaan tarkoita näitä alhaisia teatteritaiteen lajeja, vaan niitä tragedioja, kaikkiaan yhdeksän (Raivoava Herkules – H. furens, Thyestes, Phoenissae, Phaedra, Oedipus, Troades, Medea, Agamemno, ja Herkules Oita-vuorella, – H. Oetaeus), jotka on kirjoittanut Neron opettajana ja filosofina tunnettu Lucius Annaeus Seneca nuorempi (n. 3 e.Kr.–65 Kr.j.). Kuten nimet osoittavat, ovat niiden aiheet kotoisin kreikkalaisesta mytologiasta; niiden mallina onkin ollut kreikkalainen tragedia, ja erona on vain se, mikä johtuu vallitsevan retoriikan ja roomalaisten maun vaatimuksista. Näin on dialogi kuin terävää asianajajain väittelyä, kärkeviä pistoja puolesta ja vastaan kuin miekkailtaessa, mikä on kotoisin controversiae-tyylistä. Henkilöt lausuilevat pitkiä, puheen kaltaisia vuodatuksia, eritellen niissä reetorien tapaan kaikenlaisia periaatteellisia kysymyksiä, esim. sitä, onko itsemurha oikeutettu jne. Näin kuulijan huomio siirtyi pois varsinaisesta juonesta, jonka kehittely ja heijastuminen luonteisiin ja tekoihin jäi vähemmän tärkeäksi puoleksi. Tietäen, ettei sellainen samalla hento ja syvä traagillinen kauneus kuin esim. Sophokleen Antigone miellyttäisi raskasverisiä roomalaisia, Seneca tarjosi heille järeämpää, areenan kauhujen alaan kuuluvaa aineistoa. Tämän hän saattoi tehdä vastoin Horatiuksen sääntöä (Runo-oppi: "Älköön Medea surmatko lapsiaan yleisön nähden"), koska ei aikonutkaan näytelmiään esitettäviksi, vaan ainoastaan luettaviksi. Nimien osoittama aiheiden valinta jo ilmaisee hänen pyrkimyksensä suuntaa: Herkules surmaa vaimonsa ja lapsensa, Thyestes saa veljeltään juodakseen murhattujen poikainsa verta, Medea tappaa lapsensa, Oedipus sokaisee itsensä – kaikki yleisön nähden. Lisäksi hän käyttää haamuja runsaasti: Agamemnon aloittaa Thyesteen haamu, ennustaen tulevista onnettomuuksista; Thyesteen aloittaa kahden haamun keskustelu. Näistä tarkoitusperistä johtui, että kuoron osuuden täytyi huomattavasti vähentyä. Näytelmät ovat kaikki 5-näytöksisiä ja noudattavat muuten Aristoteleen ohjeiksi käsitettyjä lakeja.

Senecan näytelmät ovat ainoat täydelliset tragediat, jotka ovat säilyneet roomalaisten draamakirjallisuudesta. Vaikka niillä ei ole esteettisesti suurta arvoa – aivan vailla runollista kykyä ei Seneca suinkaan ollut, kuten monet yksinpuhelut ja kuorot osoittavat –, ne vaikuttivat syvästi renessanssin draamaan, syvemmin kuin vasta myöhemmin tunnetuiksi tulleet kreikkalaiset tragediat. Vielä 1700-luvun "sankarillisissa murhenäytelmissä" kuulemme hänen onton paatoksensa kumisevan. Näytelmätaiteen tuhosi lopullisesti kristinusko, joka ei voinut suvaita sen julkeata siveettömyyttä; kirkko erotti näyttelijät yhteydestään eikä suonut heille kristillistä hautausta. Jyrkästi kirjoitti näytelmiä vastaan Tertullianus (Näytelmistä – De spectaculis, n. 200). Kauimmin eli miimi sen kautta, että se painui vähitellen sirkushuviksi ja kuljeksivien ilveilijäseurueiden erikoisalaksi; keisari Justinianuksen kuuluisa puoliso Theodora oli alkuaan Bysantin sirkuksen mima. Näin vaatimaton oli se lanka, joka välitti antiikin näytelmätaiteen keskiaikaan.

Ruvetessamme puhumaan runoudesta huomautamme, että Kreikan varhaiskirjallisuuden yhteydessä mainittujen Aisopoksen satujen latinaksi runoilija Phaedrus kuuluu tähän aikaan, ensimmäisen vuosisadan alkupuoliskolle. Hän oli syntyisin makedonialainen, mutta oli tuotu lapsena Italiaan, todennäköisesti orjana, koska tiedetään Augustuksen vapauttaneen hänet. Hänellä ei ollut runollista kykyä sen enempää kuin tarvittiin näiden kreikankielisten satujen jambisten kolmijalkojen muuttamiseksi latinalaiseen runoasuun ja joidenkin omien kaskujen liittämiseksi väliin. Nämä moralisoivat tarinat – esimerkkinä niistä mainittakoon koira, joka ui lihapala suussa joen yli ja ahneuden ja kateuden vuoksi menetti sen, kurki sammakkojen kuninkaana jne. – tunnettiin keskiaikana, vaikka Phaedruksen nimi olikin niiden yhteydestä unohtunut; ne oli muutettu proosaksi. Vanhin tällainen proosamukaelma on Nilantin Leydenissä 1709 julkaisema Anonymus Nilanti, laajin ja huomattavin ns. Romulus, joka sisältää 83 satua. Viimemainitusta on peräisin suurin osa keskiajan latinankielisestä eläinsatukirjallisuudesta; siitä julkaistiin myös elegiamittaisia toisintoja.

Moralisoiva eläinsatu on satiirin sisar, sillä moittiihan sekin ihmisten heikkouksia. Tämä roomalaisten vanha kirjallisuudenlaji, jonka Horatius oli muuttanut miellyttävästi nuhtelevaksi, itseirooniseksi pakinoimiseksi, kukoisti edelleen keisariaikana, mutta nyt jälleen vanhaan tapaan syövyttävänä ja kärkevänä. Neron aikalainen Aulus Persius Flaccus (34-62), joka on jättänyt jälkeensä lempeäluonteisen, ulkomuodoltaan kauniin, äidillensä kuuliaisen pojan maineen, innostui – luettuaan vanhaa satiirikkoa Luciliusta ja Horatiusta – sepittämään kuusimittasatiireja, ehtien ennen varhaista kuolemaansa saamaan valmiiksi kuusi. Tämä rikas, hienoluonteinen nuori mies tunsi ilmeisesti paremmin kirjat kuin elämän, joten hänen mainittujen runoilijain ja retoriikan koulussa syntyneet yleiset vuodatuksensa "tapainturmelusta" vastaan ovat vailla oman kokemuksen antamaa tehoa, mutta siitä huolimatta, kirjatiedon perusteella, hänen siveellinen, stoalainen tarkoituksensa ja arvokas, sivistynyt sävynsä tekee hänen satiirinsa huomattaviksi saavutuksiksi tällä alalla. Keskiajalla niitä pidettiin suuressa arvossa niiden siveellisen hengen vuoksi.

Vihassaan kiivas, sanoissaan häikäilemättömän, vaikuttavan kärkevä, oli sen sijaan Decimus Junius Juvenalis (n. 60-140), keisarien ajan mainehikas satiirikko, hopeaisen ajan viimeinen huomattava kirjailija. Hän kuului keskiluokkaan, oli saanut reetorin sivistyksen, oli taloudellisesti riippumaton, omistaen pienen maatilan, mutta ei rikas, ja vietti pitkän elämänsä Roomassa. Vahvistamattoman perinteen mukaan lähetti Hadrianus – erään suuttuneen näyttelijän kantelun johdosta – hänet sotilastoimeen Egyptiin, kun hän jo oli 80-vuotias. Täällä hän kuoli. Runoilija Martialis oli hänen ystävänsä, joten hän ei liene ollut omissa elämäntavoissaan poikkeuksellisen askeettimainen. Hän sepitti Satiirinsa (5 kirjaa, yhteensä 16 satiiria) pitkän ajan kuluessa, n. 100 ja 130 välillä, ja julkaisi ne eri aikoina. Ensimmäiset viisi huokuvat mitä tulisinta vihaa epattokeisaria Domitianusta (81-96) vastaan, jonka aikana ei voinut satiirien julkaisemista ajatellakaan; viides on katkera kuvaus niistä nöyryytyksistä, joihin köyhät joutuvat rikkaiden pitopöydässä; kuudes kohdistuu toista sukupuolta vastaan, jota runoilija sydämestään vihasi. Kymmenennen aiheena on "inhimillisten toiveiden turhuus". Loppuosassa ilmenee korkean iän ja aikaisempien purkauksien aiheuttama rauhoittuminen. Juvenaliin satiirin nimetyt kohteet kuuluivat menneisyyteen – nykyisyyden moittiminenhan hänen tyyliinsä olisi ollut vaarallista; elämä ja ihmiset eivät liene olleet niin kurjia kuin hän maalaa: Plinius nuoremman kirjeet antavat paremman kuvan, ja kun satiirin tehokkuus on tavallaan suoraan verrannollinen sen kohteiden moitittavuuteen, on tämä omiaan houkuttelemaan runoilijaa liioitteluihin, joita myös retoriikka voimavaikutelmia hakiessaan suosi. Mutta nämäkin varaukset huomioon ottaen täytyy myöntää Juvenaliin satiireista ilmenevän aitoa närkästystä ja vihaa paheiden harjoittajia vastaan, ehkä alaluokkalaismaista kateuttakin parempiosaisia kohtaan, ärmättiluonteen yleistä moittimisen halua, jota ei inhimillinen huumori pääse jalostamaan, mutta silti yleensä rehellisen persoonallisuuden oikeata, siveellisen vakaumuksen innoittamaa pyrkimystä. Hänen luonteensa itsenäisyyttä ja miehekkyyttä ilmaisee se, ettei hän vajoa niin alastomaan imarteluun kuin useimmat keisariajan kirjailijat.

Juvenaliin ystävä Marcus Valerius Martialis (n. 38-103) oli kotoisin Espanjasta, Augusta Bilbiliistä, syntyisin iberialaisesta suvusta; sai hyvän kasvatuksen, omistaen tietoja uuden kulttuurijanoisen rodun helppoudella ja ihastuksella, ja nautti siinä ohessa kotiseutunsa luonnosta, metsästyksestä ja kalastuksesta. Kasvoi voimakkaaksi mieheksi, jolla oli "jäykkä espanjalainen tukka", ja hauskan luonteensa vuoksi nuoresta alkaen kaikkialla minne joutui paljon "veljiä". Muiden maanmiestensä, esim. Senecain, Roomassa saavuttama menestys houkutteli häntä sinne; hän matkusti sinne 64, käynnille, jota kesti 34 vuotta. Roomassa Martialis eli boheemirunoilijana, imarrellen ylhäisiä ja rikkaita niin kauan kuin saattoi hyötyä heistä – esim. Domitianusta, joka Martialiin säkeiden mukaan oli maailman suurimpia hallitsijoita – häväistäkseen heitä mikäli sellaisesta oli hyötyä heidän kuoltuaan ja ylistääkseen taas päivän uutta tähteä. Tämän menettelyn moitittavuutta lieventää se, että niin oli ajan tapa: Maecenaan ja Horatiuksen hieno suhde oli rappeutunut muun elämän mukana – imartelu pysyy siedettävissä rajoissa vain kunnollisten kesken –, ja vielä se, että Martialis todennäköisesti suhtautui koko asiaan runoilijan halveksivalla ylemmyydellä antaen täysin kourin sitä, mistä tyhmät rikkaat näyttivät eniten pitävän. Kolmantena lieventävänä seikkana on mainittava, että Martialis oli kaikesta tästä huolimatta etevä runoilija, joka kiteytti Epigrammeihinsa (yhteensä 14 kirjaa, julkaistut 84-102, viimeinen hänen palattuaan Espanjaan) eloisan, aurinkoisen, kärjekkään mutta myrkyttömän kuvan aikansa Roomasta ja sen tavallisesta elämästä. Niissä hän mestarillisella kärkevyydellä, kehittäen epigrammin lopulliseen täydellisyyteensä antamalla sille tuon aikaisemmin mainitun "piikin" (aculeus), ikuistaa ystävänsä ja suhteensa, mainiten peloittavan avomielisesti asiat oikeilla nimillään, ihaillen uskollisuutta ja vaatimattomuutta (fides et simplicitas), ja paljastaen oman suuren sydämensä, jossa mm. rakkaudella lapsiin oli tärkeä sijansa. Vertauskohdaksi sopii ehkä Menandros, joka Ateenan kulttuurin iltapäivänä esitti suunnilleen samaa osaa kuin Martialis Rooman keisarikauden alkavan rappeutumisen aikana – maailmankansalaisen osaa kuin 1700-luvulla joku Parisin tai Lontoon älyniekka, jolla oli kärkevät sanat kielellä, runosoinnut sormenpäissä, sielussa oman ylemmyyden tunto siitä huolimatta, että oli aineellisesti riippuvainen rikkaiden pöydältä putoavista muruista.

Satiirikkoihin kuuluu myös Publius Papinius Statius (n. 45-96), nimittäin Silvae- (Puut-) runojensa osalta. Nämä (yhteensä 32) ovat eriaiheisia: viisi imartelee keisaria ja hänen suosikeitaan, kuusi valittaa kuolemantapauksia ja lohduttaa surevia, muut koskettelevat kodin ym. tavallista elämää, antaen viehättävän kuvan mm. ylimysten hienoista huviloista. Statiuskin on muistanut lapsia. Suurin osa hänen runoistaan on kuusimittaa. Hän ja Martialis eivät olleet ystäviä.

Neron aikana satiiri sai uuden muodon: proosakertomuksen. Sen loi Petronius Arbiter niminen kirjailija. Epävarmaa on, onko hän se Petronius, josta Tacitus kertoo: hillittömän elämänsä ja rehellisen-hävyttömän puhetapansa vuoksi kuuluisa Neron hovimies ja makutuomari (arbiter elegantiarum), joka tyrannin epäluulon uhrina lähetti hänelle myrkyllisen luettelon kaikista hänen rikoksistaan ja sitten surmasi itsensä avaamalla suonensa, viettäen viimeiset hetkensä huolettomalle, kuolemaa pelkäämättömälle epikurolaiselle kuvaavalla tavalla. Hänen teoksensa Satirae on roomalainen, realistinen kehitelmä kreikkalaisesta proosasta: koomillisesta kertomuksesta, seikkailuromaanista ja tapainkuvauksesta. Viitaten siihen, mitä sanottiin kreikkalaisesta romaanista, huomautamme sellaisista aineksista kuin Theophrastoksen luonnekuvista, joihin sisältyy paljon koomillista tilannekuvausta, Theokritoksen ja Herodaan miimeistä, jotka esittävät kohtauksia arkielämästä, Menippoksen satiireista, jotka Varro oli mukaillut, ja laivuri- ym. tarinoista, kepposromantiikasta, joka on yhtä vanhaa kuin elämä itse, ja jota pian esim. Lukianos käytti tuotannossaan. Näistä aineksista Petronius nyt loi teoksen, joka on juoneltaan ja sisällykseltään täsmälleen samanlainen kuin uuden ajan ns. pikareskiromaani: katkeamattomana ketjuna jatkuva kuvaus joidenkin hirtehisten seikkailuista.

Siitä on säilynyt 141 jaetta eli osastoa, laajin 1650 löydetty Trimalchion pidot. Romaanin päähenkilö on sen kertoja itse, kiertävä nuori "puhuja" Encolpius, joka on sattunut loukkaamaan Priapus-jumalaa ja joutunut tämän vainoamana kulkeelle; hän on muuten ehtinyt olla gladiaattori ja rosvo, ja suorittaa pääosan monissa arveluttavissa lemmenseikkailuissa. Hän on nyt saapunut tovereineen johonkin Campanian kaupunkiin, jonka kylpylaitoksessa pitää loistavan esityksen huonosta kirjallisesta mausta; sitten seuraa räikeä porttolakohtaus, rähinää torilla, likainen lemmenseikkailu, ja kuvaus entisen orjan, määrättömän rikkaan nousukkaan, Trimalchion, pidoista. Vieraina ovat kulkurimme ja paljon isännän omaan säätyyn kuuluvaa väkeä, hänen naisiaan ja imartelijoitaan. Olemme kuin jonkun maailmansodan aikaisen sivistymättömän nousukaskulassin pidoissa: mitä eriskummallisimpia ja ylellisimpiä ruokia; viinejä virtana; yllätyksiä, jotka ovat typeriä muiden paitsi isännän mielestä; isännän pöytäpuheita, joista ilmenee hänen määrätön pöyhkeytensä ja sivistymättömyytensä, hänen koko elämänsä, syntymänsä, saastainen nuoruutensa ja kuolemansa; yhä lisääntyvää humaltumista ja lopuksi yhteinen kylpy. Petronius osoittautuu eteväksi satiirikoksi, teräväksi psykologiksi ja tehoisaksi realistiksi, joka kuvaa ja maalaa todellisuuden mitä tarkimmalla piirustuksen ja värien sattuvaisuudella, jopa pelkäämättömän johdonmukaisella luonnollisuudella. Romaani jatkuu tämän jälkeen vielä monin seikkailuin, jotka antavat kirjailijalle aiheen aina uusien tilanteiden ja ihmisten kuvaamiseen. Kuuluisa tarina Ephesoksen matroonasta, jonka Petronius oli ottanut sittemmin hävinneistä Miletolaisista tarinoista (Milesiaka), on kerrottu siinä ensi kerran. Unohtaen sen, mikä alastomuudellaan loukkaa makuamme, on nykyajankin tunnustettava Petronius korkean luokan taiteilijaksi.

Satiiri jatkuu tämän jälkeen kreikankielisenä Lukianoksen tuotannossa, josta on aikaisemmin tehty selkoa, ja pilkahtelee silloin tällöin näkyviin Bysantin kirjallisuudessa. Länsimailla satiiri sammuu, mutta kytee todennäköisesti eläintarinoina kansan keskuudessa, kohoten sieltä keskiajalla näkyviin Kettu Repolaisen ympärille ryhmittyneenä, pohja-aineksiinsa palautuvana sikermänä.

Petroniuksen Satirae on siis satiirinen romaani, aikakautensa ihmisten ja tapojen kärkevästi tehty kuvaus. Filosofi ja reetori Lucius Apuleiuksen kuuluisa teos Muutoksia (Metamorphoseon Libri XI), tunnettu myös nimellä Kultainen aasi (De aureo asino), on puhtaasta tarinoimisen halusta syntynyt teos, jolla ei ole satiirista tarkoitusta. Apuleius oli syntyisin (n. 125) Afrikasta, Numidian Madaurasta, sai hyvän kasvatuksen Karthagossa ja Ateenassa, ja teki laajoja matkoja itämaille perehtyäkseen uskonnollisiin mysterioihin. Toimittuaan asianajajana Roomassa hän palasi Afrikkaan, meni rikkaisiin naimisiin ja eli loppuikänsä keisaripalvonnan pappina, antautuneena kirjallisiin harrastuksiin ja luennoiden filosofiasta. Augustinus mainitsee hänet. Hänen kuolinvuottaan ei tunneta. Hänen aikanansa oli olemassa erään kreikkalaisen, Lukios Patralaisen, nimessä kulkeva kansanomainen satukirja nimeltä Metamorphoses, josta Lukianos otti tarinan aasiksi muuttuneesta miehestä, kertoen sen omaan satiiriseen tyyliinsä. Saman jutun otti Apuleius laajan romaanimaisen sepitelmän kehykseksi, lisäten siihen paljon välikertomuksia, joista kuuluisin on Amor ja Psyche, ja tehden aasin lopullisesta palaamisesta ihmismuotoon tärkeämmän tapahtuman kuin alkuperäisessä.

Seikkailtuaan aikansa aasin hahmossa nuori sankari sai näet uudelleen ihmisen muodon Isiin avulla, ruveten sitten hänen papikseen. Apuleiuksen teos on ulkonaisesti tyypillinen näyte retoriikan vaikutuksesta kirjallisuuteen: arvokas ja naurettava, intohimoinen ja kauhistava, mielikuvitus ja tunne, tehty koristeellisuus, runomitallisuus – kaikki yllättävät käänteet ja tyylikeinot ovat siinä vallitsevina. Sisällykseltään teos on pilkahdus antiikin kansanomaisesta tarinamaailmasta, varsinkin sen itämaisesta aarteistosta, alusta loppuun saakka seikkailuiltaan huvittava pikareskiromaani, joka Petroniuksen kirjan ohella on antanut paljon aiheita alan myöhemmille kirjailijoille, Boccacciolle, Cervanteelle ja Le Sagelle. Amor ja Psyche – leikillinen itämais-olympolainen kertomus siitä, kuinka Venus suuttuu Psychelle tämän kauneuden vuoksi ja lähettää Amorin häntä rankaisemaan, kuinka tämä rakastuukin hänen kauneuteensa ja kuinka viaton, kiltti Psyche raukka monien kohtaloiden ja seikkailujen jälkeen vihdoin jumaluudeksi muuttuneena saa Amorin lailliseksi puolisokseen – on maailmankirjallisuuden veikeimmin kerrottuja, kimaltelevimpia tarinoita, jossa väreilee itämaiden lumolinnassa nukkuvan neidon ja Venuksen olympolainen kauneus.

Apuleiuksenkin teoksesta kuvastuu jonkin verran sitä itämaisen mystiikan aiheuttamaa ihmeidenkaipuuta, jota koskevat tarinat erikoisesti ryhmittyivät Philostratoksen kuvaaman Apollonios Tyanalaisen ympärille; niistä on tehty selkoa kreikkalaisen kirjallisuuden yhteydessä. Samoin viittaamme aikaisemmin mainittuihin Dictys Cretensiin ja Dares Phrygiuksen nimellä tunnettuihin sankariromaaneihin, joiden latinankielisistä laitoksista keskiaika sai – Homeros Latinuksen ohella, josta myöhemmin – tietonsa Troian sodasta.

Puhtaasti lyyrillinen runous palaa hopeaisena aikana ja sen jälkeen heikosti, leimahtaen vain joskus kirkkaampaan liekkiin. Sellainen leimahdus keskellä hämärää iltapäivää on tuntemattoman runoilijan aikaisintaan toisella vuosisadalla sepittämä, 93 tetrametriä käsittävä Venuksen valvojaiset (Pervigilia Veneris). Sen kertautuva säe: "Huomenna lempiköön se, joka ei ole milloinkaan lempinyt, ja jokainen, joka on lempinyt, lempiköön huomenna" –

    Cras amet qui numquam amavit, quicque amavit cras amet –

kaikuu kauniina johtoaiheena läpi koko runon, joka on Venuksen, elämän uudistuvan voiman, hurmaantunutta ylistystä.

Hopeainen aika loppuu Hadrianuksen kuollessa (138), keisarin, joka oli runoilija ja tieteiden suosija, leikillisten säkeiden sepittäjä sekä kreikaksi että latinaksi. Kuolinvuoteellaan hän tunnusti maailmankatsomuksensa seuraavin säkein, joissa hän sirosti leikittelee soinnuilla:

    Animula vagula, blandula,
    hospes comesque corporis,
    quae nunc abibis in loca
    pallidula, rigidula, nudula
    nec ut soles dabis iocos!

    [Sieluni häilyvä, hieno,
    ruumiini vieras ja seuralainen,
    nyt poistut seutuihin,
    kalman kylmiin, alastomiin,
    jossa et pilaile, kuten tapasi on.]

Vanhoja fescenni-lauluja ruvetaan sepittämään uusiin taiderunollisiin muotoihin. Decimus Magnus Ausonius (n. 310-395), kotoisin Burdigalasta (Bordeaux'sta), reetori, opettaja ja kristitty, sepitti monien teosten ohella myös Idylliä nimisen kokoelman, johon sisältyy runollisten arvojensa vuoksi muistiin jäänyt kuvaus Mosel-virrasta nimeltä Moselia.

Eepillisellä runoudella oli tänä aikana lyhyt kukoistuskausi. Mahdollisesti jo Augustuksen aikaan kuuluu tieteellinen eepikko Marcus Manilius, jonka elämästä ei tiedetä mitään. Hänen runoelmansa, 5 kirjaa sisältävä Astronomiaa, on oppinut, perinpohjainen esitys antiikin saavutuksista tähtitieteen alalla ja kuuluu siis opettavaisten eeposten luokkaan. Huomattava nimi on Marcus Annaeus Lucanus (36-95), Seneca nuoremman veljenpoika, rikas perijä, Neron ystävä ja sitten hänen kateutensa ja julmuutensa uhri. Varhain kypsyneenä hän sepitti monenlaista, mutta hänen runoilijakunnianhimonsa päämääränä oli suuren eepoksen luominen. Ottaen aiheekseen Caesarin ja Pompeiuksen sodan hän näin sepitti Pharsalia-runoelman, ehtimättä kuitenkaan suorittaa sitä loppuun, jonka todennäköisesti olisi muodostanut Philippin taistelu.

Se sisältää kymmenen kirjaa, alkaen Neron ylistyksellä ja sodan syiden sekä Caesarin ja Pompeiuksen luonteiden kuvauksella, ja loppuen Caesarin tuloon Egyptiin ja Aleksandrian sodan alkuvaiheisiin. Se on enemmän retoorisin tyylikeinoin sepitetty kronikka – olematta silti asiallista historiaa – kuin taiderunoelma, minkä vuoksi Quintilianus sanookin Lucanuksesta aivan oikein: "Magis oratoribus quam poetis annumerandus" – "kuuluu enemmän puhujiin kuin runoilijoihin". Nero, joka aluksi suosi Lucanusta, tuli pian kateelliseksi, kieltäen runoilijaa jatkamasta, kun kolme ensimmäistä kirjaa oli ilmestynyt ja saavuttanut yleistä suosiota. Suuttunut runoilija jatkoi kuitenkin työtänsä salassa, tehden sitä nyt jyrkästi tasavaltalaisessa hengessä, ja sekautui vihassaan Gaius Calpurnius Pison salaliittoon Neroa vastaan (65). Jouduttuaan tästä kiinni hän inhimillisessä heikkoudessaan koetti pelastautua ilmiantamalla äitinsä (joka kuitenkin pääsi pakoon), mutta huomattuaan, ettei siitä ollut apua, jälleen rohkaisihen, avasi suonensa ja kuoli lausuillen runoelmansa eräitä säkeitä, joissa hän kuvaa haavoittuneen sotilaan kuolemaa. Jälkiaika on arvostellut hänen runoelmaansa eri tavoin, mutta sillä on ollut huomattava merkitys uuden ajan draaman historiassa sen kautta, että Pierre Corneille on saanut siitä vaikutelmia. Tätä tietä sen sankarillinen retoriikka – Senecan retoriikan ym. rinnalla – pääsi kajahtelemaan Ranskan klassillisessa tragediassa.

Muista eepillisistä runoilijoista mainittakoon Gaius Valerius Flaccus, Vespasianuksen ja Tituksen aikalainen (kuoli n. 90), kotoisin Pataviumista (Paduasta). Hän sepitti Apollonios Rhodolaisen vanhan eepoksen, Argonautican, mukaan, joka oli jo aikaisemmin Roomassa tunnettu erään Varro Atacinuksen (n. 82-36 e.Kr.) käännöksestä, oman, keskenjääneen Argonauticansa, jonka tarkoituksena oli Vespasianuksen Britannian-retken ylistäminen: kuin Jason hän muka pelkäämättä purjehti tuntemattoman meren yli. Titus Catius Silius Italicus (25-101), puhuja, joka varovaisuussyistä lainasi kykynsä Neron uhrien muka syyllisyyden todistamiseen ja pääsi konsuliksi tyrannin kuolinvuonna (68), Vitelliuksen ystävä, mutta siitä huolimatta Flaviusten suosima, Aasian prokonsuli, innokas kirjallisuuden harrastaja ja kokoilija, Ciceron ja Vergiliuksen palvoja, viettäen viimemainitun haudan ääressä loppuvuotensa, sepitti Puunilaissodat (Punica, 17 kirjaa, 14.000 säettä) nimisen eepoksen toisesta puunilaissodasta, mallina Ilias, osoittaen siinä yhtä perinpohjaista oppineisuutta kuin runollisen kyvyn puutetta. Siliuksen sepittämänä on viime aikoihin saakka pidetty ns. Latinalaista Homerosta (Homerus Latinus), kunnes todettiin, että eräs muuten tuntematon Baebius Italicus onkin sen tekijä; se on runomittainen lyhennys Iliaasta, sikäli huomattava, että keskiaika tunsi Homeroksen mm. siitä. Jo mainittu Statius, keisari Domitianuksen hovirunoilija, joka rukoili hallitsijaa jumaluutena ja kateellisena kilpaili Martialiin kanssa imartelun taidossa, sepitti Thebais-nimisen, 12 laulua käsittävän runoelman Theben vanhasta veljesvihan aiheesta, ja toisen, Achilleis-niminen, tästä Iliaan sankarista. Eepillinen runous oli muodissa vain Neron ja Domitianuksen aikana, jolloin sitä lausuttiin julkisissa juhlatilaisuuksissa. Neljännen vuosisadan loppupuolella sen elävöitti hetkeksi Claudius Claudianus (k. n. 400), jonka laajasta tuotannosta mainittakoon runoelma Proserpinan ryöstö.

Retoriikasta ja sen vaikutuksesta kirjallisuuteen on aikaisemmin lyhyesti mainittu. Sen teoriaa selitti ajanlaskumme alussa tyhjentävästi Lucius Annaeus Seneca vanhempi (n. 54 e.Kr.–39 Kr.j., kotoisin Espanjasta) teoksessaan Väittelyjä (Controversiae), josta mm. on saatu paljon aineksia myöhemmin sommiteltuun juttukokoelmaan Roomalaisten urotöitä (Gesta Romanorum). Toinen retoriikan opettaja Marcus Fabius Quintilianus (35-95) oli myös espanjalainen; hän johti parikymmentä vuotta Rooman huomattavinta reetorikoulua ja julkaisi vanhoilla päivillään esityksen pedagogiikastaan nimeltä Puhujan kasvatuksesta (Institutio Oratoria), jossa hän kokeneena koulumiehenä mitä perinpohjaisimmin tekee selkoa kaikesta siitä, mitä oli opittava ja tiedettävä tullakseen hyväksi puhujaksi. Quintilianus ihaili Ciceroa ja vastusti oman aikansa retoriikan liioitteluja. Hän esiintyy teoksessaan hienosti sivistyneenä, valistuneena, jalona persoonallisuutena. Kymmenes kirja sisältää katsauksen kreikkalaisiin ja roomalaisiin klassikkoihin, arvostellen niitä tyylilliseltä kannalta, ja on siis kirjallisuuden historialle tärkeä. Reetoreista mainittakoon viimeiseksi Marcus Cornelius Fronto (n. 100-170), kuuluisa puhuja ja asianajaja, Marcus Aureliuksen opettaja, joka käytti vanhanaikaista, karua latinaa kreikkalaisen kukkaiskielen vastapainoksi. Häneltä on säilynyt muutamia kirjeitä, joiden sisällys ei ole hänen suuren maineensa arvoinen.

Retoriikasta siirrymme luontevasti sen pääsisällykseen, filosofiaan, jonka kuuluisin roomalainen edustaja on ennen mainittu näytelmien sepittäjä Lucius Annaeus Seneca nuorempi (n. 3 e. Kr.–65 Kr. j.), reetori Senecan toinen poika ja runoilija Lucanuksen eno. Hän oli nuorena kasvissyöjä ja ehdottomasti raitis, sai perinpohjaisen reetorin ja filosofin kasvatuksen, valmistui lakimieheksi ja kohosi kvaestoriksi, kun Messalinan vaikutuksesta karkoitettiinkin Korsikaan (41). Täällä hän vietti kahdeksan vuotta, koettaen saada paluuluvan mm. imartelemalla karkoittajiaan. Uusi keisarinna, Agrippina, kutsutti hänet takaisin, nimitytti hänet praetoriksi ja poikansa Neron kasvattajaksi. Tätä menestyksen aikaa kesti vielä Neron hallituksen ensimmäiset onnelliset vuodet, aina 62:teen saakka, jolloin Senecan asema järkkyi mm. siksi, että hänen "ministeritoverinsa", praetoriaanien viisas ja humaani päällikkö Afranius Burrus kuoli. Hän pyysi turhaan saada poistua yksityiselämään, ja teki itsemurhan syytettynä osanotosta Pison salaliittoon. Elämän alhot ja vallan huiput kokenut, suunnattoman rikkauden koonnut filosofi kuoli mielipiteidensä mukaisella stoalaisella tyyneydellä.

Senecan tuotanto oli laaja ja monipuolinen. Hänen Puheensa (Orationes), Indiaa ja Egyptiä sekä maanjäristyksiä kuvaavat teoksensa ovat hävinneet, mutta hänen Fyysillisistä tutkimuksistaan (Naturales Questiones) on säilynyt seitsemän sää- ja tähtitiedettä käsittelevää kirjaa. Seneca on arvannut, että tulivuoret ja maanjäristykset ovat jossakin yhteydessä keskenään ja väittää että pyrstötähdet liikkuvat kuten kiertotähdet kiintonaisten kehiensä mukana. Karkoittajaansa keisari Claudiusta hän häväisi tämän kuoleman jälkeen menippolaisella Satiirilla joka ei anna aivan edullista kuvaa hänen luonteestaan. Muut teokset ovat siveysopillisia, stoalaisia kirjoitelmia: Kaksinpuhelua (Dialogi, 12 kirjaa), Siveellisiä kirjeitä Luciukselle (Epistulae morales ad Lucium, 20 kirjaa, 124 kirjettä) ym. Kaikki on kirjoitettu tuttavallisen keskustelun tyyliin ja osoitettu lukijalle, jonka otaksuttuja väitteitä väliin siteerataan; niissä käsitellään sellaisia aiheita kuin sallimusta, viisaan tyyneyttä vihastumista, lohdutusta, elämän onnen perusteita, elämän lyhyyttä, laupeutta (osoitettu Nerolle), hyviä töitä, ajan oikeata käyttämistä, ystävien valintaa, omaatuntoa, kohtaloonsa tyytymistä jne., eli siis kaikille tarpeellisen elämäntaidon yhteisiä peruskysymyksiä. Ne ovat siveyssaarnoja – ilmauksia myöhemmästä stoalaisuudesta, joka ei ollut enää teoreettista filosofiaa, vaan siveysoppia, uskontoa, niinkuin tämä asia nyttemmin ymmärrettiin. Senecan edustamat käsitykset ovat joko kauttaaltaan kristillisiä tai niin lähellä niitä, että häntä on, vaikka väärin, pidetty kristittynä; onpa sepitetty muka hänen ja Paavalin välinen kirjeenvaihto. Erikoisesti huomattava on Senecan korkea käsitys Jumalasta; hän on kokonaan vapautunut aikansa aineellisesta monijumalaisuudesta, opettaen: "Jumalaa emme voi nähdä silmillämme, vaan meidän on todettava hänet hengellämme; vain Jumala on hyvä, häneltä ei ole mitään salassa, hän elää meissä; Jumala on lähelläsi, kanssasi, sisälläsi – prope est a te Deus, tecum est, intus est". Senecaa on arvosteltu eri tavoin hänen valtiomiehenä osoittamansa luonteen heikkouden vuoksi, vaatimalla häneltä sitä, mitä hän opetti. Tällainen vaatimus on yleensä inhimillisesti katsoen liian ankara. Seneca jaksoi täyttää sen vasta kuollessaan.

Senecan luonnontieteelliset harrastukset antavat aiheen mainita ne muutamat nimet, jotka Rooman kirjallisuudella on esitettävänä kokemusperäisten tieteiden alalta. Suoranainen käytännön kirja on espanjalaisen Lucius Junius Moderatus Columellan (n. 50 Kr.j.) teos Maanviljelyksestä (De re rustica), jossa hän suurella luonnonrakkaudella ja täysin oivaltaen asian siveelliset arvot opetti maanviljelyksen eri puolia. Teos ilmestyi 62 e.Kr. Hänen aikalaisensa Aulus Cornelius Celsus julkaisi maataloutta, sotataitoa, lääketiedettä ym. käsittelevän tietokirjan, jonka lääketieteellinen osa (De medicina, 8 kirjaa) on säilynyt; se on roomalaisen kirjallisuuden tärkein näyte tältä alalta, huomattava varsinkin kirurgiaa käsitteleviltä kohdiltaan. Celsusta on sanottu lääketieteensä vuoksi roomalaisten Hippokrateeksi, ja kauniin kielensä ja tyylinsä vuoksi lääkärien Ciceroksi. Tunnetumpia kuin nämä ovat molemmat Pliniukset.

Gaius Plinius Secundus (vanhempi, n. 23-79) oli syntyisin Gallia Transpadanasta, sai kasvatuksensa Roomassa, oli Senecan oppilaana, ja valmistui asianajajaksi. Palveli sotilaana Galliassa, käyden kolme kertaa Germaniassa; eli Neron ajan yksityishenkilönä, pääasiallisesti Roomassa, mutta palasi Vespasianuksen tultua keisariksi jälleen valtion palvelukseen, toimien huomattavissa asemissa Galliassa, Espanjassa ym. Rooman laivaston päällikkönä hän oli elok. 24 p. 79 valtakunnan sotasatamassa, Misenumissa, ja lähti sieltä Vesuviuksen purkauksen alkaessa muutamin laivoin Stabiaehen (nyk. Castellamare), seuratakseen ilmiötä lähempää ja pelastaakseen ystäviään. Täällä hän tuhoutui. Jo nuorena hän oli kiinnostunut kirjallisuuteen ja tieteisiin, kooten siitä alkaen sotaretkilläänkin tietoa kaikenlaista ja tullen lopulta niin ahkeraksi, että tuskin malttoi syödä tai kylpeä tai nukkua alituisilta opinnoiltaan. Jo päivän koitteessa hän kävi saamassa ohjeensa Vespasianukselta, voidakseen suorittaa virkatehtävänsä mahdollisimman varhain ja siten säästää aikaa tutkimuksiin. Hänen varhaisemmat teoksensa: Germanian sotien historia (20 kirjaa), joka on ollut Tacituksen Germanian lähteenä, retoriikkaa käsittelevä Studiosus, ja Hänen oman aikansa historia (31 kirjaa), joka on ollut Tacituksen ja Suetoniuksen lähteenä, ym. ovat hävinneet, mutta säilynyt on hänen pääteoksensa Luonnon historia (Naturalis historia), yhteensä 37 kirjaa. Näistä ensimmäinen sisältää esipuheen, sisällys- ja lähdeluettelon, toinen "maailman" matemaattisen ja fyysillisen kuvauksen, kolmas jne. silloiset käsitykset maantieteestä, kansatieteestä, roduista, ihmisen ruumiin toiminnoista, eläin- ja kasvitieteestä, maanviljelyksestä, puutarhanhoidosta, lääkeaineista, kivennäistieteestä, hopean ja pronssin käsittelystä, maalauksesta, muovailusta ja marmoriveistoksien tekemisestä. Kirjailija sanoo esipuheessa koonneensa 20.000 tosiasiaa n. 2000 kirjasta. Hän on hengeltään stoalainen, ylpeä roomalaisuudestaan, tasavallan aikaisten hyveiden ihailija; tyylissä tuntuu retoriikan vaikutus. Teos tuli tunnetuksi varhain keskiaikana – esim. Baeda Venerabilis omisti sen – ja oli sen tieteen peruskivenä. Uusi aika on saanut siitä kirjailijoita ja hävinneiden teosten sisällystä koskevia tietoja.

Siirtyessämme historian alalle tulee mainittavaksi kuuluisa nimi: Cornelius Tacitus (n. 55-120), elämäkerralliselta puoleltaan tunnettu vain niistä viittauksista, joita hänen omat teoksensa ja 11 Plinius nuoremman hänelle osoittamaa kirjettä sisältävät. Niistä tiedämme hänen olleen asianajaja, joutuneen läheltä seuraamaan Domitianuksen terroria, ja olleen sotapäällikkö Julius Agricolan vävy. Vuosisataisjuhlassa 88 hän oli praetorina, kuului erääseen vanhaan pappiskollegiumiin, ja oli poissa Roomasta 89-93, luultavasti Germaniassa. 93-96 hän oli senaattorina, tuntien siksi olevansa myötäsyyllinen silloin toimeenpantuihin oikeusmurhiin. 97 hän tuli konsuliksi, ja oli syyttäjänä eräässä kuuluisassa oikeusjutussa. Kaikesta päättäen hän on ollut ylhäinen, lahjakas, kunnioitettu henkilö, jonka mieli synkistyi terrorin aikana niin, ettei se myöhemmin koittaneen onnen rauhassakaan täysin virkistynyt. Keisari Tacitus (275-276) piti itseään historioitsijan jälkeläisenä ja rakensi hänelle muistomerkin; tämä oli olemassa vielä 1500-luvun lopussa, jolloin paavi Pius V antoi hävittää sen. Tacituksen teoksista ovat säilyneet: Keskustelu puhujista (Dialogus de oratoribus), jossa käsitellään keisariajan puhetaidon rappeutumisen syitä; Agricola, hänen appensa elämäkerta, historiallinen ylistyskirja; Germania, kansatieteellis-maantieteellinen tutkielma, jolla tekijä tahtoi kiinnittää roomalaisten huomiota germaaneihin, pohjoisessa yhä voimakkaammaksi kasvavaan kansaan; suurisuuntainen Historiat (Historiae), jossa tekijä kuvaili omaa aikaansa Galbasta Domitianuksen kuolemaan saakka (69-97), ja josta vain osa on säilynyt; ja Vuosikirjat (Annales, vain osa säilynyt), jossa kerrotaan tapahtumat Augustuksen kuolemasta Neron kuolemaan (14-68).

Tacitus oli nähnyt niin paljon aikansa turmelusta ja julmuuksia, että hänestä tuli historioitsijana menneiden aikojen kiittäjä ja oman ajan vakava tuomari. Hän on tiedemiehenä korkeammalla tasolla kuin esim. Livius siksi, ettei hän tyydy vain tapahtumien kuvaamiseen kuin kehitysasteina mentäessä määrättyä tulevaisuutta kohti, vaan ilman mitään ennakkopäämäärää koettaa etsiä niiden syvimmät aiheuttajat. Kuvaillessaan germaaneja ja heidän alkuperäisiä "luonnollisia" olojaan hän kuin oman veltostuneen ympäristönsä vastapainoksi ihannoi niitä, päästäen siten liikkeelle käsityksen, joka perinteeksi muututtuaan vaikutti 1600-luvun lopulla pohjoismaissa, Suomessakin, ilmenneen romanttisen kansa- ja muinaisuusliioittelun syntymiseen. Germania on muuten teos, jossa suomalaiset mainitaan ensi kerran (fenni). Tacituksen tyyli on retoriikan vaikutuksesta vapaata, lyhyttä, ytimekästä, ja siksi myös vaikeatajuista.

Tacituksen aikalainen ja ystävä oli Gaius Plinius Caecilius Secundus (n. 62-113), "Plinius nuorempi", samannimisen vanhemman tiedemiehen sisaren- ja ottopoika, sotilas ja hyvin menestynyt virkamies. Hän ei ollut varsinainen historioitsija, mutta on tullut tunnetuksi Ylistyspuheestaan Trajanukselle (Panegyricus Trajano dictus), joka retooristen kukkakimppujen joukossa sisältää tarkat tiedot keisarin elämästä ja hänen politiikastaan hallituksensa kahtena ja puolena alkuvuotena; Kirjeistään (9 kirjaa), joista roomalaisen gentlemannin tämänaikainen elämä mitä tarkimmin kuvastuu: hovimenot, oikeusistuimet, lausuntasalit, harrastelijain ja filosofien väittelyt, kaupunkien vilkas hyörinä, huvittelut maaseudulla ja rannikolla, taideharrastukset jne.; ja Kirjeenvaihdostaan Trajanuksen kanssa, jossa hän Bithynian maaherrana mm. selostaa menettelyään kristittyjen tuomitsemisessa ja saa keisarilta ohjeita. Nämä Pliniuksen kirjoitelmat ovat siis ensiluokkaisia lähteitä hänen aikansa kulttuurihistorian, mm. Vähän-Aasian kristittyjen olojen ja menojen tutkimiselle. Plinius kuoli Bithyniassa.

Gaius Tranquillus Suetonius (eli 100-luvun molemmin puolin) oli puhuja ja asianajaja, Plinius nuoremman ystävä, seuraten häntä Bithyniaan; sittemmin keisari Hadrianuksen yksityissihteeri (magister epistularum), jolla tässä virassaan oli tilaisuus päästä keisarilliseen arkistoon. Menetettyään tämän toimen siksi, ettei osoittanut keisarinnalle hovimenojen mukaista kohteliaisuutta sinä aikana, jolloin Hadrianus oli Britanniassa, hän vietti loppuikänsä Roomassa kirjailijana. Hänen monista teoksistaan, joihin on kuulunut mm. sirpaleina säilynyt Kuuluisista miehistä (De viris illustribus) – sarja runoilijaelämäkertoja –, on kokonaisena säilynyt vain Keisarien elämästä (De vita Caesarum), joka kuvaa Caesarit Juliuksesta Domitianuksen kuolemaan saakka. Teos ei sisällä laveampaa ajankuvausta, vaan on huomio koko ajan kohdistunut keisareihin, joiden luonne ja historia valaistaan ei vain tärkeillä asiakirjoilla, vaan myös häväistysjutuilla ja hovijuoruilla. Se täydentää Tacitusta ja on tärkeä lähdeteos.

Keisarien historiaa jatkoivat tästä eteenpäin monet kronikoitsijat, kirjoittaen kritiikittömiä, mutta tutkimukselle silti tärkeitä teoksia. Huomattavan historioitsijan arvon on saavuttanut kreikkalaissyntyinen Marcellinus Ammianus (n. 325-400), monivaiheinen sotilas ja Julianus Apostatan seuralainen tämän sodassa Persian shahia Shapur II:sta vastaan. Myöhemmällä iällään hän asettui Roomaan, kirjoittaen Menneiden tapahtumien historian Nervan tulosta valtaan Valensin kuolemaan saakka (96-378). Teos sisälsi 31 kirjaa (Rerum Gestarum Libri XXXI), mutta vain 18 on säilynyt – onneksi ne, jotka käsittelevät hänen omaa aikaansa. Gibbon, joka Ammianuksen mukaan kuvasi Julianuksen kuoleman, lausui hänestä: "Ammianus on tarkka ja luotettava opas, joka sommitteli aikansa historian vapaana niistä ennakkoluuloista ja intohimoista, jotka tavallisesti aikalaisten mieltä vaivaavat". Hän ei ollut kristitty, vaan jalosti valistunut pakana, jonka vapaamielinen puolueettomuus on huomattava. Hänen kuvauksestaan, kuinka ylenmääräinen verotus oli köyhdyttänyt asukkaat ja kuinka armeijan kuri ja moraali oli höltynyt, ymmärrämme, miksi parikymmentä vuotta hänen kuolemansa jälkeen gootit saattoivat niin helposti voittaa ennen niin mahtavan Rooman.

Latinankielen tutkimus oli jatkunut Varron jälkeen herkeämättä, tuottaen sanakirjoja, kriitillisiä tekstijulkaisuja, oikeinkirjoitus-, lausunta- ja runoilu-oppaita, ja kielioppeja. Mainitsemme viimeisen ja kuuluisimman nimen, Priscianus Caesariensiin (n. 500), jonka Kieliopilliset perusteet (Institutiones grammaticae) sisältää järjestelmällisen, perinpohjaisen esityksen latinan äänne- ja lauseopista sekä sitä paitsi lukuisasti otteita vanhojen kirjailijoiden teoksista, joista emme muuten tietäisi paljoa. Kielitieteilijänä hän on riippuvainen kreikkalaisista auktoriteeteista. Hän oli laajalti tunnettu jo varhaisena keskiaikana.

Kirjallisuuden historian alalta on mainittava Aulus Gellius (n. 130-180), kielen ja retoriikan tutkija, roomalainen virkamies. Ollessaan Ateenassa opiskelemassa filosofiaa hän ryhtyi "pitkinä talviöinä", kuten perinne kertoo, sommittelemaan teosta roomalaisista kirjailijoista, käyttäen siihen omia muistiinpanojaan, Adversaria, joita oli eri aloilta koonnut. Näin syntyi teos Attikan öitä (Noctes Atticae, 20 kirjaa), joka on säilynyt muuten, paitsi 8:nnesta kirjasta vain nimiluettelo. Sekavuudestaan huolimatta se on arvokas lähde tietojensa ja otteidensa vuoksi.

Kuta pitemmälle seuraamme hopeaista ja sen jälkiaikaa, sitä heikommin toteamme kirjallisuuden varsinaisen elinvoiman pulppuavan, kunnes se kokonaan kuivaa hengettömäksi jäljittelyksi. Poikkeuksena on lakitiede, jonka tutkimisessa roomalaisten realiteetteja rakastava, loogillinen luonne löysi erikoisalansa, ja joka muun kirjallisuuden ja tieteen rappeutuessa päinvastoin kehittyi yhä korkeammalle asteelle. Rooman laki, länsimaiden lainsäädännön perustus, esitetään tavallisesti historialliselta puoleltaan viiden kehityskauden tuloksena: pohjana on kuningasten ajan, Latiumin pienen kylävaltakunnan perinnäistapojen laki; sitten seuraa jus civile eli se lainkäytäntö, joka vähitellen tuli voimaan Rooman kansalaisoikeuksien omistajain kesken siihen mennessä, kunnes Etelä- ja Keski-Italia oli valloitettu; tähän liittyvät kolmanneksi tasavallan loppuaikoina, Rooman kansalaisten ja muukalaisten välisten suhteiden ilmaisuina, jus gentium ja jus honorarium: kansojen laki ja kunnialaki; näin syntyneet oikeustapaukset, joissa ohjeina olivat jo varhain esiintyneet ja yhä lisääntyneet ennakkopäätökset, "ymmärtäväisten vastaukset", responsa prudentium, muodostivat sen, mikä keisarien aikana, aina Diocletianukseen saakka, tunnettiin nimellä luonnollinen oikeus (jus naturale); viides vaihe on sitten lopullinen kodifioiminen, joka suoritettiin loppuun keisari Justinianuksen aikana.

Ensimmäisen perinpohjaisen lakien selvittelyn ja ristiriitaisuuksien poistamisen suoritti n. 130-180 toiminut, muuten tuntematon lainoppinut Gaius, jonka Institutiones on täydellinen, tyhjentävä esitys Rooman lain periaatteista; tuli tunnetuksi vasta 1816. Kuuluisa lakimies oli Aemilius Papinianus (k. 212), Septimius Severuksen ystävä ja kirjastonhoitaja, ja sittemmin praetoriaanien päällikkö; hänen teoksistaan on säilynyt vain katkelmia. Hänen nuorempi aikalaisensa oli Domitius Ulpianus (k. 228), kirjastonhoitaja ja sittemmin praetoriaanien päällikkö, jus civilen laaja selittäjä; häneltäkin on säilynyt vain katkelmia. Gaius, Papinianus, Ulpianus, Julius Paulus (edellisen aikalainen) ja Herennius Modestinus (n. 240) olivat ne viisi lakimiestä, joiden mielipiteen tuli keisari Valentinianus I:n määräyksen mukaan olla ratkaiseva. Selittävän kauden jälkeen seurasivat lopputuloksina johdonmukaiset lakiteokset: Theodosius II:n laki (Codex Theodosianus, 438), ja Justinianus I:n aloittama Sivilioikeus (Corpus juris civilis, 533-565), joka sisältää lyhyen johdanto-esityksen Institutiones, Otteita (Digesta l. Pandectae), Peruslait (Codex constitutionum), ja Lisälakeja (Novellae). Näiden tärkeiden teosten toimittaja oli aluksi kuuluisa lakimies Tribonianus (k. n. 547), asianajaja, syvällinen lainoppinut, selväjärkinen, toimelias mies, Justinianuksen oikeusministeri.

VARHAISKRISTILLINEN KIRJALLISUUS.

Kuvatessamme kreikkalaisten ja roomalaisten kirjallisuuden loppuvuosisatoja olemme ikäänkuin tunteneet, kuinka ohella ja alla vähitellen kasvaa ja vaikuttaa hiljainen pyhä voima, kuin hapatus, joka aluksi aivan huomaamattomana jonkin ajan kuluttua on muuttanut koko aineen toisenlaiseksi. Samalla kuin saattelemme mainitut kirjallisuudet ei hautaan vaan kammioiden kätköön, kuin kallisarvoiset mutta kuivat puut, joihin ei enää puhkea uusia lehtiä eikä kukkia, kohtaamme sieltä palatessamme, sen kynnyksellä, uuden hengen ilmestyksen, evankeliumin, "iloisen sanoman", joka ihmiskunnan uskonnollisen kaipuun tyydyttäjänä ja samalla runollisena näkynä viittaa kädessään olevalla liljalla tulevaisuuteen. Ihmiskunnan historiassa alkaa uusi vaihe, jonka henkisen rakennuksen on luonut tämä evankeliumi: kristinusko.

Se teos, johon kristinusko perustuu ja sisältyy, on Uusi Testamentti, kristittyjen pyhien kirjoitusten kokoelma, heidän käsityksensä mukaan Vanhan Testamentin lupausten täyttymys, jota vailla Raamattu ei ole kokonainen. Käsitellessään Uutta Testamenttia kirjallisuuden historian tehtävänä on tutkia, miten kristillinen kirjallisuus on yleensä syntynyt ja miten on muodostunut tällainen pyhän kirjan arvon saanut erikoiskokoelma.

Jeesuksen ja hänen opetuslastensa pyhä kirja oli Vanha Testamentti, jonka Jeesus usein osoitti hyvin tuntevansa. Hän ei kirjoittanut mitään eikä ilmaissut toivomusta saada opetuksiansa leviämään kirjoitettuina. Kun juutalaisten mielikuvien vallassa olevat opetuslapset käsittivät hänen sanansa niin, että hän aikoi pian tulla maan päälle toisen kerran, kaikessa kunniassaan, lopullisesti täyttämään Messias-aatetta, eivät hekään, varsinkin kun olivat oppimattomia, tulleet pitäneeksi tarpeellisena Jeesuksen opetuksien muistiin kirjoittamista. Mutta käytännölliset seikat tekivät tämän pian pakolliseksi: ei ollut mahdollista puhua kaikille suullisesti, joten täytyi lähettää tieto Jeesuksen sanoista kirjallisesti; sitä paitsi muistitieto rupesi pian erilaistumaan, joten piti kirjoittamalla saada sovituksi ja vakiinnutetuksi alkuperäinen oikea ajatus. Näin voimme teoreettisesti tulla siihen johtopäätökseen, että Jeesuksen kuoleman jälkeen on vähitellen syntynyt aramean- ja kreikankielisiä muistiinpanoja siitä, mitä Jeesus oli sanonut. Tämä johtopäätös on saanut tosiasiallisen vahvistuksen sen kautta, että vv. 1897, 1903 ja 1907 löydettiin Egyptistä, Oxyrhynchuksesta, joka oli varhaiskristillisyyden sikäläisiä keskuspaikkoja (n. 20 penink. etelään Kairosta) kolme kreikankielistä papyrusta, jotka sisältävät nykyisiin evankeliumeihin kuulumattomia Jeesuksen sanoja (Logia Jesu) ja katkelmia parista tuntemattomasta evankeliumista. [Suomentanut Osw. Stenroth ja ilmestyneet teoksessa Apostolisien isien kirjat. Suom. Teol. Kirj.-Seuran julk. XVII, 1928.] Tosiasiana voidaan nyt pitää, että tällaiset Jeesuksen sanat, joita on voinut olla eri laitoksia, arameaksi ja kreikaksi, ja joita apostolien aikalainen ja sen vuoksi "apostoliseksi isäksi" sanottu, Phrygian Hierapoliista kotoisin ollut varhaiskristillinen kirjailija Papias ilmeisesti tahtoo tulkita Herran sanojen selityksillään [julkaistu suomeksi mainitussa teoksessa], ovat varhaisinta kristillistä kirjallisuutta ja nimenomaan sitä, joka on ainakin Matteuksen ja Luukkaan evankeliumien pohjana. Siitä, minkälaisia nämä Jeesuksen sanat ovat olleet, on parhaana näytteenä Vuorisaarna. Lisäksi on muistettava, että jo Jeesuksen eläessä sai alkunsa legendatieto hänen ihmetöistään, joka versoi ja kasvoi kuten aina profeettain ympärille kutoutuva tarinasto, antaen osuutensa hänen kuvaansa.

Mutta alkukristittyjen rakkaus ei kiintynyt vain Jeesuksen sanoihin, vaan myös hänen henkilöönsä ja elämäänsä. Luonnollisista, inhimillisistä syistä täytyi nämäkin tiedot, joiden lähteet rajoittuivat ajan mukana yhä pienempään piiriin, koota ja merkitä muistiin. Mainitun Papiaan tiedonannon mukaan eräs Markus niminen henkilö, joka oli Pietarin seuralainen ja tulkki, kirjoitti Pietarin kuoltua muistiin sen, mitä tämä oli kertonut Jeesuksen sanoista ja teoista, kykenemättä kuitenkaan – sanoo Papias – saamaan niitä oikeaan järjestykseen, hän kun ei ollut itse ollut Jeesuksen seuralainen. Tämän oli Papias kuullut henkilöltä, joka taas oli saanut tietonsa "vanhimmilta", so. ensi polven kristityiltä. Markuksen evankeliumi, joka siis perustuisi enemmän Pietarilta suoraan kuin logia-kokoelmista saatuihin tietoihin, olisi tämän mukaan syntynyt ehkä Roomassa Neron vainojen, 64:n jälkeen, mutta ennen vuotta 70, koska Jerusalemin hävityksestä ei mainita siten kuin se olisi jo tapahtunut. Tieteellä ei ole ollut syytä epäillä tämän kertomuksen todenperäisyyttä, vaan on Markuksen evankeliumi kaikesta päättäen vanhin; aikain kuluessa siihen on tehty muutamia laajennuksia ja pienempiä muutoksia, jotka tarkoittavat Jeesuksen Messias-tehtävän korostamista. Markusta arvellaan samaksi nuorukaiseksi, joka oli läsnä Jeesuksen vangitsemisessa – erääksi Uudessa Testamentissa usein mainituksi Johannekseksi, joka käytti myös roomalaista Markus-nimeä. Hänen evankeliuminsa on tarkoitettu pakanakristityille; sen johtavana aatteena on Jeesuksen henkilön, hänen tekojensa ja "iloisen sanomansa" esittäminen. Siinä on paljon tapahtumia, mutta vähän puheita, mikä sekin osoittaa logioilla olleen suhteellisesti pienen osuuden sen syntyyn. Jeesus on siinä Joosefin ja Marian poika, Johannes Kastajan opetuslapsi.

Uudessa Testamentissa ensimmäisenä olevan evankeliumin kirjoittajasta, Matteuksesta, jota kristillinen perinne pitää Jeesuksen ystävänä Leevi-publikaanina, lausuu mainittu Papias: "Matteus hebreankielellä kirjoitti sanat (ta logia) ja kukin tulkitsi ne kykynsä mukaan", mikä kuvaisi paremmin logia-kokoelman kuin hänen kreikankielisen evankeliuminsa syntymistä. Viimemainittua pidettiinkin 1500-luvulle saakka käännöksenä Matteuksen alkuperäisesti hebreaksi kirjoittamasta evankeliumista. Sitä se ei kuitenkaan ole, vaan sen kirjoittaja – Matteus tai joku muu – on käyttänyt sepittäessään sitä kahta kreikankielistä päälähdettä: jotakin logiakokoelmaa – ehkä Papiaan mainitsemaa, minkä kautta kirjoittajaksi on tullut Matteus, – ja Markuksen evankeliumia. Evankeliumi on kirjoitettu hajaannuksessa olevia juutalaisia varten, joille tahdotaan todistaa, että Jeesus on Messias. Hän ei ole nyt Joosefin eikä hänen puolisonsa Marian, vaan Pyhän Hengen ja puhtaan neidon poika, syntyisin Daavidin suvusta, Vanhan Testamentin Messias-ennustusten täyttäjä aatteellisessa merkityksessä, Jumalan valtakunnan perustaja maan päälle. Kirjoittaja on joko asunut Palestiinassa tai ollut läheisessä kosketuksessa sinne. Koska Jerusalemin hävitykseen viitataan, se on kirjoitettu 70:n jälkeen, mutta ennen 100. Jeesuksen Messias-luonne oli siis kehittynyt nopeasti Markuksen evankeliumin jälkeen.

Painavat syyt osoittavat sitten, lyhyesti sanoen, että kolmannen, Luukkaan evankeliumin kirjoittaja on tämänniminen apostoli Paavalin seuralainen, todennäköisesti lääkäri, sama, joka on kirjoittanut Apostolien teot. Se on sepitetty n. 80 eli mahdollisesti hiukan aikaisemmin kuin Matteuksen. Alussa hän ilmoittaa "tarkkaan tutkineensa alusta alkaen kaikki", so. asiat ja lähteet, näitä kuitenkaan mainitsematta; sisällys osoittaa niiden olleen Markus ja logia-kirjoitukset. Lisäksi hän on käyttänyt omaa kuulemaansa legenda-ainesta. Näin on hänen evankeliumistaan tullut johdonmukaisin ja täydellisin, syntymästä kuolemaan ja ylösnousemukseen johtava, runollinen ja aatteellinen kertomus. Se esittää Jumalan armahtavana, rakastavana isänä, ja Jeesuksen erikoisesti köyhien ja halveksittujen ystävänä, langenneiden nostajana ja sorrettujen auttajana. Se on osoitettu pakanakristityille. Luukkaan tyylissä tuntuu hiukan retoriikan vaikutusta, mutta vain niin paljon, että näemme hänen olleen sivistynyt mies; lisäksi hän on ollut runoilija.

Kaikesta näin kerrotusta selviää, miksi näitä kolmea evankeliumia on totuttu sanomaan synoptisiksi: ne on sepitetty sekä yhteisten lähteiden että yhteisen näkemyksen mukaisesti. Niiden keskeinen henkilö on Jeesus, joka käsitetään Messiaaksi, "Ihmisen pojaksi". Hän on tullut maailmaan vapahtamaan ihmiskuntaa, kärsinyt asiansa puolesta, kuollut, noussut ylös, ja mennyt taivaaseen, josta alkukristittyjen mielestä oli pian palaava pitämään viimeistä tuomiota. Historiallisesti ja ihmisymmärryksellä harkiten näemme tässä juutalaisen Messias-käsityksen muuntuneen kristillis-aatteelliseksi ja siihen yhtyneen itämaisia mielikuvia jumalallisesta uhrautumisesta ja palaamisesta takaisin kuoleman valtakunnasta. Jeesuksen oman opetuksen keskeisin ilmaus on Vuorisaarna, joka on yksinomaan siveysoppia, ja joka oli epäilemättä Jerusalemin alkukristityille pääasia. Tällainen oli näiden kolmen evankeliumin uskonto: siveysopiltaan korkein ja täydellisin, mihin ihmiskunta on päässyt, yliluonnollisilta puoliltaan vielä dogmaattisesti määrittelemätön. Viimemainittu ajatustyö ei sopinutkaan oppimattomille alkukristityille, vaan se jäi kouluutuneen älyn ja hurmioituneen näkemyksen – Paavalin – suoritettavaksi.

Perinteen mukaan apostoli Paavali kärsi marttyyrikuoleman samalla kertaa kuin apostoli Pietari – Neron vainon aikana 64. Hän ei siis tuntenut evankeliumeja, koska näitä ei ollut silloin vielä kirjoitettukaan, vaan oli saanut tietonsa Jeesuksesta ja tämän opista muista lähteistä. Hänen kirjeensä eri seurakunnille ovat siis vanhempia kuin synoptiset evankeliumit, lähinnä logioita vanhinta kristillistä kirjallisuutta. Näin on apostoli Paavali ensimmäinen todella tunnettu kristillinen kirjailija.

Hän oli hajaannuksen juutalaisia, Benjaminin suvusta, ja siksi soveliaasti Saul nimeltään, kotoisin Tarsoksen kaupungista, Kilikiasta. Seurustellessaan ei-juutalaisten kanssa hän käytti Syriassa yleistä Paulus-nimeä. Hellenisoituneessa Tarsoksessa, jossa oli kuuluisa stoalainen yliopisto, hän sai toiseksi äidin- ja luultavasti varsinaiseksi puhekielekseen kreikan, tutustuen myös hellenistiseen sivistykseen, sen ulkonaisiin ilmauksiin, filosofiaan ja jonkin verran runouteenkin, kuten näkyy Apostolien teoista (17, 28), jossa Paavali siteeraa kotimaakunnastaan kotoisin olleen runoilija Aratoksen sanoja: "Sillä me olemme myös hänen sukuaan". Hän kuului keskiluokkaan, mutta oli Rooman kansalainen, mikä oli täällä kaukaisessa maakunnassa samaa kuin aateluus. Juutalaisten sivistykseen hän perehtyi kodissaan, Tarsoksen synagogassa ja Jerusalemissa, jossa, "Gamalielin jalkain juuressa", sai tietopuolisen, farisealaisten luokalle kuuluvan kasvatuksen. Ammattitaidoksi hänelle oli opetettu teltan teko – arvattavasti telttakankaiden kutominen. Näin hänestä tuli farisealainen, so. kiihkeästi kansallistunteinen, juutalaisten menneisyyteen, lakiin ja ennen kaikkea Messias-ajatukseen intohimoisesti kiintynyt henki, joka nykyisyyden vastapainoksi ravitsi sieluaan Deuterojesajan sykähdyttävillä ennustuksilla. Tämän farisealaisen kansallistunnon lisäksi hän oli myös uskonnollinen etsijä, joka haki selittämättömän kaipuun tyydytystä ja aluksi saavuttikin sitä lain tunnontarkalla noudattamisella. Mutta hänen kirjoituksistaan näemme hänen pian huomanneen, että laki oli vain tie synnin tuntemiseen, tuottamatta noudattajalleen sitä vanhurskauden tilaa, joka kangasti Paavalin päämääränä. Tämän vanhurskauden lähde saattoi juutalaisuuden mukaan olla vain tuleva Messias ja hänen onnenaikansa. Tälle asteelle voimme päätellä Paavalin päässeen silloin, kun hän rupesi saamaan farisealaiselta ympäristöltään väritettyjä, vihamielisiä kuvauksia Jeesuksesta ja hänen opistaan. Kun sitten levisi tieto, että yhä kasvava lahko palvoi ristiinnaulittua, mutta väitteen mukaan ylös- ja taivaaseen noussutta Jeesus Nasarealaista juuri sinä Messiaana, joka oli juutalaisten pyhien kansallis-uskonnollisten unelmain keskus, voimme ymmärtää tämän tuntuneen nuoresta, kiihkeästä, ihanteellismielisestä rabbiinista rienaukselta, joka oli kuolemalla rangaistava. Tämä teki Paavalista kristittyjen vainoajan, so. hänen vaikuttimensa olivat ilmeisesti mitä jaloimmat. Mutta vaikka hän näin taistelikin Tooran puolesta, asui hänen sydämessään silti tuo mainittu etsijän epäilys. Oliko Stefanuksen kuoleman näkeminen lisännyt sitä, ja sielussa ruvennut kuulumaan kuiskaus: entäpä noilla vainotuilla onkin hallussaan jotakin arvokkaampaa kuin Toora? Varmana voimme pitää, että Damaskuksen tien kohtaus on ollut tulos tulisen sielun epäilyksen tuskasta, etsijän taistelusta, joka on ollut niin voimakas, että se on purkautunut näyksi, niinkuin järkyttävissä sielunkamppailuissa voi sattua. Se muutos, mikä Paavalin mielipiteissä nyt tapahtui, oli ollut jo kauan kypsymässä: hän oli aina uskonut, että tuleva Messias oli antava hänelle vanhurskauden eli rauhan Jumalassa – salamana hänelle nyt valkeni, että Jeesus olikin tällainen Messias, vaikka toisella, aatteellisemmalla tavalla kuin juutalaisuus kuvitteli; Stefanuksen vakaumus ja kuolonriemu todistivat sen: oli päästävä Jeesus Messiaan yhteyteen ja etsijän pulma olisi ratkaistu.

Saavutettuaan tämän vakaumuksen: että Jeesus oli Jumalan poika ja Messias, Paavali filosofisesti kouluutuneena reetorina tahtoi selvittää itselleen kaikki ne uskonnolliset ongelmat ja johtopäätökset, jotka tästä perusasiasta seurasivat, ja vietti jonkin aikaa hiljaisuudessa, "Arabiassa". Lain valmistava merkitys ja samalla riittämättömyys oli hänelle selvä: sen tehtävänä oli ajaa ihmiset hakemaan Jumalan armoa, mutta se ei kyennyt antamaan elämää. Tämä saavutetaan uskon kautta: "Ihminen vanhurskautetaan uskosta ilman lain tekoja" (Room. 3, 28). Uskon esineenä on oleva Jeesus Kristus, Jumalan poika, joka oli Messiaana lähetetty lunastamaan meitä lain alla alaikäisinä huokaavia orjia vapauteen, isän lapsiksi hänen kanssansa. Lunastaminen tapahtui ristikuoleman kautta. Näin meidän tulee siirtää katseemme laista Jeesukseen, joka on tullut lain sijaan, ja "pukeutua Kristukseen".

Tähän filosofiaan sisältyy Paavalin sekä mystiikka että uusi maailmanuskonto: "Ei ole tässä juutalaista eikä kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista, sillä kaikki te olette yksi Kristuksessa Jeesuksessa" (Gal. 3, 28). Jerusalemin seurakunta oli vielä juutalainen lahko, johon yhtyminen vaati ensin kääntymistä juutalaisuuteen, mikä oli pakanoille vastenmielistä; Paavalin uskontoon oli portti avoinna suoraan kaikille, jotka uskoivat Jeesukseen. Opetuslapsi-apostolien työ tarkoitti etupäässä juutalaisten käännyttämistä uskomaan, että heidän odotettu Messiaansa olikin jo tullut; pakanain apostoli, jolle Rooman kansalaisena, sivistyneenä henkilönä, yleisvaltakunnallinen, kokonaisuutta silmälläpitävä ajatustapa oli tuttu, kohdisti työnsä suuren valtiomiehen vaistolla koko silloiseen tunnettuun ihmiskuntaan. Näin hänestä tuli Damaskuksen näyn herättämänä uuden maailmanuskonnon perustaja.

Paavalin suhteen Jeesukseen määräsi ilmeisesti kokonaan tämä sielullinen näky, jossa Vapahtaja ilmestyi hänelle henkiolentona; se oli hänen omakohtainen kokemuksensa Jeesuksesta ja siihen perustui hänen palava uskonsa ja vakaumuksensa: "lihassa" elänyt opetuslasten näkemä ja kokema Jeesus oli hänellä toisessa sijassa. Ajan hengessä asuva syvä syyllisyydentunto – niin on pakko ihmisjärjellä ajatella – oli kehittänyt ihmiskunnan lapsuudesta saakka eläneen lepytysuhri-ajatuksen oman syntivelkansa mittaiseksi: käsitykseksi inhimillisten uhrien riittämättömyydestä ja jumal-uhrin välttämättömyydestä. Jeesuksen elämän ja opetukset, omat uskonnolliset toiveensa, näkynsä, aikansa uhrimystiikan – kaikki Paavali eli ja koki omakohtaisesti sydämessään, päätyen uskoon ja vakaumukseen, jota oli taistellen nuoruudesta saakka etsinyt. Hän oli luonne, jolle järkkymätön uskon tila oli henkinen välttämättömyys; saavutettuaan sen hän saavutti rauhan.

Nyt alkava Paavalin elämän vaihe, hänen lähetysmatkansa, jotka Luukas on elävästi kuvannut Apostolien teoissa, ja hänen 13 kirjettänsä (vv. 33-64) eri seurakunnille ja henkilöille antavat hänen luonteestansa ja toiminnastansa kuvan, joka on johdonmukainen tulos siitä, mitä edellä on sanottu. Voimme todeta, että hän on nyt näissä uusissa mielipiteissään yhtä täsmällinen ja jyrkkä kuin arvattavasti aikaisemmin rabbiinilaisissa, puhuen niinkuin se, joka ei teoretisoi, vaan esittää sisäisen elämän lopullisia kokemuksia; hän on myös kiivas, jopa fanaattinen, ajaessaan käsityksiään, voimatta sietää muiden mielipiteitä ja riitautuenkin, jos niin pitkälle jouduttiin. Erikoinen, syvä, mystillinen vakaumuksen voima, pyhä siveellinen arkuus ja puhtauden vaatimus, oman heikkouden inhimillinen tunnustaminen, nöyrä avomielisyys, sisäisen äänen ehdoton johto, puhuu hänen sanoistaan, jotka hän osaa asettaa vaikuttaviksi, mieleenpainuviksi lauselmiksi tai väliin ajan tyylistä muistuttavaksi väittelyrivistöksi. Mutta kiivasluonteisten tunneihmisten tavoin hänellä asuu sydämessään myös suuri hellyys, puhjeten näkyviin rakkauden alituisena teroittamisena ja unohtumattoman syvällisenä ja kauniina määritelmänä (I Korintt. 13), joka kohoaa runouden kirkkaimpien alppihuippujen joukkoon. Ystävyys ja myötämieli ovat hänelle kallisarvoisia, mikä kauniisti todistaa hänen inhimillisyydestään. Ja kaiken sisällyksenä ja yläpuolella on lopuksi juhlallinen katoavaisuuden ja iankaikkisen elämän aate, kaiken maallisen ollessa vain valmistusta uutta täydellistä olotilaa varten. Lukiessa Paavalin kirjoituksia kirjallisuutena voi ja täytyy todeta niiden kumpuavan voimakkaan, hengenelämältään ainoalaatuisen sielun syvimmistä kammioista, sieltä, jossa uskonnollinen ja runollinen tunne-elämä syntyy ja josta se toisistaan eroamatta pulppuaa mystillisenä aatemaailmana.

Tällainen oli, lyhyesti ja puutteellisesti hahmoteltuna, Paavalin uskonto. Pohjoismaissa, joissa sillä Lutherin selityksien kautta on vallitseva asema – Suomessa, jossa tapaamme sen mm. herännäisyydestä –, on erikoinen syy osoittaa Paavalin kirjeille kirjallisuutenakin huomiota ja merkitä niiden sekä maailmanhistoriallinen että kauneusarvo. Yhtä tuoreina kuin 2000 vuotta sitten ne puhuvat meille sydämemme milloinkaan vanhenemattomista, keskeisimmistä kysymyksistä, opettaen uskoa, toivoa ja rakkautta.

Logiat, Paavalin kirjeet ja kolme synoptista evankeliumia ovat siis vanhinta kristillistä kirjallisuutta. Sen jälkeen seuraa Johanneksen evankeliumi, joka asettuu siinä määrin Paavalin henkisen Jeesuskuvan ja juutalaisuudesta riippumattoman maailmankristillisyyden kannalle, että sen kirjoittajan on täytynyt tuntea hänen kirjeensä. Tämän, esittämiensä tapahtumien ja niiden järjestyksen, ynnä filosofisen johdantonsa ja sävynsä vuoksi se ei voi olla apostoli Johanneksen, Jeesuksen rakkaimman opetuslapsen kirjoittama, jonka sivistysaste oli tällaiseen saavutukseen riittämätön, vaan on sepittäjä ollut joku toinen. Evankeliumista itsestään näkyy, että hän on ollut hellenistisen filosofian hengessä kasvanut, hajaannuksessa elänyt juutalaiskristitty, joka ei ollut henkilökohtaisesti nähnyt Jeesusta, tuskinpa hänen opetuslapsiaankaan, mutta joka todennäköisesti oli käynyt Juudassa, – että hän oli jumaluusoppinut ja näkijä, joka hengen silmillä katsoi Jeesukseen todeten hänessä jumalallisuuden, stoalaisten mystillisen, alusta saakka olemassa olleen Sanan, Logoksen, lihaksitulon, jonka tarkoituksena oli Jumalan pelastusohjelman täyttäminen. Evankeliumi on kirjoitettu todennäköisesti Ephesoksessa n. 100.

Näin nimetyt kirjoitukset siis muodostavat Uuden Testamentin pohjan; niitä nuorempiin, jotka nekin periytyvät ensimmäisen vuosisadan lopulta ja joista kuvastuvat kristinopin jatkuvan kehityksen eri pyrkimykset ja puolet, aikakauden taipumus allegorisiin selityksiin (Hebrealaiskirje) ja apokalyptisiin näkyihin (Johanneksen ilmestys), emme voi tässä syventyä. Huomautamme vain lopuksi, kuinka evankeliumit ovat puhtaasti kirjallisuutena, runoutena, tuoneet ihmiskunnan mielikuvitukseen kauneusaarteen, jonka merkitys on ollut aivan laskematon. Jeesuksen elämä ja persoonallisuus, hänen sanansa ja varsinkin vertauksensa, aurinkoinen vaelluksensa, synkkä kuolemansa ja kirkas ylösnousemuksensa, ovat tulleet taiteellisen mielikuvituksen keskeiseksi aiheeksi, jonka ylimaallinen, lempeä loiste hurmaa sydämet aina uutena auringonnousuna. Samoin kuin Vanhasta voimme Uudestakin Testamentista todeta, että juutalaisten profeettain hengen sanoma on saanut siinä jälleen, pulputessaan mystillisen innoituksen lähteestä, sisällyksen ja asun, joka on totuudessaan ja koruttomassa kauneudessaan ainoalaatuista ja ylintä.

On muistettava, etteivät edellä kosketellut kirjoitukset suinkaan olleet ainoita, joita logia-asteen, Paavalin kirjeiden ja evankeliumien aikana ja jälkeen kristittyjen keskuudessa syntyi, vaan että niiden rinnalla versoi paljon enemmän tai vähemmän samanlaatuista. Lähinnä Uutta Testamenttia ovat ns. Apostolisten isäin kirjoitukset, joilla yleisesti sanoen tarkoitetaan evankeliumien henkeä noudattavia, vuoteen 140 mennessä ilmestyneitä kristillisiä kirjoitelmia. Esimerkkeinä niistä mainittakoon aikaisemmin kosketeltu Papiaan kirjoitus, neljännen "paavin", Clemens Roomalaisen Kirje korinttilaisille, hänen Toinen kirjeensä korinttilaisille l. jumalanpalvelusohjeensa, 1883 löydetty Didakhe eli kahdentoista apostolin opetukset, Barnabaan kirje, Ignatiuksen ja Polykarpoksen kirjeet, ja Hermas nimisen kirjoittajan Paimen, joka valaisee Rooman kristittyjen asemaa n. 130-150. [Kaikki julkaistu suomeksi ennen mainitussa Apostolisten isien kirjat nimisessä teoksessa.] Tämän ryhmän ulkopuolelta voidaan mainita lukuisat tuntemattomien kirjailijain evankeliumit ja "teot", ja toisen vuosisadan kuluessa ilmestyvät väittelevät tai filosofiset kirjailijat, huomattavimpana Justinus Marttyyri (n. 100-165), alkuaan pakanallinen filosofi, joka käytteli retoriikan aseita uuden vakaumuksensa puolustamiseksi, ja jonka teokset (Dialogi ja Apologia) ovat parhaita lähteitä kristinuskon aseman selvittämiseksi 2:lla vuosisadalla. Hänen kohdallaan haihtuu siihen saakka historialliselta kannalta vallinnut hämäryys ia varsinainen selkeä kirkkohistoria alkaa. Jo siitä asti, kun evankeliumeja ja Paavalin kirjeitä ym. ylösrakentavia kirjoituksia seurakunnille luettiin, heräsi varsinkin gnostilaisen mystiikan aiheuttaman hämäryyden johdosta halu saada tarkoin määrätyksi, mitkä kirjoitukset olivat, niinkuin alkukristityt uskoivat, jumalallisen hengen innoittamia, mitkä ihmisten omia tuotteita. Mallina ja kehoittajana tässä oli tietenkin Vanha Testamentti, laki, kaanon, jonka suljettuun piiriin ei mikään epäilyttävä kirjoitus voinut tunkeutua. Tätä selvittelyä kesti niin kauan, että vasta piispa Damasuksen 382 Roomassa pitämä synodi vahvisti Uuden Testamentin nykyiselleen.

Säilyneistä käsikirjoituksista ovat vanhimmat ja huomattavimmat:

(1) Codex Vaticanus, 4:nneltä vuosisadalta, sisältänyt alkuaan koko Raamatun, mutta nyt U.T. vaillinainen. Tietoja siitä, miten se on Vatikaanin kirjastoon tullut, ei ole säilynyt; ensi kerran se esiintyy v:n 1481:n luettelossa.

(2) Codex Sinaiticus; löydettiin 1844 P. Katariinan luostarista, Sinailta, ja on nyt Pietarissa. Sisältänyt alkuaan koko Raamatun, mutta V.T. nyt vaillinainen. On olemassa merkkejä siitä, että sama kirjuri on kirjoittanut näitä molempia. Peräisin 4:nneltä vuosisadalta, todennäköisesti Aleksandriasta.

(3) Codex Alexandrinus, 5:nneltä vuosisadalta. Konstantinopolin patriarkka Kyrillos, joka todennäköisesti oli tuonut sen edellisestä virkapaikastaan, Aleksandriasta, lahjoitti sen 1621 Englannin Kaarle I:lle. Alkuaan täydellinen, nyt paikoin turmeltunut. Lontoossa, Br. Museumin kirjastossa. Kreikkalainen Uusi Testamentti painettiin 1514.

Edellisessä kappaleessa lyhyesti mainitut "teot" ovat Apostolien tekojen kaltaisia, todennäköisesti suurimmaksi osaksi kuviteltuja kertomuksia eri apostolien lähetysmatkoista, joista kuten tunnettua emme tiedä mitään. Niiden sisällykseen on vaikuttanut aikakauden pakanallinen seikkailuromaani ja muotoon retoriikka. Ne sisältävät myös rakkausaiheen, mutta käsitettynä kristillisen askeesin, pidättyväisyyden ja puhtauden kannalta. Niitä on pidettävä kristillisen romaanin alkumuotona, jonka syntymäseutu siis on Syria ja Vähä-Aasia. Kuuluisin näistä kristillisistä varhaisromaaneista on Paavalin ja Theklan teot (Acta Pauli et Theclae). Sen mukaan Thekla oli ylhäisten vanhempain tytär Ikoniumista, saaden opettajakseen itse apostoli Paavalin. Kun hän 17-vuotiaana rikkoi kihlauksensa, syyttivät omaiset häntä siitä, että hän oli kristitty. Ristinkuva kädessään Thekla nousi roviolle, mutta liekit väistyivät hänen tieltänsä. Antiokiassa hänet heitettiin petojen eteen, sidottiin villin härän sarviin ja syöstiin käärmeiden kuoppaan, mutta hän pelastui kaikista näistä vaaroista. Palattuaan Ikoniumiin hän rupesi elämään erakkona, tullen kuuluksi pyhyydestään ja ihmeistään. Tämä Paavalin ihannoimiseksi kirjoitettu kertomus periytyy n. 180:n paikkeilta. Tertullianus kertoo, että sen kirjoittaja, joku presbyteri, erotettiin virastaan siksi, että oli antanut siinä naisen esiintyä opettajana ja kastaa itsensä, mikä soti kirkollista järjestystä vastaan.

Theklan historiasta kuultaa läpi tämän ajan toinen suosittu kirjallisuuden muoto: marttyyrien elämäkerrat. Vainojen aikana tuli luonnollisista syistä tavaksi, että uskonsa puolesta henkensä menettäneiden, loppuun saakka lujina pysyneiden "todistajain" elämä ja kuolema kerrottiin suullisesti tai kirjallisesti seurakuntalaisille. Näin syntyi vähitellen marttyyrien elämäkertoja, jotka pian saivat ajan yleisen tyylin, retoriikan, leiman, so. puolustuspuheet esim. laajenivat laajoiksi esityksiksi kristinuskon puolesta pakanain syytöksiä vastaan. Eri paikkakunnilla ja eri päivillä oli omat marttyyrinsa. Vanhin tunnettu marttyyrikertomus on Smyrnan seurakunnan Philomelionin seurakunnalle lähettämä kuvaus piispa Polykarpoksen kuolemasta 155. [Julkaistu suomeksi J. Kauppalan teoksessa Marttyyrien historia, WSOY, 1925.] Marttyyrikirjallisuus paisui laajaksi, sisältäen sekä yleisiä että paikallisia martyriologioja. Vanhimmat tunnetut periytyvät 9:nneltä vuosisadalta.

Marttyyrien elämäkerrat ja kärsimyshistoriat kuuluivat vielä laajempaan samanlaatuiseen kirjallisuuteen: pyhimysten elämäkertoihin, joita oli alkanut syntyä samanaikaisesti. Vanhin säilynyt on Aleksandrian kuuluisan piispan Athanasiuksen (293-373) kirjoittama oman aikalaisensa ja ystävänsä, länsimaiden ensimmäisen munkin kuvaus Pyhän Antoniuksen elämä. Helenopoliin piispa, galatalainen Palladios, julkaisi viidennen vuosisadan alussa kokoelman erakkojen elämäkertoja nimeltä Lausiakon, jonka Rufinus Tyrannius käänsi latinaksi ja sisällytti Historia Lausiacan nimellä 33 munkkikuvausta käsittävään teokseensa Historia Eremitica. Tämän kautta se tuli tunnetuksi keskiajalla, ollen silloin hurskaiden mielilukemista. Raamatun kääntäjä latinaksi, munkki Hieronymus (n. 340-420), kirjoitti kolme tällaista erakkokuvausta: Paulus Erakon, Munkki Malkhuksen ja Pyhän Hilarionin elämäkerrat. Egyptin Thebestä kotoisin ollut nuori Paulus – kerrotaan ensinmainitussa – pakeni erakoksi erämaahan, viettäen siellä täydellisessä yksinäisyydessä lähes vuosisadan. Toinen erakko, Athanasiuksen kuvaama Pyhä Antonius, sai silloin unessa ilmoituksen, että erämaassa asui vielä pyhempi mies kuin hän, ja lähti tietenkin heti etsimään tätä ihmeolentoa. Matkalla hän sai kokea monenlaisia seikkailuja, tavaten mm. satyyrin ja kentaurin, kunnes löysi Pauluksen. Vanhukset asuivat nyt yhdessä, ja korppi toi heille ruokaa. Pauluksen kuoltua Antonius hautasi hänet kahden leijonan avulla. Tämä lyhyt selostus antaa viittauksen alan laadusta.

Lyhyesti on nyt käsiteltävä eräs varhaiskristillisen kirjallisuuden laji, joka on alusta saakka ollut mitä tärkein kristilliselle hengenelämälle: hymnirunous. Juutalaiskristityt lauloivat jumalanpalveluksissaan vanhaan tapaan psalmeja, jotka arameaksi ja kreikaksi käännettyinä säilyttivät heidän uskonnollisissa menoissaan valtasijan. Niiden rinnalla oli käytännössä hymnejä, jotka yleensä olivat samanlaatuisia kuin psalmit. Paavali siteeraa niitä neljässä kohdassa kirjeissään; muutamassa on sekä rytmi että loppusointu. Philon Juutalainen, joka eli ensimmäisellä vuosisadalla, kertoo teoksessaan Mietiskelevästä elämästä (De vita contemplativa), että Palestiinan esseniläisiä vastaava aleksandrialainen therapeutien uskonnollinen lahko sepitti hymnejä juhliansa varten; niissä käytettiin erilaisia runomittoja, ja seurakunta yhtyi laulamaan loppukertoa. Plinius nuoremman kirjeestä Trajanukselle tiedämme Bithynian kristittyjen laulaneen hymnejä; muista lähteistä tunnetaan antifonisen (kahden kuoron) vuorolaulun ensiksi tulleen käytäntöön Antiokian kirkossa ja sieltä levinneen muualle.

Hymnirunous kehittyi erikoisesti syrialaisen kirkon keskuudessa: n. 200 eli Edessassa gnostilainen filosofi Bardenios, joka samoin kuin hänen poikansa Harmonios, runoili hymnejä ja sävelsi ne, saavuttaen siten paljon kannattajia. Kun ne olivat gnostilaisia, eivät kristityt voineet niitä käyttää, mutta niistä sai Ephraim Syrialainen (306-373) runollisen herätyksen, sepittäen niiden säveliin uudet sanat. Tämä kirjailija, jota on sanottu "syrialaisen kirjallisuuden klassikoksi", on huomattava hengellinen runoilija; hänen käyttämänsä kieli, syria, oli aramean kehittymä, koko Syrian ja Mesopotamian tämänaikainen valtakieli. Syrialaisten hymnien runomitta perustui korkoon ja tavujen lukuun; loppusointu esiintyi joskus; kreikaksi käännettäessä tämä rakenne siirtyi mukana, syrjäyttäen antiikin muodon.

Vaikka alkuperäinenkin kreikankielinen hymnirunous kukoisti – sen kuuluisimpia nimiä ovat piispat Methodius (k. n. 311) ja Synesius (n. 400) sekä Gregorius Nazianzilainen (330-390), jotka ovat muillakin aloilla huomattavia kristillisiä kirjailijoita – voidaan kuitenkin sanoa itämaisen kirkon noudattaneen tässä suhteessa enemmän hebrealais-syrialaista kuin kreikkalais-klassillista suuntaa. Alan jatkovaiheet kuuluvat jo bysanttilaisen kirjallisuuden historiaan. Länsimainen hymnirunous on saanut herätteensä idästä sen kautta, että Pictaviumin (Poitiers'n) piispa Hilarius (n. 300-367), "lännen Athanasius", karkoitettiin areiolaisuuden vastustajana 356 Phrygiaan, jossa ja muualla Vähässä-Aasiassa viipyi n. 361:een saakka. Taistellessaan areiolaisia vastaan hän ehti siellä tutustua kreikkalaiseen virsirunouteen, ruveten itse sepittämään vastaavia latinankielisiä, kuten Hieronymus ja Sevillan piispa Isidorus kertovat; niitä käytettiin todistettavasti vielä 7:nnellä vuosisadalla, mutta ainoatakaan, joka varmasti tiedettäisiin Hilariuksen sepittämäksi, ei ole nykyaikaan saakka säilynyt, lukuunottamatta paria ei-liturgista katkelmaa. Hänen nimensä on tuttu virsikirjassamme olevasta Hilariuksen kiitosvirrestä, jonka pohja voi olla hänen kreikasta kääntämänsä. Länsimaisen virsirunouden varsinaisen perustajan asemaan joutuu täten Milanon piispa Ambrosius (n. 340-397), joka ymmärtäen Hilariuksen yrityksen merkityksen sepitti useita hymnejä, osoittaen niissä huomattavaa runollista kykyä. Kun areiolaiset – kertoo Augustinus Tunnustuksissaan – vaativat pääsiäisviikolla 385 yhtä Milanon kirkkoa itselleen, istui Ambrosius siellä seurakuntineen kaksi päivää ja yötä estääkseen anastuksen: pysyäkseen hereillä kansa lauloi Ambrosiuksen hymnejä. Hänen nimessään kulkevista hymneistä – virsistä – tiedetään seuraavat neljä hänen sepittämikseen: Deus creator omnium (Jumala kaiken luoja), Aeterne rerum conditor (Kaiken ikuinen perustaja), Jam surgit hora tertia (Jo nousee kolmas hetki) ja Veni redemptor gentium (Tule kansain vapahtaja) jotavastoin ns. Ambrosiuksen kiitosvirsi Te Deum laudamus (Sinua, Jumala, me kiitämme, suom. vk. 331) luetaan hänen omakseen vain hurskaan legendan perusteella. Näistä on esim. Aeterne rerum conditor aamuvirsi, jossa ensin käännytään kaiken ikuisen perustajan puoleen ja sitten kuvataan, kuinka kukko huutaa päivän tulleeksi, herättäen aamutähden ja ihmiset, ajaen pimeydentöiden tekijät piiloihinsa, ja antaen toivoa, sairaille lievitystä ja langenneille uskoa. Loppusäkeissä taas käännytään Jumalan puoleen ja pyydetään, että Hän loistaisi valona sydämiimme ja poistaisi sieltä hengen yön; "Sinua ylistäköön äänemme ensiksi, Sinulle osoitettakoon tämä aamukiitoksemme":

    Tu, lux, refulge sensibus
    Mentisque somnum discute,
    Te nostra vox primum sonet,
    Et ora solvamus tibi.

Ambrosiuksen runomitta on neljä jambia (dimetri); loppusointua ei ole; säkeistössä on aina neljä säettä. Hän noudattaa vielä klassillisen runouden sääntöjä, mutta yksinkertainen jambitahti antaa hänen runoilleen kansanomaista sävyä.

Milanon kirkoista rupesi hymnien käyttö leviämään, aiheuttaen hersyvää hymni- ja rituaalista runoutta. Huomattava hymnirunoilija oli espanjalainen Aurelius Clemens Prudentius (n. 348-410), jonka teos Päivälaulujen kirja (Kathemerinon) sisältää seuraavat 12 hymniä: Kukon laulaessa, Aamulaulun, Aterialle ruvetessa ja pöydästä noustessa, Valon syttyessä, Maatamennessä, kaksi Paastolaulua, Laulun joka hetkeä varten, Hautaus-, Joulu- ja Itämaan tietäjien laulun, edes nimillä osoittaaksemme niiden aihepiiriä ja elämän menoon mukautuvaa laatua. Yö on synnin yön, päivä Jumalan armon vertauskuva; kukolla on sama Pietarin historiasta periytynyt varoittajan tehtävä kuin Ambrosiuksen hymnissä. Suomalaisen Virsikirjan n:o 207: "Jo vaietkoon valitusäänet" (Iam maesta quiesce querela) on ote Prudentiuksen Hautauslaulusta. Keskiajan kynnyksellä aloitteleva latinalaiskristillinen runous sai Prudentiuksesta lahjakkaan edustajan, kuten tulemme seuraavasta näkemään.

Hymnirunouden rinnalla ansaitsevat huomiota ne eepillisen runouden yritykset, joilla varhaiskristillinen kulttuuri koetti hälventää pakanallisen kirjallisuuden lumoa. N. 330 eli Espanjassa ylhäissukuinen presbyteri Gaius Vettius Aquilinus Juvencus, joka mainittuna vuonna julkaisi kuusimittaisen Evankeliumirunoelman (Libri evangeliorum IV), yhteensä n. 3000 säettä. Tämä ensimmäinen kristillinen eepos, jonka sisällyksenä on etupäässä Matteus ja ulkoisena mallina tekijän hyvin tuntema Vergilius, alkaa pakanallisten eeposten tyyliin Pyhälle Hengelle osoitetulla rukouksella, pyytäen häneltä runollista innoitusta. Tekijä uskoo, että Vapahtajan historia ja kristinuskon syvät totuudet toki ovat ylevämpiä epiikan aiheita kuin pakanallisten sankarien keksityt seikkailut. Puuttumatta tähän laajakantoiseen kysymykseen yhdymme vain paavi Gelasiuksen viisaaseen lausuntoon: "Item Juvenci nihilominus laboriosum opus non spernimus, sed miramur – älkäämme halveksiko Juvencuksenkaan ahkeruutta vaatinutta työtä, vaan ihmetelkäämme sitä".

Latinankielisen kirjallisuuden historia luettelee Juvencuksen jälkeen useita nimiä, jotka sepittivät Raamatun-aiheisia kertovia ja opettavia runoelmia. Heidän työllään on merkitystä etupäässä sikäli, että se oli esimerkkinä ja innostajana barbaarirunoilijoille, joiden Raamatun-aiheinen runous on keskiajan alussa kirjallisuuden erikoispiirteenä. Epiikankin alalla kohoaa huomattavalle arvosijalle mainittu Prudentius, jonka teos Voitonseppeleitä (Peristephanon) sisältää 12 laajaa marttyyrien ja 2 apostolien (Pietarin ja Paavalin) ylistystä, legendaa, joiden kertova luonne on joskus ballaadin sävyinen. Näillä Laurentiuksesta, Eulaliasta, Agneksesta ym. kertovilla, eri runomittoihin sepitetyillä sujuvilla runoelmilla on ollut merkitystä keskiajan runoudelle.

Aikaisemmin olemme sivumennen maininneet Justinus Marttyyrin ja hänen teoksensa. Tällainen apologeettinen, puolustava, kirjallisuus on varhaiskristillisen aikakauden erikoispiirre.

N. 178 kirjoitti eräs Celsus, josta ei tiedetä muuta kuin mitä on voitu päätellä hänen omasta kirjastaan ja kirkkoisä Origeneen vastauksesta siihen, teoksen Tosi sana (Alethes Logos), jossa hän ankarasti hyökkäsi kristinuskoa vastaan. Celsus on ollut Lukianoksen ystävä, sivistynyt maailmanmies, jolla ei oikeastaan ole ollut muuta uskontoa kuin luottamus Rooman vallan pysyväisyyteen; hän on todennäköisesti ollut aleksandrialainen, tuntenut idän juutalaisuuden, useita Vanhan Testamentin kirjoja, synoptiset evankeliumit, paavalilaisen ajatustavan, ja koko silloisen kristillisyyden, sen sisäiset olot ja riidat.

Selostettuaan ensin juutalaisten väitteet kristittyjä vastaan Celsus huomauttaa molempien olevan yhtä naurettavia: edelliset odottavat taivaallisen vapahtajan tuloa, jälkimmäiset sanovat hänen jo tulleen. Ajatus Jumalan lihaksitulosta on mahdoton, ja miksi olisi ihmisillä yksin muiden luotujen rinnalla tällainen etuoikeus? Ja miksi olisi Jumala valinnut juuri juutalaiset? Kristinoppi on heikkoa filosofiaa, joka ei perustu todelliseen historiaan; sitä ei voi kunnioittaa, eikä sen opettajilla, kutojilla ja kengänpaikkaajilla, voi olla mitään sanomista sivistyneille. Kääntyäkseen siihen pitää olla tietämätön ja lapsellisen arka; se kokoaa kannattajikseen vain orjia, lapsia, naisia, laiskureita ja rikollisia; Jeesus oli muka lähetetty syntisiä pelastamaan, mutta – sanoo Celsus – hän ei välitä ihmisestä, joka on kehdosta hautaan kulkenut oikeata tietä. Kristityt ovat epälojaaleja valtiota kohtaan ja jokainen kirkko on laiton yhdyskunta. Miksi eivät kristityt voi alistua suurten filosofien oppeihin ja poliittisten auktoriteettien ohjeisiin?

Kolmannella vuosisadalla kirjoitti Plotinoksen oppilas, uusplatonilainen historioitsija ja reetori Porphyrios (n. 233-304) teoksen Kristittyjä vastaan (Kata Khristianon). Hän oli filosofiansa ohella syvästi uskonnollinen luonne, jonka päämääränä oli Jumalan todellinen tunteminen. Hänen uskonnonfilosofiansa ja kristinuskon ristiriita on ratkaisematta vielä tänä päivänä. Osoituksena siitä, kuinka tarkka Raamatun tutkija hän oli, mainittakoon hänen todenneen, että Danielin kirja on kirjoitettu Antiokhos Epiphaneen aikana.

Kun hyökätessä kristinuskoa vastaan vähitellen siirryttiin pois sivistymättömän rahvaan taikauskoisen syyttelyn asteelta filosofian piiriin, pakotti se kristityt apologeetit kohoamaan samalle tasolle, so. rakentamaan oman uskonnonfilosofiansa. Justinus Marttyyri oli jo korkeamman luokan apologeetti, mutta kristillisen filosofian varsinainen aloittaja on Clemens Aleksandrialainen (n. 150-220,) pakanavanhempien poika Ateenasta, antiikin sivistyksen ja kristillisen ajattelun hieno, sopusointuinen edustaja, Aleksandrian katekeettikoulun ensimmäisen kristillisen yliopiston, johtaja. Janoten tunne-elämänsä tyydytyksen ohella myös järjen tyydytystä, tietoa, hän palasi Platonin filosofiaan ja muunsi sen kristinuskon valossa korkeimmaksi mahdolliseksi tiedoksi Jumalasta, olemassaolosta ja hyvästä tahdosta.

Hänen oppilaansa oli kuuluisa Origenes (n. 185-254), marttyyri-isän poika, opettajansa jälkeen kauan katekeettikoulun johtaja, uupumaton tutkija, joka silpoi itsensä vapautuakseen seksuaalisista ajatuksista ja voidakseen opettaa myös naisia. Hänen kirjallinen tuotantonsa oli harvinaisen laaja, käsittäen mm. Raamatun tekstikritiikin sikäli täysin uudenaikaisessa mielessä, että hän koetti päästä selville ehdottomasti oikeasta alkuperäisestä sanamuodosta, laajat Raamatun selitykset, ja perinpohjaisen filosofis-dogmaattisen esityksen (Peri arkhon), joka oli koko vanhan kirkon aikana ainoa järjestelmällinen yleiskatsaus kristilliseen maailmankatsomukseen, ja jossa hän, kuten kirjoituksissaan yleensäkin, oli saattavinaan antiikin ja kristinuskon sopusointuun. Oleskellessaan Palestiinassa, Caesareassa, jonne 230 oli muuttanut, hän kirjoitti apologeettisen teoksen Kahdeksan kirjaa (Kata Kelson), jossa polemisoi Celsuksen Tosi sanaa vastaan; kun hän siteeraa Celsuksen melkein koko teoksen, jonka kristityt valtaan päästyään juhlallisesti polttivat, on sen sisällyksestä täten saatu tarkka tieto. Origeneen kirja on ensiluokkainen lähde tutkittaessa kristillistä ajatustapaa ja kristittyjen oloja kolmannen vuosisadan alkupuolella. Jälkimaailma on todennut, että Origeneen ja Celsuksen filosofiset ja teologiset peruskäsitteet ovat usein hyvin lähellä toisiansa, vaikka Origenes itse ei ole ollut siitä tietoinen. Hänen puolustuksensa on vakuuttavinta silloin, kun hän todistukseksi kristinuskon totuudesta vetoaa sen ihmistä uudistavaan voimaan, ja heikointa silloin, kun hän spekulatiivisesti konstruoi sitä voidakseen kumota vastustajansa väitteet.

Porphyrioksen vakavaa teosta vastaan kirjoitettiin neljä puolustusta, mutta ne ovat hävinneet. Yhden niistä sepitti Caesarean piispa Eusebios (n. 260-340), Origeneen uskollinen ystävä, kun tämä vanhalla iällä joutui opillisista syistä kristiveljiensä vainon alaiseksi. Hänen laajasta tuotannostaan on tärkeimpänä mainittava Kirkkohistoria (324), josta hän on saanut "kirkkohistorian isän" kunnianimen. Syyt, joiden vuoksi hän ryhtyi tähän työhön, olivat sekä historiallisia että apologeettisia. Eusebios uskoi elävänsä uuden ajan kynnyksellä ja tahtoi tulevaisuuden hyödyksi merkitä muistiin ne suuret tapahtumat, joiden todistajia ensimmäiset kristityt sukupolvet olivat olleet. Mutta samalla hän tahtoi osoittaa koko maailmalle, kuinka kristinuskon historia todistaa sen jumalallisen alkuperän ja suuruuden. Kun hän todellisen historioitsijan vaistolla aina pyrkii esittämään pohjimmaiset lähteet ja muodostamaan käsityksensä vain niiden perusteella, oli tuloksena arvoltaan ensiluokkainen teos.

Hellenistisen filosofian ahjosta, Aleksandriasta, jossa itä ja länsi kohtasivat toisensa ja tarjoilivat toisilleen aatteitansa, oli näin tullut myös kristillisen filosofian keskus. Kristittyjen katekeettikoulu oli Museionin mallinen laitos, jossa hellenistinen ja kristillinen filosofia väkisinkin sulautui yhteen Origeneen edustamaksi järjestelmäksi. Ne omituiset, fanaattiset uskonriidat, joita näinä vuosisatoina raivosi, juontavat yleensä lähtönsä Aleksandriasta, siellä syntyneistä opin vivahduksista, ja rajoittuvat etupäässä kreikkalaiseen maailmaan, jossa filosofia oli vanhastaan viihtynyt. Länsi, josta nyt kreikkalaisuus oli peräytymässä, jäi yleensä näiden hienovivahteisten erimielisyyksien ulkopuolelle, kohdistaen Rooman perillisenä huomionsa ulkonaiseen, hallinnolliseen järjestäytymiseen, ja suhtautuen hylkäävästi koko tähän kreikkalaishenkisyyteen, joka aiheutti kristittyjen keskuudessa niin paljon hajaannusta.

Varhaisin latinankielinen apologeetti on Marcus Minucius Felix, jonka elämän ajankohdasta ja vaiheista ei tiedetä mitään. Hänen teoksensa Octavius on pakanan ja kristityn keskustelu, sommiteltu Ciceron tyyliin, ja kuvastaen roomalaisten asiallisuutta ja tervettä järkeä. Minuciuksen merkitys on ollut vähäpätöinen, mutta sitä tärkeämmän sijan on saavuttanut latinankielinen apologeetti, Augustinuksen jälkeen huomattavin lännen vanhan kirkon kirjailija, Q. Septimius Florens Tertullianus (n. 155-222). Hän oli sadanpäämiehen poika Karthagosta, monipuolisen kasvatuksen saanut asianajaja, jolla oli etevän lakimiehen maine. Tämä oli hänen voimansa, kun hän käännyttyään kristinuskoon tahtoi johtaa sen vastustajien väitteet in absurdum, mahdottomuuteen, mutta myös hänen heikkoutensa, se kun sai hänet turvautumaan kristinuskon puolustuksessa asianajajain sofistisiin temppuihin. Perehdyttyään laajalla matkalla idän kristinoppiin hän asettui Karthagoon ja aloitti, käyttäen melkein yksinomaan latinaa, teologisen kirjailijatoiminnan, jolla lyhyesti sanottuna tuli länsimaisen katolisuuden perustajaksi, lopullisesti tehden latinan sen kieleksi ja osoittaen sille sen oman opillisen suunnan. Lakimies kun oli, hän käsitti maailman oikeuslaitokseksi, jossa lakina oli dogmatiikka, tuomarina Jumala, syytettynä ihmisparka ja puolustusasianajajina Jeesus ja kirkko. Fanaattisesti vihaten filosofiaa, joka vaati kaikesta järjellisiä selityksiä, hän viskasi vasten sen kasvoja kuuluisan tunnuslauseensa: credo quia absurdum – "uskon juuri siksi, että tiedän sen olevan järjetöntä". Tämä intohimoinen, särmikäs, kirjoituksissaan kansanomainen mies oli toista tyyppiä kuin antiikin kulttuurin hyviä puolia rakastavat kaunohenkiset aleksandrialaiset. Hänen kirjoituksestaan teattereja vastaan (De spectaculis) on aikaisemmin mainittu. Keskiajan kirkon viha tiedettä vastaan, sen askeesia suosiva luonne ja "obskurantismi" yleensä periytyi melkoisessa määrässä juuri Tertullianuksen kirjoituksista.

Länsi ei kuitenkaan jäänyt kokonaan Tertullianuksen lainopillisen jumaluusopin varaan, vaan kehitti sen rinnalla myös oman henkensä mukaisen tieteen, pysyen yleensä selvemmillä, todellisemmilla vesillä kuin mystiikkaa rakastava hellenistinen kristillisyys. Perustava persoonallisuus on tässä suhteessa monesti aikaisemmin näkyviin vilahtanut Raamatun latinaksi kääntäjä, munkki Eusebius Sophronius Hieronymus (n. 340-420).

Hän oli syntyisin Stridon kaupungista, Dalmatian ja Pannonian rajalta, oikeaoppisista (ei-areiolaisista), varakkaista vanhemmista, sai hyvän kasvatuksen, jota täydensi Roomassa reetori Aelius Donatuksen, keskiaikana käytetyn latinan kieliopin, Ars grammatican, tekijän johdolla, perehtyen filosofiaan, retoriikkaan ja lakitieteeseen. Oleskeltuaan mm. Galliassa hän lähti 373 matkoille itämaille, sairastui Antiokiassa, sai uskonnollisen herätyksen, ja luopui tämän johdosta suurimmasta maallisesta rakkaudestaan: pakanallisista runoilijoista: "Daavid oli tämän jälkeen oleva hänen Simonideensa, Pindaroksensa ja Alkaioksensa, hänen Flaccuksensa, Catulluksensa ja Severuksensa". Oltuaan 6 vuotta erakkona Antiokian läheisyydessä, jolloin uupumatta opiskeli ja kirjoitti (mm. aikaisemmin mainitun Paulus-erakon kuvauksen), hän vihitytti itsensä presbyteriksi (379), otti kiihkeästi osaa Antiokian uskonnollisiin riitoihin, tuli 382 paavi Damasuksen sihteeriksi, ja joutui näin kääntämään Raamatun latinaksi. Tällä välin hän ehti toimia innokkaasti luostariaatteen hyväksi, sai Rooman ylhäisön naisista paljon suosijoita, joille mm. opetti hebreaa, ja joutui näin varsinaisen papiston vihoihin. Damasuksen kuoltua 384 hän lähti Roomasta, asettuen lopullisesti Bethlehemiin, jonne hänen rikas suosijattarensa Paula rakensi kolme nunna- ja yhden munkkiluostarin. Täällä Hieronymus, joka tiedemiehenä kaikkialla piti silmänsä auki, käänsi juutalaisten oppineiden avulla Vanhan Testamentin suoraan hebreasta, ja oli muillakin aloilla erittäin tuottelias. Paitsi kahta ennen mainittua erakkokuvausta (Vita Hilarionis ja Vita Malchi), Raamatun selityskirjoituksia ym., hän sepitti laajan teoksen Kuuluisista miehistä eli kirkollisista kirjailijoista (De viris illustribus sive de scriptoribus ecclesiasticis), joka on elämäkertoina kerrottu kristillisen kirjallisuuden historia. Sekauduttuaan tavallisella kiihkollaan pelagiolaisriitaan hän sai vanhoilla päivillään kaksi vuotta piileskellä vihollisiaan; hän kuoli Bethlehemissä.

Hieronymus on saanut "pyhän" nimen ilmeisesti enemmän kirkolle tekemiensä palvelusten kuin hurskautensa vuoksi. Hän on tyypillinen aikansa kuva: hengen ja lihan alituinen taistelukenttä, jossa voitto vaihtelee kahtaalle. Mutta siinä ohella hänen tieteellinen vaistonsa teki hänestä Raamatun filologian syvällisen tuntijan, ja sen arkeologian uranuurtajan, joka vieroen hellenistisen tieteen vertauskuvallisia selitystapoja tahtoi pysytellä tosiasiain pohjalla. Ja sikäli Hieronymus on länsimaisen kristillisen tieteen perustavia nimiä.

Hieronymus herättää kiinnostustamme etupäässä ristiriitaisen aikansa tunnuksena, josta sen eriskummalliset hengen pyrkimykset tyypillisesti kuvastuvat. Hänen nuorempi aikalaisensa, toinen länsimaisesti ajatteleva henki, Augustinus (354-430), johdattaa sen sijaan mieleemme nykyajan ihmisen, joka sydämensä taistelujen kautta haparoiden pyrkii totuutta kohti.

Syntyisin Numidian Thagasteesta, varakkaan, kääntymättömän isän, mutta puhtaasta, kauniista, ylimaallisesta hurskaudesta kuuluisaksi tulleen kristityn äidin, Monican, poikana, hänet kasvatettiin reetoriksi, lempilukemisena roomalaiset runoilijat. Etsijäluonteena hän ajelehti cicerolaisesta totuuden hakemisesta manikealaisten kristillis-gnostilliseen lahkoon, ihastuen tämän runolliseen mystiikkaan, mutta aistillisena luonteena voimatta täyttää sen kieltäymysvaatimuksia. Syventyen ihmisen sielullisiin ongelmiin hän sitten totesi manikealaisuuden riittämättömyyden ja loittoni siitä, lähestymättä kuitenkaan katolista kristillisyyttä. "Niin monien rukousten poika ei voi olla kadotettu", lohdutti tällöin Thagasteen piispa hänen äitiänsä. Opiskeltuaan Roomassa hän sai 384 reetorin toimen Milanossa, esiintyen nyt uuden akatemian skeptillisenä filosofina ja ehjentäen mielessään manikealaisuuden dualismia uusplatonilaisuuden ykseydellä ja ideamaailmalla. Piispa Ambrosius, jonka sieluun mahtui sekä antiikin sivistys että ankara oikeaoppisuus, lumosi nyt Augustinuksen voimakkaalla persoonallisuudellaan ja saarnoillaan; Paavalin kirjeiden tutkiminen yhä lisäsi hänen taisteluaan maailmaa ja lihaansa vastaan; tutustuminen pyhän Antoniuksen heräämiseen ja luopumiseen maailmasta järkytti häntä syvästi; ja niin hänen sydämensä särkyi ja hän heittäytyi itkien maahan, kuten hän itse Tunnustuksissaan kertoo. Kuvatessaan tätä kääntymistään, valmistumistaan kasteeseen, äitinsä iloa ja hänen pian tämän jälkeen tapahtuvaa kuolemaansa Augustinus osoittaa korkeata taiteellista lahjakkuutta. Palattuaan Afrikkaan ja elettyään muutaman vuoden hiljaisuudessa, hänet valittiin (391) Hippon presbyteriksi ja (394) piispaksi. Jo ennen kääntymistään hän oli ollut tuottelias filosofinen kirjailija, etsien itselleen vakaumusta; nyt hän jatkoi tuotantoaan koettaen tehdä muita osallisiksi siitä vakaumuksesta, jonka oli saavuttanut, ja joutuen ajan tavan mukaan pitkällisiin väittelyihin. Niiden vaiheet ja tulokset kuuluvat kirkkohistoriaan, joka antaa hänelle ratkaisevan merkityksen roomalaisvaltiollisen ja katolisen kirkon aatteellisena rakentajana, uskonnollisena ajattelijana, jonka käsitys synnistä, armosta ja uskosta viittaa keskiajan yli uskonpuhdistuksen oppeihin. Kirjallisuuden historian huomattavimpia teoksia ovat sen sijaan Tunnustukset (Confessiones, 397) ja Jumalan valtakunnasta (De civitate Dei, 413-426).

Augustinuksen Tunnustukset [suomentanut Osw. Stenroth. WSOY, 1905] on rehellisesti avatun sydämen kirja, joka poistaa väliverhon ihmisen salaisimman näyttämön edestä. Se on oman elämän kuva, tehty niin suurella ja armottomalla totuudenrakkaudella kuin on kohtuullista ihmiseltä pyytää kysymyksen ollessa hänestä itsestään; voimmepa otaksua, että hän vastakääntyneenä näki siihenastisen elämänsä synkemmässä valossa kuin ehkä aina olisi syytä ollutkaan. Se on Jumalalle osoitettu rippi, katsaus kirjoittajan nuoruuteen aina kääntymiseen saakka, tarkoituksena Jumalan rauhan löytäminen. Siitä voidaan todeta, että Augustinus oli hieno psykologi ja syvällinen, synnistä ja armosta kärsien ja riemuiten tietoinen luonne, jonka aatemaailma, ihmisen ja jumalallisuuden yhteys, kohoaa hänen ajankohtansa yläpuolelle, tuntuen omakohtaiselta vielä nykyajankin ihmisestä. Niinpä onkin Tunnustukset kirja kaikkia aikoja varten, ensimmäinen sarjassa, johon sittemmin on liittynyt useita kuuluisien itsepaljastajain teoksia. Ainoakaan niistä ei ole sarjan ensimmäisen vertainen.

Jumalan valtakunnasta on juhlallinen kuvaus Augustinuksen mielikuvituksen voimasta ja näkemysten laajuudesta. Oli tapahtunut uskomaton asia: barbaarit olivat 410 valloittaneet ikuisen kaupungin, järkkymättömäksi uskotun Rooman, ja sen johdosta nousi huuto, että kristinusko oli saattanut valtakunnan tällaiseen heikkouden tilaan; kristitythän eivät välittäneet tästä maailmasta. Tähän syytökseen vastaa nyt Hippon piispa apologialla, joka kohoaa näyn kaltaiseksi historian filosofiaksi, selittäen, miksi näin oli tapahtunut, missä vaiheessa Jumalan teot ihmisiin nähden nyt olivat. On aikain alusta ollut olemassa kaksi valtakuntaa: maallinen, civitas terrena, ja jumalallinen, civitas Dei. Ensinmainitun perusti veljenmurhaaja Kain, Abelin ollessa ensimmäinen Jumalan valtakunnan kansalainen; Rooman perusti veljenmurhaaja Romulus. Ihmiskunta on aina jakautunut voittajiin ja voitettuihin, ryöstäjiin ja ryöstettyihin, itsekkyyden edustajiin ja heidän uhreihinsa, ja niin on syntynyt suuria maailmanvaltoja, ensin Assyria ja sitten Rooma. Jumala oli antanut tämän kaiken tapahtua, koska hän tahtoi Rooman kautta opettaa ihmiskuntaa, mutta nyt oli tämä tehtävä suoritettu. Rooma sai vaipua ja antaa sijaa sille, jota se oli kutsuttu valmistamaan: Jumalan valtakunnalle, kirkolle, kristinuskolle – henkiselle maailmanvallalle, johon kaikkien kansojen tulee alistuen kuulua. Roomalaiset hyveet: jalo kunnianhimo, isänmaanrakkaus, uhrautuvaisuus, olivat tältä näkökannalta ryövärien hyveitä, jota vastoin esim. marttyyrien hyveet olivat kestäviä Jumalan valtakunnankin valossa. Ravintoa näille ajatuksilleen Augustinus oli saanut mm. Varron Antiquitates-teoksesta, (s. 369).

Katolinen kirkko ja paavin valta piti itseään Augustinuksen Jumalan valtakuntana, ottaen hänen teoksensa pyyteittensä perusteeksi. Mikä on ollut Augustinuksen tarkoitus, on epäselvää; runoilijain näyt usein sietävät monenlaisia selityksiä. Mutta juuri sen vuoksi, että Augustinus oli suuri runoilija, voimme uskoa hänen oikeastaan, olematta siitä itsekään selvästi tietoinen, nähneen hengessään kaiken vääryyden, julmuuden ja sorron, jota civitas terrena on, väistyvän ja vihdoinkin antavan sijan ja sananvuoron oikeuden ja totuuden valoisalle valtakunnalle.

Kun Hippon piispa, antiikin viimeinen suuri kirjailija, sairasti kuolintautiansa, ilmestyivät vandaalit kaupungin porteille. Piirityksen kestäessä hän kuoli, tarvitsematta omin silmin nähdä, kuinka maailma, joka oli luonut muodoilta niin kauniin ja ajatuksilta niin syvällisen kulttuurin, vaipui keskiajan yöhön, odottamaan renessanssin aamua.