[{"data":1,"prerenderedAt":-1},["ShallowReactive",2],{"$fVNY4S6Ov-VV3brjG29-upfoUGwug4m-JkM_Z3e9p1Vk":3},{"number":4,"title":5,"author":6,"authorBirth":7,"authorDeath":8,"slug":9,"bookId":10,"genreRaw":11,"genre":12,"themes":13,"origin":14,"language":15,"yearPublished":16,"yearPublishedTranslation":11,"wordCount":17,"charCount":18,"usRestricted":19,"gutenbergId":11,"gutenbergSubjects":20,"gutenbergCategories":21,"gutenbergSummary":11,"gutenbergTranslators":22,"gutenbergDownloadCount":11,"aiDescription":23,"preamble":24,"content":25},2100,"Kuolemattomuuden puutarha eli Runouden uskonto","Railo, Eino",1884,1948,"2100-railo-eino-kuolemattomuuden-puutarha-eli-runouden-uskonto","2100__Railo_Eino__Kuolemattomuuden_puutarha_eli_Runouden_uskonto",null,"tietokirja",[],[],"fi",1945,81847,573238,true,[],[],[],"Railon laaja tietoteos tarkastelee länsimaisen kirjallisuuden ja kulttuurihistorian kehitystä antiikista ja Raamatun paratiisikuvauksista aina renessanssin humanismiin ja suomalaiseen kansanrunouteen. Teos syventyy runouden uskonnollisiin ja filosofisiin ulottuvuuksiin analysoiden muun muassa ritarirunoutta ja kauneuden palvontaa.","Eino Railon 'Kuolemattomuuden puutarha' on Projekti Lönnrotin julkaisu\nn:o 2100. E-kirja on public domainissa koko EU:n alueella, joten emme\naseta mitään rajoituksia kirjan vapaan käytön ja levityksen suhteen\nk.o. maissa.\n\nTämän e-kirjan ovat tuottaneet Juhani Kärkkäinen ja Projekti Lönnrot.","KUOLEMATTOMUUDEN PUUTARHA ELI RUNOUDEN USKONTO\n\nKirj.\n\nEino Railo\n\n\n\n\n\nPorvoo * Helsinki,\nWerner Söderström Osakeyhtiö,\n1945.\n\n\n\n\n\n\nSISÄLLYS:\n\nI. KUOLEMATTOMUUDEN PUUTARHA.\n\n1. Raamatun Paratiisi. -- 2. Olympoksen piispa Methodios ja\nKymmenen neitsyen symposion. \"Kuolemattomuuden puutarha\". Paratiisi\nkeskiajan latinan-, kreikan- (Bysantissa) ja kansankielisessä\nraamatullisessa runoudessa. Raamatullinen runous renessanssin aikana.\n-- 3. Kaukainen onnela länsimaiden mielikuvituksessa. Kalypson\nsaari ja muut saarionnelat. Kultainen aikakausi. Arkadia. Antiikin\ntuonpuoleisuuskuvat. Alanus de Insulis. -- 4. Brocélianden metsä.\nChrétien de Troyes. Wolfram v. Eschenbach. Mabinogi-kertomukset.\nRuusun romaani. Pyhän Graalin romaani. Folgore da San Gemigniano. Lapo\nGianni. Dante. -- 5. Ciceron Tusculanum. Vergilius, Horatius, Catullus,\nLucretius. Renessanssin kirjailijoita. Villa Careggi. Leo Battista\nAlberti. Cristoforo Landino. Pietro Bembo. Petrarca. Humanistit. -- 6.\nBoccaccio. -- 7. Boiardo. Ariosto. Tasso. -- 8. Du Bellay ja Ronsard.\n-- 9. Elisabethin ajan runous. Goethe. Coleridge. Shelley. -- 10.\nSelma Lagerlöf. Aleksis Kivi. Kalevalan laulupaasi 1. Ilokivi. -- II.\nLoppupäätelmä.\n\nII. PUUTARHAAN KOKOONTUVA SEURUE.\n\nI. Methodioksen teoksen symposion-muoto ja henkilöt. -- 2. Sindibâd.\nPlatonin Symposionin henkilöt. -- 3. Ksenophonin symposion Kalliaan\npidot. -- 4. Herodeen symposion. -- 5. Herran Ehtoollisen asettaminen.\n-- 6. Symposioneissa Kuolemattomuuden puutarhan luonnetta. Antiikin\nsymposionien yleislaatu. Martianus Capella. Pakanallisuuden vaikutus\nkristillisiin käsityksiin. Kaarle Suuren hovikoulu. Hänen 12\npalatiiniansa apostolien työn jatkajina. -- 7. Arthur-kuninkaan\nritaristo. -- 8. Chrétienin ritarit ja seurueet. Graalin ritarit. -- 9.\nRuusun romaanin huvipuisto. Rakkauden tuomioistuimet. -- 10. Medicien\nPlatonin-palvonta. Salongit. Castiglionen Hovilainen. Salonkien\nperusluonne. -- 11. Boccaccion Ameton nymfit. Decameronen seurue.\nItalian novellistien kertomusten seuruekehys.\n\nIII. JUHLAPÖYTÄ, JUHLA-ATERIA JA JUOMAMALJA,\n\n1. Platonin Symposionin istumajärjestys. Sama Ehtoollisen\nasettamistilaisuudessa ja Kuolemattomuuden puutarhassa. Kaarle\nSuuren ja Arthur-kuninkaan seurueet pöydän ympärillä. Pyöreän\npöydän synty Wacen ja Layamonin mukaan. Pyöreä pöytä Chrétienin\nrunoelmissa, Graal-runoudessa ja Kaarle Suuren tarinoissa. -- 2.\nSindibâd-kehyksen synty johdettava maailmankuvasta. Symposion-rakenteen\nsuhde maailmankuvaan. Stonehenge. Dervishien karkelo platonilainen\nperinne. -- 3. Methodioksen neitsyet ja kolmiluku. Kuukausien jumalat\neli 12-luku. Arthurin ritarien lukumäärä. 12-luku ritarirunoudessa.\nEhtoollis-symposion Kuun ja Maan suhteen kuvana. -- 4. Juhla-ateria\nSymposionissa, Ehtoollisen asettamistilaisuudessa ja Methodioksen\nteoksessa. -- 5. Ehtoolliskalkin historia. Kalkin muuttuminen\nGraaliksi Chrétienin Percevalissa. Graal-nimen alkuperä. Longinuksen\nkeihäs. \"Kalastajakuninkaan\" vihjaus Kristukseen. -- 6. Katsaus\nGraal-runouteen. -- 7. Symposion- ja Ehtoollisateria käsitettävä\nuhriateriaksi. Uhrin paikkana Kuolemattomuuden puutarha, joka taas on\nmaailmanpatsaan huippu.\n\nIV. SEURUEEN KAIPUUN KOHDE.\n\n1. Platonista Danteen.\n\n1. Platonin Symposionin keskustelunaihe Eros. Mieleen ylinnä jäävä\npiirre Sokrateen kuvaus kauneudesta. -- 2. Platonin kauneuskäsityksen\nkehitys ja Valtion kymmenes luku. Sokrateen kauneusnäkemys\nSymposionissa. Phaidros. Erin uni. Phaidon. Kratylos. Platonin\nhautakirjoitus. -- 3. Ehtoollis-symposionissa avautuva kauneus ja\nsen mystiikka. -- 4. Plotinos, uusplatonilaisuus ja Plotinoksen\nkäsitys kauneudesta. -- 5. Methodioksen neitojen keskustelu. -- 6.\nPlatonilaisuuden periytyminen antiikista eteenpäin: Ateenan Akatemian\nlakkauttaminen; vaikutus kristinoppiin; asema Bysantissa; Psellos;\nsyyrialaiset Platonin ja Aristoteleen kääntäjinä; arabialaisten\nuusplatonilaisen filosofian tulo Euroopan tietoon; Toledon\nmoskeakirjaston aarteiden kääntäminen latinaksi; Dominicus Gonzalvi,\nJohannes Avendeath; Cicero; Porphyrioksen Johdanto; Martianus\nCapellan Satyricon; Augustinus; Boëthius, hänen käännösohjelmansa\nja Filosofian lohdutuksesta; Dionysios Areiopagita; Johannes Scotus\nErigena; Platonin teosten julkaiseminen renessanssin aikana. -- 7.\nSkolastiikan realismin platonilaisuus. Nominalismin aristoteleslaisuus.\nEdellinen tunteen ja mielikuvituksen romanttisena, ihanteellisena,\njälkimmäinen järjen tämänpuolisena, klassillisena suuntana. Edellinen\nfilosofiana kauniista, jälkimmäinen oppina kauneuden ilmaisutavasta.\nUusplatonilais-kristillinen mystiikka ja tämän merkitys mystillisen\nkauneuden filosofiana. Keskiajan-ihmisen kuvitelmat tuonpuoleisesta\nkauneudesta. Tuomas Aquinolainen. Danten Vita Nuova ja Il Convito.\nHänen Paratiisissa luomansa tuonpuoleisen kauneuden kuva. Beatrice ja\nNeitsyt Maaria ehdottoman kauneuden vertauskuvina.\n\nV. SEURUEEN KAIPUUN KOHDE.\n\n2. Renessanssista romanttiseen filosofiaan.\n\n1. Bernardino Daniellon ikuisuussonetti ja Du Bellayn mukaelma.\nSonetin varsinainen alkuperä. Antoine Heroet. Ronsardin Hymnit. --\n2. Philip Sidneyn ikuisuussonetti. Edmund Spenserin Hymnit Kauneuden\nkunniaksi ja Taivaallisesta kauneudesta. Marcilio Ficinon vaikutus.\nCastiglionen Hovilainen ja Bembon puhe kauneudesta. Hovilaisen vaikutus\nShakespeareen. -- 3. Kadotetun Paratiisin ja Div. Commedian taivasnäyt.\nBarokin ja ranskal. klassillisuuden aika. Romantiikka. Wordsworth.\n-- 4. Shelley. Keats. -- 5. Chateaubriand. Musset. Goethen Faustin\nloppukuvaelma. Kant. Schiller ja hänen estetiikkansa. Romantiikan\nfilosofia. Victor Cousin.\n\nVI. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.\n\n1. Astartesta Madonnaan ja trubaduurien \"Kauniiseen Iloon\".\n\n1. Aphrodite Uranos, Astarte ja Isis. Neitsyt Maarian palvonta\nIsis-perinteen muunnos. -- 2. Angladen määritelmä trubaduurirunoudesta.\nTästä ilmenevä mystillinen hurmio, \"ilo\" (joie). Rakkaus kultin\nkohteena. Sen neljä astetta. Rakastetun salanimet ja syy niiden\nkäyttöön. Rakkauden asettamat vaatimukset ja vaikutukset rakastajaan.\nSilmät. Palvotun ominaisuudet. -- 3. Trubaduurien rakkaudenuskonto\nja tämän synnyn selitys. Palvottu on avioliitossa oleva nainen,\nmadonna, ja palvonta Isiin kultin jatkumista. Rakkaudenuskonto korvaa\nkirkollisen uskonnon. Sen uskonnolliset käsitykset omintakeisia.\nItsetiedottoman pakanuuden ja muhamettilaisuuden vaikutuksia. Neitsyt\nMaarian kultin kasvaminen ja trubaduurien mukautuminen siihen. -- 4.\nTrubaduurin mystillisen rakkaudenhurman aiheutuminen. Platonilainen\nmystiikka. Porphyrioksen ja Boëthiuksen sekä Bernh. Clairvauxlaisen\nosuus. Albigenssien oppi. Joachim Fiorelaisen lahko. Mystiikan\nyleisyys 1100-luvulla. Korkeaveisu. Andalusian korkea kulttuuri n.\n900-1200. Arabialaisen kulttuurin yhteydet kristittyyn Espanjaan ja\nEtelä-Ranskaan. Juutalais-arabialaiset filosofit Etelä-Ranskassa.\nUushebrealaisia kirjailijoita: Avicebron (Ibn Gabirol); Ibn Bakuda;\nMoises ben Ezra; Jehuda Halevi; Abraham ben David Toledolainen; Abraham\nben Mair ben Ezra; Jehuda ben Salomon Aljarizi; Moises ben Maimon\n(Maimonides). Espanjalais-muhamettilaisia kirjailijoita: Abenmasarra;\nAbenhazam; Avempace; Abentofail; Averroes (Abulwalid Mohammed ben\nRoxd); Mohidin Abenarabi. Heidän filosofiansa ja runoutensa laatu.\nRakkauden keskeinen asema siinä. Sen vaikutus trubaduurien runouteen.\nAbencuzmanin laulukirja. Moaxaha- ja zejel-lyriikka. Zejel-mitta ja\nGuilhem IX. Johtopäätös trubaduurilyriikan alkuherätteistä.\n\nVII. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.\n\n2. Ritarirunoudesta Danteen.\n\n1. Trubaduurirunoudessa madonna -- ritarirunoudessa neito.\nBretagnelaisen aineiston omintakeisuus. Ahdistettu neito ja pelastava\nritari -- vertauskuva valkean ja mustan kuun vaihtelusta. -- 2.\nItalialaisen taiderunouden synty. Guittone d'Arrezzo ja sonetti\nTaivaan valtiatar. Trubaduurirunouden kaksi päätyyliä. Bolognan\nhämärä, platonilainen tyyli. Guido Guinicelli, canzone Jalolle\nsydämelle ja sen platonilaiset mielikuvat. Suloinen uusi tyyli -- Il\ndolce stil nuovo. Lapo Gianni, Guido Cavalcanti, Cino da Pistoia,\nDante. Cavalcantin runouden kahtalainen laatu. Canzone Donna minulta\npyytää -- Donna mi prega. Guido Orlandin sonetti rakkaudesta.\nEdellisen sonetin selityksiä. Platonilainen panteistinen voima --\nuusplatonilaisuus. -- 3. Rakkaus Dantella samaa kuin kauneus ja äly.\nNäiden henkilöllistyminen vertauskuvallisiksi naisiksi. Brunetto\nLatinin Pieni aarre. Francesco da Barberino. Dino Compagni. Danten Vita\nNuova esimerkkinä uudesta suloisesta tyylistä. Beatricen kuvan synty.\n-- 4. Beatrice Divina Commediassa.\n\nVIII. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.\n\n3. Laurasta Mater Gloriosaan.\n\n1. Platonilaisuus Petrarcan soneteissa. Laura taivaallisen kauneuden\nvertauskuvana. Petrarcan sonettien kauneususkonto. -- 2. Italialaisen\nsonetin alennustila. Michel Angelo, hänen platonilaisuutensa ja\nsitä ilmaisevat sonettinsa. -- 3. Strambotto, rispetto, madrigal.\nChariteo. Tebaldeo. Seraphin dall'Aquila. Bembon sonettirunouden\nmerkitys. Sannazaron sonetit. Naiset sonettiseppoina. Antologia Rime\ndiverse. -- 4. Petrarca Lyonissa. Maurice Scève, Lauran hauta ja\nLyonin petrarkistien ryhmä. Délie-sikermä, sen runokuvat ja nimen\nselitys. Sikermä La Saulsaye. Lyonilaisen koulun lähteet. Louise Labé.\n-- 5. Plejadin platonilaisuus. Du Bellay. Hänen lähteensä. Hänen\nitsenäisyytensä. Pontus de Tyard. -- 6. Ronsard. Antoine de Baif.\n-- 7. Rakkaus Sidneyn runoudessa. Naisen kauneus niissä ja Arcadian\nkuvauksissa. Fyysillinen kauneus ja sen eufuistinen kuvaaminen.\nRakastetun kauneus Stella-soneteissa. Sonettimuoti Englannissa.\nSpenser ja hänen Amorettinsa. Plejadin vaikutus. Platonilaisuus\nKeijukaiskuningattaressa. Kritiikki sonetoimista vastaan Kahdessa\nVeronan aatelismiehessä ja Romeossa ja Juliassa. Shakespearen sonetit.\n-- 8. Shelleyn Tunteellinen kasvi. Mater Gloriosa.\n\nIX. TUONPUOLEISUUDEN KUTSU.\n\n1. Filosofit, profeetat ja kansanrunoilijat.\n\n1. Kuolemattomuuden puutarhan seurueen kaipuu tuonpuoleisuuteen. \"Kaks'\nsielua, ah, mulla rinnass' on\". Symposionin keskustelu Eroksesta.\nTaivaallinen ja yleinen Eros. Eryksimakhoksen, Aristophaneen, Agathonin\nja Sokrateen lausunnot. Eros välittäjähenki ikitaivaan ja ihmisten\nvälillä. -- 2. Platonin filosofian peruspiirteet ja kristinuskon\nyhtäläisyydet niiden kanssa. Seurueen kykenemättömyys nousemaan omin\nvoimin tuonpuoleisuuden yhteyteen. Välittäjähengen välttämättömyys\nkristinuskon mukaan. -- 3. Välittäjän kosketus. Eroksen sielussa\nherättämä korkein pyrkimys on rakkaus. Tämän laatu Sokrateen mukaan.\n\"Synnyttäminen kauniissa\". Kauneuden etsiminen. Tuonpuoleisen kauneuden\nkäsittäminen. Platonin vertaus sielunvaljakosta. Kun ymmärryksen\nparemmat voimat voittavat. -- 4. Halu synnyttää runoutta aiheutuu\nEroksen kosketuksesta. Tämän seurauksena haltioituminen. Sokrateen\npuhe Phaidroksessa \"jumalallisesta innoituksesta\". Apollonille\nomistettu tietäjä-, Dionysokselle palvonta-, runottarille runoilu- ja\nAphroditelle ja Erokselle tosiolevaista kaipaava hulluus. Entisyyden\nmuisteleminen. Ion-dialogi jumalallisesta hulluudesta. Menon. Phaidon.\nPlatonin vilpitön usko jumalalliseen hulluuteen. Aristoteleen\nkäsitys. -- 5. Oraakkelit. Orpheus. Laulunlahjan ja haltioitumisen\nriippuvaisuus toisistaan. Osiris-myytti. Israelilaisten profeetat.\nItämaiset veljeskunnat. Tanssivat dervishit. Profeettain koulut.\nKorkeamman tason profeetat yksinäisiä persoonallisuuksia. Heidän\nhaltioitunut näkyrunoutensa. Jeesuksen Ehtoollissymposionissa lupaama\nPuolustaja 1. Pyhä Henki. \"Humaus taivaasta\". Kristillis-mystillinen\nhaltioituminen. -- 6. Haltioituminen ja laulun mahti Kalevalassa. -- 7.\nMitä tarkoitetaan \"haltioitumisella\" (entusiasmilla, inspiratiolla),\n\"hurmoksella\" ja \"lovetilalla\" (ekstaasilla)? -- 8. Hesekielin näyn\nkulku. Skandinaavien berserkkiraivo. Heidän käsityksensä haltioitumisen\nmerkityksestä runouden synnylle. Runous Odinin lahja. \"Runosima\".\nRig-vedan myytti soma-juomasta. Asclepias acida. Unikko, hamppu ja\nkärpässieni. Odinin poika Brage. Snorren määritelmä hänestä. Mitä\nmuinaiset islantilaiset vaativat runoilijalta. Heidän runousoppinsa.\nDruidit, bardit ja filit. Haltioituminen keskiaikana. Divina Commedia.\nUusi suloinen tyyli.\n\nX. TUONPUOLEISUUDEN KUTSU.\n\n2. Bembon puhe. Uuden ajan taiderunous.\n\n1. Renessanssin käsitys haltioitumisesta saatu Platonilta. Bembon\npuhe taivaallisesta kauneudesta. -- 2. Miten sielu hänen mukaansa\npääsee tuonpuoleisuuden yhteyteen ja runollinen haltioituminen syntyy.\nRonsardin Hymni iankaikkisuudelle. Plejadin ohjelma ja Du Bellayn\nsanat. Ronsardin Hymni syksylle. Sidneyn käsitys runouden arvosta.\nSpenserin Lokakuun aeglogi ja hänen valituksensa runouden huonosta\nasemasta. Spenserin Amoretit. Hänen Hymninsä rakkauden kunniaksi.\nHymni taivaallisesta rakkaudesta. Marlowe, Shakespeare, Drayton.\nHaltioituminen Englannin renessanssin yleinen runoilijoille asettama\nvaatimus. -- 3. Malherben haltioitumista vastustava työ. Boileau\nhaltioitumisesta. Hänen ohjeensa. Drydenin runouden haltioitunut\nluonne. Musiikki hänellä ja Miltonilla haltioitumisen ilmaisijana.\nPyhän Cecilian päivänä. Aleksanterin juhla eli soiton mahti. Spinozan\nkäsitys. Addison luonnonneroudesta. Cherburyn luonnonuskonto.\nShaftesburyn kaunis-hyvä-pyrkimys. Haltioitumisen aavistuksia ransk.\nklassillisuuden aikana: Pope, Voltaire. Lowthin käsitys profeettain\nrunoudesta. Joseph Warton mielikuvituksen merkityksestä. Edward Young\nrunouden mystiikasta. Montesquieun ja Grayn romanttinen herätystyö.\nHaltioitumista Englannin runoudessa 1700-luvun puolivälissä. Grayn\noodit. Collinsin Oodi musiikille. Shelleyn haltioitunut henki.\nTunteellisen kasvin loppuosa. Wordsworth. Keats. -- 4. Romantiikka\nhaltioitumisen ilmiönä. Hainbund. Myrsky- ja kiihkokausi. Goethen\nVaeltajan myrskylaulu haltioitumisen ilmaus. Schiller pysyvästi\nhaltioitunut runoilijasielu. -- 5. Johtopäätöksiä.\n\nXI. RUNOUDEN USKONTO.\n\n1. Mitä se on ja miten se on saavuttanut asemansa.\n\n1. Kuolemattomuuden puutarhan seurue kuuntelemassa tuonpuoleisuuden\nkutsua. Runouden uskonto uskoa kauneuteen. Platonilaisen\nkauneususkonnon laaja levinneisyys ja syvällinen vaikutus. -- 2.\nRunous kauan aliarvioitu. Platonin runoutta hylkäävä kanta. Platon\nitse hieno runoilijafilosofi. Runoudella antiikin aikana arvoa\nvain opettavana aineena. Uusplatonilaisuuden merkitys runouden\nitsenäisen arvon oivallukselle. Runoudella kaksi merkitystä:\nsanallinen ja vertauskuvallinen. Homeros, Vergilius ja Vanha\nTestamentti vertauskuvallisesti selitettyinä. Sofistit ja\nstoalaiset. Kirkon platonilaisesti torjuva kanta runouteen nähden.\nTertullianuksen hyökkäys antiikin teatteria ja runoutta vastaan.\nIsidorus Sevillalaisen maallisen runouden lukemista koskeva kielto.\nKeskiajan käsitys tosikauneudesta. Voidakseen kuitenkin sallia\nkirjallisuutta kirkko turvautui vertauskuvalliseen selitystapaan.\nEsimerkkejä tästä. Renessanssiin tultaessa runouden arvo riippui sen\nvertauskuvallisuudesta. Humanistit pitivät runoutta opettavaisena\ntekijänä. Aristoteleen Poetiikan ilmestyminen ja sen esittämä\nkäsitys runouden absoluuttisesta arvosta. Renessanssi omaksuu tämän\nkannan. Silta Platonin ja Aristoteleen käsitysten välillä. Girolamo\nFracastoro. Renessanssin estetiikan suuri saavutus. -- 3. Runouden\ntunnustaminen taiteeksi hyödytti siinä asuvaa uskontoa. Renessanssin\nusko haltioitumisen mystilliseen alkuperään. Uskon voimakkaammat ja\nheikommat vaiheet. Platonilaisen tuonpuoleisuuskaipuun kuuluminen\nsieluun synnynnäisenä ominaisuutena. Platonin ideaopin loogillinen\njohtelu ja tositodellisuuden oivaltaminen. Aristoteleen päinvastainen,\nrealiteettifilosofinen ajattelu. Sielussa asuu mystillisen kaipuun\nrinnalla järjen ja arvostelun ohjaama tiedonhalu. Tämän esiintyminen\nrunoudessa. Idealistinen ja realistinen tyyli. Myös jälkimmäinen\ntulkitsee olevaisuuden mystiikkaa.\n\nXII. RUNOUDEN USKONTO.\n\n2. Miten haltioitumista on selitetty.\n\n1. H. G. Porthanin tutkimus De enthusiasmo poético. -- 2. Platonilaisia\nvastaväitteitä. Sonetti tuonpuoleiselle kauneudelle.\n\n\n\n\n\n\nI. KUOLEMATTOMUUDEN PUUTARHA.\n\n\n\n\n1\n\n\nRaamatun mukaan Eeden oli \"idässä\" oleva maa, jonne Herra Jumala\n\"istutti\" Paratiisin ja \"asetti\" ihmisen. Hän \"kasvatti maasta\nkaikkinaisia puita, ihania nähdä ja hyviä syödä, ja elämänpuun keskelle\nParatiisia, niin myös hyvän- ja pahantiedon puun\". Eedenistä lähti\njoki, joka kasteli Paratiisia ja \"jakaantui sieltä neljään haaraan\".\n\n\"Idässä\" on tietenkin sama kuin \"kaukana\". Raamatun naivissa\nkertomuksessa, jonka mukaan \"Herra Jumala käyskenteli Paratiisissa\nillan viileydessä\", ilmaistaan kirjallisuudessa ehkä ensimmäisen\nkerran se mielikuva, joka on runoudessa yleinen ja jonka romanttinen,\nonnea etsivä ja kaipaava mielikuvitus niin mielellään omaksuu,\nettä näet jossakin kaukana, arkisen elämämme ja kokemuspiirimme\nulkopuolella, eristetyssä, suojaisessa, hiljaisessa paikassa, olisi\noleva jonkinlainen suljettu, salainen puutarha, jonne voisimme poistua\nympäristömme hälinästä keskittyäksemme siihen, minkä aavistamme\nolevan arvokkaampaa kuin kätemme ulottuvilla oleva jokapäiväisyys,\nja ylentyäksemme sen puoleen, mikä on henkemme kuiskauksen mukaan\nikuista ja kaunista. Tuo unelmoitu puutarha on useilla onnen\nsuosikeilla realiteetti, jonne he todellakin voivat \"mennä\", mutta\nrakentaessaan sitä he ovat tosiasiassa pyrkineet jäljentämään ja\ntekemään todellisuudeksi sitä haavekuvaa, joka asuu ihmisen sydämessä\nja johon hän voi ajatuksissaan \"mennä\" joka kerta, kun hänen sisäinen\nolemuksensa, sielunsa, keskittyy vaikka vain silmänräpäykseksi\nkaipaamaan rauhaa. Siellä ilahduttaa ja virkistää sitä luonto:\nsen vehmaus, kukkaset, väriloisto ja tuoksut, lintujen laulu ja\nviileyttä henkivien purojen solina, siellä voimme selvemmin tajuta\nsen salaperäisen äänen, jonka elämän melu pyrkii tukahduttamaan,\neli vihjauksen paremmasta, korkeammasta olotilasta kuin tämä meidän\ntavallisemme: ikuisten ihanteiden maailmasta.\n\nHebrealaiset olivat karujen erämaiden paimentolaisia, joille Paratiisi\noli erikoisen ihana mielikuvituksen haaveilema kosteikko. Länsi- ja\npohjoismaalaisille talventutuille ihmisille se on samaa ja vielä\nlisäksi ikuisen kesän tunnus, itämaiden väkevän lumon keskus, joka\non painunut lähtemättömästi mieleemme ja loistaa siellä kaiken\nluonnonkauneuden ja onnentäyteyden kuvana. Sen \"elämänpuu\" on\nsalaperäisesti, kiehtovan runollisesti vertauskuvallinen, levittää\nritvaköynnöksiänsä kirkkojemme holvistoissa ja luo varjoansa ja\nkukkiensa hehkua ihmisen elämään. Sen hyvän- ja pahantiedon puu\nkertoo yhä uudelleen ihmissuvun murhenäytelmän, jonka eteen ei vedetä\nmilloinkaan lopullista väliverhoa. Sitä kasteleva virta huokuu\nvirkistävää viileyttä, viihdyttää pois rientäessään solinallaan\nsieluamme ja vie hetkeksi murheemme mennessään. Vaikka vain muutamin\nsanoin kuvattu, se on silti laajaksi, unohtumattomaksi näyksi avartuva,\nja saa tehoa vielä siitä, että itse rikastutamme sitä sielumme\nsynnynnäisen, vastaavan mielikuvan ja onnenkaipuun aarteilla ja\nunelmilla.\n\n\n\n\n2\n\n\nEi siis ihmettelemistä, että Paratiisi vaikutti jo varhain\nkristillisenä aikana mielikuvitukseen ja houkutteli kirjailijoita\nvastaavien runollisten näkyjen kuvailuun. Aikaisimpana mainittakoon\nkirkkoisä Origeneen vastustaja, Vähän-Aasian Olympoksen piispa,\nmarttyyrinä kuollut (311) Methodios, jonka teoksen Kymmenen neitsyen\nsymposion eli siveydestä[1] näyttämönä on paratiisimainen puutarha.\nTeos muuten ilmaisee suurta oppineisuutta ja herättää uteliaisuutta\nsen tekijää kohtaan, joka ehkä joskus eksyy pitämään kristinoppina\nsitä, mikä oli helleenien filosofiaa, platonilaisuutta, ja päinvastoin,\nja vähin tulee epävarmaksi siitä, oliko näillä suurtakaan eroa.\nKirjassansa hän kertoo:\n\nFilosofian tyttärellä Aretella (Kauneudella) on \"idässä\" puutarha\n(kepos), jonne hän on kutsunut kymmenen neitsyttä \"poimimaan omenia ja\nkesän muita hedelmiä\". Sinne johtaa \"louhikkoinen, vaikeakulkuinen,\njyrkänteitä seuraileva, kuilujen reunustama tie, jonka varrella\nkäärmeet väijyvät\". Arete itse sanoo puistoansa \"Kuolemattomuuden\npuutarhaksi\" (Leimon tes aphtharsias). Paikka on \"uskomattoman\nsuloinen, täynnä viihdyttävää nautintoa. Siellä tuntuu keveä, hellä\ntuulenhenkäys ja vallitsee säteilevä, pehmeä valo. Keskeltä kumpuaa\nelävä lähde, hiljaa virtaava kuin öljy, mitä virkistävin juotavaksi.\nSen kirkas, puhdas vesi jakautuu useiksi puroiksi, jotka siellä\ntäällä harhailevilla haarautumillaan kastelevat puutarhaa laajalti.\nKosteudesta hyötyneinä kaikenlaiset puut ovat somistautuneet tuorein\nhedelmin, niin että latvat nuokkuvat. Kentät ovat kaunistautuneet\nikuisen kevään kuolemattomalla vehnäseppeleellä ja suloiselta\ntulevilla monivärisillä kukkasilla, joiden tuoksua vieno ilmanhenkäys\nmiellyttävästi levittää\". Lähellä paikkaa, johon pitopöytä on katettu,\nkasvaa \"korkea siveydenpuu\",[2] jonka tiheälehväiset ja laajalle\nulottuvat oksat suovat allansa istujille virkistävää varjoa.\n\nKuvauksesta näkyy, että kysymyksessä on hurskaalle piispalle rakas\nmielikuva. Sen arvoa lisää se, että se on kaukana, vaikean ja\nvaarallisen taipaleen takana, ja sellaisena siis suurien ponnistelujen\npäämäärä ja palkinto. Meno sinne on kristillisen kilvoittelun\nvertauskuva ja pääsy perille sen palkka. Se on luotu Paratiisin mukaan,\nmutta siihen on yhdistetty, kuten jo nimi osoittaa ja myöhemmin tulemme\ntarkemmin selittämään, helleenien symposion-juhla. Näin siinä yhtyvät\nkristillinen ja helleeninen käsitys paikasta ja tilaisuudesta, joka on\nerikoisesti sopiva ylentymiselle ikuisesti hyvän ja kauniin puoleen.\n\nKeskiajan latinan-, kreikan- (Bysantissa) ja kansankielisessä\nraamatullisessa runoudessa, joka alkaa jo viidennellä vuosisadalla,\non Paratiisin kuvaus usein lennokas nousukohta. Se esitetään ikuisen\nkevään puutarhaksi, jossa kasvaa tuuheita, tuoksuvia puita, täynnä\nkullanhohtoisia hedelmiä, Hesperian saarilla kasvavien vertaisia.[3]\n\"Luojan armosta siellä vallitsee ainainen kevät; myrskyinen etelä pysyy\npoissa ja alati kuulaan taivaan alla pilvet hajoavat ehtymättömän\nkirkkauden tieltä...\"[4] \"Alituinen kevät\", vakuuttaa kolmas[5],\n\"siellä hillitsee tavalliset tuulet, niin etteivät nämä vahingoita\nlehviä ja kaikki hedelmät pääsevät kypsymään\". Luomistyörunoelmissa\nParatiisin kauneudella oli tärkeä sijansa. Raamatusta ja näistä\naihe levisi sekä itään, slaavilaisiin kieliin, että länteen,\nesim. anglosaksien runouteen. Minkä verran Paratiisin-kuvaukset,\nkirkkomaalauksissa esiintyvät elämänpuu ja hyvän- ja pahantiedon puu,\npakanuutta vastaan taistelevien pappien houkuttelevat kertomukset\nAadamin ja Eevan asuinsijan ihanuudesta jne., ovat vaikuttaneet\nkalevalaisten mielikuvien syntyyn ja muodostumiseen, siihen voimme vain\ntässä kysyen ja aavistellen viitata.[6]\n\nRenessanssin aikana Italiassa syntyi humanismin vaatimusten\nmukaista latinankielistä raamatullista runoutta. Sen johdosta, että\nuskonpuhdistuksen toimesta Raamattu käännettiin kansankielelle\nja tuli laajemmin tunnetuksi, sen aihepiiri vaikutti sikäli myös\ntuoreemmalta ja viehättävämmältä. Salluste du Bartas kohotti\nsen helleeniläis-latinalaisen mielikuvamaailman rinnalle ja\nsaattoi Vondelin ja Miltonin huomaamaan raamatullisten aiheiden\ntaiteelliset arvot. Luomisen päiväin ja Paratiisin aihetta viljeltiin\npohjoismaissakin.[7]\n\nParatiisin runollisista kuvauksista lienee etevimpiä Miltonin luoma.\nVaikuttavasti hän antaa ensin Saatanan hämmästyä aurinkokuntamme\nkauneudesta ja kohottaa vähitellen tätä yllättynyttä ihailua yhä\nkorkeammaksi, kunnes se saavuttaa huippunsa Paratiisin kuvauksessa.\nVaikka tämä onkin perinteellisten käsitysten mukainen, se on silti\ntuore, aito, kuten Miltonilla kaikki. Löydämme siitä jälleen sielumme\nsalaisen puutarhan, jossa pääsemme kauneuden yhteyteen:\n\n                                 Pilviin\n    nous palmukunnaat; tuolla hymys laakso\n    sylissään kukat kaiken kirjavat\n    ja kirkkaat, samoin piikittömät ruusut.\n    Taas toisaalt' aukes luolat katvein viilein\n    ja rotkoin, joitten yli viiniköynnös\n    niin rehevin ja purppuraisin tertuin\n    nous suikertain; ja vesi jyrkänteiltä\n    solisten ryöppysi tai yhtyi järveen,\n    kun kuvastintaan kirkasta se nosti\n    päin myrttiseppeleistä äyrästään.\n    Helisi linnunlaulu, kevättuuli\n    puutarhan halki tuoksuvana huokuin\n    viritti värisevät lehdet soimaan;\n    Pan yhtyi tanhuun keijujen ja maille\n    toi kevään ikuisen.[8]\n\n\n\n\n3\n\n\nRaamatullisen Paratiisin rinnalla esiintyy runoudessa toinen\nKuolemattomuuden puutarha, yhtä vanha kuin se, itsenäisesti syntynyt,\nmutta samanlaatuinen siksi, että se on saman inhimillisen kaipuun\nilmaus. Jos sanomme Paratiisia itämaiseksi mielikuvaksi, joka kuin Fata\nMorgana nousee erämaan kulkijan näköpiiriin, niin vastaavasti voimme\nsanoa tätä toista länsimaiseksi näyksi, joka kimaltelee houkuttelevana\nmerien ääreltä, Okeanos-virran vaiheilta. Sen hahmoutuminen\nlukuisissa tapauksissa saareksi ilmaisee nimenomaan kysymyksen olevan\nmerenkulkijain haaveesta.\n\nTällainen on Kalypson saari, joka kuvastuu mieleen aistillisen\nrakkauden onnelana. Viehättävästi Odysseiassa kuvataan Kalypson luolaa:\n\n    Viinipä versoi suikertain suull' onkaloluolan\n    kukkein köynnöksin, täpötäytenä terttuja hohtain.\n    Kirkkaat kumpusivat vesilähteet, niit' oli neljä\n    vierekkäin, kukin suunnalleen solinalla ne juoksi.\n    Hempeä nurmipa maass' oli, orvokit, selleriruohot\n    kukkivat. Kummissaan sai saapuja kuolematonkin\n    katsoa tuot' ihanuutta ja tuntea riemua rinnan.[9]\n\nSelvästi tässä on kysymyksessä Paratiisin kaltainen paikka, johon\nmerimies toivoo ulapoilla purjehtiessaan osuvansa. Lähteet, solisten\nvirtaavat purot, ovat siinäkin välttämättömiä. Johdonmukaisesti on\nkaikki ne runouden saaret, joita antiikki kuvitteli ja jotka saivat\nniin tärkeän sijan renessanssin ja barokin runoudessa[10], käsitettävä\nmielikuviksi inhimillisen kaukokaipuun kohteista.\n\nSelvää on myös, että kuvitelmat kultaisesta aikakaudesta kuuluvat\ninhimillisen kaihon ilmaisuina aiheemme piiriin. Tunnettua on, miten\nOvidius ylistää tätä jo Hesiodoksen esittämää ihmiskunnan kulta- eli\nSaturnuksen aikaa, jolloin hyvyys vallitsi elämässä ja onni maallinen\nasui kuolevaisten keskuudessa, josta olemme langenneet pois ja jonka\npalaaminen on ylin haaveemme. \"Silloin oli ikuinen kevät ja lämpimän\nilman alla vienot lännenleyhkät hyväilivät siemenettä syntyviä kukkia.\nPian antoi kyntämätön maa hedelmiä ja muokkaamaton vainio vaaleni\nraskaista tähkistä. Joissa virtasi milloin maitoa, milloin nektaria.\nKultainen hunaja tippui viheriöivästä rautatammesta\".[11] Voinee myös\nsanoa, että siihen Arkadian kuvaan, joka irtautuen todellisuudesta tuli\nPan-jumalan, nymfien, paimenien ja paimenittarien viehkeäksi kodiksi\nvarjoisine lehtoineen, kukkaniittyineen ja raikkaine puroineen, eli\nsiis Theokritoksen idyllien näyttämöön, liittyy haaveillun onnelan\nkaukaista ihanuutta.\n\nAntiikin tuonpuoleisuuskuvat olivat tämän maallisen onnelan kaltaisia.\nTodentietäjä meren äijä Proteus ilmoittaa Menelaokselle, ettei sallimus\nole määrännyt tätä kuolemaan hepokuulussa Argos-maassa, vaan ovat\nikivallat päättäneet viedä hänet asumaan ainaiseksi Elysionin kentälle,\njossa Rhadamanthys vaalea hallitsee ja elo vierii vienosti, kevyenä\nja huoletonna. Siellä ei sada lunta eikä vettä eikä puhalla viluinen\nviima, vaan asujanten sulo viiveeksi siellä aina henkäilee lauha\nläntinen.[12] Tämä helleenien ikivanha, jo Hesiodoksen mainitsema\nmielikuva autuaiden asunnoista esiintyy antiikin kirjallisuudessa\nusein. Niinpä Pindaros, Lukianos ja Plutarkhos kuvailevat sitä; samoin\nVergilius ja Tibullus.[13] Yleisesti sanottuna Elysion kuviteltiin\npaikaksi, jonne hyvät sielut joutuivat kuoleman jälkeen. Onni oli\nsiellä täydellinen, nautinnot hienoja, puhtaita, viattomia. Ikivihreät\nlehdot tarjosivat varjoaan, kukkaniityt, joita solisevat purot\nkastelivat, suloaan ja tuoksuaan. Ilma oli terveellistä, raikasta,\ntasaisesti lämmintä; linnut visertelivät taukoamatta ja ainainen\nlempeä aurinko ja säkenöivät tähdet antoivat valoaan. Elysionin\nkentän kuviteltiin sijaitsevan Atlantin meressä, Afrikan rannikolla\nolevilla Onnellisten saarilla, mistä johtui, että mainitut saaret\nusein samastettiin Elysionin kanssa ja niistä siis tehtiin autuaiden\nasuinsija. Se sijoitettiin muihinkin paikkoihin; esim. Vergilius\nkuvitteli sen Italiaan, Lukianos lähelle kuuta ja Plutarkhos maan\nkeskikohtaan. Kuvatessaan Elysionia antiikin kirjailijat ilmaisivat,\nminkälaista luontoa pitivät kauniina.\n\nAntiikin mielikuva Kuolemattomuuden puutarhasta jatkui keskiajan\nlatinankielisessä maallisessa kirjallisuudessa. Kunnioitettava, perin\noppinut runoilija Alanus de Insulis (1114-1202) kuvaa tunnetussa\nAnticlaudianus-runoelmassaan[14] Luonnon ihmepalatsin sijaintia\ntavalla, joka ilmaisee Kuolemattomuuden puutarhan olevan kysymyksessä.\nSe on kaukana meidän ilmoiltamme, salaisessa paikassa ja seudussa,\njonka hedelmällisyyteen verrattuna \"meidän maamme\" on vähäosainen. Se\nomistaa yksin sen, mitä muut seudut yhteensä. Mitä näissä on vähän,\nsitä on siellä paljon, mitä ylen runsasta voi luonnon kädestä vuotaa,\nsitä hersyy siellä. Puut viheriöitsevät hennoin ritvoin, kukkaset\nloistavat kuin taivaan tähdet, ruusujen purppura on hehkuvaista.\nNuoruus ei kaipaa siellä aamua eikä vanhuus iltaa, vaan kasvoilta aina\nsamanlaisina siellä nautitaan pysyväistä nuoruutta ja iloitaan ikuisen\nkevään lahjoista. Talvi ei siellä palelluta eikä kesä tuleennuta\nkukkaa; siellä ei raivoa riehuvan pohjatuulen viha, ei salamoitse\ntaivaan kaari eivätkä ruoski rakeet. Kaikki on suloista katsella ja\nkuunnella, maistaa ja haistaa, sileätä koskettaa. Maa kasvaa siellä\nilman auraa ja terveys säilyy sairauksilta. Ulkonaisen viljelyksen\nauttamatta siellä länsituulen suosima maa itsestään tuottaa ihmeellisiä\nantimia. Paikkaa ympäröi metsä kuin muuri; keskeltä kumpuaa kirkas\nlähde. Ilmeisesti on Ovidiuksen kuvaus kultaisesta aikakaudesta ollut\ninnoittamassa Alanusta, kun tämä on hurmautuneena näkynsä kauneudesta\nsepitellyt edelläsanotun sisältöisiä säkeitään.\n\nAlanuksen mielikuva uudistuu sittemmin joskus, mutta saavuttaa uusia\nmuotoja.[15] Niiden selostaminen ei ole tarpeellista. Jo mainituista\nnäytteistä ilmenee, että kaukainen onnela, jossa asui kuolemattomuus,\nherätti samaa kaihoisaa vastakaikua keskiajan kuin antiikin ihmisen\nrimassa. Raamatun Paratiisi ja Helleenien Elysion viihtyivät rinnan ja\ntarjosivat pakopaikan, jossa saattoi edes mielikuvituksessaan hetkisen\nlevätä.\n\n\n\n\n4\n\n\nRanskan ritarirunoelmien keskeinen näyttämö, jossa ritarit harhailevat\netsien seikkailuja ja vankina pidettyä neitoa, on Brocélianden metsä.\nSen kätkössä sijaitsevat kaikki nuo lumolinnat, joista niin paljon\nkerrotaan ja joissa ritarit kokevat kärsimyksiä, nautintoja ja ihmeitä.\nSen keskellä on romantiikan kaukainen, salainen puutarha ja tämän\nvaltiatar, maailman suloisin neito. Epäilemättä Brocélianden metsä\nedustaa Kuolemattomuuden puutarhaa, kaukaista, ihmeellistä onnenmaata,\njonne pääseminen oli jokaisen ritarin haaveena, koska hän uskoi\nlöytävänsä sieltä autuutensa. Muutamia esimerkkejä tuosta metsästä,\nihmeellisestä puutarhasta ja siinä kumpuilevasta lähteestä.\n\nChrétien de Troyes,[16] joka on muuntanut Arthur-tarinaston\nvarsinaiseksi ritariromantiikaksi, käyttelee runsaasti sulopuutarhaa\nkuvailevia mielikuvia. \"Voirren saarella ei käy ukkonen, ei iske salama\neivätkä raivoa myrskyt; siellä ei ole rupikonnia eikä käärmeitä, eikä\nsiellä ole milloinkaan liian kuuma tai kylmä\". \"Puutarhan ympärillä ei\nollut muuta muuria tai aitausta kuin ilma, mutta lumouksen voimasta\ntämä sulki sen kaikilta puolilta kuin rauta, niin ettei sen läpi\npäässyt muuten kuin lentämällä ylitse. Sekä kesin että talvin siellä\noli kukkia ja kypsiä hedelmiä, joiden luonne oli sellainen, että ne\ntäytyi syödä itsessään puutarhassa. Joka yritti viedä niitä sieltä\npois, ei löytänytkään porttia eikä päässyt puutarhasta pois ennenkuin\noli toimittanut hedelmät paikoilleen. Sitä ihmistä miellyttävää\ntaivaan lintua ei ole, joka ei laulaisi siellä ilahduttaakseen häntä;\nniitä on siellä lukuisasti kaikkia lajeja\". Puutarhassa on sykamorin\nvarjossa \"hopeinen vuode, peitteenään kultainen koruommel, ja vuoteella\nistumassa neito, muodoilta upea, kasvoilta rakastettava, kaikin puolin\ntäydellisesti kaunis\". Nämä Erecistä otetut esimerkit ilmaisevat jo\nChrétienin mielikuvituksen laadun. Niitä voidaan jatkaa näytteillä\nhänen muista teoksistaan. Cligés'n lopussa kuvataan salaista puutarhaa,\njohon Fenice piiloitetaan: \"Puutarhan keskellä oli tuuhea puu, latva\nlaajalle leviävä, täynnä lehtiä ja kukkia. Sen oksat oli kasvatettu\nniin, että ne kaikki riippuivat alaspäin, kunnes melkein koskivat\nmaahan; päärunko kuitenkin, josta ne lähtivät, kohosi suoraan ylös.\nFenice ei toivo toista paikkaa. Ruohokenttä puun alla on hyvin hieno\nja miellyttävä, ja puolenpäivän aikaan, kun on helle, aurinko ei\nmilloinkaan pääse tunkemaan säteitään sinne... Puutarhaa ympäröi korkea\nmuuri\". Yvainissa saamme lähemmin tutustua Brocélianden metsään ja sen\nkeskellä olevaan ihmepuuhun ja ihmelähteeseen. Puu on kaunein, minkä\nluonto on milloinkaan luonut, sillä sen lehdistö on aina viheriöivä,\ntalven pakkasista piittaamaton. Puuhun on kiinnitetty ketjulla\nkultainen kippo.[16a] Juurelta kumpuilee kuohuva lähde, jonka vieressä\non smaragdikivi. Jos kaataa kultakipolla lähteen vettä tässä kivessä\noleviin reikiin, puhkeaa äkkiä ankara myrsky, joka kutsuu läheisestä\nlinnasta paikalle lähdettä puolustavan ritarin. Tämän kanssa täytyy\nmyrskyn aiheuttajan sitten taistella. Lähellä on pieni, kaunis kappeli\nja erakkola. Yvainissa on esimerkkejä siitä, miten Chrétien mielellään\nkuvitteli nuoren kauniin naisen puutarhaympäristöön: \"Sitten hän\nvei minut istumaan mitä kauneimmalle, pienelle, muurin ympäröimälle\nnurmikolle. Huomasin siellä hänen olevan niin hieno, niin kaunopuheinen\nja niin hyvin opetettu, tavoiltaan ja luonteeltaan niin miellyttävä,\nettä oli ilo olla hänen seurassaan\". Vielä: \"Ritari Yvain ja hänen\nseurueensa menevät puutarhaan. Siellä hän näkee ritarin istumassa\nsilkkiryijyllä, pää käsivarren nojassa, ja neidon lukevan hänelle\njotakin romaania... Neito ei ollut vielä kuuttatoista, mutta oli niin\nkaunis ja täynnä suloa, että jos rakkaudenjumala olisi nähnyt hänet,\nhän olisi omistautunut kokonaan hänen palvelukseensa...\" Lancelotissa\npuutarhan ja lähteen kuvat jatkuvat: \"He kulkevat teitä ja polkuja\noikeaan suuntaan, kunnes tulevat keskellä niittyä olevalle, kivin\nreunustetulle lähteelle. Joku oli unohtanut kivireunukselle kullatun,\nnorsunluisen sukansa\". \"Sitten he menivät niitylle, miellyttävälle\npaikalle, jossa parvi neitoja ja ritareita oli leikkisillä\". \"Kentällä\nkasvoi sykamori, niin kaunis kuin puu milloinkaan voi olla; sen oksat\nulottuivat laajalle ja varjostivat avaran piirin, ja sen ympärillä\nkasvoi hieno reunus tiheää, tuoretta ruohoa, joka oli vihreää kaikkina\nvuodenaikoina. Tämän kauniin ja upean sykamorin juurelta, joka oli\nistutettu jo Aabelin aikana, kumpuaa lähde, kirkas ja kaunis kuin\nhopea; kanava, jota pitkin vesi virtaa, on tehty puhtaasta kullasta;\nse johtaa niityn halki metsien välissä olevaan laaksoon\". Percevalissa\nuudistuvat Brocélianden metsän kuvat, mutta säästeliäästi, koska hän\noli käyttänyt niitä jo niin paljon. Luonnontuntu on niin raikasta,\nettä se jo ennustaa Ruusun romaania. Perceval lähtee metsään \"puiden\nkukkimisen aikaan, lehtien puhjetessa, niittyjen viheriöidessä ja\ntaivaan lintujen laulaessa suloista latinaansa\". Lähteen kuva esiintyy\nentiseen tapaan: \"Varhain, lintusten laulellessa, nousee ja hyppää\nratsun selkään nuorukainen. Hän ratsasti, kunnes näki kauniille\nniitylle, lähteen silmän vierelle, pystytetyn teltan\". Korkean puun\ntapaamme myös.\n\nChrétien de Troyes on ollut lukenut mies. Se näkyy hänen romaaneistaan\nmonesta kohdasta, mm. niistä Erecin säkeistä, joissa hän ilmeisesti\nAlanuksen vaikutuksesta kertoo, minkälainen oli Arthur-kuninkaan\nvaltaistuinryijy. Siihen näet hengettäret olivat kutoneet geometrian,\naritmetiikan, musiikin ja astronomian vertauskuvat. Olisi luontevaa,\njos voisimme sanoa, että Kuolemattomuuden puutarhan keskuksena, jota\nBrocélianden metsä esittää, olisi Arthur-kuninkaan hovi ja hänen\nvaltaistuimensa, mutta sitä emme voi tehdä. Enemmän kuin keskus,\nArthur-kuninkaan hovi on näet tausta, lähtö- ja tulokohta, jossa\nei milloinkaan tapahdu varsinaista seikkailua. Hän ei yleensä asu\nlinnassa, vaan kauniille ruohokentälle pystytetyssä telttaleirissä,\nja tulee näkyviin vain helluntaina, jolloin ritarit kokoontuivat\nhänen luoksensa suureen juhlaan. Hänen upea leirinsä, jossa ritarit\nja kaunottaret seurustelivat pukeutuneina silkkiin, samettiin ja\nkultaommelviittoihin, on koristeellinen ilmiö nähtynä kevään kauneinta\ntaustaa vastaan.\n\nRitarirunouden lumometsän keskusnäyttämönä on linna. Jo lukiessa\ntrubaduurien elämäkertoja ja runoja huomio kiintyy siihen, että he\nikäänkuin seisovat linnan ulkopuolella ja kohdistaen katseensa sen\ntorniin, jossa asuu linnan herratar, heidän tunteidensa kohde ja\nrakkauden vertauskuva, tulkitsevat tälle lempeänsä ja ylistävät hänen\nkauneuttansa. Tai he voivat kuten Rudel haaveilla kaukaisesta linnasta\nja tämän herrattaresta, jota eivät tosin ole milloinkaan nähneet, mutta\njonka siitä huolimatta romanttisesti uskovat rakkauden ja kauneuden\nruumistumaksi. Olihan Pyhä Neitsyt, josta kirkko niin paljon puhui\nja jonka kuva sattui silmiin kaikkialla, kuten tuonnempana tarkemmin\nselitämme, taivaallisen rakkauden hahmoutuma siitä huolimatta, että\noli ihminen. Trubaduurien ja truveerien lapsellisesti romanttisessa\nmielikuvituksessa tapahtui helposti sama ihme heidän omien ihanteidensa\nkohdalla.\n\nRitarirunoudessa on yleisenä, alati uudistuvana kuvana harhailu\nlumometsässä ja lopuksi tulo linnaan, jossa sitten tapahtuu seikkailun\npääkohtaus. Yvainissa ritari Calogrenant kertoo: \"Seitsemän vuotta\nsitten sattui, että ollessani täysin aseistautuneena etsimässä\nseikkailuja kuten ritarin tulee jouduin tielle, joka kääntyen oikealle\nvei sankkaan metsään. Siellä tie muuttui hyvin huonoksi, peittyen\norjantappuroihin ja piikkeihin. Välittämättä hankaluuksista ja esteistä\nmenin kuitenkin edelleen. Ratsastin näin melkein koko päivän, kunnes\npääsin pois tästä Brocélianden metsästä. Siitä selvittyäni tulin\navonaiseen maastoon, jossa, puolen Walesin penikulman päässä --\nniin kaukana, mutta ei kauempana --, näin puutornin. Jatkaen kulkua\nnopeammin kuin käyden tulin lähemmäksi, näin paaluaitauksen ja sen\nympärillä laajan ja syvän vallihaudan, ja nostosillalla linnan herran,\nranteellansa haukka. Tuskin olin tervehtinyt häntä, kun hän jo tuli\nluokseni pitämään jalustintani ja pyysi minua laskeutumaan satulasta.\nTein niin, sillä oli hyödytöntä kieltää, että tarvitsin majapaikkaa.\nSitten hän sanoi minulle useammin kuin sata kertaa, että siunattu\noli tie, joka toi minut tänne. Tällä aikaa menimme sillan yli ja\nportista sisään ja tulimme pihalle. Sen keskellä riippui kumistin,\njoka luullakseni oli tehty vaskesta eikä raudasta tai puusta. Sitä\nlinnan herra löi kolme kertaa vasaralla, joka riippui läheisessä\npatsaassa. Kuultuaan kumistimen äänen linnassa olijat tulivat pihalle.\nMuuan otti haltuunsa hevoseni, jota linnan herra piteli. Luokseni tuli\nhyvin kaunis ja suloinen, pitkä, suora ja solakka neito. Taitavasti\nja varoen hän riisui aseeni ja puetti minut lyhyeen purppuraviittaan,\njoka oli koristettu riikinkukon höyhenillä. Sitten muut jättivät\nmeidät, niin että jäimme kahden, mikä miellytti minua, sillä en\nkaivannut muuta katsottavaa. Hän vei minut istumaan mitä kauneimmalle\nruohikolle, jota ympäröi muuri. Huomasin hänen olevan niin hienostunut,\nsivistyneesti haasteleva, niin tietorikas ja miellyttävä käytökseltään\nja luonteeltaan, että siellä oli ilo olla. Toivoin, ettei minun olisi\nmilloinkaan tarvinnut lähteä. Mutta kun tuli ilta ja illallisen\naika, linnan herra tuli hakemaan minua. Ei ollut mahdollista viipyä,\njoten noudatin hänen pyyntöänsä. Illallisesta sanon vain, että se\noli kaikessa mieleni mukainen, koska neito istui minua vastapäätä...\nSinä yönä lepäsin hyvin ja niin pian kuin aamu valkeni hevoseni oli\nsaatavillani valmiiksi satuloituna, kuten olin pyytänyt edellisenä\niltana. Jättäen isäntäni ja hänen rakkaan tyttärensä Pyhän Hengen\nhuostaan ja hyvästeltyäni kaikki läksin pois niin pian kuin suinkin\".\n\nTätä voi sanoa Brocélianden metsän tyypilliseksi keskuslinnaksi, joka\ntoistuu melkein samanlaisena Chrétienin kaikissa romaaneissa. Kuuluisin\nniistä on Percevalin salaperäinen Graalin linna. Hyvästeltyään\nlemmittynsä Blanchefloren Perceval lähti Kauniin levon (Beau repaire)\nlinnasta etsimään äitiänsä. Ratsastettuaan koko päivän hän tuli\nrannalle ja näki veneen, jossa kaksi miestä istui kalastamassa. Hänen\nkysyttyään yösijaa toinen miehistä neuvoi häntä ratsastamaan edelleen\nvuoren yli, kunnes näkisi laakson ja siellä, rannan ja metsän lähellä,\nlinnan. Se oli hänen, kalastajan, asunto. Noudatettuaan neuvoa Perceval\nlöysikin laakson ja sieltä näkyvän tornin, niin kauniin, ettei hän\nollut aikaisemmin sellaista nähnyt. Hän ratsasti nostosiltaa myöten\nvallihaudan yli ja tuli portille, jossa neljä asepalvelijaa otti hänet\nvastaan auttaen hänet satulasta, riisuen hänen aseensa ja pukien\nhänet purppuramantteliin. Sitten hänet saatettiin sisähuoneisiin,\njoiden vertaisia upeudessa ei ollut löydettävissä, vaikka olisi mennyt\n\"Limogesiin saakka\". Suuren salin keskellä oli vuode, jolla lepäsi\nKalastajakuningas -- sama, joka oli opastanut Percevalin linnaan.\n\nSamalla tavalla Parzival lähti Wolfram von Eschenbachin runoelmassa\nBelrapeiren linnasta etsimään äitiänsä. Hän antoi hevosensa kulkea\nomin valloin, kunnes tuli järven rannalle, josta näki veneen ja\nsiinä kalastajia. Yksi heistä oli puettu kallisarvoiseen pukuun ja\nhänen hattunsa oli reunustettu riikinkukon höyhenillä. Hän neuvoi\nParzivalia ratsastamaan oikealle siksi, kunnes tulisi vallihaudalle.\nNostosilta oli laskeutuva hänen pyynnöstään ja itse neuvonantaja oli\noleva linnassa hänen isäntänään. Parzival noudatti opastusta, huomasi\nlinnan olevan vahvasti varustettu ja täynnä suuria saleja ja korkeita\ntorneja. Knaappi johti hänet linnan ruohoiselle pihalle, jossa hänet\notettiin kohteliaasti vastaan, ja sitten liiman huoneisiin, jossa hän\npesi miekan ruosteen käsistään ja pukeutui Arabian silkistä tehtyyn\nviittaan. Häntä kestitettiin niin anteliaasti, ettei hän huomannut\nisäntäväkensä surumielisyyttä. Sitten he menivät korkeaan saliin,\njota valaisi sata kattokruunua ja tuhat kynttilää. Salissa oli sata\nvuodetta, jokainen niistä neljää ritaria varten, ja yhtä monta\nuntuvapeitettä; kunkin edessä oli pyöreä, pehmeä matto. Kolmessa\nmarmoriliedessä paloi kallisarvoista aloepuuta. Poistuttuaan seuraavana\naamuna linnasta, jossa oli nähnyt salaperäisiä asioita, ja kerrottuaan\nympäröivässä metsässä tapaamalleen ahdistetulle neidolle, missä oli\nollut, tämä ei ensin uskonut häntä. \"Laaja metsä olisi estänyt teitä\n(pääsemästä sinne) sitten kun ratsastitte ihmisten ilmoilta\", neito\nsanoi ja jatkoi: \"Kolmenkymmenen penikulman alalla ei täällä ole\nkaadettu ainoatakaan rakennuspuuta eikä nostettu rakennuskiveä; täällä\non vain yksi yksinäinen linna, ajallisten toiveiden korkein palkinto.\nJoka etsii sitä ennakolta harkiten ja ahkerasti, ei ikävä kyllä löydä\nsitä milloinkaan, mutta siitä huolimatta monet tahtovat saavuttaa sen.\nVain itsetiedottomasti voi käydä niin, että joku saa nähdä linnan. Tämä\non teille, herra, vielä tuntematonta. Linnan nimi on Munsalwäsche. Maa,\njota linnan herra hallitsee, on nimeltä Terre de Salwäsche\". Kuultuaan\nsitten, ettei Parzival ollut tehnytkään kohtalokasta kysymystä, hän\nkieltäytyi puhumasta enempää ja poistui.\n\nTästä kuvauksesta käy selville, että runoilija on tietoisesti\nantanut Brocélianden metsän keskuslinnalle uskonnollis-aatteellisen,\nvertauskuvallisen merkityksen. Nimi Munsalwäsche on selitetty\nväännökseksi vanhan ranskan sanoista mont silvage joka merkitsee\n\"villiä vuorta\". Tahtomatta väitellä filologien kanssa rohkenemme\nkuitenkin huomauttaa tämän merkityksen sopivan huonosti runoilijan\najatukseen siitä, miksi linnaa etsitään. Linnahan on \"ajallisten\ntoiveiden korkein palkinto\" -- des Erdenwünsches höchster Preis --,\njoka vielä lisäksi annetaan kuin lahjana vain niille, jotka eivät\nsitä tietoisesti -- mit Vorbedacht -- etsi, vaan ovat tietämättään --\nunbewusst -- riittävän arvokkaita käsittämään sen. Linna olisi täten\nJumalan ansaitsemattoman armon, sielun pelastuksen, vertauskuva, mihin\nsopisi hyvin sen nimen johtuminen latinan sanoista mons salvationis.\nItse Brocélianden metsä olisi tällöin \"Pelastuksen maa\", Terra\nSalvationis. Kun Wolfram von Eschenbach väänsi muitakin alkuteoksen\nnimiä ja sanoja tavalla, joka ei ehkä aina ollut filologisten lakien\nmukaista, ja kun \"Pelastuksen vuori\" vastaa hänen runoelmansa\naatteellista pohjaa, jonka kanssa taas \"Villillä vuorella\" ei ole\nmitään yhteyttä, otaksumme pätevillä syillä hänen tarkoittaneen\nMunsalwäschellä \"Pelastuksen vuorta\". Briziljan metsän W. v. E.\nmainitsee vain ohimennen, kuten esikuvansakin. Gurnemanzin linnan\nedustalla kasvaa korkea lehmus. Etsiessään Munsalwäschen linnaa\nParzival tulee lähteelle, jonka nimi on Funtane la Salwäsche ja jonka\nläheisyydessä on erakkola.[17]\n\nTällaiset mielikuvat jatkuvat ja uudistuvat lukuisina ja fantastisina\nmm. ns. Mabinogi-kertomuksissa,[18] joista toiset ovat mukaelmia,\nkuten lukija voi helposti huomata, Chrétienin romaaneista. Huippunsa\nritarirunouden puutarhamielikuva saavuttaa Ruusun romaanissa,[19]\njoka on muutenkin puheena olevan kirjallisuuden viimeinen sana.\nKertoja, 20-vuotias nuorukainen, kuvaa kuten tunnettua uninäkyänsä.\nKävellessään keväällä kirkkaan joen rantaa hän tulee muurin luo, jota\nkoristavat vertauskuvalliset veistokset ja jonka takaa kuuluu hurmaavaa\nlinnunlaulua. Hän alkaa etsiä porttia, josta pääsisi sisäpuolella\nolevaan ihanaan puutarhaan, ja löytääkin vihdoin pienen oven, johon\nkolkuttaa. Sen avaa kaunis, nuori nainen, Joutilaisuus, jolla on\nkädessä kuvastin. Nainen ilmoittaa, että puutarhan omistaa Huvi, joka\non tuonut sen puut kaukaa saraseenien maasta, ja päästää hänet sisään.\nErikoisesti runoilija on mieltynyt lintujen lauluun, joka varsinkin\nkuvauksen tässä kohdassa helisee ylinnä kuin kirkkain sopraano.\n\"Lemmenlauluja ja rakkaudensäveliä ne visersivät ylistyssäkeissään,\ntoiset korkealta, toiset matalalta\". Kuvattuaan Huvin ja hänen\nseuralaistensa karkelon sekä heidät itsensä runoilija kohdistaa\nhuomiota puutarhan kauneuteen. Siellä kasvaa laakereita, petäjiä\nja setrejä, joiden varjoihin karkeloijat pian häipyvät; siellä on\ngranaattiomena-, muskotti-, manteli- ja kaneelipuita, taatelipalmuja,\nneilikka- ja anispensaita; \"kastanjia, saksanpähkinöitä, raikkaita\npunaisia kirsikoita, pihlajia, orapihlajia ja pähkinöitä\", oliiveja\nja kypressejä, tuuheita jalavia ja korkeita kuusia. Lehtikatos on\nniin tiheä, ettei auringon helle pääse vahingoittamaan hentoa ruohoa.\nPuistossa on kuusipeuroja, metsäkauriita ja kaneja; sen puissa vilisee\noravia. Siellä on kirkkaita lähteitä ja puroja, joiden partailla kasvaa\nvehmasta ruohoa ja joiden solina suloisesti viihdyttää mieltä. Kentillä\nkasvaa runsaasti monenlaisia ja -värisiä kukkasia. Puiston korkeimman\npuun juurelta runoilija sitten löytää lähteen, joka kumpuilee luonnon\nitsensä mestarillisesti muovailemasta marmorialtaasta. Oheinen\nkirjoitus ilmoittaa sen olevan sama lähde, johon Narkissos hukkui.\nKerrottuaan Narkissoksen tarinan runoilija kuvaa lähdettä tarkemmin.\nSen pohjalla on kaksi kristallia, joista heijastuu koko ympäristö\nvaloineen, esineineen, kaikkine värivivahduksineen. Runoilija katsoo\nniihin, näkee niistä ruusun ummun kuvan ja joutuu sen kauneuden\nvaltaan. Muistettava on, että Ruusun romaanin puutarha on kuten\nKuolemattomuudenkin puutarha se paikka, jossa saavutamme rakkauden;\nasiaa ei muuta se, että siinä on rakkaus käsitelty ritariromaanien\nmukaan yksinomaan aistillisesti.\n\nOttaen vielä esimerkin laajasta Graal-kirjallisuudesta mainitsemme\nPyhän Graalin romaanin (Le Roman de Saint Graal). Lumotun metsän\nkeskellä tapaamme erakkolan, kappelin ja puun, jonka juurelta virtaa\nlähde. Runsaasti esiintyy sellaisia näkyjä kuin \"kaunis, hedelmällinen,\nmuurin ympäröimä maa\"; \"maailman kaunein maa ja kauneimmat niityt,\nmitä milloinkaan saa nähdä\"; \"kappelin ympärillä oli kaunis hautausmaa\nja tämän ympärillä metsä; metsän ylängöltä virtasi kappelin editse\nkirkas lähde, syöksyen laaksoon kovalla vauhdilla; jokaisella talolla\noli puutarha-aitauksensa\". Kalastajakuninkaan linnan ohi ja ympäri\njuokseva kaunis joki tuli Paratiisista, virtasi metsään erakkolaan\nasti ja katosi siellä maahan. Perceval \"katsoi korkean, tuuhean puun\njuurelle ja näki kauneimman ja kirkkaimman lähteen mitä voi ajatella;\nsitä ympäröivät upeat pilarit ja sen pohjassa näytti välkkyvän kultaa\nja kalliita kiviä\".[20]\n\nSiirtyäksemme vaihteeksi Italian kirjallisuuteen mainitsemme,\nettä Folgore da San Gemigniano kertoo Kesäkuu-sonetissaan, kuinka\nnuorukaiset ja neidot lähtevät kaupungista huvilaan, jossa viettävät\naikaansa varjoisissa puistoissa, virvoittavien lähteiden partailla,\nhienoilla ruohikoilla, palvoen rakkautta. Lapo Gianni toivoo pääsevänsä\nikuisen kesän puistoon, jossa saisi seurustella tuhansien kaunottarien\nkanssa ja kuulla lintujen laulua.\n\nDanten Jumalainen komedia ei olisi se keskiaikaisten mielikuvien\naarreaitta, mikä se on, jos siitä puuttuisi Kuolemattomuuden puutarha.\nTapaamme tämän siitä niin kauniina kuin suurelta runoilijalta voi\nodottaa.[21]\n\nVaivalloisen matkan jälkeen, kun vihdoin \"tiet jyrkät ohi on,\non ohi ahtaat\", Dante saapuu Kiirastulivuoren huipulle. Siellä\non tasanne, jossa maa itsestään ilmi loitsee ruohoa, tuoksuvia\nkukkasia, jumalaista, kirjavaa ja sankkaa metsää. Suloinen ilma\nsiellä leyhyttelee hyväillen hänen otsaansa ja lintusten laulu kaikuu\nlakkaamatta. Ainaisen alla siimeksen, joka ei päästä lävitseen\nsäteitä kuun eikä päivän, siellä virtaa puro, jonka veden rinnalla\nmaailman kirkkain vesi olisi näyttänyt samealta. Puisto on Paratiisi,\nensimmäisten ihmisten entinen olinpaikka, jossa kasvi juurtuu ilman\nnäkyväistä siementä:\n\n                             Pyhä niitty tämä\n    täys siementä on kaiken-kasvullista\n    ja heelmää kantaa, maan mi pääll' ei heili.\n\nMainittua puroa\n\n                         pulputa ei suoni,\n    vaan ikilähteestä se ilmi läikkyy,\n    Jumalan tahdosta taas saaden vettä\n    niin paljon kuin se kadottaa suin kaksin.\n    Sen toinen haara voimaa vierittävi,\n    mi poistaa kaiken synnin muiston, toinen\n    jokaisen hyvän työn taas mieleen johtaa.\n    Toisaalla nimi sen on Lete, toisaall'\n    Eunoe, vaan ei vaikuta sen voima,\n    jos juoda sit' ei vuosta kummastakin.\n\nBeatricen puolesta Dantea vastaanottamaan saapunut ihana Matelda, jonka\nsanoja edellä olevat ovat, viittaa vielä kultakauteen:\n\n    Ne, jotka muinoin kultakautta lauloi,\n    sen olotilaa onnellista, varmaan\n    tään paikan Parnassolle uneksivat.\n    Tääll' oli syytön ensi ihmispari;\n    tääll' ain' on kevät, heelmät kaikkinaiset,\n    on nektar myöskin, josta kaikki puhuu.\n\n\n\n\n5\n\n\nAlussa viittasimme siihen, että pyrimme tekemään Kuolemattomuuden\npuutarhan todellisuudeksi rakentamalla huviloita luonnon helmaan\nrauhallisiin paikkoihin. Ciceron Tusculanum on siitä kuuluisa\nesimerkki. Samoin Horatiuksen huvila. Pian tämä luonnon, rauhan ja\nkauneuden palvonta ilmenee runoudessa. Maaseudun raikkaus ja sulo ovat\nVergiliuksen, Catulluksen, Horatiuksen ja toisin kohdin Lucretiuksen\nrunouden tuoreimpia, vaikuttavimpia tekijöitä.\n\nRenessanssin aikana Tusculanum-aate uudistui: pyrittiin ummehtuneista,\ntunkkaisista, rattoisista kaupungeista maaseudun puhtaaseen\nluontoon. Tämä pyrkimys ilmeni sekä runoudessa että todellisuudessa.\nFranco Sacchettin runojen viehätys perustuu huomattavassa määrässä\nhuvilaelämän rauhan ja kaupunkielämän levottomuuden vastakohtaan.\nHän vie henkilönsä vainioille ja oliivimetsiin, käskien heidän\njättää raskaat ajatukset kaupungin muurien sisäpuolelle. Sienan\nnovelliseppojen kertomuksista ilmenee hienoa luonnon ja taiteen\nkauneuden oivallusta. Pitojen ja puutarhain, lähteiden ja lehtojen\nkuvaukset ovat ihastuttavana taustana loppumattomille keskusteluille\nrakkaudesta. Humanistien runoudessa on parasta se, mikä kuvaa elämää\nToscanan kukkuloiden huviloissa, Napolinlahden ja Garda-järven\nrannoilla. Novellien parhaita kohtia ovat ne, joissa ylistetään metsien\nja puutarhojen iloja ja kauneuksia. Aidolla firenzeläisellä oli kolme\nmielitekoa: kaupunkitalo (casa), huvila (villa) ja liikekonttori\n(bottega). Polizianon La Giostra sisältää mm. kultaisen aikakauden\nsekä Venuksen puutarhan ja palatsin kuvauksen. Hän nautti maaseudun\nluonnosta huvilaansa rakastavan firenzeläisen viehtymyksellä, idyllin\nherättämällä tyynellä hartaudella. Voi sanoa, että Italiassa olivat\n1400-luvulla aatteellisen innostuksen pääkohteina klassillinen\nkirjallisuus, taiteellinen kauneus ja luonto. Lorenzon runouden\nkeskeisenä tunteena on rakkaus ei naiseen vaan luontoon. Aidon\nfirenzeläisen tapaan hän iloitsee ja nauttii huviloistaan, niiden\npuistoista ja puroista, kukkuloiden pinjapuista, laululinnuista ja\nmetsästyksestä. Jacopo Sannazarolla oli Napolin lähellä huvila, Villa\nMergellina, ja siinä lähde, Fons Mergellinus. Näistä hän on sepittänyt\nlatinankieliset oodit, joita pidetään hänen parhaimpinaan.\n\nKuuluisin renessanssin huviloista on Cosimo dei Medicin rakennuttama,\nFirenzen läheisyydessä oleva Villa Careggi, Platonin palvonnan keskus,\njota runoilijat ja historioitsijat ovat kuvanneet.[22] Poliziano on\nSylvae-sikermässään, Rusticus-runossa, ylistänyt Careggia, Firenzeä\nja Lorenzoa: \"Tällaisia aiheita mietiskelin joutohetkinäni Fiesolen\nluolassa, maalla, esikaupungissa olevassa Medicien huvilassa, jossa\npyhä vuori katsoo maeonialaista kaupunkia ja pitkän Arnon kierteitä.\nSiellä hyvä Lorenzo suo (ystävilleen) onnellisen kodin ja rauhallisen\nlevon\".[23]\n\nRenessanssin oppineet arvelivat, että maaseudun rauha ja kauneus\nauttaisivat heitä keskittymään opintoihin ja filosofiaan niin, että\nhe pääsisivät täydelleen käsittämään haaveilemansa platonilaisen\nideamaailman. Leo Battista Albertin teoksessa Tutkimus perheestä\n(Trattato della famiglia) kuvataan Albertien perheen henkevää\nhuvielämää suihkulähteen ympärillä, runouden, filosofian, historian,\nsoiton ja laulun parissa. Alberti sepitti vielä platonilaisen dialogin\nnimeltä Teogenio[24] osoittaakseen, kuinka opinnot menestyvät paljoa\nparemmin maaseudun rauhassa kuin kaupunkien hälinässä. Puistoa,\njossa Teogenio viettää päivänsä, kuvataan tarkoin. Kaupungista\nsaapuneelle ystävälleen Microtirolle hän sanoo: \"Mutta istuutukaamme,\njos sinua miellyttää, tänne myrttien varjoon, paikkaan, joka ei ole\nvähemmän suloinen kuin teatterinne ja vakavat, upeat temppelimme\".\n\"Kuuluisien vainajien seura\", hän antaa Teogenion sanoa eräässä\nkohdassa, \"on nautittavanani täällä joutohetkinäni, ja kun haluan\nkeskustella filosofien, poliitikkojen tai suurten runoilijain\nkanssa, minun tarvitsee vain turvautua kirjahyllyihini ja seurani\non parempi kuin on saavutettavissa palatseissanne kaikkine\nimartelija- ja suosionhakijajoukkoineen\". Cristoforo Landino antoi\nTusculanum-tyylisessä dialogissaan nimeltä Camaldolaisia keskusteluja\n(Disputationes Camaldulenses)[25] täydellä syyllä Albertille saman\nosan, jota Teogenio esittää. Landino lähtee huvilastaan käymään\nvuoristossa olevassa Romualdon pyhäkössä. Siellä hän tapaa Lorenzon\nja tämän ystävät, mm. Albertin, ja nyt alkaa ruohikolla, lähteen\nvierellä, monipäiväinen seurustelu ja aatteellinen keskustelu, jonka\naiheena on elämänvieton laatu. Alberti puolustaa henkisyyttä, ottaen\nesimerkkejä platonilaisuudesta, Lorenzo käytäntöä. Alberti väittää,\nettä yksinäisyys ja mietiskely ovat suurten henkien kasvattajia,\nettä vasta syventymällä luontoon ihminen pääsee täysin hallitsemaan\nhenkensä valtakuntaa; Lorenzo, että tämä oman kasvatuksen täydentäminen\nsaavuttaa käytäntönsä ja arvonsa vasta sitten, kun se ottaa osaa\nmaailman menoon.\n\nEsimerkkinä siitä, kuinka Kuolemattomuuden puutarha on lähellä\nrenessanssin loppumattomia keskusteluja rakkaudesta, jonka yhä\nlaajemmin muotiin päässyt platonilaisuus oli tehnyt \"päivän\nkysymykseksi\", voidaan vielä mainita Pietro Bembon Asololaiset (Gli\nAsolani).[26] Tämä laajahko teos on lyhyesti sanottuna platonilainen\nkeskustelu rakkaudesta. Sen paikkana on Asolon linna, jossa Kypron\nkuningatar Caterina Cornaro piti hovia (1489-1510), ja vielä\nlähemmin tämän linnan puutarha, jonne iltaseurueen hajaannuttua\nkolme nuorukaista ja neitoa poistuu jatkamaan yhdessäoloa. Puutarhan\nviiniköynnösryhmät, käytävät, kypressit, marmorimuuri ja tämän\naukoista tasangolle avautuvat näköalat kuvataan hienolla puutarha-\nja luonnonkauneuden tajulla. Taustalla on pieni niitty, jossa kasvaa\nkauniita, värikkäitä kukkia. Laakeri- ja muut puut luovat viihdyttävää\nvarjoa, mikä lisää paikan harrasta tunnelmaa. Puutarhaa kastelee\nvuoren juurelta kumpuileva, vienosti lirisevä lähde, jonka vesi on\nohjattu virtailemaan eri tahoille marmorikanavia myöten. Tässä on\nKuolemattomuuden puutarha tullut kuvatuksi jokseenkin samanlaisena,\nmillainen se oli esiintyessään runoudessa ensimmäisen kerran.\n\nSallittakoon lopuksi huomauttaa, että Vauclusen vuorilaakso, jossa\nPetrarca asui kuutisentoista vuotta ja jossa hän aidon romantikon\ntapaan virkistäytyi luonnon villillä kauneudella, saa aiheemme\nvivahdusta sekä yksinäisyytensä että siellä palvotun rakkausihanteen\nvuoksi. Petrarca ottaa Vauclusen vuoret, virrat ja niityt uskotuikseen,\nsillä niiden seurassa hän hengittää vapaimmin ja tuntee herkimmin.\n\"Täällä ei ole\", hän sanoo kymmenennessä sonetissaan, \"palatseja,\nteattereja eikä pylväskäytäviä, vaan täällä näette vihreän ruohon\nkeskellä kuusen, pyökin ja pinjan, ja läheisyydessä kauniin vuoren,\njossa sielumme nousee maasta taivaaseen runohurmion vallassa\".[27]\nAlbrecht Dürerin taiteesta tapaamme tällaisen korkean paikan, joka\nnousee maasta taivaan puoleen.[27a].\n\nHumanistit herättivät tutkimuksillaan ja runoudellaan eloon\nantiikin mielikuvat kultaisesta aikakaudesta, Arkadiasta,\nOnnellisten saarista, Kytherasta jne. Tasson Amintassa kuoro laulaa\nhurmaantuneesti ensiksimainitusta (O bella età dell' oro...). Syntyi\neräänlainen paimenmaiseman ihanne, unelmain maa, johon siirryttiin\nhaaveilemaan idyllisestä onnesta. Tämän haaveiden maanosan toi\nvarsinaisesti nähtäväksi Boccaccio paimenrunoelmissaan ja Sannazaro\nArcadia-romaanissaan.\n\n\n\n\n6\n\n\nBoccaccion paimenrunoelma Ameton nymfitarina (Ninfale d'Ameto)[28]\ntahtoo kuvata ihmisen vapautumista eläimellisyydestä ja kohoamista\njumalallisuuden yhteyteen. Rakenteeltaan se liittyy symposionien\nlinjaan ja on lähellä Methodioksen teosta, vaikka meillä ei olekaan\ntietoa eikä todistusta siitä, että Boccaccio olisi tuntenut tätä\nvanhan tiedon esitystä ja pidättyväisyyden ylistystä. Joudumme siinä\nentiselle tutulle näyttämölle. Etruriassa, joka on runoilijan mielestä\nerikoisesti kuulu kauneudestaan, on Corito-niminen vuori. Sen rinteillä\nkasvaa sankkaa metsää, tammia ja kuusia, ja sieltä virtaa kirkas puro,\njoka yhtyy laaksossa Sarno-jokeen. Sen rannoilla on suloisia, varjoisia\nruohikoita, joilla arat eläimet laiduntavat. Siellä asuvat faunit,\ndryadit ja nymfit, ja käy metsästämässä nuori Ameto-paimen. Levätessään\nkerran raikkaalla ruohikolla, tuuhean tammen varjossa, leikkiessään\nkoiriensa kanssa ja laulaessaan itsekseen, Ameto kuulee yhtäkkiä\nläheisen puron rannalta niin outoa ja kaunista laulua, että hän\nihmetellen luulee jumalien astuneen maan päälle. Uteliaana hän hiipii\nlähemmäksi ja näkee puron rannalla parven nymfejä, joiden johtajatar\nLia oli laulanut tuon laulun. Adiona-nymfi sitten sisällyttää\npuheeseensa mitä soreimman, kukkeimman kuvauksen muurin ympäröimästä\nPomonan puutarhasta, siellä kasvavista ihanista kukkasista ja näiden\nmerkityksestä sekä lääkkeinä että mytologisina tekijöinä. Puutarhan\nkeskellä on valkoisesta marmorialtaasta virtaileva lähde, joka purosina\nkastelee ruohikkoa, ja vielä mahtava tammi, jonka oksat luovat laajan\nvarjon. Runoilija on tässä sijoittanut ajattoman Arkadian tuttuun\nkotiseutuunsa, jonka kauneutta pääsee tätä tietä ylistämään. Nymfien\nasettaminen seurustelemaan kuolevaisen kanssa onnistui luontevasti\nrunoilijalta, jonka mielikuvituksessa antiikin jumalat ja kristinuskon\nkäsitykset omituisesti sekaantuivat ja samastuivat, ja joka siis\nsaattoi vaikeuksitta muuntaa Methodioksen raamatulliset kymmenen\nviisasta neitsyttä yhtä moneksi nymfiksi, semminkin kun hurskas piispa\noli oikeastaan tarkoittanut neitsyillään runottaria.\n\nBoccaccion Ameto on aiheemme kannalta tärkeä. Samalla kuin se näet\nvälitti Vergiliuksen eklogien aineistoa italiankieliseen runouteen\nja tuli sekä paimenromaanin että -näytelmän perusteokseksi, se\ntoi mukanaan myös mielikuvan kaukaisesta onnelasta, jossa sydän\nsaa korvauksen siitä, mikä elämässä jää vajaaksi. Samoin kuin\nritarirunouden keskeisenä näyttämönä oli Brocélianden metsä, on tämän\njälkeen kaiken paimenrunouden tapahtumapaikkana ajaton, epämääräinen,\nromanttinen Arkadia, suloinen unhola, jossa tärkeimpänä tehtävänä on\nrakkauden onnen saavuttaminen.\n\nDecameronen johdannossa kuvattu rutto on jos mikään elämän\nkammottavinta, kuolettavinta arkea, josta haluamme kiihkeästi pois\npelastuaksemme kuolemalta. Sen vastakohtana on Pampinean kuvaama\nmaaseudun sulous taivaallista onnea. \"Mikä juhla meillä siellä, mikä\nhauskuus ja nautinto... Siellä kuulemme lintujen laulavan ja näemme\nkukkuloiden ja kenttien vihertävän ja viljavainioiden aaltoilevan\nkuin meri; siellä on monenlaisia puita ja taivas niin avoin, ettei\nse menetä ikuista kauneuttansa, vaikka peittyisikin pilviin. Sitä\nkaikkea on paljon miellyttävämpää katsella kuin kaupunkimme autioita\nmuureja\". Paikka, jonne nuoret sitten menivät ruttoa pakoon, \"oli\npienellä kukkulalla, kaikilta puolilta verraten kaukana teistä, rinteet\ntäynnä tuuheita, reheviä puita ja kasveja, joita oli miellyttävää\nnähdä. Kukkulan huipulla oli palatsi ja sen edessä kaunis, laaja\npiha. Palatsissa oli pylväskäytäviä, saleja ja kamareja, jokainen\nniistä mitä kaunein...\" Näin Boccaccio loi eristetyn maailman, jossa\naika omistetaan rakkauden palvelukseen kuvaamalla niitä monenlaisia\ntilanteita, joihin tämä varsinkin aistillisella kiihoituksellaan voi\nihmiset saattaa. Soinnuttaen, värittäen, runollistaen näyttämönsä\nnuorten neitojen ja miesten hienostuneella, vapautuneella,\navomielisellä sulolla, luonnon idyllisellä kauneudella, keskipäivän\nraukealla helteellä, tuulen henkäyksellä, varjon viileydellä, lähteen\nlirinällä, kukkien tuoksulla, kitaransoitolla, ballatan laulamisella ja\npiirileikeillä, hedelmillä ja jaloilla viineillä, hän loi viehättävän,\nkauneudelle ja hienoille tavoille, älylle ja sielunviljelykselle\nomistetun Kuolemattomuuden puutarhan, jossa, kuten sanottu, rakkauden\nvoiman ja nautinnon tutkiminen ja esittäminen oli tärkeimpänä,\nkeskeisimpänä tehtävänä. Perustellusti voidaan sanoa, että tämä tausta\nja siihen kertomusten välissä kohdistuvat viittaukset painuvat mieleen\nraikkaampana, puhtaampana, jalompana taiteena kuin itse kertomukset.\n\n\n\n\n7\n\n\nSiirtyen Boccacciosta eteenpäin kysymme, sisältyykö ehkä Italian\nromanttisiin eepoksiin mitään aiheemme piiriin kuuluvaa. Kysymys on\noikeutettu siksi, että onhan näitä runoelmia pidettävä ritarirunouden\nylösnousemuksena. Ja vastaus on myöntävä, mikäli voimme sopia siitä,\nettä Brocélianden metsä todellakin on eräs Kuolemattomuuden puutarhan\nfantastinen muunnos, että siellä kasvava petäjä ja tämän juurelta\npulppuileva lumolähde kentiesi ovat kaukaisia, tuntemattoman näköisiä\nmuunnoksia Paratiisin elämänpuusta ja sen kukkaniittyjä kastelevasta\nvirrasta.\n\nBoiardon runoelmassa[29] Rinaldo tulee Ardenneille, juo lumotusta\nlähteestä, joka sammuttaa lemmenpalon, ja heittäytyy rauhoittuneena\nlepäämään lähellä olevan rakkauden lähteen reunalle, kuitenkaan\njuomatta siitä. Etsitty neito Angelica ilmestyy saapuville, juo\nrakkauden lähteestä, rakastuu nukkuvaan Rinaldoon ja koettaa seurata\nhäntä, kun hän lemmetönnä, säikähtyneenä, pakenee takaisin Kaarlen\nleiriin. Lähteet ja niiden luonnonraikas ympäristö on kuvattu\nrunollisesti. Rinaldo, Orlando ja Angelica saapuvat niiden luo\nuudelleen, jolloin vuorostaan Rinaldo juo lemmen, mutta Angelica\nunohduksen siemauksen. Arioston runoelmassa[30] tapaamme myös\nlähteitä, joiden kuvastimessa rakkaus ja kauneus mielellään itseään\nkatselevat. Tasson[31] runoelmassa kerrotaan, kuinka Tancred,\nlennätettyään peitsellään Clorindan kypärän maahan, tuntee hänet\nsamaksi kaunottareksi, jonka oli kerran nähnyt lähteen reunalla\nvilvoittelemassa otsaansa. Aiheemme johtuu mieleen myös lukiessa näiden\nrunoelmien kuvauksia Onnellisten saarista. Boiardo kertoo Malegyn\npalatsista ja saaresta, jossa on asukkaina vain ihania naisia ja jossa\nRinaldo unohtaa todellisen rakkautensa ja velvollisuutensa. Ariosto\nrunoilee -- paitsi Pyreneillä olevasta Atlante-noidan lumolinnasta,\njossa sankaria pidetään suloisessa vankeudessa, seurana seudun kaikki\nuljaat miehet ja kauniit naiset -- viettelijätär Alcinan saaresta,\njonka herratar muuttaa rakastajansa, kyllästyttyään heihin, puiksi,\nlähteiksi, eläimiksi jne. Tasson runoelmassa demoninen Armida saa\nvaltaansa Rinaldon ja vie hänet kaukana Atlantilla oleville Onnellisten\nsaarille. Siellä on vuoren huipulla sataovinen ihmepalatsi ja tämän\nkeskellä lumopuutarha, jossa Rinaldo uinuu Armidan sylissä.\n\nKuolemattomuuden puutarhassa kumpuilevan lähteen piiriin voi vielä\nliittää sen \"lähderunouden\", joka kertoen nuorten lempiväisten\nkohtauksista lähteen reunalla tai yleensä kirkkaan veden rannalla\nylistää rakkauden onnea. Klassillinen on Arioston kuvaus Angelican ja\nMedoron idyllisistä onnenhetkistä arkadiamaisessa paimenen majassa,\njonka seiniin he kirjoittelevat lemmenvuodatuksiaan. He piirtävät\ntoistensa nimen puihin,[31a] kisailevat varjoisassa lehdossa ja\nlepäävät luolassa, jonka aukon yläpuolella oleva kirjoitus ilmaisee\nheidän lemmensalaisuutensa. Tasson Erminia löytää samanlaatuisen\nidyllisen turvapaikan vanhan paimenen luota. Mitä on tämä muuta kuin\nikuinen, inhimillinen tarina Eevasta ja Aadamista Paratiisissa, nuoren,\nheräävän rakkauden puutarhassa, jota he kuvittelevat täydellisen onnen\ntyyssijaksi.\n\n\n\n\n8\n\n\nPlejadin päärunoilijat Du Bellay ja Ronsard ovat ohjelmiensa ohella\nja näistä huolimatta syvästi inhimillisiä sieluja, joiden tunne on\nyksilöllisesti elettyä riemua ja masennusta, onnea ja onnettomuutta,\nnautintoa ja tuskaa näiden sanojen aidossa merkityksessä.\nPessimistinen, raskasmielinen, kärsimyksien kiduttama ja maailman\nturhuudesta jo nuorena vakuuttunut Du Bellay unelmoi platonisen\nkauneuden ohella, (johon palaamme myöhemmin), joskus myös siitä\nmaallisesta paratiisista, jossa oli viettänyt yksinäisen, unelmoivan\nlapsuutensa, eli Angersin maakunnasta, sen viinikummuista, lehdoista\nja maiseman halki mahtavana polveilevasta Loiresta. Turmelièren linna\nja sen puisto, linnan portista avautuva näköala, läheinen salaperäinen\nmetsä ja kaikkeen tähän liittyvät muistot ovat se Kuolemattomuuden\npuutarha, jonne runoilijan kaiho palaa yhä uudelleen kuin muuttolintu\nvarsinaiseen oikeaan kotiinsa. Kotiseutu on hänelle pyhä myös siksi,\nettä se on hänen ensimmäisen rakkautensa romantisoima, sen riemun,\ntuskan ja katkeran pettymyksen kirkastama ja herkistämä surumieliseksi,\nunelmahohtoiseksi kuvaksi onnelasta, joka olisi voinut tulla omaksi,\nvaan ei tullutkaan. Runossaan Tosirunoilijan edellytyksistä (Des\nconditions du vray poète) hän sanoo, että tällainen runoilija \"pakenee\nkernaasti kaupungista, sillä kaikkina vuodenaikoina hän vihaa\nväärämielistä rahvasta, järjen vihollista. Upeat Colosseumit, ylpeät\npalatsit ja ylistetyt rakennukset eivät kiinnitä hänen katsettansa,\nvaan sen tekevät elävät lähteet, pienten purojen äidit, joiden\nvihreitä äyräitä puut varjostavat\". Puro esiintyy usein Du Bellayn\nrunoudessa, \"solisten hopeisella äänellä\", kuten hän sanoo Hymnissä\nkuuroudelle. Eräässä sonetissaan hän kysyy, \"missä ovat ne suloiset\nnautinnot, joita illoin, tumman yön helmassa, minulle antoivat\nrunottaret, kun vapaudessa, suojaisen rannan vihreällä matolla,\njohdin heidän kuutamokarkeloansa?\" Toisessa hän sanoo \"kaipaavansa\nmetsiä ja vaalenevia vainioita, viinitarhoja, puistoja ja vihreitä\nniittyjä, joiden halki virtani polveilee\". Ronsardia hän kehoittaa\nlaulamaan \"rakastuneiden kyynelistä tai viljavista vainioista, joita\nvuorilta virtaava kirkas puro kastelee\". Tämän maisemanäkynsä Du Bellay\njoskus ylevöittää tuonpuoleisuuskuvaksi, kuten runossaan ystävälleen\nSalmon Macrinille tämän vaimon kuoleman johdosta: \"Rakkaus, suloinen\nkärsimyksesi, avaa sinulle puutarhansa, jossa kuolema opastaa ja\ntaluttaa rakastuneita sieluja. Siellä, vihreiden myrttien pyhässä\nvarjossa, kyynelehtivien silmiesi myrsky rauhoittuu\".[32]\n\nDu Bellayn samoin kuin Ronsardinkin luonnonnäkyjä tarkastettaessa on\nmuistettava, ettei Kuolemattomuuden puutarhana saa pitää sitä, mikä\non vain renessanssiin yleisesti kuuluvan luonnontunteen heräämistä.\nLuonnonkuvaus astuu aiheemme piiriin vasta sitten, kun se välähtää\nnäkyväksi tiettynä kokonaisuutena, jolla on keskeiset tekijänsä,\nsanokaamme: eristyneisyys, elämänpuu ja lähde. Tässä suhteessa on\nkyllä sallittava vaihtelua, sillä kun ei ole kysymys tietoisesta\nohjelmakuvasta, runoilijat ilmaisevat haavenäkynsä eri tavoin,\nyksilöllisesti, mutta kuten olemme jo ehtineet nähdä, tuo näky yleensä\npysyy samanlaisena ja käyttää samoja tekijöitä.\n\nRonsardin luonnontunne oli herkkä, herännyt jo lapsuudessa Vendômen\nluonnon ja Ruusun romaanin vaikutuksesta. \"Rakastan kiihkeästi\npuistoja, joista tuulahtaa villiys, ja rannan ohi vilajavaa virtaa\",\nhän sanoi eräässä runossaan. Tämä rakkaus kohdistui hänelläkin\nkotiseutuun, vieläpä sen täsmällisesti ilmoitettuun paikkaan, joka\nmuuttui runolliseksi näyksi, kaipuun romanttisoimaksi paratiisiksi. Se\non Vendômessa oleva \"Gâtinen metsä\" (Forêt de Gâtine), jolle hän omisti\ntoisen kirjan viidennentoista oodin:\n\n\"Leväten vihreässä varjostossasi, Gastine, laulan kunniaksesi samoin\nkuin kreikkalaiset ylistivät säkeissään Erymanthen metsää. En voi\nsalata tulevilta sukupolvilta, kuinka paljon olen velkaa kauniille\nvihreydellesi, sinulle, joka lehtiholvissasi innoitat henkeni ja\nilahdutat minua sekä saatat runottaret joka kerta vastaamaan minulle;\njonka avulla vapaudun kokonaan raskaasta mielialasta, kun eksyn kauas\nholvistoosi ja keskustelen jonkin kirjan kanssa. Pensaikkosi ovat aina\ntäynnä lemmekkäitä olentoja: satyyrejä ja metsänhaltijoita, najaadien\nsäikyttäjiä. Sinun suojassasi tulevat vastaisuudessa runottaret\npitämään kokoustansa eivätkä puusi saa milloinkaan tuntea pyhyyttä\nrienaavaa liekkiä\".\n\nGâtinen metsässä olevan kukkulan juurelta kumpuaa Bellerien lähde,\njota Ronsard myös kunnioitti oodilla, esikuvanaan Horatiuksen Fons\nBandusiae. Eheänä, tunnetäyteisenä, Ronsardin näky esiintyy sonetissa\nHyvästi (Adieu): \"Taivas, ilma ja tuulet, alastomat vuoret, uurteiset\nkukkulat ja viheriöitsevät metsät, polveilevat purot ja kumpuilevat\nlähteet, niitetyt rinteet ja te vihreät viidakot, sammaltuneet,\npuoliavoimet luolat, ruohikot, ummut, kukat ja punastuvat yrtit,\nviinimäet ja vaaleat hiekkarannat, Gâtine, Loire ja te surulliset\nsäkeeni, sitten kun lähtiessäni, murheen ja huolen kalvamana, en\nosaa sanoa jäähyväisiä tälle kauniille näköalalle, joka pitää minua\nrauhattomana, olin lähellä tai kaukana, rukoilen teitä, taivas, ilma,\ntuulet, vuoret ja tasangot, rinteet, metsät, rantamat ja lähteet,\nluolat, ruohikot, kukat, sanomaan sen sille puolestani\".\n\nRunossaan Onnellisten saaret (Les Isles Fortunées) Ronsard kehoittaa\nPlejadin jäseniä seuraamaan häntä sanottuun unholaan, kauas \"raa'asta\nrahvaasta\", \"Euroopasta jäsen taisteluista\". Hymnissä kuolemasta (Hymne\nde la Mort) hän sanoo \"haluavansa löytää koskemattoman purosen pyhän\nlähteen, joka solisten virtaisi kauniissa uomassaan, kaukana ihmisistä\nja melusta, jota aurinko ei olisi milloinkaan nähnyt eivätkä linnut\nsarveisnokallaan saastuttaneet, ja jonka äyräille paimenet eivät\nolisi milloinkaan tuoneet nautojensa sorkkia. Koko sielullani joisin\ntästä neitseellisestä purosta ja laulaisin sitten uuden laulun, jonka\nsoinnut ehkä olisivat niin suloisia, että niitä luettaisiin uudelleen\nvuosisatojen päästä\". Eräässä paimenrunossaan hän kuvittelee asuvansa\nkallion kyljessä olevassa luolassa, jonka aukkoa reunustavat villiviini\nja muratti, ja jonka vieritse virtaa polveileva, puiden varjostama\npuro. \"Milloinkaan älköön\", hän sanoo runossaan Lähteelle (Sur un\nFontaine), \"silmääsi kivettäkö tai peitettäkö hiekalla, sammalilla\neikä ruohoilla, vaan vetesi kummutkoon kuohuvina helminä, timantteina,\nsafiireina, turkooseina ja rubiineina. Paimen älköön viskatko oksaa\nveteesi, ylimielinen vuohi älköön sinua ylenkatsoko, että saisit\nkuin kaunis kristalli, aina tyynenä ja puhtaana, virrata ikuisesti\nkukkien halki. Jos olisin suuri hallitsija, käskisin rakentaa sinulle\nupean rakennuksen, kauniin temppelin, jossa kunniaksesi suitsuaisivat\nalttareilla uhrit, nimittäen sinut ikuisiksi ajoiksi rakkauden\nlähteeksi\".[33]\n\n\n\n\n9\n\n\nElisabethin ajan runoushan on täynnä luonnontuoreutta, olipa kysymys\nSpenserin Keijukaiskuningattaresta ja aeglogeista tai Shakespearen\nnäytelmistä, joissa luonto silloin tällöin pistäytyy näkyviin pienenä\nlyyrillisenä säveleenä, niin aitona, että se koskettaa vielä tänään\nherkästi sydäntämme. Idyllimäinen niittymaisema, jonka halki virtaa\nhiljaa polveillen puro, tuli englantilaiseen kirjallisuuteen jo\nGeoffrey Monmouthilaisen mukana,[34] eikä ole siitä sittemmin hävinnyt,\nvaan on päinvastoin pitänyt paikkansa keskeisenä, rakastettuna\nnäkynä ja vertauskuvana. Onpa sitä viljelty niin lukuisasti ja\nniin monipuolisesti, että sen täytyy edustaa Englannin maisemille\nerikoisesti luonteenomaista piirrettä. Emme suinkaan tahdo väittää,\nettä jokainen puroidylli olisi Kuolemattomuuden puutarha, sillä kuten\nolemme jo varoittaneet, puhdas luonnontunne ja sen ilmaiseminen on\nasia sinänsä. Mutta eihän voi välttää sen käsityksen syntymistä, että\nnämä yhä uudelleen esiintyvät maisemaidyllit suojaisine, varjoisine\nlehtoineen ja hiljaa lirisevine puroineen, joiden ruohoisilla äyräillä\nrenessanssin runoilija näki nymfien karkeloivan Panin syrinksin\ntahtiin, ovat ikäänkuin heijastuksia sielun syvyydessä asuvasta\nperushaaveesta, kaipuusta, joka kuvittelee täydellisen onnelan,\nParatiisin, Kuolemattomuuden puutarhan, olevan olemassa jossakin\nkaukana ja kerran avaavan meille porttinsa.\n\nSidneyn Arcadiassa[35] vilahtaa joskus kuva, jota voi sanoa\nKuolemattomuuden puutarhaksi. Kalander vei Palladiuksen (I, 3.) eräänä\niltapäivänä paikkaan, joka \"ilahdutti häntä itseä enemmän kuin mikään\nmuu\". Hänen \"talonsa takana oleva alue ei ollut nurmikko, puu- eikä\nyrttitarha tai oikeammin se oli sekä nurmikko että puu- ja yrttitarha,\nsillä niin pian kuin he olivat astuneet alas portaita he tulivat\npaikkaan, johon oli mitä taitavimmin istutettu mitä maukkaimpia\nhedelmiä tuottavia puita. Ja tuskin he olivat ehtineet huomata tämän,\nkun he jo olivat yhtäkkiä tulleet hienolle vihreälle kentälle, jonka\njoka puolella oli kaareva pensaikko. Tämän takana oli uusia puiden\nvarjostamia kukkakenttiä, joissa puut olivat kuin parvekkeita ja kentät\nkuin mosaiikkilattioita... Paikan keskellä oli kaunis lammikko, jonka\nväräjöivä kristalli oli niin täydellinen kaikkien muiden kauneuksien\nkuvastin, että se näytti kaksi puutarhaa, joista toinen oli todellinen,\ntoinen kuva. Eräässä pensaikossa oli hieno suihkulähde...\" Arcadian\nI:n kirjan 9. luvussa Pyrocles ylistää Arcadiaa määritelmin, jotka\nsopivat Kuolemattomuuden puutarhalle ja kultaiselle aikakaudelle. \"Etkö\nhuomaa\", hän sanoo Palladiukselle, \"miten kaikki yhtyy tekemään tästä\nseudusta taivaallista olopaikkaa? Etkö näe ruohon olevan kauniimmin\nviheriää kuin smaragdi, eikö kauniita kukkia ole niin paljon, että\nniiden tutkimiseen ja tuntemiseen menisi miehen koko äly ja elämä?\nEivätkö nämä komeat puut näytä ylläpitävän kukoistavaa vanhuuttaan\nsillä, että kuuluvat tänne, jossa ikuinen kevät vaatettaa niitä, koska\nkauneus ei täällä milloinkaan kuihdu? Eikö ilmasta henkäile terveyttä,\njota linnut -- ilahduttaen korvaa ja silmää -- joka päivä ylistävät\nlaulunsa suloisella yhteissoinnulla? Eikö tämän jokainen kaiku ole\ntäydellistä musiikkia? Ja nämä raikkaat, ilahduttavat puroset -- kuinka\nverkkaisesti ne virtaavatkaan, kuin haluttomina luopumaan seurueesta,\njossa niin monet tekijät ovat yhtyneet täydellisyydeksi, ja kuinka\nsuloisesti solisten ne valittavatkaan pakollista lähtöänsä. Varmaan on\nniin, että joku jumalatar asuu tällä seudulla, joka on maan sielu\".\nPuisto, jossa kuningas Basilius pitää päivälliset Zelmanelle (I, 14.),\non erikoinen laitteidensa, kasviensa ja kauneutensa puolesta.\n\nTällä huomautuksella meidän on pakko sivuuttaa Elisabethin ajan\nkirjallisuuden kysymyksessä olevaa asiaa koskeva puoli. Emme siksi\nvoi jäädä pohtimaan sitä kiintoisaa kysymystä, onko Prosperon saari\noikeastaan käsitettävä Kuolemattomuuden puutarhaksi, jossa olivat\nolemassa kaikki inhimillisen onnen edellytykset. Jos niin on -- eikä\nShakespearen mielikuvan selittäminen tältä ihmisen onnenkaipuun\nsyvimmältä näkökannalta ole mielestämme epäasiallista --, aiheemme\npiiriin liittyisi \"valtameren saari\", sekin eräs kaukohaaveiden\npäämaali ja utoopisten onnelain näyttämö.[36] Mutta samoin kuin\nutopiat meidän on pysytettävä se aiheemme ulkopuolella, välttääksemme\nkokonaisuuden hajaantumista.\n\nKuolemattomuuden puutarha on tietenkin senlaatuinen mielikuva, että\nsitä voidaan täydellä syyllä sanoa \"romanttiseksi\". Renessanssihan oli\nihmisen itsenäisen, vuosituhannen pidäkkeiden alta ilmi leimahtavan\nhengen vapaata paloa ja kykeni siksi ilmaisemaan romanttisen\nkaukokaipuunsa tavalliseen elämään kuulumattomin mielikuvin. Mutta\nhengen liekki alkoi pian alentua ja ympäröitsevän yön kylmyys hiipiä\nyhä lähemmäksi, kunnes maailmassa jälleen kaikki oli jäätynyt\nkaavaksi, joka ei suonut itsenäiselle hengelle paljoa liikkumis-\neikä palaamismahdollisuuksia. Barokin ja klassillisuuden vuosisadat,\n1600- ja 1700-luku, eivät ole tutkimuksemme kannalta -- eräitä\nrenessanssin myöhäis- ja romantiikan varhaisilmiöitä lukuunottamatta\n-- hedelmällisiä, vaan voidaan sivuuttaa, päästäksemme sitä nopeammin\nuuden suuren romantiikan piiriin. Tässä toteamme taas elävän sen\nhengen, joka tyytymättä totunnaisuuden ja sovinnaisuuden kaavoihin\nnousee kapinaan vuosisatain lakeja vastaan ja ryhtyy tavoittelemaan\nkaukokaipuunsa haavepäämääriä ei vain käytännön, vaan ajattelunkin\naloilla. Tällöin taas aiheemme alaan kuuluva mielikuva hahmoutuu\nnähtäväksi ja ilmaisee ihmiskunnan yhä unelmoivan samaa kuin aikain\naamuna, yhtä palavasti kuin silloin, koska se oli siitä yhtä kaukana\nnyt kuin ennenkin.\n\nPienessä runossaan Puisto (Der Park) Goethe sanoo siroin, riemuitsevin\ndistikhonsäkein:\n\n    Welch ein Himmlischer Garten entspringt aus Oed' und aus Wüste,\n    Wird und lebet und glänzt herrlich im Lichte vor mir!\n    Wohl den Schöpfer ahmet ihr nach, ihr Götter der Erde!\n    Fels und See und Gebüsch, Vogel und Fisch' und Gewild.\n    Nur dass euere Stätte sich ganz zum Eden vollende,\n    Fehlt ein Glücklicher hier, fehlt euch am Sabbat die Ruh'.\n\nHänen sielunsa autiudessa ja erämaassa, jossa kenties on sillä hetkellä\nasunut alakuloisuus ja kaipaus, on leimahtanut näky, \"taivaallinen\npuutarha\", joka syntyy, elää ja loistaa ihanana, kirkkaana, hänen\nsisäisen katseensa edessä.[36a] Hän tuijottaa siihen ihmetellen ja\najattelee, että Maan jumalien, joiden työtä kalliot, järvet, pensaat,\nlinnut, kalat ja muut eläimet ovat, on täytynyt jäljitellä Luojaa,\nsillä niin täydellistä on kaikki. Ainoa mikä puuttuu, että tämä\npuisto olisi Eeden, on onnellinen ihminen ja sabatin rauha. Runoilija\ntahtonee sanoa, että tämä Kuolemattomuuden puutarha, jonka hän näkee\nkaukaa loistavan paratiisimaisen ihanana, on täydellinen vasta\nsitten, kun ihminen on saavuttanut sen asuinsijakseen ja kun hänen\nsydämeensä on laskeutunut seitsemännen päivän lepo. Goethen runo on\nsilmänräpäyksellisen sielunleimahduksen ilmaus, jonka helposti tulemme\nsivuuttaneeksi suomatta sille suurempaa huomiota, mutta asetettuna\naiheemme yhteyteen kirkas lähteensilmä, joka pulppuaa syvällä asuvista\npohjavesistä ja kertoo ihmissuvun perimmäisestä kaipauksesta.\n\nSamoin on Coleridgen kuuluisa uninäky Kubla Khan sellaisenaan vain\nvärikäs itämainen maalaus, katkelma ilman keskitettyä ja eheätä\nrunollista aatekaarta, mutta asetettuna aiheemme yhteyteen enemmän:\ntodistus siitä, mitä yksinäinen, sairas runoilija saattoi haaveilla\nunenhorroksissa, jolloin hänen kauttansa hahmoutui kuvaksi sukupolvien\nkauneusunelma. Vaikka kysymys on kirjailijan oman tiedonannon\nmukaan[36b] rauhoittavan lääkkeen, todennäköisesti oopiumin,\naiheuttamasta unesta, jossa mielikuvitus poikkeilee tavallisista\nrajoistaan, kuva on tästä huolimatta rakentunut jokseenkin tarkoin\nKuolemattomuuden puutarhan mukaisesti. \"Kaksi kertaa viisi mailia\nhedelmällistä maata ympäröitiin muurein ja tornein. Siellä oli ihania\npuutarhoja ja polveilevia puroja, ja puutarhoissa kukkimassa paljon\nsuitsutuspuita; siellä oli metsiä yhtä vanhoja kuin kukkulat ja niiden\nhelmassa aurinkoisia ruohikoita\". Syventyen ja viehättyen värikkäisiin,\nromanttisiin mielikuviinsa runoilija sitten aidoin, tehokkain,\nmelkeinpä kiihkein sanoin kuvaa mahtavaa lähdettä, joka kumpusi\npohjattomasta kuilusta ja antoi alun läpi puiston, metsien ja laaksojen\npolveilevalle ja elottomaan valtamereen pauhaten laskevalle pyhälle\nvirralle.[37]\n\nMerkkinä siitä, että Kuolemattomuuden puutarha kuuluu runoilijain\nnäköpiiriin sielunelämän luontaisena tekijänä, on mm. se, että se\nilmautuu runouteen itsestään, tarvitsematta välttämättä perinteen\naiheuttamaa herätystä. Esim. Shelley oli kyllä perehtynyt antiikin,\nvarsinkin helleenien runouteen ja filosofiaan, ja ilmensi mielellään\nrunoudessaan arvoja ja kuvia, jotka olivat mainitun kirjallisuuden\nja sen kauneusmaailman sävyisiä, mutta siitä huolimatta tahtoisimme\npitää sellaista runoa kuin Tunteellinen kasvi (The Sensitive Plant) ja\nsen \"puutarhaa\" enemmän onnellisella runollisella hetkellä itsestään\nlöytyneenä kuin perinteen herätyksen aiheuttamana. Kun se on kauneinta\nja syvällisintä, mitä aiheestamme yleensä on kirjoitettu, huomautamme\nsiitä erikoisesti, rajoittuen tässä vain sen puutarhakuvaan.\n\nTunteellinen kasvi kasvaa \"puutarhassa\", jossa \"nuoret tuulet\nravitsevat sitä hopeakasteellaan\". Kevään saapuessa kuin rakkauden\nhenki, joka tuntui kaikkialla, maan tummasta rinnasta nousi, heräten\ntalvileponsa unelmista, jokainen kukka ja yrtti. Mutta ainoakaan\nniistä ei vavissut eikä huohottanut auvosta ei puutarhassa, kedoilla\neikä erämaassa -- kuten tekee kauris puolenpäivän aikaan suloisessa\nrakkaudenkaipuussaan -- niinkuin ystävää vailla oleva Tunteellinen\nkasvi. Lumikello ja orvokki nousivat lämpimän sateen kastelemasta\nmaasta, ja niiden henkäyksessä oli kuin laulussa, jota soitolla\nsäestetään, sammalikon tuoretta tuoksua. Sitten kohosivat vuokot ja\nkorkeavartiset tulppaanit, ja kaikista kauneimpina narsissit, jotka\nkatsovat virran tyvenestä kuvastuviin silmiinsä siihen saakka, kunnes\nkuolevat oman suloisuutensa vuoksi. Sitten kohoaa najaadin kaltaisena\nkielo, jonka nuoruus tekee niin kauniiksi ja intohimo niin kalpeaksi,\nettä sen värisevien kellosten valo näkyy niiden hellän-vihreiden\nmajojen läpi. Purppuraiset, valkoiset ja siniset hyasintit sinkosivat\nkelloistaan yhä uudelleen suloisen sarjan niin hienoa, pehmeää ja\nvaikuttavaa musiikkia, että se tuntui aistimiin kuin tuoksu. Ruusu\nkuin kylpevä nymfi riisui hehkuvan rintansa hunnun, kunnes kerros\nkerrokselta paljastui pyörtyvän ilman nähtäväksi sen kauneuden\nja rakkauden sielu. Kuin virpi kohotti lilja maenaadipäätänsä,\nkuutamonväristä kukkakelloansa, kunnes se tulinen tähti, joka on\nsen silmä, katsoi kirkkaan kasteen läpi kuulaalle taivaalle. Siinä\npuutarhassa kasvoivat hehkeimmässä kukoistuksessaan hento jasmiini ja\nsuloinen tubaruusu, hieno tuoksuisin kukkivista kasveista, ja kaikkien\nilmanalojen jokainen harvinainen kukka. Puron vaihtelevaa povea koristi\nkultainen ja vihreä valo, joka pujahteli sitä suojaavien kukkaoksien\nkuin monivärisen taivaan läpi; sen pinnalla keinui väriseviä lumpeita\nja kuulteli tähtinä vesikasvien umpuja, joiden ympärillä puro solisi ja\nkarkeloi pehmeästi, suloisesti ja säteilevästi. Puutarhassa mutkitteli\nristiin ja rastiin ruohoisia ja sammaleisia polkuja, toiset avoinna\nauringolle ja tuulille, toiset piilossa loikkivien puiden oksien alla.\nKaikilla poluilla kasvoi satakaunoja ja hentoja sinikelloja, yhtä\nkauniita kuin sadun lilja, ja pieniä kukkasia, jotka kumartuivat sikäli\nkuin päivä laski muodostaakseen valkoisia, purppuraisia ja sinisiä\nsuojia kiiltomadoille, jotta ne varjeltuisivat iltakasteelta. Ja tästä\nsaastattomasta paratiisista kukat katsoivat hymyillen taivaaseen kuten\nlapsen aukenevat silmät hymyilevät äidilleen, jonka hellä laulu voi\nensin tuudittaa sen uneen, mutta viimein herättää sen. Kun taivaan\nlempeät tuulet olivat avanneet ne kuten kaivoslamput saavat piilossa\nolevan jalokiven loistamaan, ne iloitsivat hellän auringon valossa\nja jakoivat iloansa toisilleen. Jokainen sai osakseen naapurinsa\nvaloa ja tuoksua kuten rakastavaiset, jotka keskinäisen ilmapiirinsä\nympäröiminä ja täyttäminä ovat helliä toisilleen nuoruuden ja lemmen\ntähden. Mutta Tunteellinen kasvi sai annetuksi vain pienen hedelmän\nsiitä rakkaudesta, jota se tunsi lehdistä juureen saakka. Se sai\nenemmän kuin kaikki muut ja rakasti enemmän kuin milloinkaan, jos\nkukaan ei pyytänyt muuta kuin sitä. Tunteellisella kasvilla ei näet ole\nkaunisväristä kukkaa eivätkä loisto ja tuoksu kuulu sen myötäjäisiin.\nSe rakastaa niinkuin rakkaus ja sen syvä sydän on täynnä, ja se kaipaa,\nmitä sillä ei ole: kauneutta. Keveät tuulet, jotka kantamattomin\nsiivin henkäilevät monien suhinoiden musiikkia; säteet, jotka lähtevät\nkukkatähdistä, kantaen kauas näiden väriloistoa; nopeasti lentävät\nja vapaat hyönteiset, jotka ovat kuin kultaveneitä aurinkoisella\nulapalla, lastattuina valolla ja tuoksulla ja matkalla elävän ruohon\nvälkkeen yli; kasteen näkymättömät pilvet, jotka lepäävät tulena\nkukkien yllä siksi, kunnes aurinko nousee korkealle, ja nousevat sitten\nkuin henget maailmankehien joukkoon, jokainen uupuneena kantamastaan\ntuoksutaakasta; autereisen puolipäivän väräjävä ilma, joka liukuu\nlämpimän maan yli kuin meri, ja jossa jokainen ääni, tuoksu ja säde\nliikkuvat kuin kaislat virrassa; -- kaikki nämä tuottivat kuin\npalvelevat enkelit Tunteelliselle kasville suloista iloa, kun päivän\nhetket kulkivat hitaasti kuin pilvet tyynellä kirkkaan taivaan yli.\nJa ilta laskeutui ylhäältä ja maa kävi lepoon, ja ilma oli pelkkää\nrakkautta ja iloa, joskin himmeämpää, niin paljoa syvempää, ja\npäivän huntu putosi pois unen maailman kasvoilta. Pedot ja linnut ja\nhyönteiset hukkuivat äänettöminä unien valtamereen, jonka aallot eivät\nmilloinkaan jätä merkkiä sitä reunustavaan keveään hiekkarantaan,\ntietoisuuteen, vaikka ne koskettavatkin siihen. (Vain hellä satakieli\nlauloi sitä suloisemmin kuta enemmän päivä haipui, ja sirpaleita\nsen elysiolaisesta laulusta sekautui Tunteellisen kasvin uniin).\nTunteellinen kasvi vaipui unen helmoihin ensimmäisenä kaikista. Se oli\nkuin leikistään väsynyt suloinen lapsi, heikoin, mutta silti suosituin\nkaikista. Yö tuuditti sitä syleilyssään.\n\nSitä harvinaisen herkkää luonnontunnetta, jota runon jokainen\nkosketus ilmaisee, ei voi olla ihaillen toteamatta. Englantilaisen\nlyriikan peruspiirre on siinä saanut tulkinnan, jolle ei ole hevillä\nlöydettävissä vertaista. Ajatusten nerokkuus ja kuvien runollinen\nhienous, tekisi mieli sanoa: tuoksu, on tenhoava. Mikä on sitten tämä\nKuolemattomuuden puutarha, jossa Tunteellinen kasvi kasvaa ja jonka\nrunoilija näkee näin kevätsuloisessa, kesäaurinkoisessa, puroviileässä\nja kuutamoromanttisessa valossa? Yrittääksemme runoilijan ajatusten\nselittämistä sanomme, että se on elämän vertauskuva. Runoilija\nunelmoi elämän ihanaksi puutarhaksi, jossa kasvaa lukemattomia\nerilaisia kasveja: ihmisiä. Hän näkee heidät kaikki kauniissa valossa,\neräänlaisessa paratiisimaisessa olotilassa, jolloin synti ei vielä\nole ilmestynyt heidän sydämeensä. Erikoisesti hänen ajatuksensa\nhellii Tunteellista kasvia, joka enemmän kuin muut kaipaa rakkautta.\nTämä kasvi on taivaallista rakkautta janoava sydän, herkin ja\nvastaanottavaisin kaikelle sille, joka voi välittää ihmiselle tätä\nlahjaa. Tuonnempana saanemme tilaisuuden jatkaa runon esittämistä ja\nsen vertauskuvallisuuden selittämistä.[38]\n\n\n\n\n10\n\n\nPalatessamme kirjalliselta retkeltä, jonka olemme ulottaneet\nkaukaisiin aikoihin ja maihin, ja lähestyessämme kotiamme huomaamme\nKuolemattomuuden puutarhan olevan tuttu täälläkin. Jouluruusun\nlegendassa Selma Lagerlöf kertoo, kuinka jouluyönä talven kuollut\nmetsä muuttui ihmeelliseksi yrttitarhaksi, jossa mitä ihanimmat kasvit\nkukoistivat, kaikki kesän riemu ja kauneus hymyili ja autuaallisuus\nlähestyi ihmistä. Se oli armolahja, joka tuli yksinkertaisten, so.\nrosvon vaimon ja Hannu-apotin, osaksi heidän suuren uskonsa vuoksi,\nmutta jäi salatuksi epäilevältä maallikkoveljeltä. Kirjailijattaren\nsielussa on, saattaisi sanoa, asunut vakinaisesti tällainen\nkauneusnäky, unelma luonnon ja elämän kolkon maiseman muuttumisesta\nihanuuden, rauhan ja onnen olotilaksi. Kun Vapahtajan ja Pyhän Pietarin\nollessa maallisella vaelluksellaan jälkimmäinen oli tuskautunut\nvaivoihinsa, Vapahtaja oli vienyt hänet vuoren rinteelle, jossa\njo, vaikka he olivat vain puolivälissä huippuun, kalmankylmä tuuli\ntuiversi ja haudansynkkä sumu kietoi heidät vaippaansa. He haparoivat\nedelleen usvassa ja pakkasessa, kunnes päätyivät vihdoin korkean muurin\njuurelle. Tämä muuri kulki vuoren ympäri eikä kukaan ihminen saanut\nnähdä, mitä sen sisäpuolella oli, sillä siitä alkoi Paratiisi ja siellä\nasuivat autuaat vainajat. Siellä oli ainainen kesä, auringonpaiste\nja tähtien tuike. Se on paikka, missä elämä voittaa kuoleman. \"Sen\njälkeen ei Pyhä Pietari voinut moneen vuoteen ajatella muuta kuin tätä\nParatiisia ja ikävöi vain muurintakaiseen maahan\".\n\nKuinka selvältä ja kaikissa kohdissaan ymmärrettävältä tuntuukaan\naiheemme valossa Aleksis Kiven Lintukoto, runoilijan haaveilema onnela,\njoka on sellaisenaan, ensimmäiseltä näkemältä, hiukan erikoinen. Sitä\nympäröivät ei autiomaa eikä muuri, vaan näitä vastaavat aava meri ja\n\"jyrkät, kallioiset rannat\". Se on tuo yksinäinen valtameren saari,\njonka tosin olemme sulkeneet pois käsittelymme yhteydestä, mutta\njoka nyt palaa siihen omalla vakuuttavalla voimallaan. Tämän \"soman,\nlehtimetsäisen ja nurmellisen\"\n\n    saaren keskellä on niittu viherjäinen,\n    niitun keskel kultahinen pelto läikkyy,\n    kantain hedelmiä ilman talven unta;\n    keskel pellon kultaa metsä tuuhee seisoo,\n    rauhan kalpee, kohiseva lehtimetsä.\n    On viel metsän helmas pieni kukkaskumpu\n    ja sen kiirehellä saaren armas linna,\n    sievä, rakettuna linnun-laulupuusta.\n    Hieno sammal katos linnasen tän kasvaa,\n    kukkanen siel viittaa hymyellen luokseen\n    lintusia, pienosia mehiläisii.\n\nPuut, jotka kantavat hedelmiä \"ilman talven unta\", ja kansa, joka\nasuu tässä onnen maassa \"iäisessä nuoruudessa\", tuovat tervehdyksen\nkultaiselta aikakaudelta, Ovidiuksen säkeistä, mielikuvasta, jonka\nvoimme edellyttää olleen runoilijalle tuttu. Lintujen laulu, joka\nhelisee Lintukodon säkeistä kauttaaltaan, on myös Kuolemattomuuden\npuutarhan tyypillinen säestäjä. Läsnä on ikuisuus, jota kerikansa\nunohtuu surumielisenä miettimään:\n\n    Tyyneesti ja lempeästi tuijottelee\n    sinisilmänen päin nurmehen kuin väikkyis\n    ikävyyden syksyiltä riutuvainen\n    ympärillä lapsen viattoman mielen.\n    Mitä mietiskelee vieno aatos?\n\nJos tahtoisi määritellä Lintukodon ominaisuuksia, niin se olisi\nymmärrettävä runoilijan onnelanäyksi, jossa on kultaisen aikakauden\nsävyä ja joka liittyy paimenrunouden piiriin. Sen kansan kääpiöasu on\nvähemmän tärkeä seikka, mieleenjohtuma, joka perustuu tarinoihin maan\näärillä asuvista kääpiöistä.\n\nKaukainen onnela, \"kaukametsä\", on kuten tunnettua Aleksis Kiven\nrunoudessa keskeinen mielikuva:\n\n    Kotopellon kalliolla seisoin,\n    koillisehen katselin,\n    siellä näin mä sinertävän nummen,\n    ihanaisen hongiston.\n\nSe on \"taivaan maa\", \"autuaitten maailma\", \"kaunis, kirkas,\nkultahohtavainen pyhäin kaupunki\", \"koto miekkoisten\", \"pyhäin-miesten\nmaa\". Se on \"lempeä laakso\", jossa hän istuu neitonsa kanssa \"varjossa\nvalkean tuomen\", allansa \"kimmeltelemässä järvi paisteessa auringon\".\nHän katselee \"kaukaista vuorta ylhäällä pohjoisessa kuin ihmeellistä\nOnnelan maata ja unien kangastusta\".\n\nKalevalasta selviää, että muinaiset suomalaiset käsittivät soiton\nja laulun pyhäksi toiminnaksi, joka oli omansa syvästi vaikuttamaan\nkuulijain mieleen ja ylentämään sitä. Siksi se oli suoritettava\njollakin korkeammalla paikalla, \"ilokivellä\", ylempänä kuulijakuntaa\nja lähempänä ylähäisiä ilmoja. Ryhtyessään pyörtämään mahtisanojaan,\njoilla oli syössyt Joukahaisen suohon, Väinämöinen \"istuiksen\nilokivelle, laulupaadelle paneiksen\". Tämä ilmaisee, että loitsun\nperuuttaminen oli vaativampi toimitus kuin itse loitsu, jonka\nVäinämöinen oli suorittanut vain siitä, mihin oli ehkä korjastaan\nnoussut, ja että \"ilokivi\", \"laulupaasi\", oli tullut laulupaikan\nerikoisnimeksi. Pohjolan häissä Väinämöinen\n\n    istuihen ilon teolle,\n    laulutyölle työntelihe,\n    ilovirret vieressänsä,\n    saatavillansa sanaset.\n\nIlmarisen kotona, vastaanottopidoissa, hän samoin \"itse laululle\nrupesi, töille virtten työntelihe\". Ilokivestä ei tällaisissa kohdissa\npuhuta siksi, että ollaan huoneessa. Valmistettuaan kanteleen hauin\nleukaluusta Väinämöinen\n\n    istuiksen ilokivelle,\n    laulupaadelle paneiksen,\n    hopeaiselle mäelle,\n    kultaiselle kunnahalle.[39]\n\nTavallisesti emme tule kohdistaneeksi huomiota tähän \"ilokiveen\",\nkoska Kalevalan runotar ei viivy sen kuvaamisessa. Aiheemme valossa se\nkuitenkin on pyhä paikka, jossa laulaja on lähempänä sitä korkeutta,\njosta hän saa innoituksensa ja jossa hän on lähellä ikuisen kauneuden\nlähdettä.\n\nTämä laulupaasi l. ilokivi näyttää muuallakin liittyneen käsityksiin\nsiitä paikasta, josta pitäen runoutta on esitettävä. Walter von der\nVogelweide esim. on kuvattu istumassa kohokkeella, joka selvästi\nedustaa \"laulupaatta\".[39a]\n\nIlmeisesti vanhoilla suomalaisilla -- todennäköisesti muillakin\nkansoilla -- on ollut käsitys, että laulua oli sen pyhyyden vuoksi\nesitettävä jostakin korkeasta paikasta, jossa oltiin kuulijain,\nso. tavallisen arkisen elämän yläpuolella ja samalla jumalia, so.\njumalallista innoitusta, lähempänä.\n\n\n\n\n11\n\n\nParatiisin keskellä oli elämänpuu, Kuolemattomuuden puutarhan\nkeskellä siveydenpuu. Raamatullisessa luomisrunoudessa Paratiisin\ntärkeät keskuspuut, elämänpuu ja hyvän- ja pahantiedon puu, tulevat\ntarkoin huomioon otetuiksi. Samoin Kalypson ja sittemmin kaikissa\nonnellisten ja autuaiden saarissa, Elysionissa, kultaisen aikakauden\nmaisemassa, keskiajan siihen perustuvissa kuvitelmissa, osoitetaan\nkeskuskohta, metsän tai yleensä vaikeakulkuisen maaston ympäröimä\nkaunis niitty, vuori, linna, joiden kaikkien tunnuksena on yksi tai\nuseampia lähteitä ja yksinäinen, korkea puu. Paikka voi myös olla\nmuurin ympäröimä ja ihmiskäden rakentama kuten Asolon linna, mutta\nperuskuva on silloinkin sama entinen, perinteellinen. Yleinen on se\nmielikuva, että Kuolemattomuuden puutarha tai ainakin sen keskikohta on\nvuorella. Onnistuneesti Dante yhdisti Kiirastulivuoren laella olevaan\nKuolemattomuuden puutarhaan molemmat perinteet, sekä raamatullisen\nParatiisi- että antiikin Elysion-kuvitelmat. Hienosti Petrarca ilmaisi\nmainitussa sonetissaan sen runollisen hurmion, mikä valtaa sielun\nvuoren huipulla. Samaan viittaa suomalaisen kansanrunouden laulupaasi.\nVapahtaja rukoili mielellään vuorella, yksinäisyydessä. Mooses meni\nvuorelle tapaamaan Jumalaa. Olympos-vuori oli jumalien asunto. Pyrkimys\nnousemaan korkealle, jossa irtautuisimme arkipäiväisyydestä, näkisimme\nvapaasti ympäristöömme ja tuntisimme sielumme ylenevän ja rauhoittuvan,\non varmaan ihmisessä vaistomaista. Se voi periytyä kaukaisilta\najoilta, jolloin pääsy vuorelle merkitsi usein pelastumista alhaalla\ntiheiköissä väijyvältä viholliselta, mutta on toisaalta myös puhtaasti\nhenkistä laatua eli avautuvien laajojen näköalojen suurenmoisuuden,\nitsetiedottomasti vastaanotetun kauneuden kasvattamaa.[40]\n\n\n\n\n\n\nII. PUUTARHAAN KOKOONTUVA SEURUE.\n\n\n\n\n1\n\n\nMethodioksen teos on siitä erikoinen, että se yhdistää Paratiisin,\nkymmenen neitsyttä ja Symposionin. Methodios ilmaisee jäljittelevänsä\nPlatonin teoksen muotoa sillä, että antaa Gregorionin kertoa neitsyiden\npidoista Eubulaionille sen mukaan, mitä oli kuullut niihin osaa\nottaneelta Theopatralta. Samoin Platonin Symposion on Apollodoroksen\nkertomaa sen mukaan, mitä hän oli kuullut niissä läsnä olleelta\nAristodemokselta. Molemmissa vaikuttaa häiritsevästi aina uudistuva\nhuomautus siitä, kenen sanoja oikeastaan selostetaan.\n\nKun Theopatra, Prokilla ja Thysiana ovat saapumassa perille\nKuolemattomuuden puutarhaan -- niin on Theopatra kertonut --, heitä\ntulee vastaanottamaan Arete, \"ylevä, siro, arvokkaasti ja kauniisti\nasteleva, mitä loistavimpaan, lumivalkoiseen stolaan puettu nainen,\njosta säteili jumalallista, häikäisevää kauneutta. Siveys ja vakavuus\nloistivat hänen kasvoistaan. Hänen ilmeensä, jollaista en muista\nmilloinkaan nähneeni, oli samalla kertaa peloittava ja iloisen\nmiellyttävyyden soinnuttama. Hänen sulonsa olivat kaikki synnynnäisiä:\nei ollut tarvittu väriä eikä tekokauneutta. Tultuaan luoksemme hän\notti meidät vastaan iloisin ilmein, syleillen ja suudellen kuin\näiti, joka pitkän poissaolon jälkeen näkee tyttärensä, ja sanoi: 'Oi\ntyttäreni, miten kiihkeästi olenkaan toivonut saavani johdattaa teidät\nKuolemattomuuden puutarhaan! Lopultakin olette saapuneet kestettyänne\nmatkalla monenlaisia väijyvien käärmeiden tuottamia kauhuja. Näin näet\nkatsoessani vartiotornista sellaisia, jotka usein poikkesivat tieltä,\nja pelkäsin, että kääntyisitte takaisin ja luisuisitte jyrkänteistä.\nMutta kiitos hänelle, Yljälle, jolle, tyttäreni, olen teidät\nvalmistanut, ja joka on lupauksensa mukaan ja nimensä tähden antanut\nteille kaiken menestyksen'. Hänen näin puhuessaan saavuimme pian\nympärysmuurille, jonka porttia ei ollut vielä suljettu, ja mentyämme\nsiitä sisään tapasimme jo tulleina ja aterialle valmistautuneina\nTheklan, Agathan ja Markelian. Heti Arete sanoi: 'Tulkaa tekin ja\nasettukaa pöytään järjestyksessä toverienne kanssa'. Meitä oli\nkaikkiaan, ellen erehdy, kymmenen pitovierasta\".\n\nJo mainittujen lisäksi tulevat Theophila, Thalia, Thallusa ja\nDomnina. Jos laskemme lisäksi Areten ja vain aatteellisesti läsnä\nolevan Yljän, saamme seurueen jäsenten lukumääräksi 12. Tilaisuuden\nsymposionluonnetta kuvaavat muuten vielä seuraavat Areten sanat: \"Oi\ntyttäreni, te suuruuteni kunnia, oi ihanat neidot, jotka neitseellisin\nkäsin poimitte kukkia Kristuksen kuolemattomilta kentiltä, ruokaa ja\npitoja on jo ollut tarpeeksi, sillä kaikkea on ollut tarjona kyllälti\nja riittävästi. Mutta mitä tänään tahdonkaan, mitä odotan? Sitä, että\nkukin teistä pitäisi puheen neitsyyden ylistykseksi. Aloittakoon\nMarkella, koska hän on pöydän ääressä ensimmäisenä ja on teistä vanhin\".\n\nOn ilmeistä että mallina on ollut Platonin Symposion. Kuitenkin\non myönnettävä Methodioksen siitä huolimatta osanneen sepittää\nsommitelmansa varsin itsenäisesti. Tämä johtuu etupäässä siitä, että\nhän pitää juhlansa sadunomaisessa Kuolemattomuuden puutarhassa,\nettä \"isäntänä\" on vertauskuvallinen olento, että osanottajat\novat kaikki naisia ja että keskustelun aiheena on kieltäytyminen\nmaallisesta rakkaudesta ja antautuminen taivaalliselle Yljälle.\nOmalaatuisensa teos on vielä sikäli, että neitsyiden puheenvuorot ovat\naikakauden oppineisuuden esityksiä. Todellinen aatteellinen \"isäntä\"\non poissaoleva Ylkä, jonka lemmitty Arete on. Neitsyiltä puuttuu\nvarsinainen elävä yksilöllisyys.\n\nKymmenen neitsyttä on tietenkin kotoisin Jeesuksen vertauksesta ja\nsamoin Ylkä, josta he kaikki puhuvat ja jolle he tahtovat pyhittää\nitsensä. Puutarhan valtiattaren syntyperä on hämärämpi. Kun kuitenkin\nneitsyiden kokoontuminen lehtoon lähteen ympärille vivahtaa helleenien\nnymfikuvitteluilta, Arete voisi olla nymfien johtajattaren eli\nArtemis-jumalattaren kuva. Tämä tuntuu luontevalta senkin vuoksi,\nettä Artemis oli siveyden jumalatar. Hurskas piispa oli niin aikansa\nmaallisen sivistyksen lumoissa, että kirjoittaessaan luulonsa mukaan\npuhtaasti kristillisistä asioista ja mielikuvista tietämättään yhdisti\nniihin pakanallisia kuvitelmia ja kaikuja pakanallisesta runoudesta.\n\n\n\n\n2\n\n\nEräät 5:nneltä vuosisadalta periytyneet skoliat ilmaisevat helleenien\njo silloin tunteneen tarinan seitsemästä viisaasta eli siis pohjan\nsikermään, joka sittemmin tuli tunnetuksi Sindibâdin[41] nimellä.\nHeillä oli sitäpaitsi omat seitsemän viisastansa. Otaksumaa, että\nPlaton olisi saanut Sindibâdista mallin Symposioniinsa, ei voi ilman\nvarauksia hyväksyä. Sindibâd ei näet ole symposion, sillä sen viisaat\neivät ole kertaakaan saapuvilla samanaikaisesti eivätkä juhlavieraina,\neikä sen aiheena ole rakkaus, vaan naisen viekkauden osoittaminen. Se\non kehyskertomus, jossa ei ole sitä eletyn juhlatilaisuuden tuoreutta,\nmikä on Platonin Symposionin erikoisleimana.\n\nSymposionin[42] henkilöt eivät ole minkään perinteellisen ryhmän\nkalpeita heijastuksia, vaan Platonin nuoruuden ja Ateenan suuruuden\najan tunnettuja henkilöitä. Platon ilmoittaa dialoginsa alussa\ntarkoittavansa niitä pitoja, jotka ateenalainen kirjailija Agathon\ntoimeenpani saatuaan voiton ensimmäisellä murhenäytelmällään. Kun tämän\ntiedetään tapahtuneen 416 e.Kr., jolloin Platon siis oli kymmenvuotias,\nja kun hän ilmoittaa kertovansa tuosta tilaisuudesta sen mukaan, mitä\noli kuullut ei läsnä olleelta vaan vasta toiselta, saatamme ymmärtää\nAgathonin juhlan olleen hänellä vain kehyksenä, jonka sisässä saattoi\nottaa puheeksi paljon tärkeämmän asian kuin oli Agathonin ylistäminen.\nSymposion irtautuu täten taustanansa olevasta todellisesta juhlasta ja\nkohoaa filosofiaksi ja runoudeksi, jolla oli julistettavanaan tärkeä\nsanoma.\n\nJuhlasta on läsnä olleena alunperin kertonut Sokrateen innokas\nihailija Aristodemos Kydathenalainen, \"pieni mies, joka aina kulki\navojaloin\". Hän on tullut juhlaan kutsumattomana, vain tiellä\ntapaamansa, juhlaan menossa olevan Sokrateen kehoituksesta, ja on siis\n\"kutsumaton vieras\". Siitä, että hän tyytyisi tulemaan \"Homeroksen\nmukaan kehnona miehenä viisaan miehen juhlaan kutsumatta\", huomaamme\nhänet vaatimattomaksi. Hän on kuitenkin arvostettu henkilö ja kuuluu\nAgathonin seurapiiriin. Kutsumatta hän oli jäänyt vain siksi, ettei\nAgathonin lähetti ollut voinut tavata häntä. Aristodemos ei ottanut\nosaa Eros-keskusteluun, vaan pysyi vain tarkkaavaisena kuuntelijana ja\nhuomioitsijana. Alkibiadeen puheen jälkeen hänet valtasi uni \"ja hän\nnukkui hyvin kauan, yöt kun siihen aikaan olivat pitkiä\". Hän heräsi\nvasta päivän koittaessa kukonlauluun ja poistui Sokrateen seurassa\n\"kuten tavallisesti\". Platon ei ole ilmeisesti pitänyt Aristodemosta\nniin etevänä henkilönä, että olisi suonut hänelle puheenvuoroa, vaan\non määritellyt hänen henkisen tasonsa ilmoittamalla hänen olleen\nmestarin uskollinen opetuslapsi ja ainainen seuralainen, jolla ei ehkä\nollutkaan omia itsenäisiä käsityksiä. Ilmoittamalla hänen nukahtaneen\nkesken mestarin syvällistä esitystä Platon asettaa hänet lievästi\nhumoristiseen valoon.\n\nToinen juhlassa läsnä ollut henkilö oli Sokrates. Puuttumatta tässä\nhänen sanojensa aatteelliseen sisällykseen, josta tulee myöhemmin puhe,\nhuomautamme vain Platonin hänestä piirtämästä ulkohahmosta, joka on\nilmeisesti humoristinen. Heti Sokrateen tullessa näkyviin huomautetaan\nhänen sitoneen kengät jalkoihinsa, \"mitä hän harvoin teki\". Tällä\nPlaton hiukan ivallisesti ilmaisee Sokrateen tavallisesti oleksineen\navojaloin, mitä ei näytä hyväksyvän, koska huomautti samasta seikasta\nAristodemoksenkin kohdalla. Kenkiminen Agathonin juhlaa varten ilmaisee\nSokrateen kunnioittaneen tuota tilaisuutta, mutta kun Platon antaa\nhänen itsensä sanoa siistiytyneensä siksi, että olisi \"hieno mennessään\nhienon miehen luo\", tuo kunnioitus saa ivan sävyä. Näillä sanoillaan\nSokrates jo ilmaisee sen, minkä huomaamme hänestä myöhemmin, että hän\nnäet suhtautuu Agathoniin isällisen kasvattavasti, hiukan satiirisesti.\nTämä oli muutenkin hänen tapansa ja sävynsä, kun hän ahdisteli seurueen\njäseniä keitä hyvänsä ongelmallisilla, koukkuisilla, dialektisillä\nkysymyksillään, johtopäätöksillään ja väitteillään.\n\nKulkiessaan Sokrates vaipui ajatuksiinsa ja jättäytyen seuralaisestaan\njäljelle päätyi mietteissään viereiseen taloon, jonka etupihalle jäi\nseisomaan. \"Antakaa hänen olla\", selittää Aristodemos; \"hänellä näet\non sellainen tapa, että hän toisinaan pysähtyy ja jää seisomaan minne\nsattuu\". Samaa kertoo myöhemmin Alkibiades. Täytyy epäillä, että\nPlaton antaa Sokrateen kuvatessaan Erosta samalla osaksi hahmotella\nitseään. Eros on köyhä, karkearakenteinen ja likainen, paljasjalkainen;\nhän makaa aina paljaalla maalla ilman peitettä, vapaan taivaan alla\novien edessä ja kujilla; hän tavoittelee hyvää ja kaunista, on\nurhoollinen, rohkea ja voimakas, pyrkii tietoon, filosofoi kautta koko\nelämänsä, on sofisti. Sama humoristinen välke kuin tästä, ilmenee\nsiitä määritelmästä, minkä lopuksi Alkibiades antaa Sokrateesta.\n\"Hän on aivan niiden seileenien kaltainen, joita on kuvanveistäjien\ntyöpajoissa ja joita taiteilijat kuvaavat pitämässä paimenpillejä ja\nhuiluja käsissään, mutta joissa, kun ne avataan molemmilta puolilta,\nosoittautuu olevan jumalankuvia\". Hän on satyyri Marsyaan kaltainen\npaitsi ulkonäöltä myös sikäli, että hän hurmaa kuulijansa sanoillaan\nniinkuin Marsyas sävelillään. Hän on rakastunut kauniisiin ihmisiin ja\nliikkuu aina heidän ympärillään, mutta etsii heistä sielun eikä ruumiin\nkauneutta. Hän kestää sotaretken rasituksia, nälkää ja kylmyyttä\nparemmin kuin kukaan muu, ja voittaa juomisessa kaikki tulematta itse\nmilloinkaan juovuksiin. Hän kulkee pöyhkeänä mulkoillen silmillään ja\nvaikuttaa hillitsevästi sekä ystäviin että vihollisiin. \"Tämän miehen\nkaltaista, sellainen kuin hän omituisuudessaan on, sekä hän että hänen\npuheensa, ei etsimälläkään voisi löytää\". Hänen puheensa saattavat\naluksi tuntua naurettavilta, sanoo Alkibiades, sillä ne ovat \"verhotut\nsanoihin ja käänteisiin aivan kuin julkea satyyri nahkaansa\", mutta\nsyventymällä niihin huomaakin niiden olevan jumalallisia, täynnä hyveen\nihania kuvia, ja koskettavan kaikkea sitä, mitä sen tulee tutkistella,\njoka tahtoo tulla hyväksi ja jaloksi ihmiseksi.\n\nKuvassa, jonka Platon näin piirtää Sokrateesta, on huumoria, mutta\nsamalla suurta kunnioitusta. Se tuo suuren filosofin nähtäväksemme\nkansalaisena, sotilaana, hajamielisenä ajattelijana, seuramiehenä,\nväittelijänä ja kasvattajana, esittäen hänet niin sattuvasti, että\nolemme näkevinämme hänet ilmielävänä. Vaikka hän onkin Agathonin\nvieras, ymmärrämme varsinkin sitten, kun olemme tutustuneet hänen\nesitykseensä Eroksesta, hänen olevan symposionin varsinainen isäntä,\njoka antaa juhlalle sen todellisen sisällyksen eli ylentymisen\ntaivaallisen rakkauden puoleen.\n\nPitojen pitäjä, näytelmäkirjailija Agathon, on vielä nuorukainen,\nkuten Sokrates nimenomaan sanoo pyytäessään häntä juhlan lopussa\nlepäämään vierelleen. Useista kohdista selviää hänen olevan rikas,\nkaunis ja lahjakas, joskin hänen ajattelunsa on vielä seestymätöntä ja\npinnallista. Samoin käy selville, että hän on ei vain Sokrateen, vaan\nmyös Alkibiadeen \"lemmikki\". Voisi melkein päätellä, että pohjimmaisena\nsyynä Alkibiadeen yölliseen tuloon seurueineen Agathonin luo oli juuri\nkaipuu, jonka lemmikkinuorukaisen muistuminen mieleen synnytti silloin,\nkun Bacchus alkoi väistyä Eroksen tieltä. Lajiteltaessa Symposionin\nhenkilöitä Agathonille siis kuuluu lemmikin asema.\n\nEryksimakhos Akumenoksen poika ilmoittaa olevansa lääkäri sanoessaan\ntulleensa lääketieteestä selville, että juopumus on vahingollista.\nHän ei tahtoisi aterian jälkeen jatkaa juomista eikä neuvoisi\nketään toistakaan niin tekemään, etenkin, jos häntä vaivaa kohmelo.\nLääkäriominaisuutensa hän ilmaisee vielä myöhemmin neuvoessaan\nAristophaneelle, miten tämä pääsisi nikotuksesta, joka vaivasi häntä\nniin, ettei hän voinut pitää puheenvuoroaan. Siitä hiukan holhoavasta\ntavasta, jolla hän puhuttelee Aristophanesta tämän vihdoinkin\naloittaessa lausuntoaan, ja Sokrateen suhtautumisesta häneen käy\nselville, että hän oli arvovaltainen henkilö, jolle puhuessaan Sokrates\npidätteli kärkevyyttään. Myrrinusilainen Phaidros sanoo hänelle: \"Minä\npuolestani olen tottunut sinua tottelemaan ja erittäinkin milloin puhut\nlääketaidosta. Tällä kertaa tottelevat sinua toisetkin, jos ajattelevat\njärkevästi\". Alkibiades tervehti häntä \"parhaan ja ymmärtäväisimmän\nisän parhaaksi pojaksi\" ja lupaa totella häntä, koska\n\n    \"lääkäri arvoltaan toki vastaa montakin miestä\".\n\nHän poistuu toisen yöseurueen tunkeutuessa saapuville ja aiheuttaessa\nyleisen metelin kuten ainakin viisas mies tällaisessa tilanteessa.\n\nEnsimmäisen puheenvuoron käyttäjä, jo mainittu Phaidros\nmyrrinusilainen, on sama mies jonka nimellä tunnetaan eräs Platonin\ndialogi. Siitä salatun ivallisesta tavasta, jolla Sokrates tässä\npuhuttelee häntä, ja siitä teeskennellystä vaatimattomuudesta, jota\nhän ilmaisee (\"minä, joka olen oppimaton mies\"), sekä hänen puheensa\nherättämästä vähäisestä vastakaiusta voimme päätellä hänen olleen\n\"innokas harrastelija\", mutta tuskin arvostettu lahjakkuus. Platonin\nystävyyteen, mikä parantaa käsitystämme hänestä, viittaa se, että\nPlaton kunnioitti häntä ottamalla hänet dialoginsa henkilöksi.\n\nToisen puheenvuoron pitäjä Pausanias kuului tietenkin Agathonin\nystäväpiiriin, olipa ehkä tämän lemmikki. Hänet Platon nimeää myös\nProtagoras-dialogissa. Kolmanneksi puhuneen Eryksimakhoksen mainitsimme\njo. Neljänneksi puhunut Aristophanes saa leikillisen esittelyn jo\nmainitusta nikotuskohtauksesta. Viidenneksi ja kuudenneksi puhuneet\nAgathon ja Sokrates on jo kuvattu. Seitsemänneksi ja viimeiseksi\npuhui juhlan varsinainen kuokkavieras Alkibiades, josta Platon luo\nmestarillisen lähikuvan. Tähän ei meidän kuitenkaan ole tarpeellista\nsyventyä. Sensijaan huomautamme sekä alussa että lopussa (Alkibiadeen\nseuralaisena) saapuvilla olleesta huilunsoittajattaresta, jonka\nEryksimakhos käskee keskustelun alkaessa poistua naisten puolelle.\n\nOn katsottu voitavan lajitella Symposionin henkilöt tyypeiksi,[43]\njotka enemmän tai vähemmän säännöllisesti uudistuvat myöhemmässä\nvastaavassa kirjallisuudessa, ja lueteltu täten isäntä (Agathon),\nkutsumaton vieras (Aristodemos), kuokkavieras (Alkibiades), lääkäri\n(Eryksimakhos), henkilö, joka itkee (kuten Alkibiades kertoo tekevänsä\nkuunnellessaan Sokrateen puhetta) ja juo (Alkibiades), henkilö, joka\nlähtee kesken pois, lemmikki ja hänen rakastajansa eli lempivä pari.\nTällainen tyyppijako on kuitenkin mielestämme pinnallinen ja johtaa\nsymposion-kirjallisuudessa vain muodollisen rakenteen tarkasteluun,\naatteellisen sisällyksen syrjäytyessä. Tämä taas tulee pääasiaksi,\nkuten pitääkin, jos sanomme, että Symposionin varsinainen isäntä ja\nkeskushenkilö, tilaisuuden aatteellinen johtaja, on Sokrates, ja että\nmuiden osanottajain merkitys riippuu siitä, missä suhteessa he ovat\nhäneen. Hänen rinnalleen kohoaa erikoisesti toinen rakkauden edustaja\neli lemmikki, joita Symposionissa on kolme: Agathon, Pausanias ja\nAlkibiades. Jos symposionissa on aatteellinen keskushenkilö, se myös on\nhenkisessä, runollisessa suhteessa merkittävä; ellei siinä tällaista\nherättäjää ole, se jää ulkonaiseksi kuvaukseksi syömä- ja juomajuhlasta.\n\n\n\n\n3\n\n\nOnko Ksenophonin symposion Kalliaan pidot vanhempi kuin Platonin\nvai nuorempi ja kirjoitettu sen johdosta, on tietymätöntä. Samoin\non tietymätöntä, kuvaako se todellisuudessa vietettyä juhlaa vai\nonko se kauttaaltaan mielikuvituksen tuote. Eikähän tällä ole\nväliäkään, sillä miten hyvänsä, kuvauksen arvo olisi meille molemmissa\ntapauksissa sama. Se on eloisa esitys Ateenan kulttuurin kukoistuksen\najalta, jonka se samoin kuin Platonin teos tuo nähtäväksi kirkkaina\nlähikuvina, ja kirjoitettu täydennykseksi tekijän aikaisempaan teokseen\nMuistelmia Sokrateesta, tarkoituksena filosofin eräiden sellaisten\npuolien kuvaaminen, jotka olivat siinä jääneet syrjemmäksi. Platonin\nSymposionin rinnalle sitä ei voi asettaa ei aatteellisessa eikä yleensä\ntaiteellisessa suhteessa, mutta se on silti symposionkirjallisuuden\narvokkaimpia tuotteita.\n\nSokrates on tämänkin dialogin keskeisin ja miellyttävin henkilö,\nilmeisesti piirretty suurella rakkaudella. Hänen hengestään säteilee\nse kauneus, joka on läsnäolijoiden keskustelun aiheena. Vaikka hän ei\nolekaan isäntä, on kuitenkin keskustelun johto alusta saakka hänen\nhallussaan ei siksi, että hän olisi nimenomaan niin tahtonut, vaan\nsiksi, että vieraat itsestään otaksuivat niin olevan ja alistuivat\nsiihen. Ilman häntä keskustelu olisi ollut vähäpätöistä, sillä hän oli\nainoa, joka ymmärsi, mitä filosofia on, ja osasi esittää huomionsa\nmiellyttävässä, helppotajuisessa muodossa, ei opettavaisesti eikä\nraskaasti. Hän herätti eloon huumorin ja hänen hauskan-vakaville\npuheilleen nauroi koko seurue. Mutta sulatettuaan ja elvytettyään\nsukkeluuksillaan kuulijainsa sydämen, niin että tämä janoaa lisää,\nhän yllättääkin heidät olemuksensa vakavuudella, opillansa \"hyvästä\nja kauniista\". Hänen on aina helppoa, jos on sattunut tulemaan terävä\nhuomautus tai jos väittely uhkaa muuttua ikäväksi ja tyhjäksi, kääntää\nkaikki parhaimmin päin ja rauhoittaa kiihtyneet mielet. Luettuamme\nKsenophonin symposionin mekin tunnemme Sokratesta kohtaan rakkautta ja\nihailua.\n\nKaikkien Sokrateen puheenvuorojen yhteisenä perusajatuksena,\njoka huipentuu viimeisessä esitykseksi taivaallisen rakkauden\nkaikkivallasta, näyttää olevan Kalliaan opettaminen, joka pitää\nlemmikkinään Autolykosta, jalostamaan tunteitansa. Seurauksena\nonkin, että Autolykos ja hänen isänsä poistuvat. Sokrates pyrki aina\nvaikuttamaan siveyden ja hyveellisyyden kohottamiseksi. Arvostellessaan\ntätä yksityistapausta Sokrates lienee tarkoittanut yleistä\npaheksumaansa tapaa, koskapa hänen puheensa seurauksena lopuksi ne,\njotka eivät vielä olleet avioliitossa, vannoivat menevänsä naimisiin,\nja aviomiehet lupasivat palata vaimonsa luo.\n\nKritobuloksen ja Sokrateen välinen leikillinen väittely siitä, kumpi\nheistä on kauniimpi, sisältää Sokrateen oman kuvauksen ulkomuodostaan.\nKun Kritobulos eksyy määrittelemään esineen kauniiksi silloin, kun se\nvastaa hyvin tarkoitusperäänsä, Sokrates päättelee siitä, että hänen\nsilmänsä ovat kauniimmat kuin Kritobuloksen: kun ne ovat ulkonevat\nkuin ravulla, hän voi katsoa niillä syrjään helpommin kuin Kritobulos\nomillaan, jotka ollen syvällä päässä eivät voi kääntyä siten. Tämän\nmukaisesti ravun silmät ovat kaikista kauneimmat, myös vielä siksi,\nettä luonto on parhaiten suojannut ne tapaturmia vastaan. Ja jos\njumalat ovat tehneet nenän haistamista varten, on Sokrateen nenä\nkaunein, koska se ollen pystyssä voi ottaa vastaan hajuja kaikilta\nsuunnilta; sitä ei voi niin hyvin tehdä Kritobuloksen nenä, koska sen\nsieraimet ovat alaspäin. Sokrateen nenä on senkin vuoksi kauniimpi,\nettei se, ollen litteä, ole silmien tiellä näiden katsellessa;\nKritobuloksen korkea nenänvarsi sitävastoin erottaa kuin kateellinen\nmuuri silmät toisistaan. Jos taas suu on olemassa isojen palojen\npuraisemiseksi ja huulet pehmeitä suuteloja varten, niin niidenkin\npuolesta Sokrates on ehdottomasti kauniimpi kuin Kritobulos. Sokrates\narvelee suunsa näin ollen olevan epätoivoisen läheisesti samanlainen\nkuin aasin turpa, mutta toteaa tämänkin todistukseksi kauneudestaan,\nkoskahan silloin on najaadien eli siis jumalattarien lapsien, so.\nseileenien, näköinen.\n\n\n\n\n4\n\n\nHerodeen symposionista kertovat vain Matteus ja Markus, jälkimmäinen\ntäydellisemmin ja vielä siten, että Herodeen suhde Johannekseen\nmuuttuu syvemmäksi kuin vain vangitsijan ja vangin: oppilaan ja\nopettajan suhteeksi. Johanneksen sanat: \"Sinun ei ole lupa pitää\nveljesi vaimoa\", ja kuvaus siitä, miksi Herodes ei antanut surmata\nhäntä (\"Sillä Herodes pelkäsi Johannesta, koska tiesi hänet\nvanhurskaaksi ja pyhäksi mieheksi, ja suojeli häntä. Ja kun hän\nkuunteli häntä, tuli hän epäröivälle mielelle monesta asiasta; ja\nhän kuunteli häntä mielellään\". Mark. 6: 20), osoittavat Johanneksen\nolleen pitempiaikainen vieras Herodeen hovissa ja seurustelleen tämän\nkera kuin opettaja ja totuudenpuhuja oppilaan kanssa. Markuksen\nsanat antavat Herodeesta inhimillisen käsityksen: hän oli vaimonsa\nvaikutukselle altis tiettyyn asteeseen saakka, mutta ei niin\npitkälle, että olisi suostunut surmauttamaan opettajaansa. Sen asteen\nylittämiseksi tarvittiin lisävoimia: symposionjuomisen kiihoitus,\neroottinen intohimo, jonka aiheutti Salome tanssillaan, ja pelko, että\nolisi muka vieraiden silmissä heikko, jos peruuttaisi lupauksensa,\nniin ajattelematon kuin tämä olikin ja niin traagilliseen tekoon ja\nkohtaloon kuin se veikin. Hän ei ollut tyhjänpäiväinen, pintapuolinen\nluonne, vaan ilmeisesti voimakkaan intohimoisuutensa lisäksi ja\nvastapainoksi sielultaan siksi syventynyt ja avartunut, että kykeni\nkäsittämään Johanneksen henkistä suuruutta ja toisaalta pelkäämään,\ntoisaalta rakastamaan tätä. Hänen sydämessään taisteli kaksi voimaa:\nnautintoelämä kaikkine houkutuksineen ja utelias, tutkiva mieltymys sen\nvastakohtaan, Johanneksen avaamaan siveelliseen maailmaan. Edellisen\nvoitto teki hänen kohtalonsa traagilliseksi ja toi sen runouden\npiiriin. Sanoessaan kuninkaan tulleen \"hyvin murheelliseksi\" hänen\nhuomattuaan, mihin oli lupauksensa pakosta joutunut, Markus ilmaisee\nasian vaikuttavasti.\n\nHerodes on symposionin muodollinen isäntä, mutta suhteensa vuoksi\nJohannekseen oikeastaan tämän lemmikki. Asia on siis sama kuin\nSymposionissa ja Kalliaan pidoissa. Hänen juhlansa varsinainen\nhenkinen johtaja on Johannes siitä huolimatta, ettei tämä ole\nhenkilökohtaisesti saapuvilla. Johanneksen jylhä olemus ja hänen\nopetuksiensa ja vaatimustensa jyrkkä siveellinen ehdottomuus asuvat\nHerodeen mielessä ja edustavat Johannesta niinkuin hän olisi läsnä.\nNäin Johannes on symposionin suurin henkilö. Puuttumatta tässä\nhänen opetuksensa sisällykseen huomautamme vain siitä, miten se\nkuvaa Johanneksen luonnetta: hänen tinkimättömyyttään siveellisessä\nsuhteessa, profeetallista lahjaansa, horjumatonta uskoaan ja\nnöyrää vaatimattomuuttaan sen rinnalla, jonka tunsi suuremmakseen.\nJohanneksen henki, kehyksenään evankeliumien pyhä helo, antaa Markuksen\nlyhyelle kuvaukselle vaikuttavan aatteellisen ytimekkyyden ja avaa\nraamatullis-kristillisille symposioneille oman korkean tasonsa ja\ntiensä.\n\nHerodes horjui Johanneksen ja Salomen välillä ja lankesi jälkimmäisen\naistillisen lumon valtaan. Salome on mestarillinen muunnos\nkreikkalaisten symposionien huilunsoittajattaresta, jolla ei ole\nPlatonin teoksessa juuri mitään tehtävää, mutta joka edustaa Kalliaan\npitojen lopussa miellyttävällä tavalla luonnollisen rakkauden\nheräämistä. Salome näyttäisi olevan lapsi, joka ei ymmärrä, mille\nasialle äiti on lähettänyt hänet, mutta jos hänen luonteessaan olisi\nollut vähääkään lapsissakin tavattavaa syvällisyyttä ja varsinkin\nnuorissa neidoissa luonnollista kammoa veritekoja vastaan, hän olisi\nkieltäytynyt esittämästä äitinsä vaatimusta. Kun hän ei tehnyt tätä,\nvaan antauduttuaan ensin aistillisen karkelonsa hurmioon sitten täytti\näitinsä pyynnön, syntyy ajatus, että hänessä on jotakin julmaa. Se\nmyöhemmän taiteen käsitys,[44] että Salome olisi vaatimuksellaan\ntahtonut kostaa Johannekselle tämän hylkäämän rakkauden, on näin ollen\njonkin verran perusteltavissa. Selvää on, miten viiltäväksi kuvauksen\ntragiikka tulee, jos selitämme Salomen näin ja siis lisäämme Herodeen\nrinnalle toisen, inhimillisesti vielä järkyttävämmän kohtalon.\n\n\n\n\n5\n\n\nHerran Ehtoollisen asettamisessa läsnä olleista henkilöistä kohoaa\nylinnä näkyviin Jeesus. Meidän ei ole soveliasta ryhtyä luonnehtimaan\nhänen olemustansa, vaan tyydymme vain toteamaan, että toisin kuin\nsymposioneissa tähän saakka Jeesus on juhlan sekä isäntä että\naatteellinen johtaja. Tosin evankeliumit antavat tukea sillekin\nkäsitykselle, että joku Jeesuksen tuntema henkilö olisi valmistanut\nhänelle pääsiäisaterian ja kutsunut hänet ja opetuslapset nauttimaan\nsitä, mutta tämä jää vain otaksumaksi, koska tuo tuntematon \"isäntä\" ei\nollenkaan esiinny.\n\nJeesuksen jälkeen näkyvin ja draamallisin osanottaja on Juudas Iskariot\nsiksi, että petos, jota hän kauan oli hautonut mestariansa vastaan,\nkypsyi symposionin kuluessa lopulliseksi päätökseksi. Platonin ja\nKsenophonin symposioneissa on -- tosin heikoilla perusteilla --\nluultu voitavan osoittaa henkilö, joka ilmaisee erikoisuuttansa\nlähtemällä kesken pois. Juudas kuuluisi samaan tyyppilinjaan. Ero\nhänen ja edeltäjäinsä välillä on kuitenkin niin suuri, että häntä on\npidettävä ainoalaatuisena henkilökuvana, joka ei ole velkaa kellekään\nedeltäjälleen. Se taipumus inhimillisesti toden ja syvällisen\ntraagillisuuden esittämiseen, joka ilmenee Raamatusta kokonaisuudessaan\nja varsinkin evankeliumeista, vieläpä erikoisessa, mystillisessä\nmielessä, ja joka esiintyi kuten näimme lyhyydestä huolimatta\nvaikuttavasti Herodeen symposionin kuvauksessa, kohoaa korkeimmilleen\nehtoollissymposionia koskevassa kertomuksessa, erittäinkin Johanneksen\nevankeliumin esityksessä. Jos tässä suhteessa vertaamme sitä Platonin\nSymposioniin, meidän on myönnettävä tämän jäävän toiselle sijalle.\n\nJeesuksen tragiikan huippu on Getsemane, jossa hän voitti itsensä ja\ntunsi, että hänen oli kuolemallaan todistettava oikeaksi tuomansa\nsanoma. Symposion-juhlassa hän ei vielä epäröi, vaan tuntien tiensä\nkulkee suoraan eteenpäin. Juudas Iskariotin tragiikka on myös tällöin\nnousussa, sillä huippunsa se saavuttaa vasta sitten, kun hänelle\nvalkenee hänen tekonsa laatu. Poistuessaan juhlasta, jossa Jeesus oli\npeitetyin mutta Pietarille, Johannekselle ja hänelle selvin sanoin\nilmaissut tietävänsä hänen olevan kavaltaja, hän on päättäväisen,\nuhmaavan pahan vallassa. Harvinaisen vaikuttavasti evankeliumien\nkertojat asettavat hänen hahmossaan mustan inhimillisen kataluuden\nvalkean jumalallisen ylevyyden vastakohdaksi.\n\nTerävästi havaituin inhimillisin piirtein kohoaa myös näkyviin\nPietari. Hänen kunnioituksensa ja rakkautensa mestaria kohtaan on\nvilpitöntä, kiihkeätä, mutta luonteen heikkous johtaa hänet silti\ntragiikkaan. Pietari on äärimmäisyyksien ihminen: tartuttuaan miekkaan\npuolustaakseen mestariaan hän tuntia myöhemmin kieltää tuntevansa\nhäntä. Lieventävänä seikkana on mainittava, ettei tämä johtunut\nyksinomaan pelosta, vaan myös siitä, ettei Jeesus, päinvastoin kuin\nPietari oli odottanut, uskoen hänen jumalalliseen voimaansa, itse\nihmeteolla pelastautunut. Pietarin luonnetta voisi sanoa aina alttiiksi\nja hartaaksi, mutta jonkin verran ahtaaksi, hiukan yksinkertaiseksi.\nSellaisten henkilöiden usko on usein palavaa.\n\n\"Eräs hänen opetuslapsistaan, se, jota Jeesus rakasti, lepäsi\naterioitaessa Jeesuksen syliä vasten\". On sovittu siitä, että\nJohannes, jonka kertomuksessa vain tämä tieto on, on tarkoittanut\nitseään. Kreikkalaisen symposionin valossa hän, nuorin ja karmein koko\nseurueesta, siis on ehtoollistilaisuuden lemmikki.\n\nInhimillinen piirre, josta huumori ei ole varsin kaukana, on lopuksi\nse, etteivät Pietari, Jaakob ja Johannes jaksa aterian, viinin ja\nvalvomisen painostamina pysyä hereillään sillä aikaa kun Jeesus\ntaistelee saavuttaakseen ratkaisun, vaikka Jeesus oli nimenomaan\npyytänyt heitä uskollisimpina, luotetuimpina ystävinään \"olemaan tässä\nja valvomaan\". Tilanne huipentuu sillä, että Jeesus käy kolme kertaa\nherättämässä heidät. Pietarille hän sanoi pettyneesti ensimmäisellä\nkerralla: \"Simon, nukutko? Etkö jaksanut yhtä hetkeä valvoa?\" Platonin\nSymposionissa kuten muistamme Aristodemos nukahti kesken mestarinsa\nsyvällistä esitystä.\n\n\n\n\n6\n\n\nParatiisi-kuvan eli paikan puolesta viimeksimainitut symposionit\neivät kuulu Methodioksen teoksen yhteyteen. Symposionissa ei juhlan\npaikkaa erikoisemmin kuvata, vaan kysymyksessä ovat päivälliset\n\"Agathonin huoneessa\", joka tietenkin oli rikkaan ateenalaisen\ntavallinen talo. Kalliaan pidoissa ei liioin paikasta mainita muuta\nkuin että se sijaitsi Piraioksessa. Herodeen symposion ei sisällä\npaikan kuvausta. Neljäs symposion, Herran Ehtoollisen asettaminen,\nsuoritetaan kaupungissa olevassa talossa, jonka omistajan Jeesus\ntuntee, koska lähettää (Matteuksen, Markuksen ja Luukkaan mukaan)\nkaksi opetuslastansa hänen luokseen varaamaan huonetta kuin tuttavalta\nainakin. Huonetta kuvataan evankelistain kertomuksissa sen verran,\nettä Markus sanoo sitä \"suureksi huoneeksi yläkerrassa, valmiiksi\nlaitetuksi\", ja Luukas \"suureksi, aterioiville varustetuksi huoneeksi\nyläkerrassa\". (Se lienee sama huone, joka mainitaan Ap. tekojen\n1:ssä luvussa ja johon opetuslapset menevät kuin heille entuudesta\ntuttuun paikkaan.) Evankeliumien symposioniin liittyy varsinaista\npuutarhan kuvaa jonkin verran sikäli, että Getsemane on ajallisesti --\nkertomusyhteyden -- ja aatteellisesti -- hengen ylentymisen -- puolesta\njuhlapaikan läheisyydessä. Edelleen voimme todeta, ettei koko antiikin\naikana syntyneessä symposionkirjallisuudessa yleensä kohdistettu\nvälttämätöntä suurempaa huomiota paikkaan, jossa kokoonnuttiin. Vasta\nsen jälkeen, kun Methodios oli yhdistänyt Kuolemattomuuden puutarhan ja\nsymposion-aatteen, tämä puoli tulee useammin muistetuksi.\n\n\"Paikattomuudesta\" huolimatta symposioneissa kuitenkin on\nKuolemattomuuden puutarhan luonnetta, sillä niiden kaikilla\nseurueilla on sama päämäärä eli yhteyden etsiminen tuonpuoleisuuteen.\nTodennäköisesti tunne siitä, että symposion on hengen ylenemisen\njuhla, johti Methodioksen ajattelemaan, että vain Paratiisi oli\nsille sopiva paikka. Aatteellisessa mielessä voimme sanoa Platonin\nSymposionia Kuolemattomuuden puutarhaksi, sillä puhkesihan siinä\njos missään kukoistamaan ihmisen korkeimmalle ulottuvan pyrkimyksen\nkukka, ikuisuuden ja jumalallisen rakkauden ja karmeuden kaipuu. Tässä\nmielessä muuttuvat Paratiisi, Kuolemattomuuden puutarha ja symposion\n(platonilaisessa merkityksessä) synonyymeiksi, jotka tulkitsevat\npohjaltaan samaa.\n\nSiirtyäksemme jatkamaan puutarhaan kokoontuvan seurueen kuvaamista\ntoteamme voivamme sivuuttaa Platonin Symposionin mukaan\nkreikkalais-latinalaisessa maailmassa syntyneen muun laajan\nkirjallisuuden, koska sen \"platonilaisuus\" rajoittuu oikeastaan vain\nulkomuotoon ja se on enimmäkseen opettavaissatiirista, tasoltaan\nmatalaa, aatteellis-runolliselta sisällykseltä köyhää. Niiden seurueet\novat tämän mukaisia ja tasoisia.[45] Siirryttyämme keskiaikaan\ntoteamme sen harrastavan Methodioksen luomia vertauskuvallisia\nhenkilöitä. Martianus Capellan teoksessa[46] on sekä triviumin että\nquadriviumin aineet henkilöllistetty nuoriksi neidoiksi, jotka\nJupiterin palatsin juhlapöydässä esittävät viisauttansa symposionin\ntyyliin. Alanuksen teoksessa Luonto kutsuu ihmepalatsiinsa hyveet,\njotka on henkilöllistetty nuoriksi neidoiksi ja esittävät viisauttansa\nsymposionin tapaan kukin omassa lausunnossaan. Jätämme kuitenkin\nnämä latinalaisen runouden kalpeat vertauskuvat ja katsahdamme\nkansankieliseen kirjallisuuteen nähdäksemme, löytyisikö sieltä ehkä\nelävämpiä Kuolemattomuuden puutarhan seurueita.\n\nMainitsemistamme seurueista oli tietenkin Jeesuksella ja hänen\nkahdellatoista opetuslapsellaan keskiajan mielikuvitukseen erittäin\nsuuri vaikutus. Varhaiskeskiajan kirjallisuudesta saattaa huomata,\nkuinka pakanalliset ja raamatulliset mielikuvat joutuvat melkein\nkuin kilpailemaan siitä, mitkä jäävät lopullisesti voittajiksi.\nPakanallisuuden vaikutusta ilmenee esim. muinaisenglantilaisesta ja\n-saksalaisesta kristillisestä runoudesta: Kaedmonista, Kynewulfista\nja Heliandista. Viimeksimainitussa Jeesus kuvataan germaanilaiseksi\nkuninkaaksi ja opetuslapset hänen vapaasyntyisiksi, uskollisiksi,\nsotilaallisiksi seuralaisikseen. Gennesaretin järvi on myrskyisä\nmeri, Vuorisaarna kuninkaan puhe kansalleen, jne. Esimerkkinä siitä,\nkuinka toisaalta raamatulliset tunnelmat ovat jo varhain vaikuttaneet\nmaalliseen runouteen, mainittakoon muinaisenglantilainen runo\nRauniolinna (The Ruined Burg), jossa vallitsee voimakas romanttinen\nautiustunnelma. Vierassali on autio; siellä asuu tuuli ja ilo on sieltä\npaennut; ratsastajat uinuvat; samoin sankarit haudoissaan; harpun\nääni on vaiennut ja sammunut on entinen riemu. Tämä \"ossianilainen\"\nautiustunnelma on asiallisimmin johdettavissa sellaisesta lähteestä\nkuin esim. Jeremian valitusvirsistä, sillä englantilaisten oma\nkulttuuri oli runon syntyaikoina (n. 750) liian nuorta aiheuttaakseen\ntällaisen tunnelman heräämistä.\n\nRaamatulliset ja pyhimyksiä koskevat mielikuvat tunkivat tietenkin\naikain kuluessa yhä ratkaisevammin syrjään entistä pakanallista\najattelutapaa tai muunsivat tätä sopivaksi omiin tarkoituksiinsa.\nEnnenpitkää kristilliset kuvat olivat keskiajan ihmisen edessä\nkaikkialla, katsoipa hän minne vain. Tultaessa ristiretkien\nvuosisatoihin raamatullinen romantiikka oli jo kokonaan valloittanut\nlänsimaat ja hedelmöittänyt mielikuvituksen niin, että se alkoi tuottaa\nuutta, omintakeista, nimenomaan kristilliselle keskiajalle kuvaavaa\nrunoutta.\n\nRaamatullisten mielikuvien vaikutuksesta tosielämään varhaiskeskiaikana\nvoidaan kirjallisuutta ja symposion-aihettammekin lähellä olevana\nesimerkkinä mainita Kaarle Suuren \"hovikoulu\" (schola palatina), jonka\njäseninä oli hänen aikansa oppineimpia miehiä. Jos jäseniksi luetaan\nne, jotka sellaisina tavallisimmin mainitaan, saadaan lukumääräksi\nkaksitoista.[47] Tästäkin kuultaa se sama Jeesuksen ja apostolien\nläsnäolo, jonka vielä selvemmin voimme huomata Kaarle Suurta koskevan\nromantiikan varsinaisissa palatiinikuvitteluissa. Raamatun vaikutusta\nKaarle Suuren omaan mielikuvapiiriin osoittaa se, että hän vertasi\nitseään Daavidiin, käytti hovikoulussaan hänen nimeään ja piti häntä\nesikuvanaan. Toisetkin hänen \"kerhonsa\" jäsenet ottivat leikkinimiä\npaitsi antiikista myös Raamatusta. Hänen palatiiniromantiikastaan\nilmenee taas samaa kuin mitä kerrotaan Samuelin 2:sen kirjan 23:nnessa\nluvussa Daavidin sankariseurueesta. Kaarle Suuri kuvasteli lyhyesti\nsanottuna jo oman aikansa ja varsinkin seuraavien vuosisatojen\nmielikuvituksessa milloin suurena sotapäällikkönä, jolla oli erikoinen\nsankariseurueensa, milloin eräänlaisena Jeesukseen vivahtavana\nkristinuskon esitaistelijana, jolla oli apunansa apostolimaisia\nhengenmiehiä. Saarnatessaan ensimmäistä ristiretkeä paavi Urbanus II\nnimenomaan viittasi tähän hänen tehtäväänsä.[48]\n\nSilmäys Kaarle Suurta kuvaaviin sankarilauluihin ilmaisee asian olevan\nniinkuin sanoimme. Rolandin laulussa Kaarlella on seurue, johon kuuluu\n12 pääriä, mainittavimpina Roland ja Olivier. Kun siihen vielä kuuluu\npetturi Ganelon, joka kuin Juudas kavaltaa hänen joukkonsa kullasta\nsaraseeneille, täytyy koko tätä ryhmittymää pitää syntyneenä Jeesuksen\nja apostolien mukaan. Kaarle on itse Jeesuksen tavoin valinnut\npäärinsä, kuten näkyy Islannissa säilyneestä Karlamagnus-sagasta, joka\ntärkeällä tavalla täydentää muita Kaarlea koskevia runoelmia. Ollessaan\neräänä päivänä ritariensa seurassa Kaarle näet ilmoitti haluavansa\nvalita heistä kaksitoista taistelemaan pakanoita vastaan, \"kuten Jumala\non valinnut kaksitoista apostolia levittämään hänen sanaansa maailmaan\".\n\nEdellä sanotun johdosta voitaneen huomauttaa, että vaikkakin Kaarle\nSuuren hovikoulu ja hänen ympärilleen kasvaneen sankarirunouden\npalatiiniseurue saattavatkin olla heijastusta raamatullisista\nmielikuvista, niitä silti on vaikeaa asettaa symposion-aiheen\nyhteyteen. Tähän on vastattava, että tuo vaikeus on vain näennäistä\nja ulkonaista. Hovikoulun seurusteluhetket ovat olleet symposionin\nluontoisia, sillä kokoonnuttiinhan sivistyksen, tiedon, hankkimisen\ntarkoituksessa eli juuri symposionin perusaatteen mukaisesti.\nPalatiinit taas olivat pyhittäneet elämänsä Vapahtajalle, jonka pyhää\nsanaa ja iankaikkista rakkautta tahtoivat levittää pakanain keskuuteen.\n\n\n\n\n7\n\n\nToinen keskiaikaisen runouden seurue, joka on esitettävä Kaarle Suuren\nseurueen yhteydessä, on Arthur-kuninkaan ritaristo.[49] Tutkijat ovat\ntodenneet, että samoihin aikoihin kuin Kaarle Suuren legendapiiri\nRanskassa, kelttiläisten keskuudessa Englannissa ja Bretagnessa\nkehittyi sitä vastaava tarinasikermä, keskushenkilönään sadunomainen\nArthur-kuningas ja perusmallinaan ainakin joissakin määrin juuri Kaarle\nSuuren seurue. Arthur-tarinoiden vanhuudesta todistaa se, että n. 800\nelänyt Nennius mainitsee ne Brittien historiassa (Historia Britonum)\nja että niiden on voitu todeta saapuneen Italiaan ainakin jo 1090.[50]\nKuten tunnettua, niistä mainitsee lyhyesti William Malmesburyläinen ja\nkertoo laajemmin Geoffrey Monmouthilainen fantastisessa teoksessaan.\nTämän aineiston teki tunnetuksi ranskan- eli silloisella Englannin\nhovikielellä ajankohtaan kuuluvan sankarilaulun tyyliin Jerseyn\nsaarelta kotoisin ollut munkki Robert Wace, Geoffreyn aikalainen,\nrunoelmassa Brittien urotekoja (Geste des Bretons, 1155, mainittu\nmyös nimellä Brutuksen romaani -- Roman de Brut). Englanniksi\nArthur-tarinaston runoili (1204:n jälkeen) munkki Layamon sepittämällä\nsiitä laajan Brut-eepoksen. Voimme pitää selvänä, että Chrétien\nde Troyes tunsi sekä Geoffreyn että Wacen teoksen, sillä mistäpä\nmuualta -- ellemme edellytä olleen toisiakin, sittemmin kadonneita\nArthur-tarinastoa käsitteleviä kirjoja -- hän olisi saanut tätä\nalaa koskevat tietonsa. Joka tapauksessa on varmaa, että Chrétien\non kirjailija, joka antoi romaaneissaan Arthur-tarinoille sävyn,\nminkä valossa ne saavuttivat varsinaisen maineensa ja merkityksensä\nritarielämän ja tämän ihanteiden kuvauksina.\n\nPalataksemme asiaan koetamme seuraavassa hahmotella sekä Kaarlen\npäärejä että Arthurin ritareita, ja tutkia, miltä molemmat seurueet\nnäyttävät. Kaarlen ritareita luetellaan Rolandin laulussa:\n\n    Käy keisari nyt alle pinjapuun,\n    ja neuvotteluun saapuu ritarit:\n    Ogier on siellä, arkkipiispa Turpin,\n    on Rikhard vanhus, veljenpoika Henrik,\n    Gascognen uljas kreivi Acelin\n    ja Reimsin Tedbalt, tämän serkku Milon;\n    myös ovat läsnä Gerier, Gerin,\n    ja heihin liittyy vielä kreivi Roland\n    ja Olivier, mies rohkea ja jalo,\n    ja tuhat Ranskan frankkia on siellä:\n    myös Ganelon, hän, joka heidät petti.\n    Niin syntyy neuvottelu, pahan alku.[51]\n\nYhteensä 12. Säkeissä 335, 547, 826, 878 jo 2410 mainitaan \"kaksitoista\npääriä\" kuin vakinaisena laitoksena. Mutta olivatko kaikki edellä\nluetellut ritarit päärejä, siitä ei liene varmuutta, sillä alkaneeseen\nneuvotteluun otti osaa myös Naimon herttua vähintään päärin ja\npalatiinin arvovallalla. Lienee niin, että vakinaisia, muuttumattomia\npäärejä eli truveerien enimmän huomion kohteita olivat Ogier,\nTurpin, Roland, Olivier ja Ganelon, muiden jäädessä taustalle ja\nvaihdellessakin. Lukumäärä oli joka tapauksessa aina 12.\n\nArthurin ritareita luetellaan jo Geoffreyn teoksessa. Arthur pitää\nvasalleilleen ja ritareilleen suuret kutsut. Saapuville tulevat\nkymmenien mainittujen joukossa myös Peredur, joka nimi vastaa\nranskan Percevalia, ja Anjoun herttua, hovitallimestari Kay, joka\nvastaa Ganelon-nimeä ja -pääriä. Arthurin vallan laajuutta osoittaa\nerikoisesti se, että vieraiksi saapuivat myös \"Gallian kaksitoista\npääriä\". Myöhemmin mainitaan Arthurin sisarenpojat Gawain ja Mordred.\nWacen runoelmassa, jossa muuten kerrotaan Finlandin kuninkaan\nRomarecin pelästyneenä Arthurin mahtavuudesta tulleen vapaaehtoisesti\ntarjoutumaan hänen vasallikseen, puhutaan ylistävästi Gawainista\nja sanotaan, että Kay ja Bedevere, lominkaan juomanlaskija, olivat\nArthurin lähimpiä ystäviä ja neuvonantajia. Caerleonissa pidettyyn\nsuureen vastaanottoon saapui kymmenittäin hallitsijoita, vasalleja ja\nritareita, joukossa Peredur, Ranskan \"kaksitoista pääriä\" ja yhtä monta\nvalko- ja harmaapäistä Rooman lähettilästä. Ranskan päärit lupaavat\ntaistella Arthurin puolesta tämän suuressa sodassa Roomaa vastaan.\nYvain, Urianin poika, oli Arthurin erikoisessa suosiossa. Layamonin\nrunoelmassa, (jossa sivumennen sanottuna Wacen mukaan mainitaan\n\"Rumareth, Winetlandin kuningas\", ja tämän poika, joka joulupäivän\njuhlassa surmasi puukolla seitsemän ritaria), tapaamme Kayn, Beduerin,\nYwainin, Walwainin (Gawainin) ja Modredin. Arthur pitää Caerleonissa\nhelluntaina juhlan, johon saapuu kuninkaita, vasalleja ja ritareita\nkaikilta ilmansuunnilta, mm. Ywain, Peredur ja Kay, mutta ei Ranskan\npäärejä. Rooman lähettiläinä saapuu kaksitoista ritaria.\n\nNäissä kolmessa perusteoksessa ei ole Arthurin ritareista eikä heidän\nlukumäärästään täsmällisiä tietoja. Ilmeistä on, että vaikka Arthurilla\noli suosikkiritarinsa, mm. Gawain ja Kay, tästä läheisestä piiristä\nei ollut tullut runoilijain mielikuvituksessa sellaista suoranaista\n\"laitosta\" kuin Kaarle Suuren sikermän \"Ranskan 12 pääriä\".\n\nMabinogion-sikermässä, kertomuksessa Kilhwch ja Olwen, on sitten\nnimenomainen luettelo Arthurin ritareista. Mutta se käsittää satoja\nnimiä, joista vain vaivoin voi tuntea edes muutaman vanhastaan tutuksi\n(Gwalchmai-Gawain, Kai, Bedwyr). Sekin on omansa osoittamaan, ettei\nArthurin ritaristo ollut järjestynyt lukumäärältään täsmällisen\nsuuruiseksi, vaan oli joukossa muutamia sankareita, joita runoilijat\nerikoisesti suosivat. Mabinogion-sikermän tarinat ovat nykyisessä\nasussaan myöhäisempiä kuin Chrétienin romaanit, joiden suoranaisia\nmukaelmia niistä toiset ovat. Mutta erinäiset perinteiden ja\nkansantiedon ilmaukset, joita on mm. edellämainitun sankariluettelon\nyhteydessä, osoittavat niihin sisältyvän omaakin vanhaa walesilaista\nperintöä.\n\nTulokseksi tästä pienestä tarkastelusta saadaan, ettei Arthur-kuninkaan\nseurue ole pysynyt lukumääräänsä nähden Kaarle Suuren seurueen\nmukaisena, vaan on irtautunut tässä suhteessa esikuvastaan ja\nkilpaillen sen kanssa kehittänyt omia erikoispuoliaan eli uuden,\nmyöhemmän ritariajan ihanteita. Mutta tällöinkin siinä on piirteitä,\njotka ilmaisevat raamatullisten mielikuvien kummittelua ja osoittavat\nsen eräiltä osilta olevan niiden kaukaista heijastusta.\n\n\n\n\n8\n\n\nChrétienin romaaneista näkyy, että hän piti \"bretagnelaista ainesta\"\neli Arthur-tarinoita tunnettuina, ryhtymättä selittelemään niitä\ntarkemmin. Arthurin hovi on hänellä kuten olemme huomauttaneet tausta,\njosta ritari lähtee seikkailuilleen ja jonne hän aikanaan palaa.\nVoittamansa ritarit hän lähettää sinne kertomaan kunniastaan. Erecin\nsäkeissä 1691--1750 Chrétien luettelee Arthurin ritarit, ensimmäiset\nkymmenen etevyysjärjestyksessä (Gawain, Erec, Lancelot, Gornemant,\nKaunis Pelkuri, Ruma Rohkea, Meliant, Mauduit, Dodinel), muut ilman\njärjestystä, \"koska heidän lukumääränsä kiusaa minua\". Näiden joukosta\nmainittakoon Yvain Leijonaritari. Kay-ritaria ei nimetä erikseen,\nvaan ainoastaan pahaan perehtyneen Gronosis-ritarin isänä. Perceval\nliittyy Arthurin ritareihin vasta myöhemmin. Luetteloa tehdessään\nChrétienillä ei ilmeisesti ole ollut mielessään täsmällistä perinnettä,\njoka olisi määritellyt Pyöreän pöydän ritarien lukumäärän ja nimet,\nvaan hän luetteli ritareista ensin kuuluisimmat ja sitten muut siinä\njärjestyksessä kuin muisti. Erikoista tarkoitusta sepittää romaanit\njuuri noista kuuluisimmista hänellä ei ole ollut, vaan hän kirjoitti\nluettelon vain siksi, että se johtui sillä hetkellä hänen mieleensä.\nChrétien pysähtyy usein kertomisensa oheen ja tarinoi asiansa vierestä\ntouhuiseen tapaansa, tarkoittamatta muuta kuin ehkä lukijainsa\nhuvittamista.\n\nHänen romaaneistaan syntyy kuitenkin eräitä yksilöllisesti\nhahmoutuneita ritarien kuvia, jotka ovat sitten jääneet kirjallisuuteen\nArthur-tarinoiden sankareista kuuluisimpina ja elävimpinä. Gawain,\nArthurin sisarenpoika, on rohkea, avomielinen, verraton peitsi-\nja miekkamies, täydellisin ritari, mikä milloinkaan on kantanut\nristinmerkkiä. Lähinnä nuorta Percevalia hän on ritari-ihanteen\nruumistuma. Ereciä Chrétien kuvaa innostuneesti parissakin paikassa;\nhän on kuuluisa tavattoman kauneutensa tähden. \"Muodoltansa Erec\nmuistutti Absalomista, puheiltansa Salomonista, rohkeudelta hän\noli Simsonin ja anteliaisuudelta Aleksanterin vertainen\". Häntä on\ntotuttu sanomaan \"mustasukkaisuuden ritariksi\", mikä on epäasiallista,\nsillä hänen menettelynsä Enidiä kohtaan aiheutui ylpeydestä eikä\nollenkaan mustasukkaisuudesta, josta romaanissa ei ole edes puhetta.\nYvainia runoilija kuvaa samaan tapaan yksilöllisesti kuin Ereciä;\nhäntä on sanottu \"katuvaksi\" ja \"surullisen hahmon ritariksi\", koska\nhän katuu sitä, että oli kolmeksi vuodeksi unohtanut rakastettunsa.\nLancelotia on sanottu \"lemmen ritariksi\". Hänet kuvataan tavallisimmin\nintohimoiseksi, kevytmieliseksi rakkausseikkailijaksi, Lemminkäiseksi,\njoka voittaa uskomattomimmatkin esteet päästäkseen kuningatar\nGuenièvren luo. Chrétien epäilemättä esittääkin hänen suhteensa\nkuningattareen näin ja menee aistillisuudessa sangen pitkälle; mitään\nsiveellisesti moitittavaa hän ei liioin Lancelotin ja kuningattaren\nsuhteessa huomaa. Mutta tämä kuva olisi yksipuolinen ja väärä, ellei\nsamalla huomautettaisi, että rakastuminen kuningattareen on Lancelotin\nkohtalo, jolle hän ei voi mitään. Hän on tälle kohtalolleen ja\nrakkaudelleen järkkymättömästä uskollinen eikä ansaitse sikäli moitetta\nkevytmielisyydestä.\n\nViimeinen Chrétienin teoksista on, kuten tunnettua, Perceval. Vaikka\nse jäi tekijänsä kuoleman vuoksi kesken, Perceval ehti kuitenkin\nhahmottua siinä niin, että hän on jäänyt jälkimaailman mieleen ehkä\nmerkittävimpänä kaikista Arthurin ritareista. Hänessä on paljon\nsadun kuninkaanpoikaa, joka isänsä saatua väkivaltaisen kuoleman\nkasvaa kaukana maailmasta ja nousee sieltä synnynnäisten lahjojensa\navulla ritareista ensimmäiseksi. Hänen kauttansa Arthur-tarinasto\npalaa lähemmäksi raamatullista aihepiiriä ja keskittyy tämän jälkeen\netupäässä Ehtoollis-symposionista liikkeelle lähteneen pyhän kalkin\neli Graalin ympärille. Syntyy ns. \"Graalin ritaristo\", joka on\nKuolemattomuuden puutarhaan kokoontuvista seurueista ehkä huomattavin.\n\nGraal-kirjallisuus alkaa, kuten tunnettua, juuri Chrétienin\nPercevalista. Tietymätöntä on, miten runoilija oli aikonut\nrunoelmansa loppupuoliskossa selittää Percevalin polveutumisen, mutta\ntodennäköisesti hän olisi tehnyt sen samoin kuin hänen seuraajansa,\ntoinen Graal-runoilija Robert de Boron Josef-runoelmassaan, ja\nlisäksi muu jo näinä aikoina käytettäväksi tarjoutunut legenda-aines.\nSyventymättä Graal-runouden historiaan toteamme vain, että mainitun\nrunoelman mukaan Graalin oli tuonut Jerusalemista Josef Arimatialainen,\njonka seurueeseen kuuluivat mm. hänen sisarensa Enygea ja tämän\npuoliso Hebron. Näille syntyi 12 poikaa, joita hallitsi ja johti\nnuorin, nimeltä Alain, ja jotka lähtivät kaukaisiin maihin saarnaamaan\nkristinoppia. Graalin Josef Arimatialainen luovutti Hebronin haltuun\nja tämä vuorostaan Alainille, jonka veljineen tuli olla Graalin\nvartiostona. Tämän pitemmälle ei de Boron kerro Graalin vaiheista,\nmutta Pyhän Graalin romaanista saamme sitten tietää legendoissa tarkoin\nkuvitellun, keitä Alainin veljet olivat. He kaatuivat ritareina \"sen\npyhän profeetan palveluksessa, joka oli kuolemallaan uudistanut lain,\nja iskivät hänen vihollisiansa äärimmäisillä voimillaan\". Alainilla\noli kaksitoista poikaa, joista eräs oli ns. Kalastajakuningas,\ntoinen kuningas Pelles ja kolmas Camelotin linnanherra eli ritari\nPar-lui-fet'n (Percivalin) isä. Näin syntyivät seurueet, joista\nkehittyi W. v. Eschenbachin runoelmasta tunnettu \"Graalin ritaristo\",\nluvultaan 400. Wolfram sanoo heitä tavallisimmin \"temppeliritareiksi\".\nHeidän tehtävänään oli Graalin linnan puolustaminen, valvominen\nKalastajakuninkaan kanssa ja osanotto Graal-symposioniin.\n\n\n\n\n9\n\n\nRiistäytyen irti Arthurin tarinapiiristä, jossa olemme viivähtäneet,\nkatsahdamme ympärillemme ja kysymme, oliko keskiajan runoudessa ehkä\nmuita seurueita, joiden luonne sisällyttäisi ne aiheemme piiriin.\nMuistamme nyt Ruusun romaanin Huvin ja hänen ympärillään karkeloivan\nneitojen parven, ja pysähdymme tarkastamaan näitä. He ovat kaikki\nvertauskuvallisia olentoja samaan tapaan kuin Methodioksen kymmenen\nneitsyttä, mutta ruusujen tuoksusta ja linnunlaulusta, kaikkialta\nkuulahtavasta hienosta aistillisuudesta ehkä johtuu, että heissä on\nenemmän elämää ja tuoreutta kuin hurskaan piispan siveissä neidoissa.\nHeidän karkeloaan johtaa Huvi (Leece) laulaen kirkkaalla, kauniilla\näänellä, säestäjinä huiluniekkoja, menestrelejä ja jogleoreja, ja\nkarkelo käy hilpeästi: \"Mutta tästä ei ole puhumista, kuinka he\nkarkeloivat tyytyväisinä. Toinen tuli hyvin sirosti toista vastaan,\nja kun he olivat vastakkain, he suutelivat toisiaan.\"[52] Runoilijaa\npuhuttelee ensin Kohteliaisuus (Cortoisie), \"uljas hyväluontoinen\",\npyytäen osallistumaan karkeloon. Runoilija ei kuitenkaan rohkene\nnoudattaa hänen kehoitustaan, vaan jää syrjästä tarkastamaan tanhuavia\nneitoja, jotka nyt nimeää ja kuvailee mahdollisimman kaunein koristein\nja laatusanoin. Siinä karkeloivat Suloinen katse (Douz Regarz),\nKauneus (Biautez), Koruttomuus (Simplece), Toveruus (Compaignie),\nRikkaus (Richese), Anteliaisuus (Largece) ja Avomielisyys (Franchise),\nmutta myös Ylpeys (Orguiauz), Ilkeys (Villanie), Häpeä (Honte),\nEpätoivo (Desesperance) ja Saituus (Avarice). Koko tämä näky on\nrunollinen, hieno kuva keskiajan kukoistuskauden ranskalaisesta\nylimystöstä, sen puvuista, koristeista, ajanvietteistä, seurustelusta\nja puhuttelutavasta. Mutta samalla seurue johdattaa mieleen aiheen\nKuolemattomuuden puutarhasta, jonne se on kokoontunut omistautuakseen\nrakkauden palvontaan.\n\nRuusun romaanista katseemme siirtyy erääseen samanaikaiseen ilmiöön,\njoka myös johtaa mieleen Kuolemattomuuden puutarhaan kokoontuneen\nseurueen. Tarkoitamme ns. \"rakkauden tuomioistuimia\".\n\nTrubaduurien elämäkertain kirjoittaja Jehan de Nostredame[53] kertoo\nkuvauksessaan Jaufred Rudelin vaiheista mm.: \"Luettelossaan Provencen\nrunoilijoista Ysles d'Orin munkki mainitsee Gerardin ja Peyronet'n\nkaksinpuhelusta, jonka aiheena oli kysymys siitä, kuka rakasti enemmän\ndonnaansa, olipa tämä poissa tai läsnä, ja mitkä olivat rakkaudessa\ntärkeämmät, silmät vai sydän. Ja esitettyään useita hyviä syitä ja\nesimerkkejä, vieläpä tämän Jaufred Rudelin säälittävän tarinan, hän\nsanoo eräässä kohdassa seuraavaa: Jokainen arvostelukykyinen ihminen\nymmärtää hyvin sydämen olevan silmien hallitsija ja silmien olevan\nmerkityksettömiä, ellei sydän tunne rakkautta. Sydän puolestaan voi\nvapaasti rakastaa häntäkin, jota ei ole milloinkaan nähnyt, kuten\nteki Jaufred Rudel Savoijalainen. Hän mainitsee tästä toisenkin\nesimerkin, André de Francen, joka kuoli liiasta rakkaudesta naista\nkohtaan, vaikka ei ollut milloinkaan tätä nähnyt. Lopuksi, huomattuaan\nkysymyksen syvälliseksi ja vaikeaksi, he alistivat sen saadakseen\nsiihen ratkaisun, kuuluisien naisten Pierrefeun ja Signen pitämään\nRakkauden tuomioistuimeen (Cour d'Amour), joka oli avoin kaikille,\nsuuresti kiitetty ja aatelisnaisten ja ritarien suojeluksessa\". Sitten\nNostredame luettelee tuomioistuimen jäsenet, joita on Pierrefeun ja\nSignen lisäksi kymmenen eli kaikkiaan kaksitoista. Perceval Dorien\nelämäkerrassa hän kertoo erään Symon Dorien \"tensonista\", dialogista,\njossa oli väittelyn aiheena kysymys, kumpi on arvokkaampaa, rakastaako\nomasta vapaasta tahdostaan vai vastoin tahtoaan. Kun Pierrefeun ja\nSignen tuomioistuimen ratkaisu ei väittelijöitä tyydyttänyt, he\nalistivat asiansa toiseen, ylimpään asteeseen, Romaninin naisten\nrakkauden tuomioistuimeen, johon myös kuului kaksitoista jäsentä.\nKolmas tällainen \"laitos\" oli Nostredamen mukaan Avignonissa,\njohtajattarena Petrarcan rakastettu Laurette. Hän ja hänen tätinsä\nPhanette des Gantelmes, Romaninin rouva, joka johti äsken mainittua\nylintä astetta ja oli opettanut Laurettelle rakkauden filosofiaa ja\njolla oli \"runouteen kiihko ja jumalallinen innoitus, todellinen\nJumalan lahja\", pitivät Avignonissa \"avointa rakkauden tuomioistuinta\nja ratkaisivat siinä heille alistettuja rakkauden ongelmia, minkä ja\nheidän kauniiden ja kuuluisain teostensa johdosta heidän maineensa\nlevisi laajalle, aina Ranskaan, Italiaan ja Espanjaan\".\n\nSiinä suunnilleen kaikki, mitä näistä eriskummallisista\ntuomioistuimista kertoo Jehan de Nostredame, Provencen Aixin ylimmän\ntuomioistuimen (parlamentin) kuninkaallinen kanneviskaali, joka\neli 1500-luvun jälkipuoliskolla ja oli \"mitä rohkein kirjallinen\nsalamyhkäilijä\". Anglade, jonka määritelmä tämä on, jatkaa:[54]\n\"Hän tunsi hyvästi vanhan provencelaisen runouden ja hänellä oli\nkäytettävänään kallisarvoisia asiakirjoja, joita meillä ei ole enää.\nHän kykeni tekemään palveluksia provencelaiselle tutkimukselle, jota\nhän niin suuresti harrasti. Hän huvitteli luomalla trubaduureille\nlegendaarisia elämäkertoja, sekoittaen tosiasioihin kuvitelmia.\nTietonsa hän muka sai erään oppineen, 1400-luvun alussa Saint-Honorat'n\nluostarissa, Lerinsin saarella, kuolleen munkin käsikirjoituksesta,\nmunkin, jonka kaunis nimi oli Kultasaaren Munkki (Moine des Iles\nd'Or). Tämä oli myytti. Tähän petokseen uskottiin kauan; vasta viime\nvuosisadalla alettiin ilmaista epäilyksiä ja aivan äsken on oppinut\nprovencen tutkija Chabaneau ratkaissut arvoituksen: Moine des Iles\nd'Or ei ole mitään muuta kuin anagrammi erään hänen ystävänsä nimestä.\nSellainen oli hänen kertomustensa päälähde; sen mukaan voidaan\narvostella toisiakin. Tämä oli kaunis salamyhkäisyys, kirjallinen\nkepponen, joka onnistui liiankin hyvin. Nostradamuksen keksinnöt ovat\nolleet melkein yhtä sitkeähenkisiä kuin hänen vanhemman veljensä,\nprofeetta Michel de Nostredamen, Vuosisadat\".\n\nLöytyy toinenkin lähde, jonka perusteella on tehty johtopäätöksiä\nrakkauden tuomioistuinten olemassaolosta: 1200-luvulla eläneen\nranskalaisen runoilijan André le Chapelainin teos Rakkauden taide (Art\nd'aimer). Se sisältää muutamia \"naisten tuomioita\" (judicia dominarum),\njoita nämä olisivat antaneet harkittavikseen alistetuissa rakkautta\nkoskevissa riitakysymyksissä. Tällaisia rakkauden tuomioistuimia olisi\nollut Narbonnessa ja Champagnen ja Flanderin kreivittärien hoveissa.\n\nKun näistä \"laitoksista\" ei ole säilynyt tietoja sen enempää kuin yllä\non mainittu, mikä on omituista niiden erikoisuuden ja Nostredamen\nkehuman kuuluisuuden vuoksi, ovat tutkijat kuten sanottu alkaneet\nepäillä niiden olemassaoloa ainakin siinä täsmällisessä, juriidisessa\nmuodossa, jossa Nostredame ne esittää. Selville onkin käynyt, ettei\nChapelainin tietoihin voi luottaa, mikäli provencelainen runous on\nkysymyksessä, sillä sitä hän ei tuntenut, koska se kuului hänelle\noudon eteläisen murteen piiriin ja oli jo hänen aikanaan siirtynyt\nmenneisyyteen ja peittynyt legendain autereeseen. Hän puhui\nkokemuksistaan mainituissa kreivien hoveissa, joissa runouden harrastus\nsaattoi ilmetä mm. rakkauden ongelmien ratkaisuun syventyvänä leikkinä.\nNostredamen tiedonannot on osoitettu hänen omiksi keksinnöikseen.\nNiissä alkuperäisissä trubaduuriluetteloissa, jotka sisältävät\nlyhyitä elämäkertatietoja ja joista hän sommitteli oman teoksensa,\nei näet rakkauden tuomioistuimista puhuta mitään, vaan Nostredame\nlisäsi ne omiin sepitelmiinsä. Aiheen tähän hän sai siitä, että\ntrubaduurilyriikan tuotteissa usein oli viimeisenä \"lähetesäkeistö\"\n(envoi), jolla runo omistettiin jollekin donnalle. Jos oli kysymys\nväittelystä, tensonista, omistus samalla saattoi olla vetoomus tämän\nratkaisuun. Nostredamen vilkas mielikuvitus ja halu selittää kaikki,\nmikä oli provencelaista, erikoiseksi ja ennenkuulumattomaksi, johtui\nhelposti tältä pohjalta, donnasta ja hänen piiristään, joka oli\ntrubaduurirunouden luonnollinen kohde, suoranaiseen \"tuomioistuimeen\".\n\nMeille, jotka etsimme Kuolemattomuuden puutarhan polttopisteitä,\ntällainen kieltävä ratkaisu on pettymys. Mutta siihen on alistuminen,\nniin haikeaa kuin onkin siirtää legendain joukkoon ei vain\nyllämainittuja rakkauden tuomioistuimia, vaan niiden mukana myös\nsellainen tapahtuma kuin Wartburgin kilpalaulanta, josta samanniminen\n1200-luvun loppupuolelta periytynyt saksalainen runoelma kertoo.\nTaiteen suureksi, korkeaksi todellisuudeksi, jossa hallitsijain ylistys\non muutettu väittelyksi ja taisteluksi maallisen ja taivaallisen\nrakkauden välillä, tämän legendamaisen tapahtuman on kuitenkin\nmuuttanut Richard Wagner Tannhäuser-oopperassaan, siten ikäänkuin\nantaen tuolle keskiaikaiselle kuvalle sen välttämättömän täydennyksen\nja syvimmän sisällyksen.\n\n\n\n\n10\n\n\nAatehistorian tunnetuimpia piirteitä on kreikkalaisen uusplatonilaisen\nfilosofin Georgios Gemistos Plethonin (n. 1355--1450) saapuminen\nFirenzeen 1439, edustajaksi siellä pidettyyn kirkolliskokoukseen,\nja kuinka hän, haaveillessaan molempien kirkkojen syrjäyttämisestä\nuusplatonilaisuuden avulla sai Cosimo dei Medicin ja hänen\nystäväpiirinsä kiinnostumaan Platonin filosofiaan. Hänen\nehdotuksestaan, että Ateenan kuuluisa Akatemia herätettäisiin uudelleen\neloon Firenzessä, joka oli nyt Euroopan kulttuurin pääkaupunki, Cosimo\nperusti Symposionin mukaisesti \"platonilaisen akatemian\", asetti tämän\njohtajaksi nuoren oppineen Marsilio Ficinon (1433--1499) ja antoi sille\ntehtäväksi Platonin kaikkien teosten kääntämisen latinaksi.\n\nCosimon akatemian Platonin-palvonta meni niin pitkälle, että se\nkunnioitti ideain filosofia hymnein ja juhlamenoin hänen syntymä-\nja kuolinpäivänään. Nämä menot liittyivät lähimmin Villa Careggiin,\nsillä täällä Cosimo piti symposioneitansa seurustellen Plethonin,\nFicinon, Filelfon ym. oppineiden kanssa. Hänen pojanpoikansa Lorenzo\nil Magnifico jatkoi niitä samassa paikassa läheisten ystäviensä,\noppineen humanistin Angelo Polizianon, fantastisen yleisoppineen Pico\ndella Mirandolan ja eriskummallisen runoilijan Luigi Pulein kanssa.\nTällöin jo vanha Ficino kuului seurueeseen myös, antaen sille arvoa\nja jalosti edelleen harrastaen Platonin ja kristinuskon saattamista\nsopusointuun. Lorenzonkin symposionit vietettiin kokonaan Platonin\nnimeen: hänen ollessaan puheenjohtajana luettiin Symposionia ja\nkeskusteltiin rakkauden olemuksesta. J.A. Symonds kirjoittaa:[54a]\n\"Kiivetessämme Fiesolen jyrkkää rinnettä tai viipyessämme ruusupuiden\nvarjossa, joiden kukkien terälehdet riippuvat Careggin puutarhan\nmuurilta, mielikuvituksessamme alkaa taas uudelleen 'maailman\nsuuri aikakausi' ja tuon ihmeellisen kevään kukat avautuvat vielä\nkerran. Auringon laskiessa Carraran vuorien taakse, Apenninien\nmuuttuessa purppurankultaisiksi, Firenzen uinuessa hopeisen Arnon\näyräillä ja Italian suurien tähtien syttyessä palamaan muistamme,\nkuinka mahtavat mestarihenget tarkastivat uusien kiertotähtien\nratoja aatteiden avaruuksissa. Savonarola istuu jälleen alhaalla\nkammiossaan miettien Firenzen orjamaisuutta ja jumalattoman kirkon\nturmelusta. Ficinon ja Polizianon välissä istuva Michel Angelo nojaa\npäätä käteen ja kyynärpäätä polveen, ja muistissaan profeettain\näänten värinä ja korvissaan Platonin musiikin sointu vaipuu kuin\nolisi itse oma Jeremiansa aatteisiin, joiden jälkihedelminä tulevat\nolemaan Sikstiniläinen kappeli ja Medicien haudat. Kun sitten\nPlatonin etsiminen hänen avaruuksistaan, ajatuksen jännittäminen,\nalkaa rasittaa, Pulci keskeyttää hiljaisuuden lausumalla Morganteen\nsepittämänsä upo-uuden laulun, tai käsketään laulajapoikaa virittämään\nmandoliininsa ja esittämään Mestari Angelon uusin ballata\".\n\nTällainen \"huvila\", jossa luonnon sopusointuisessa, rauhoittavassa,\nylentävässä ympäristössä palvotaan Platonia ja haaveillaan hänen\ntuonpuoleisesta kauneudestaan, on kuten olemme aikaisemmin osoittaneet\nKuolemattomuuden puutarha, vieläpä aatteellisesti sangen vihjailevassa\nmerkityksessä. Askel siitä renessanssin kulttuurisalonkiin on\npieni, oikeastaan olematon, sillä paikka, ihmiset ja henkiset\nharrastuksethan ovat samat. Voipa kysyä, eikö \"salongin\" syvin ajatus\nolekin oivallettavissa juuri symposion-aatteen kannalta, koska\n\"salonki\" saa tässä tapauksessa kokoontumisensa ja keskustelunsa\npääaiheeksi runollisesti korkean, kuolemattoman idean? Tältä kannalta\najatellen kuvastuu Napolin Robert-kuninkaan runoilijahovi, jossa\nPetrarca suoritti \"runoilijan tutkinnon\" ja joka sitten kruunasi\nhänet laakeriseppeleellä, syvemmän hengenvirran edustajaksi kuin\nmistä se itse oli tietoinen. Samoin laskeutuu renessanssin muidenkin\nrunoushovien ja ruhtinaiden salonkien ylle ideamaailman hienoa\nauerta, kun ajattelemme niitä Symposionin keskusaatteen ja Diotiman\nlumoavan kauneuspilven palvojina. Jotakin tällaista väreilee\nPaolon ja Francescan hovin, julman Sigismondo Malatestan ja hänen\njumaloimansa Isottan salongin yllä, jossa Platonin kunnioitus oli niin\nkiihkeätä, että hänen halvan palvelijansa Plethonin ruumis kaivettiin\nMoreassa olevasta haudastaan ja tuotiin Riminiin, kätkettäväksi kuin\npyhäinjäännös Isottalle rakennettuun kirkkoon. Samaa on sanottava\nFerraran hallitsijan Alfonso I:n hovista, jonne hänen puolisonsa\nLucretia Borgia kokosi oppineita, runoilijoita ja taiteilijoita,\nloistavimpina niminä Ariosto, Bembo ja Tizian. Hänen miehensä sisar\nIsabella, Mantuan hallitsijan Francesco Gonzagan puoliso, \"maailman\nensimmäinen nainen\", oli ihastuttava seuraelämän, kaunotarten ja\ntaiteilijain koossapitävä ja johtava keskushenkilö, jonka kiihkeimpänä\nharrastuksena olivat runous, musiikki ja kuvaamataide. Hänen\nKuolemattomuuden puutarhansa tähtenä oli mm. Rafael. Hänen nuorempi\nsisarensa, Milanon herttuatar Beatrice Sforza, oli henkevä kaunotar,\njoka varhaisesta kuolemastaan huolimatta ehti muodostaa hovinsa\nkirjallisuuden ja taiteen tyyssijaksi, tähtinä sellaiset taiteilijat\nkuin Correggio, Bramante, da Vinci ym. Urbinon herttuatar Elisabetta\npiti hovissaan kerhoa, joka on tullut kuuluisaksi mm. Castiglionen\nkautta ja jonka jäseninä oli useita ajan etevimpiä kulttuurihenkilöitä.\nCastiglionen tunnetun teoksen Hovilaisen (Il Cortegiano, kirjoitettu\n1514, painettu 1528) selostajat puhuvat useimmiten vain niistä ohjeista\nja opetuksista, joita sen oppinut ja hienosti sivistynyt tekijä antaa\n\"hovilaisen\", gentiluomon, miehen ja naisen, kasvatuksesta ja miten\nelämässä on meneteltävä voidakseen sanoa syyllä ansaitsevansa mainitun\nnimen. He unohtavat tällöin sen tärkeän seikan, että Hovilainen on\nlisäksi tyypillinen Symposion-linjan edustaja. Nuo Urbinon linnassa\nvietetyt neljä keskusteluiltaa, joiden osanottajina ovat mm. Urbinon\nherttuatar, Bembo ja Castiglione, ovat symposioneja, joiden kolme\nensimmäistäkin keskustelunaihetta eli mitä gentiluomolta on vaadittava\ntähtää neljännen illan aiheeseen eli rakkauteen. Juuri Hovilaisen\nrakenne ja perusaihe antavat mainituille hovisalongeille tarkoittamamme\nplatonilaisen vivahteen.\n\nEnempää luettelematta nimiä ja asioita, jotka ovat tunnettuja,\nhuomautamme vain siitä kiintoisasta, erikoisesta valaistuksesta,\njohon kaikkien aikojen kirjalliset salongit joutuvat ajateltuina ja\nkuviteltuina symposionien näyttämöiksi, joihin kokoonnuttiin, kuten\ntosiasiassa tieten tai tietämättä tehtiin, tutkimaan ja palvomaan\nrakkautta ja kauneutta. Tätä perusaatettansa salongit eivät ole\nmilloinkaan menettäneet, niin kaukana kuin ne usein ensimmäisellä\nsilmäyksellä näyttävät siitä olevankin.\n\n\n\n\n11\n\n\nBoccaccio kuvaa Ameto-paimenen hiivintää katsomaan nymfejä niin\ntarkoin ja elävästi, että luulisi hänen itsensä olleen saapuvilla.\nAmeto vaientaa koiransa houkutuksin, tuikein katsein ja heristämällä\nkepillään; hän hiipii sinne päin, mistä laulu oli kuulunut, ja näkee\nsilloin puron kirkkaan välkkeen ja sen rannalla, kukkasäyräällä,\npuiden varjossa, useita neitoja, joista toiset viruttavat purossa\nvalkeita jalkojaan, toiset kaahlailevat, kolmannet huuhtovat kaulaansa\nja käsivarsiaan. Muutamat ovat riisuutuneet kokonaan ja istuvat\ntarkkaavaisesti kuunnellen erään nymfin kaunista laulua. Hämmästyneenä\nAmeto päättelee hänen olevan jumalatar ja peräytyen polvistuu,\nmutta nymfin koirat huomaavat hänet ja ryntäävät ahdistamaan häntä.\nNymfi tällöin hillitsee ne ja tullen Ameton luo hymyilee hänelle\nrauhoittavasti ja jatkaa sitten lauluaan. Sen loppusäkeissä hän sanoo\nolevansa Lia. Ihailtuaan mykistyneenä hänen kauneuttaan Ameto tuntee\nrakkauden tulen syttyvän sydämessään, mutta pelästyttää nymfit pois\nkarkealla olemuksellaan. Turhaan hän hakee heitä sen kesän, syksyn\nja talven, jotka on kuvattu herkällä luonnontunteella, kunnes uusi\nihana kevät on hänelle suosiollinen. Silloin hän äkkiarvaamatta tapaa\nLian ja seuraa tätä kauniille, ruohoin ja kukin somistautuneelle\nniitylle, jossa kumpuavan lähteen ympärille taivaalliset vieraat olivat\nmajoittuneet. Nyt Boccaccio kuvaa nymfien kauneuden renessanssin\nihmisen kiihkeällä aistillisella ihailulla, luetellen tarkoin kaikki\nruumiinosat, värit ja yksityiskohdat. Saapuville tulee paimenia:\nTeogapen, Acaten ja Alcesto, joista ensiksimainittu laulaa yksin, mutta\nviimeksimainitut yhdessä väittelylaulun. Kuultuaan heidän esityksensä\nnymfit alkavat Lian ehdotuksesta kertoa kokemuksiaan rakkaudesta. He\nistuutuvat piiriin, jonka keskelle Ameto asettuu, ja ensimmäiseksi\npuhuu Mopsa, kertoen rakastumisestansa Afron-nuorukaiseen. Emilia\nkuvaa, miten hänestä tuli nymfi. Adionan puheen olemme selostaneet\naikaisemmassa yhteydessä. Acrimonia, Lia, Fiammetta ja Agaper\nkertovat laajoissa, mytologisia tietoja täynnä olevissa lausunnoissa\nomista kokemuksistaan. Ameto kastetaan Lian lähteessä, vapautuu\neläimellisyydestään ja kykenee nyt ymmärtämään jumalallisuutta. Lopuksi\nnymfit kohoavat alkukotiinsa Ameton jäädessä laulamaan kiitoslaulua.\n\nTässä sirossa, värikkäässä, herkkää luonnontuntua uhkuvassa\npaimenkertomuksessa on paljon, joka muistuttaa Methodioksen Kymmenen\nneitsyen symposionista. Siinä on Kuolemattomuuden puutarha ja tähän\nkokoontuneena neitoparvi, jota johtaa kaunein heistä kaikista.\nSymposionin tapaan heistä jokainen vuorostaan, samoin kuin Methodioksen\nteoksessa, puhuu kokemuksistaan, ja kaikki tähdentävät puhtaan,\nylimaallisen rakkauden välttämättömyyttä. Heidän lukumääränsä\nrajoittuminen seitsemäksi johtuu siitä, että he edustavat seitsemää\nvapaata taidetta eli tietä, jota kulkien ihminen parhaiten pääsee\nkohoamaan henkisyyteen.\n\nBoccaccio on jo tässä teoksessa tavannut rakenteen ja tyylin, jota\nsitten yhä kehittyneempänä käytti Decameronessa. Vertaamalla tätä\nAmeton nymfeihin saattaa todeta, ettei Decamerone ollut tekijänsä\ntuotannossa odottamaton uutuus, vaan tulos kaukaa alkaneesta sukupuusta\nja vähitellen tapahtuneesta kehityksestä. Nymfien kertomuksia lukiessa\nkuvastuvat mieleen sekä Kymmenen neitsyen oppineet esitykset että\nDecameronen tarinat.\n\nTässäkin teoksessa neitoja on seitsemän: Neifile, Filomena, Fiammetta,\nEmilia, Lauretta, Elisa ja Pampinea; viimeksimainittu toimii heidän\nkuningattarenaan. Lisäksi kertojina esiintyy kolme nuortamiestä:\nPamfilo, Filostrato ja Dioneo. Rakenteen ja seurueen symposionluonne on\nilmeinen.\n\nEdellä sanotun yhteydessä sopinee mainita Italian novellisepoilla\nolleen yleisenä tapana keksiä ja rakentaa sikermilleen kehys, johon\nne kaikki mahtuisivat mukavasti ja luontevasti. Mallina oli tietenkin\nDecamerone. Usein nämä kehykset oli tutkittu ja kirjoitettu niin\nhuolellisesti ja innoittuneesti, että niiden taiteellisuus on -- kuten\nmalliteoksessakin -- aidompaa kuin itse kertomuksissa. Kuvasivathan\nne monesti aikansa elämää erittäin tuoreesti ja tosioloisesti.\nNiinpä Antonfrancesco Grazzini (Il Lasca) kehysti Illalliset- (Le\nCene-) sikermänsä kokoamalla seurueellisen nuoria miehiä ja naisia\ntalvella takkavalkean ääreen ja antamalla heidän siinä suunnitella,\nmitä tarinoisivat pian alkavan aterian aikana. Agnolo Firenzuola\nkuvasi novelliensa esipuheessa Pazolaticon lähellä olevaan huvilaan\nkokoontunutta seuruetta, joka keskusteli platonilaisesta rakkaudesta\nja kauneudesta tämän mm. ilmetessä naisen ihanuutena. Giraldo Cinthion\nHecatommithi-sikermässä on Decameronesta saadun viitteen mukaan\nkehystekijänä Rooman hävitys. Seurue miehiä ja naisia pakenee sen\nkauhuja erääseen Colonnain palatsiin. Huomattuaan sen epävarmaksi\nturvapaikaksi he lähtevät Civita Vecchiasta purjehtimaan Marseillekin\nja kuluttavat matkalla aikaansa tarinoimalla rakkaudesta. Kertominen\nalkaa kuvauksella uskollisen aviorakkauden tuottamasta onnesta, mikä\ntietenkin antaa aiheen lukuisiin tarinoihin luvattomasta lemmestä.\nViitaten Chaucerin Canterburyläisiin kertomuksiin ja Margareta\nNavarralaisen Heptameroniin huomautamme tällaisen kehyksen yleisyydestä\nja samalla siitä, että sommittelemalla niitä kirjailijat tietämättänsä\nkuvasivat jotakin syvempää.\n\nMutta irtautukaamme kirjallisuuden todistuksista, sillä ne ovat vain\nheijastuksia siitä tosiasiasta, että ihmiskunnan keskuudessa on aina\nvaikuttanut \"etsijäin seura\", runoilijain ja filosofien veljeskunta.\nSe pitää kokouksensa Kuolemattomuuden puutarhassa, \"maailmanvuoren\"\nhuipulla, kaiken maallisen yläpuolella, ja suuntaa katseensa yläisihin\ntaivosihin, pyrkien saavuttamaan oman arvoituksensa ja olevaisuuden\nongelman ratkaisua.\n\n\n\n\n\n\nIII. JUHLAPÖYTÄ, JUHLA-ATERIA JA JUOMAMALJA.\n\n\n\n\n1\n\n\nPlatonin Symposionissa ei pöydästä puhuta. Se tulee kuitenkin mieleen\nsiksi, että seurue ilmeisesti lepää hevosenkenkäpiirissä tai ympyrässä,\njonka keskuksena tietenkin on pöytä ruokineen ja juhlamaljoineen.\nKutsuja Agathon lepää pöydän yläpäässä eli huoneen perällä, ja\nhänen vieressään ovat hänen parhaat ystävänsä ja arvovieraansa.\n\"Agathon lepäsi äärimmäisenä yksinään\". Hän sanoo Sokrateen tullessa:\n\"Asetu tänne viereeni, Sokrates, jotta minäkin saisin nauttia siitä\nviisaudesta, joka sinulle tuolla eteispihassa ilmestyi\". Huoneen\novensuupuoli on vaatimattomampia vieraita varten. Tästä jo hiukan\nilmenevä, symposioneissa tärkeä ja inhimillistä turhamaisuutta kuvaava\nistumajärjestys on huomattava piirre. Jos laskemme seurueen varsinaiset\njäsenet, niin isännän lisäksi vieraita on seitsemän. He muodostavat\npiirin ja kääntävät kasvonsa isäntää, muodollisesti Agathonia,\naatteellisesti Sokratesta kohti.\n\nRyhmittyminen pöydän ympärille eli istumajärjestys näyttää olleen\nJeesuksen opetuslapsille tärkeä asia. He ilmaisivat tämän jo\nkysymyksellään, \"kuka on suurin taivasten valtakunnassa?\", \"kuka oli\nsuurin (heistä)?\", \"kuka heistä oli katsottava suurimmaksi?\". (Matt.\n18, 1; Mark. 9, 34; Luuk. 9, 46 ja 22, 24). Heidän asettuessaan\naterioimaan pääsiäispöytään tämä arkaluontoinen kysymys tuli\nkaikkien mieleen. Luukkaan kuvauksessa onkin keskustelu suurimmasta\nliitetty ehtoolliskertomukseen. Symposion-ajatuksen mukaan Jeesus\nlupaa opetuslapsilleen, että \"te saatte syödä ja juoda minun\npöydässäni minun valtakunnassani\". Johannes nimenomaan sanoo,\nkuten olemme jo maininneet, sen opetuslapsen, jota Jeesus rakasti,\nlevänneen aterioitaessa \"Jeesuksen syliä vasten\". Sijajärjestyksen\ntärkeys juutalaisten pidoissa ilmenee vielä Jeesuksen fariseuksiin\nkohdistamasta moitteesta (Matt. 23, 6, 12), että he \"rakastavat\nensimmäistä sijaa pidoissa ja etumaisia istuimia synagogissa\", ja että\n\"joka itsensä ylentää, se alennetaan, ja joka itsensä alentaa, se\nylennetään\". Samoin se ilmenee hänen esimerkistään (Luuk. 14, 7-11),\nmiten sille voi käydä, joka isännän pyytämättä asettuu aterioimaan\nensimmäiselle sijalle.\n\nIstumajärjestyksen myöhempiä ilmauksia seuratessa tullaan\nKuolemattomuuden puutarhaan. Methodioksen esityksestä selviää, että\nemäntänä oli Arete ja että ilmeisesti istuttiin tai levättiin pöydän\nympärillä, koska sellainen mainitaan ja kysymyksessä on juhla-ateria.\nVieraiden kasvot ovat kääntyneet muodollisesti Areten, mutta\naatteellisesti Yljän puoleen. Istumajärjestyksestä ei mainita mitään.\nHeitä on kuten tiedämme raamatullisen esikuvan mukaan kymmenen tai\nantiikin esikuvan mukaan 9 + 1, so. yhdeksän runotarta ynnä johtajana\nApollo.\n\nRolandin laulussa Kaarle istuu pinjapuun alla, ympärillään Ranskan\nritarit, 12 pääriänsä, mutta nimenomaista ilmoitusta siitä, että he\nolisivat istuneet pöydän ympärillä, ei runoelmassa ole. Mutta tästä\nhuolimatta tuo mielikuva on vähitellen syntynyt sen johdosta, että\nKaarle ja päärit vastaavat Jeesusta ja apostoleja, ja että Kaarle siis\non seurueensa palvonnan kohde. Tämä loogillisesti syntynyt mielikuva\nsaa vahvistusta siitä, että kelttiläisten sankari, Arthur-kuningas,\nnäyttää tietoisesti istuneen ritariseurueineen pyöreän pöydän ympärillä.\n\nPöydän pyöreä muoto on kirjallisesti verraten myöhäinen. Geoffrey\nMonmouthilainen kertoo Arthurin hovin synnystä, mutta ei mainitse\npyöreätä pöytää. Vasta Wacen teos[55] kertoo tämän kuuluisan huonekalun\nhistorian, ollen ensimmäinen kirjallinen lähde, jossa se mainitaan:\n\"Milloin Arthur vain kuuli jotakin ritaria ylistettävän hän liitti\nhänet seurueensa jäseneksi, mikäli voi tehdä sen, avuksi hädässä.\nNäiden huonekuntansa jalojen ritarien vuoksi, joista jokainen väitti\nolevansa urhoollisin soturi eikä kukaan tahtonut myöntää olevansa\nvähemmän kiitoksen arvoinen, Arthur antoi tehdä bretagnelaisten\nkeskuudessa niin kuuluisan pyöreän pöydän. Tämän pyöreän pöydän Arthur\nvalmistutti siksi, että hänen seurueensa jäsenten tuolit olisivat yhtä\nylhäällä, heidän palvelunsa yhdenvertaista, eikä kukaan toverinsa\nedellä eikä jäljessä. Siten ei kukaan voinut kerskata tulleensa\nkorotetuksi toverinsa yläpuolelle, sillä kaikki olivat asettuneet\nyhtäläisesti pyöreän pöydän ympärille\". Tästä kuultaa selvästi\nmainittu evankeliumien kertomus istumajärjestyksen tärkeydestä. Ei ole\nmahdollista osoittaa täsmällistä syytä, miksi Wace tuli liittäneeksi\npyöreän pöydän Arthurin sikermään. Todennäköistä kuitenkin on, että se\noli suoritettu jo aikaisemmin bretagnelaisten suullisesti kerrotussa\nkansantiedossa, jota Wace tunsi.\n\nLayamon kertoo:[56] \"Myöhemmin tarinassa sanotaan kuninkaan menneen\nCornwalliin; siellä hänen luokseen tuli taitava käsityöläinen, joka\ntervehti häntä kauniisti ja lausui: 'Terve sinulle, Arthur, kuninkaista\njaloin! Olen sinun miehesi; monen maan läpi olen kulkenut; puutyötä\ntaidan monta ihmeellistä lajia. Kuulin meren takana mainittavan\nritariesi alkaneen tapella pöytäsi ääressä; keskitalven päivänä\nheistä kaatui monta; heidän tyhmä ylpeytensä aiheutti murhaleikin ja\nylhäisen sukunsa vuoksi jokainen tahtoi olla sisäpuolella. Haluan\ntehdä sinulle ylen kauniin pöydän, niin suuren, että sen ääressä voi\nistua tuhatkuusisataa ja enemmänkin, kaikki ympyrässä, niin, ettei\nkukaan jää ulkopuolelle, ulkopuolella ja sisässä, mies miestä vastaan.\nJa kun tahdot muuttaa, voit viedä sen mukanasi ja asettaa sen mihin\nhaluat, tahtosi mukaan; ja silloin sinun ei tarvitse milloinkaan\npelätä, maailman loppuun saakka, kenenkään sisukkaan ritarin ryhtyvän\ntappelemaan pöydässäsi, sillä siinä on ylhäisin alhaisimman vertainen'\".\n\nChrétien mainitsee pyöreän pöydän vain harvoin, sivumennen. Ilmeisesti\nhän pitää sitä vanhana, tuttuna asiana, joka ei enää herätä\nkiinnostusta. Parcivalissa Graal kannetaan saapuville, asettamatta\nsitä pöydälle. Tämän tuo Graal-runouteen De Boronin Josef-runoelma,\njossa nimenomaan kerrotaan Josef Arimatialaisen valmistaneen uuden\npöydän sen sijaan, jonka ääressä Kristus viimeisen kerran söi. Tälle\npöydälle hänen oli asetettava hallassansa oleva pyhä kalkki. Graalin\nhoitajien tuli sitten istuutua piiriin pöydän ympärille ja kutsua\nkaikki, jotka uskoivat kolminaisuuteen ja olivat pitäneet Kristuksen\nkäskyt, Meidän Herramme armoaterialle. Graal-runoudessa tämän jälkeen\nyleensä käsitettiin Graalin laskeutuvan keskelle pyöreätä pöytää. Tämä\nnäkyy aikakauden kuvistakin. Pyöreä pöytä sijoittui lopuksi Kaarle\nSuuren tarinoihin, joissa sillä oli valmis, luonteva paikkansa. Kaarle\nja päärit kuvitellaan istumassa pöydän ääressä, joka on \"kuin leipä\"\n(una mesa come pan), kuten eräässä espanjalaisessa, Gaston Paris'n\nmainitsemassa toisinnossa sanotaan.\n\n\n\n\n2\n\n\nJo Sindibâd herättää kysymyksen, mistä tuollainen mielikuva, että uusi\nmies aina vuorollaan ilmestyy näkyviin ja toimitettuaan tehtävänsä\nkatoaa, on ensimmäisen kerran voinut saada alkunsa, ja miksi noita\nmiehiä on seitsemän? Jälkimmäiseen kysymykseen voidaan vastata\nviittaamalla siihen yleisesti tunnettuun merkitykseen, mikä 7-luvulla\noli muinaisessa astrologiassa, astronomiassa, uskonnollisissa ja\ntaikauskoisissa pitämyksissä. Seitsemän kiertotähteä vallitsi taivasta,\nviikossa oli seitsemän päivää. Viittaus kiertotähtien lukuun ilmaisee,\nmiksi nuo seitsemän viisasta miestä kukin vuorollaan tulevat ja\nmenevät: siksi, että he ovat kiertotähtiä. Sindibâdin kehys on toisin\nsanoen maailmankuva.\n\nSymposionin rakennetta ajatellessa tulee pakosta siihen\njohtopäätökseen, että se on vielä selvemmin kuin Sindibâd maailmankuva.\nSiinähän näet istutaan ympyrässä, kasvot kääntyneinä sen puoleen, joka\non varsinainen keskus. Siinä ei tosin liikuta, mutta kiertotähtien\nkulkua kuvataan puheenvuoron siirtymisellä. Pitäessään puhettaan\nSymposionin viisaat miehet eli kiertotähdet astuvat näkyviin keskuksen\ntäyteen valaistukseen ja poistuvat vaiettuaan näkymättömiin.\nKiertokulku tapahtuu siis siinäkin. Tämän mukaisesti symposionienkin\nrakenne on alkuaan aiheutunut maailmankuvasta.\n\nNykyajan ihmisestä tuntuu vaikealta, uskoa, että näin on, että\nplaneettain radat ja kulku olisivat milloinkaan olleet ihmisille\nniin läheisiä, että niitä olisi ilmaistu kirjallisella rakenteella.\nMuistettava kuitenkin on, että muinaisina aikoina tähdillä oli\nihmisten käsityksiin ja pitämyksiin suurempi vaikutus kuin myöhemmin,\njolloin astrologia on menettänyt merkityksensä, ja että papit, jotka\ntutkivat ja selittivät tähtimaailman ilmiöitä, olivat samalla myös\nkirjailijoita. Mitään käsittämätöntä ja uskomatonta ei nyt ole siinä,\nettä joskus joku tällainen tähtientutkija, pappi ja kirjailija,\ntuli ajatelleeksi kiertotähtien kulun lakia suunnitellessaan jonkin\ntarinasikermän sitomista kokonaisuudeksi. Kun itämaiset sadut, kuten\ntiedämme Tuhannen ja yhden yön tarinoista, mielellään järjestyivät\nulkonaisen kehyksen yhdistämiksi sikermiksi, on varsin ymmärrettävää,\nettä tällaista kehystä etsittäessä joku tuli ajatelleeksi planeettain\nkiertokulkua.\n\nPtolemaiolaisen eli yleensä vanhan maailmankuvan mukaan planeetat\nkiersivät Maan ympäri. Pitäen kiinni tästä meidän on pääteltävä, että\nSymposionin pöytä siis edustaa Maata ja on täten Kuolemattomuuden\npuutarhan keskuskohta. Näin ajatellen se on siis \"maailmanvuori\"\neli Maan korkein kohta, josta ihmisen hengen on ikäänkuin helpompi\nhurmiotilassaan kurottautua kohti tuonpuoleisuutta eli ikuisia\narvoja. Mielellämme näkisimme, että pöytä olisi auringon vertauskuva,\nmutta siihen ei vanha maailmankuva suostu. Aurinko on se ikuinen\nvalo, jota kohden Maan korkeimmalla paikalla, Kiirastulivuorella,\n\"maailmanvuorella\", oleva seurue kääntää aatteellisessa mielessä\nkasvonsa.\n\nSiitä, miten mielikuvat taivaankappaleiden liikkeistä Maan ympäri\nvaikuttavat ihmisiin ja saattavat heidät kuvaamaan niitä ei vain\nSindibâdin ja Symposionin tapaisilla sommitteluilla, vaan myös\nulkonaisesti näkyvillä rakennelmilla, jopa karkelokuviolla, on olemassa\nvakuuttavia esimerkkejä. Vanhin on Stonehengen esihistoriallinen\nkivikehä, joka ei voine olla muuta kuin maailmankuva sellaisena,\nmillaiseksi kelttiläiset olivat sen käsittäneet. Se siis esittää\nplaneettain kiertoa Maan ympäri. Tämä kelttiläisten käsitys pyöreästä\nMaasta sen ympäri kiertävien planeettain keskuksena tietenkin vaikutti\nArthur-runouden \"pyöreän pöydän\" syntymiseen. Toinen esimerkki on\ntanssivien dervishien karkelo, jonka osanottajat pyörivät sekä\nitsensä ympäri että samalla piiriä. Näin syntynyt kuvio edustaa\nkeskeytymättömällä pyörimisellään ulkonaisesti kiertotähtien liikettä\nja aatteellisesti sielun keskittymistä sekä omaan itseensä että\nkaiken keskuksena olevaan Jumalaan, joka vetää sielua luokseen.\nAikansa pyörittyään etsivä sielu lopuksi yhtyy Jumalaan eli\nolevaisuuden alkusyyhyn. Näemme tässä sufilaisen filosofian luomassa\nvertauskuvallisessa karkelossa platonilaisen perinteen.[57]\n\n\n\n\n3\n\n\nMethodioksen yhdeksän neitsyttä edustaa pyhää kolmilukua, jolla on\nehkä vielä vanhemmat perinteet kuin seitsemällä. Astronomiaan sekin\nliittyy siten, että jos seitsemän kiertotähden lisäksi lasketaan Maa\nja uloimpana oleva kiintotähtien kehä, saadaan 9. Methodioksen vaaliin\nvaikutti Raamatun kertomus kymmenestä neitsyestä. Hänenkin seurueensa\nkuitenkin on maailmankuva.\n\nMutta eivät vain 7 ja 3 olleet tähtitieteellisiä ja pyhiä lukuja,\nvaan sellainen oli myös 12. Egyptiläisillä, kreikkalaisilla ja\nroomalaisilla oli 12 jumalaa käsittävä erikoisryhmä. Samoin kuin\nauringon otaksuttu rata astrologisista syistä jaettiin kahteentoista\nosaan, vuosikin jaettiin kahteentoista kuukauteen. Herodotos kertoo\negyptiläisten ottaneen käytäntöön kahdentoista jumalan nimitykset eli\nsiis henkilöllistäneen kuukaudet jumaliksi.[58] Vanhoilla germaaneilla\nolivat joulusta alkavat 12 päivää erikoisen salaperäisiä ja pyhiä.\n\nTosiasiassa tällainen henkilöllistyminen syntyi itsestään. Kun\nkuukaudet saapuivat näkyviin säännöllisesti, aina uudestaan ja samassa\njärjestyksessä kuin kiertäen ympyriäistä rataa, oli kuin olisi\nnähtävissä ollut Maan suunnattoman suuren, pyöreän kiekon ääreen\ntietyssä järjestyksessä asettunut jumalien seurue. Tämä mielikuva\non varmaan ollut hyvin varhainen ja pysynyt vakinaisena ajasta\naikaan siksi, että sen pohja: kuukaudet Maan pöydän ympärillä, pysyi\nmuuttumattomana.\n\nSeuraava aste oli, että tämä syvään juurtunut ja elämän taustalla\nvaikuttava mielikuva alkoi luoda heijastus kuviaan ihmisten menoihin.\nYleisimmin omaksuttiin siitä kahdentoista luku. Jaakobilla oli 12\npoikaa ja näiden mukaan Israelissa 12 sukukuntaa. Tästä johtui, että\nJeesus supisti alkuperäisen, 70 opetuslasta käsittävän seurueensa 12:n\nsuuruiseksi, koska jokaisella sukukunnalla oli tietenkin oleva oma\napostolinsa. Ennen sanotusta tiedämme, miten Jeesuksen ja apostolien\nlukumäärä kuvastuu Kaarle Suuren seuruetta koskevista tarinoista, mutta\nhajoaa Arthur-tarinoissa laajaksi ja epämääräiseksi. Tässä yhteydessä\nhuomautamme nyt, että Arthurin ritarien lukumäärä näyttää sittenkin\npyrkineen ilmaisemaan Maan pöydän ympärille asettunutta seuruetta,\nmutta ei kuukausin, vaan päivin. Pyhän Graalin romaanissa näet sanotaan\nnimenomaan Arthurin ritareita olleen 366. Kun tämä ilmoitus on, mikäli\ntiedämme, harvinainen, poikkeuksellinen, näyttää kuitenkin siltä, että\nlukumäärän varsinainen perusta on tässä vaiheessa hämärtynyt.\n\nKahdentoista luku oli muuten ritarirunoudessa yleinen. Geoffreyn\nkertoman mukaan Brutus otti seurueeseensa 12 auguria, Galliassa oli\n12 kuningasta, jättiläinen Goemagot oli 12 kyynärää pitkä, Brutus\nhallitsi 12 vuotta, Brenhius meni Gallian ruhtinaiden luo saattueenaan\n12 ritaria, Maurice otti mukaansa 12 paroonia, \"harmaapäisiä ja\ntervejärkisempiä kuin muut\". Wace kertoo Roomasta tulleen lähetystönä\n12 vanhaa, valkopartaista, harmaapäistä miestä; Layamon sanoo\nlähetystöön kuuluneen 12 uljasta thania. Viimeksimainitun mukaan\nSaint Michelin jättiläinen kantoi selässään 12 sikaa; 12 ritaria\njohti roomalaisia Pariisia kohti. Chrétien kertoo Cligés'n seurueena\nolleen 12 ritaria. Kirjailijat ilmeisesti käyttävät tätä lukumäärää\nitsetiedottomasti, harkitsematta sitä, aivan samoin kuin vieläkin\n\"tusina\" pistäytyy omalla voimallaan saapuville silloin, kun ei ole\nkysymystä tietystä, harkitusta luvusta.\n\nEhtoollis-symposionista kuvastuu siis Kuun kierto Maan ympäri. Kun Maa\non siinäkin pöytänä, ei käytännössä ole väliä, kumpaa astronomista\nilmiötä jäljennetään, kiertotähtienkö lukua vai Kuun kierrosten\nmääriä. Aatteellisesti molemmat seurueet ovat koolla Kuolemattomuuden\npuutarhassa ja kohottavat katseensa ikuisuuden puoleen.\n\n\n\n\n4\n\n\nPlatonin Symposionissa ei mainita ateriasta muuta kuin että se\noli päivällinen ja että vieraat nauttivat sen maan tavan mukaan\nlepoasennossa, orjapoikien tarjoillessa. Aterioituaan he uhrasivat\njuomauhrin, lauloivat jumalan kunniaksi ja suorittivat muut tavalliset\nmenot. Sitten alkoivat juomingit. Kohmeloisina edellisen illan\njuhlimisesta päätettiin pysyä kohtuudessa. Kun aamupuolella saapunut,\njuopunut Alkibiades valitsi itsensä juominkien päämieheksi ja tyhjensi\nyhdellä kerralla muille esimerkiksi enemmän kuin kahdeksan korttelia\nvetävän jäähdytysastian, tuli täten siis mainituksi symposionissa\ntodellakin tärkeä tekijä: viinimalja. Viimeisinä valveilla olleet\nAgathon, Aristophanes ja Sokrates, sanotaan kirjan lopussa, \"joivat\nsuuresta maljasta, joka kiersi oikealle päin\", mikä on tuon tärkeän\nastian toinen ja viimeinen maininta. Kalliaan pidoissa Sokrates\npuolustaa viinin kohtuullista käyttöä, koska se virkistää sielua\nnukuttamalla surut kuten lumoyrtti mandragoras. Maljat ovat pieniä ja\nkullakin on omansa. Herodeen syntymäpäiväjuhlan kuvauksessa ei mainita\nviinimaljaa, mutta sensijaan lautanen, johon Johannes Kastajan pää\nlaskettiin. \"Anna tuoda minulle lautasella Johannes Kastajan pää\",\nsanoi Herodiaan tytär, ja sitten kerrotaan pöyristyttävän asiallisesti:\n\"Ja hänen päänsä tuotiin lautasella ja annettiin tytölle, ja tämä\nvei sen äidilleen\". Astia, jossa on pyhän miehen viatonta verta,\nvuodatettua vihan tai sairaalloisen rakkauden vuoksi, tulee mainituksi\ntässä symposionkuvauksessa vaikuttavalla tavalla.\n\nJeesuksen ja opetuslasten nauttima symposionateria oli juutalaisten\nrituaalin mukainen. Siihen kuului siis pääsiäislammas, astia, johon\nkootussa rasvassa leipää kastettiin, ja viiniä. Nimenomaan kerrotaan\nkastetusta palasta, leivän murtamisesta ja kalkista, joka oli yhteinen,\nkoska Jeesus pyysi kaikkia juomaan siitä. Mistään korista tai muusta\nastiasta, jossa leipää olisi pidetty, ei mainita. Jeesuksen sanat, että\nleipä oli hänen ruumiinsa ja viini hänen verensä, antoivat molemmille\naineille ja astioillekin mystillistä sävyä, joka verraten pian, kuten\ntuonnempana saamme nähdä, vaikutti mielikuvitukseen.\n\nMethodioksen Kuolemattomuuden puutarhassa sen herratar Arete tarjoaa\nvierailleen juhla-aterian ennenkuin siirrytään varsinaiseen ohjelmaan.\nJuhlapöytä on katettu siveydenpuun varjoon. Nimenomaan sanotaan:\n\"Kun he siis olivat nauttineet kaikenlaisia ruokia ja iloinneet mitä\nvaihtelevimmin, niin ettei mitään herkkua näyttänyt enää olevan\ntoivottavissa, Arete alkoi puhua...\".\n\nYmmärrettävästi symposioniin kuuluu juhla-ateria, jonka jälkeen vasta\njuomingit alkavat. Esimerkkien luetteleminen siitä on tarpeetonta.\nSeuraavasta selviää, miksi olemme kohdistaneet huomiota siihen ja\njuomingeissa keskeisenä olevaan viinimaljaan.\n\n\n\n\n5\n\n\nEhtoolliskalkki ja astia, jossa otaksuttavasti leipää pidettiin,\nvaikuttivat tietenkin uteliaisuutta ja pyhää harrastusta herättävästi\nniin pian kuin kristillinen mystiikka alkoi askarrella tällaisissa\nasioissa. Sanoihan Jeesus nimenomaan nuo salaperäiset sanat: \"Tämä on\nminun ruumiini, -- minun vereni\", joiden aiheuttama mielikuvasarja oli\nhyvin mystillinen ja pelkäävää uteliaisuutta herättävä. Mutta vaikka\nehtoollisen asettamisessa käytettyjen hostian ja kalkin ympärille\nvarmaan onkin jo aikaisin kasvanut ja kutoutunut legendoja, ei näitä\nsilti mainita kirjallisuudessa erikoisemman varhain. Toivioretkeläinen\nAntoninus Placentinus kertoo kuvauksessaan Pyhistä paikoista (De locis\nsanctis, n. v:lta 570), että Jerusalemissa, Constantinuksen basilikan\natriumissa, säilytettiin ristinpuuta, sientä, ruokoa ja onykskivestä\ntehtyä kalkkia. Toisessa kertomuksessa, joka sisältyy \"Jerusalemin\nkirjekokoelmaan\" (Breviarium de Hierosolyma, 500-luvulta), mainitaan\nsama paikka ja samat esineet. N. v. 670 ne näki ranskalainen piispa\nArculfus.[58a] Toisaalta taas Nikodemuksen evankeliumi eli Pilatuksen\nteot[59], jonka synty lienee varsin varhainen, ei kerro ehtoollisen\nasettamisesta, hostiasta eikä kalkista sanaakaan, eikä ole siis voinut\ntuoda mainittuja mystillisiä esineitä länsimaiden mielikuvitukseen eikä\nrunouteen. Ei liioin parissa muussa apokryfisessä, varhaisvuosisadoilta\nperiytyneessä kirjoituksessa: Pietarin evankeliumissa ja Pietarin\nilmestyksessä, mainita hostiaa eikä kalkkia, mutta kyllä naulat,\nkäärinliina ja hyvä tuoksu -- kaikki nekin mielikuvitusta\nkiihoittavia ja mystillistä hartautta herättäviä esineitä. Eräässä\nkreikankielisessä, Konstantinopolin arkkipiispan Germanoksen (s.\n733) nimissä kulkevassa kirjoituksessa, joka periytyy viimeistään\n900-luvulta[60], mainitaan astia, johon Kristuksen veri koottiin\nsilloin, kun sotamiehet puhkaisivat hänen kylkensä.\n\nVapahtajan elämän yhteydessä olevia pyhiä esineitä koskevien\nlegendain tunkeutumisesta länsimaille kertoo ensimmäiseksi Ranskan\nkuuluisimmassa pyhäkössä, Saint-Denis'n luostarissa, säilytettyjen\npyhäinjäännösten kuvaus, joka on sepitetty 1100-luvulla.[61] Se on\neräänlainen mainoskirjoitus, jonka tarkoituksena oli luostarin arvon\nkohottaminen ja toivioretkeläisten houkutteleminen messumarkkinoille.\nSiinä kuvataan Kaarle Suuren retki Konstantinopoliin ja miten hän\nsieltä sai haltuunsa sittemmin Saint-Denis'n luostariin sijoitetut\npyhät esineet. Keisarinna Helena oli, kirjoituksessa sanotaan,\nlöytänyt Palestiinasta muitakin kärsimyshistoriaan kuuluvia esineitä\nkuin ristin, sulkenut ne hopeisiin rasioihin ja kätkenyt nämä\nmaahan, kenenkään tietämättä, mihin. Kun Kaarle ja hänen seurueensa\nolivat paastonneet ja rukoilleet kolme päivää, kätköpaikka kuitenkin\nlöydettiin ja siitä ensin orjantappurakruunu. Tästä levisi ihmeellinen\ntuoksu (muisto Nikodemuksen mirhasta ja aloesta), sen kohdalle\nlaskeutui taivaallinen ruusu ja se alkoi kukkia. Kaarle poimi kukat ja\npisti ne hansikkaaseensa, jonka ojensi arkkipiispa Ebroinille. Kun tämä\nei huomannut sitä, sillä kyyneleet sumensivat hänen silmänsä, Kaarlen\nkädestään heittämä hansikas jäi riippumaan itsekseen ilmaan. Toisessa\nhopearasiassa oli ristiinnaulitsemisessa käytetty naula, joka sekin\ntuoksui. Erinäiset ihmeet lopuksi osoittivat, että nämä esineet muka\nolivat alkuperäisiä. Niitä oli kaikkiaan: yhdeksän pyhän kruunun kukkaa\nja pala sen puuta; yksi ristin naula; pyhä hikiliina; pyhän neitsyen\npaita, johon hän oli ollut puettuna synnytyksen aikana; Jeesuksen\nkapalovyö; ja Simeonin käsivarsi, jolla hän oli kantanut Jeesuslasta.\nKaarle määräsi, että Aachenissa oli vuosittain kesäkuun toisella\nviikolla vietettävä juhla, jossa näitä pyhiä esineitä oli palvottava.\nSittemmin nämä sekä juhlan vietto siirrettiin Saint-Denis'hin, jonne\nKaarle Kaljupää lahjoitti lisäksi toisen naulan, orjantappurakruunun,\nristinpuun sirpaleen ym.\n\nOlisimme mielellämme nähneet näiden reliikkien joukossa\nEhtoollis-symposionin keskeisimmät esineet: hostian ja kalkin, mutta\nkumpaistakaan ei Saint-Denis'n luostarissa ollut. Missään muussakaan\nRanskan pyhätössä ei tiedetä näihin aikoihin olleen tarkoittamiamme\nhostiaa eikä kalkkia, sillä jos niin olisi ollut, ne varmaan olisi\nmainittu aikakauden pyhäkkökuvauksissa ja ainakin 1000-luvulta\nsäilyneissä ehtoollisoppia koskevissa riitakirjoituksissa.\n\nAivan olemattomiin ei kalkki kuitenkaan ollut kadonnut, vaan oli\nsäilyssä mainituissa matkakuvauksissa. Sen löysi se tuntematon\ntruveeri, joka sepitti varhaisintaan 1109 mainittuun Saint-Denis'n\nmunkkien pyhäinjäännöskuvaukseen perustuvan sankarirunoelman Kaarlen\nmatkasta Jerusalemiin (Chanson du Pélerinage de Carlemagne).[62] Kaarle\nmäärää seurakseen 12 pääriänsä ja 1000 Ranskan ritaria. Tultuaan\nJerusalemiin hän löytää sieltä Pyhän Isämeidän kirkon, jossa Jeesus\nja apostolit olivat suorittaneet viimeisen messunsa, ja kolmetoista\nistuinta, joista yksi, tarkoin lukittu ja sinetöity, oli muiden\nkeskellä. Kaarle istuutui tähän lepäämään ja päärit hänen ympärilleen.\nTätä ei ollut tapahtunut sen jälkeen, kun Jeesus ja apostolit olivat\nistuneet niissä, eikä ollut tuleva vastakaan tapahtumaan. Paikalle\nsaapunut juutalainen säikähtää, juoksee patriarkan luo ja pyytää tulla\nkastetuksi. Patriarkka sanoo, että Kaarlea on tämän jälkeen nimitettävä\n\"Suureksi\", ja lahjoittaa hänelle seuraavat pyhäinjäännökset: Simeonin\nkäsivarren, Lasaruksen pään, Stefanuksen verta, palan Jeesuksen\nkäärinliinasta, yhden ristin nauloista, _orjantappurakruunun,\nehtoollisen asettamisessa käytetyn kalkin ja hopeamaljan_, Jeesuksen\nsamassa tilaisuudessa käyttämän veitsen, pyhän Pietarin partakarvoja ja\nhiuksia, Neitsyen maitoa ja palan Neitsyen paidasta. Kaarle sijoittaa\nnämä pyhät esineet kultalippaaseen, jonka uskoo Turpinin huostaan.\n\nNäin oli siis ehtoolliskalkki löydetty ja saatettu runon todellisuuteen\nihmisten mielikuvituksen nähtäväksi. Tavatessamme sen seuraavan kerran,\nmikä tapahtuu lukiessamme Chrétien de Troyes'n Perceval-runoelmaa[63],\nhuomaammekin mielikuvituksen ottaneen sen kohteekseen ja antaneen sille\noman sävynsä. Tultuaan Arthur-kuninkaan kuuluksi ritariksi Perceval\nsaapuu kuten jo tiedämme järven rannalle ja siitä nostosiltaa myöten\nsalaperäiseen linnaan, jossa vuoteessa lepäävä sairas vanhus ottaa\nhänet hyvin vastaan ja lahjoittaa hänelle kallisarvoisen miekan. Heidän\nohitsensa menee outo kulkue: ensimmäisenä knaappi kantaen valkeaa\nkeihästä, jonka kärjestä tippuu verta; sitten pari knaappia kantaen\nkumpikin kymmenhaaraista kynttilänjalkaa; heidän jäljessään neito,\nkantaen molemmin käsin \"erästä graalia\", joka on koristettu jalokivillä\nja sädehtii niin kirkkaasti, että kynttiläin valo himmentyy; ja\nlopuksi vielä neito, kädessä hopeinen lautanen. Aterioitaessa tuodaan\nGraal saapuville joka kerta, kun uutta ruokalajia aletaan tarjoilla.\nPerceval ei erään opettajansa neuvon johdosta, ettei pidä puhua\npaljon, uskalla kysyä, mitä tuo kaikki merkitsee, vaan jättää asian\nseuraavaan päivään. Mutta aamulla ovat linnan asukkaat kadonneet ja\nPerceval saa tietää, että onkimies ja vanha kuningas olivat sama\nhenkilö, \"kalastajakuningas\" (li Roy pescheour), ja että jos hän olisi\ntiedustellut Graalin selitystä, hän olisi juuri siten parantanut\nkuninkaan ja itse päässyt suureen kunniaan. Jättämällä tekemättä sen\nja lähtemällä vastoin äitinsä tahtoa maailmalle hän oli rikkonut\npahoin. Runoelman juoneksi tulee kuten tunnettua tämän jälkeen se, että\nPerceval ja muut pyöreän pöydän ritarit lähtevät etsimään kadonnutta\nGraalia.[64]\n\nSitä runollista mielijohdetta, joka sai Chrétienin\nkohdistamaan huomionsa ehtoollismysterioon ja asettamaan sen\nbretagnelais-romanttisen runoelmansa salamyhkäiseksi keskusilmiöksi, ei\nole mahdollista täsmällisesti osoittaa eikä määritellä. Se vain voidaan\nhyvällä syyllä sanoa, että ryhtyessään runoilemaan symposionin pyhästä\nmaljasta hän ilmaisi aikakautensa mystillisimmän, uskonnollisesti\nkiehtovimman ajatuksen.\n\nSeurattuamme tähän saakka ehtoolliskalkin runollista historiaa\nhuomaamme tuon pyhän esineen saaneen Chrétienin runoelmassa uuden,\nentuudesta tuntemattoman nimen \"Graal\". Aikaisemmin ei tämän\nsanan tiedetä runoudessa esiintyneen. Sanoessaan \"eräs Graal\" eli\nkäyttäessään sitä yleisnimenä Chrétien tulee ilmaisseeksi, ettei se\nole hänen keksimänsä erisnimi, vaan tarkoittaa vain jonkinlaista\nastiaa. Tämä seikka ja sanan oma muoto johtavat mieleen kelttiläisen\nsanan garalis, jota vastaavat kreikan krater ja latinan gradalis ja\ncratella. Kaikki merkitsevät maljaa. Filologit eivät kuitenkaan näytä\nmyöntävän graalin voineen johtua suoraan näistä, vaan sitä on pidettävä\nsupistelmana eteläranskassa 11:nnellä vuosisadalla tarjoilukulhon\nnimenä käytetystä grazal-sanasta. Chrétien ei siis ole tarkoittanut\ntuolla nimellä mitään \"talismania\" eikä tavoitellut yleensä\nsalaperäisyyttä, vaan on tahtonut vain sanoa neidon kantaneen \"maljaa\".\n\nKysyttäessä, mikä tällainen mystillinen malja on voinut olla,\non tarkastettava, miten siihen voidaan vastata runoelman omien\nasiatietojen pohjalla. Tällöin on todettava, että Graalin jäljessä\nkannettiin hopealautasta, jossa -- tai myös itsessään Graalissa,\nsillä asia ei ilmene täysin selvästi -- vietiin Kalastajakuninkaalle\nKristuksen ruumista eli rippileipää, hostiaa. Kun tämä on kerran\nselvästi sanottu, on perusteetonta väittää ja mahdotonta uskoa, että\nChrétien olisi kirjoittaessaan näin tarkoittanut Graalilla jotakin\nmuuta kuin ehtoolliskalkkia ja siihen kuuluvaa hostialautasta.\nPäinvastoinhan on esteettömästi, luontevasti uskottavaa, että hän\ntarkoitti juuri näitä molempia, vieläpä nimenomaan siksi, että aikoi,\nkuten jo huomattavan pitkälle tekikin, kuvata ritarien pyrkimystä sen\nyhteyteen, mikä on korkeinta, eli osallisiksi Jumalan rakkaudesta.\nTämän vertauskuvaksi hän valitsi kristinuskon mukaisesti Kristuksen\nruumiin ja veren eli hostian ja kalkin, jotka olivat tulleet runouteen\nKaarle Suuren toivioretkessä. Näin lienee lupa ajatella siitä\nhuolimatta, ettei Chrétien ollut erikoisen syvällinen henkilö.\n\nKulkueessa kannettu valkea keihäs, jonka kärjessä oli veritippa,\non tietenkin lähinnä Longinuksen keihäs; runoilija liitti sen\nkaikin seuraan vihjaamaan Jeesuksen veriuhriin. Se voisi myös olla\nmuunnos Kaarle Suuren toivioretkessä mainitusta pyhästä veitsestä,\njolla Jeesus ehtoollistilaisuudessa paloitteli leivän eli siis oman\nruumiinsa. Bysanttilaisen kirkon ehtoolliskulkueessa on muuten myös\nkeihäänkantaja; kun tuon keihään nimi on longe, sen yhteys Longinuksen\ntarinaan on selvä. Miekka, jonka Kalastajakuningas lahjoitti\nPercevalille, oli se, jolla Johannes Kastaja mestattiin; näin ainakin\nasia esitetään Pyhän Graalin romaanissa.\n\nMutta jos Graal on ehtoolliskalkki ja hopealautanen siihen kuuluva\nöylättitarjotin, niin miksi Chrétien asetti niiden kantajiksi neidot\neikä pappeja, kuten olisi ollut asiaan kuuluvaa? Graalista sädehtivä\nhäikäisevä valo ilmaisee runoilijan kuvitelleen yliluonnollista\nesinettä ja koettaneen yleensä saada luoduksi sadunomaista,\nlumouksen ja mystiikan piiriin kuuluvaa mielikuvaa. Tosinhan komeaan\nkasukkaan puetut papit olisivat olleet siinäkin suhteessa sopivasti\nvihjailevaisia, mutta silloin kulkueesta olisi jäänyt pois se\nnimenomaan ritarirunouteen kuuluva runollinen häivähdys, jonka sille\nnyt antaa pyhää esinettä kantava neito, se kauneuden ja puhtauden\nvertauskuva, jonka puoleen ritarin kaipuu suuntautui.\n\nKuta enemmän Chrétienin Graal-kuvausta harkitsee, sitä\nvakuuttuneemmaksi tulee siitä, että hän tarkoitti \"graalilla\"\nehtoolliskalkkia. Kuvausta tutkiessa täytyy ottaa huomioon, että\nkysymys on kristillisen mystiikan syventämästä ja tihentämästä legendan\nilmapiiristä. Esittäessään mielikuvaa, jonka on konsipioinut tämän\ntenhon vallassa, runoilija on toiminut enemmän impressionistisena\nmaalarina kuin loogillisena, jokaista yksityiskohtaa tarkkaan\nharkitsevana ja perustelevana kuvaajana. Värikkäin ja mieleenpainuvin\nhänen näyistään on Graal-kulkue. Kun sen esiintymistä tuolla\nensimmäisellä kerralla ei mitenkään perustella, vaan sen annetaan tulla\nsaapuville ja poistua ilman selityksiä -- joita runoilija on tosin\nvoinut aikoa antaa runoelmansa myöhemmissä, sepittämättä jääneissä\nosissa --, herää ajatus hänen tässä kuvaavan jotakin, joka oli jo\nsilloin ainakin suullisista legendoista tunnettua, niistä samoista,\njoita toinen Graal-runoilija, Robert de Boron, käytti hyväkseen.\n\nKun Perceval huomasi, että häntä opastanut kalastaja ja sairas kuningas\nolivat sama mies, hän tuli käyttäneeksi nimeä \"Kalastajakuningas\",\ntarkoittamatta syvempää, Kristukseen \"ihmisten kalastajana\"\nkohdistuvaa aatteellisuutta. Sellainen syvämietteisyys ei ole\nluontevaa pintapuoliselle, keveästi tarinoivalle Chrétienille. Tästä\nhuolimatta myöhempi Graal-kirjallisuus käsitti tuossa nimessä piilevän\nvihjauksen Kristukseen, jonka runoilija oli muka tällä salaperäisellä\ntavalla tahtonut liittää runoelmaansa. Kreikkalaisten sanojen 'Iesous\nChristos Theon phlos soter (Jeesus Kristus, Jumalan poika Vapahtaja)\nalkukirjaimethan muodostavat sanan lyfii (kala).\n\n\n\n\n6\n\n\nEhtoolliskalkki oli siis ei vain löydetty vaan lisäksi saatettu uuden\nmysteerion keskukseksi. Se oli koristettu jalokivillä ja siitä säteili\nyliluonnollista valoa. Jo tällaisena ja siksi, ettei runoilija itse\nehtinyt ilmaista, minkä salaisuuden oli siihen kätkenyt, Graal oli\nomiaan herättämään uteliaisuutta ja romanttista kuvittelua. Toiset\nrunoilijat ryhtyivät täydentämään ja jatkamaan Chrétienin työtä ja näin\nsyntyi laaja Graal-runous.[65] Asiantuntijat ovat päätelleet, että jos,\nkuten on todennäköistä, Perceval on sepitetty vuosina 1174-1190, niin\nseuraavan Graal-runoilijan, Robert de Boronin, Josef periytyy vuosilta\n1180-1199. Se on siis syntynyt pian Chrétienin runoelman jälkeen,\nkuin käyttämään hyväkseen tämän luomaa mystiikkaa, ja aiheuttaa\nuteliaisuutta.\n\nJosef-runoelma liikkuu kokonaan varhaiskristillisessä legendamaailmassa\nja perustuu, paitsi jo mainitsemiimme apokryfisiin kirjoituksiin, vielä\nJosefin kertomukseen (Narratio Josephi) ja Vapahtajan todistuksiin\n(Vindicta Salvatoris).[66] Se on ehtoolliskalkin runohistorian kannalta\ntärkeä, sillä Graal eli Grail, kuten nimi siinä kirjoitetaan, on\nsen keskeinen esine, jonka ympärille mielikuvitus on kutonut mitä\nfantastisimpia tarinoita. Lisäksi se on tärkeä siksi, että siinä\nGraal-mielikuvaan yhdistetään pöytä, jolle pyhä kalkki on asetettu ja\njonka ympärille voidaan kokoontua palvomaan sitä ja sen välittämää\ntuonpuoleisuutta. Olemme jo nähneet, miten siinä kehitetään Percevalin\nsukupuu ja Graalin vartiosto. Tämä legenda-aineisto on tietenkin ollut\nolemassa ainakin tärkeimmiltä osiltaan jo silloin, kun Chrétien sepitti\nPercevalin, sillä sehän ei voi olla de Boronin omaa keksintöä.\n\nBoron ei saattanut Graalin tarinaa loppuun, vaan keskeytti sen\nja ryhtyi kertomaan Merlinistä tarkoituksenaan kai johtaa siinä\ntapahtumat Arthur-tarinoiden yhteyteen. Merlin-runoelmasta on kuitenkin\nsäilynyt vain katkelma. Eheimmin ja kokonaisimmin kuvaa Graalin\nvaiheet aikaisemmin eri yhteyksissä mainitsemamme Pyhän Graalin\nromaani. Se ilmoittaa nimenomaan olevansa \"sen Graaliksi sanotun\npyhän astian historia, johon Vapahtajan kallis veri koottiin hänen\nristiinnaulitsemispäivänään\", ja siinä yhtyvät Percevalin sadunomainen\nja Boronin kristillis-legendamainen aines. Taustana on Arthurin hovi\nja Graalin linnassa asuva Kalastajakuningas, joka pysyy hengissä\nGraalin voimasta. Hän odottaa ritaria, joka ymmärtäisi kysyä, mikä\nhäntä vaivaa, koska tämä kysymys parantaisi hänet. Toimintaa pitävät\nyllä etupäässä Gawain, Lancelot ja Perceval, joka lopuksi vapahtaa\nsetänsä, Kalastajakuninkaan, kärsimyksistä ja tulee Graalin vartijaksi.\nTeoksen 35:nnen oksan viides kappale kuuluu: \"Ja kun hän (Perceval)\nkatsoi näin, hän näki kultaketjun laskeutuvan ylhäältä kuormitettuna\nkallein kivin, joiden keskellä oli kultainen kruunu. Ketjua laskeutui\nhyvin pitkälti, mutta se ei ollut kiinni missään, paitsi Meidän\nHerramme tahdossa. Niin pian kuin Mestarit (Graalin vartijat) näkivät\nsen laskeutuvan, he avasivat keskellä salia olevan suuren, avaran\nkuilun, niin että tämän suu näkyi selvästi. Heti kun kuilun suu oli\navattu, sieltä nousi voimakkain tuskanhuuto mitä milloinkaan on\nkuultu, ja kuullessaan sen hurskaat miehet ojensivat kätensä Meidän\nHerraamme kohti ja alkoivat itkeä. Perceval kuulee tämän tuskanhuudon\nja ihmettelee, mitä se voisi olla. Hän näkee kultaketjun laskeutuvan\nkuiluun ja viipyvän siellä siksi, kunnes he (kuilussa olijat) ovat\nkunnollisesti syöneet, ja sitten kohoavan jälleen pois ja nousevan\nylös. Mutta Perceval ei tiedä, mihin se joutuu, ja Mestari peittää taas\nkuilun suun, joka oli yhtä peloittava nähdä kuin olivat säälittäviä\nsieltä kuuluvat äänet\".\n\nSeuratessamme Graalin historiaa edelleen huomaamme sen joutuvan\nmonenlaisten kuvittelujen kohteeksi mm. siksi, että graal-sanan\nmerkitys näyttää unohtuneen. Graalin linnassa nautitaan juhla-ateria,\njohon itsekseen liikkuva Graal tuo ruoan ja viinin.[67] Graal\nkäsitetään tällöin maagilliseksi esineeksi, joka tuottaa\nravintoaineita. Eräässä runoelmassa Perceval menee Graalin linnaan\nsen johdosta, että Kalastajakuningas on kuollut. Arthurin koko\nhovi seuraa häntä. He oleskelevat linnassa kuukauden ja koko ajan\nGraal tuottaa heille mitä hienoimpia ruokia. Hallittuaan rauhassa\nseitsemän vuotta hän seuraa muuatta erakkoa erämaahan, mukanaan\nGraal, keihäs ja pyhä lautanen. Palveltuaan Jumalaa kymmenen vuotta\nhän kuolee ja vie mainitut pyhät esineet mukanaan taivaaseen;\nainakaan niitä ei ole kukaan sen jälkeen nähnyt.[68] Wolfram von\nEschenbach ei ole ehkä ymmärtänyt graal-sanaa, vaan on luullut sillä\ntarkoitettavan kallisarvoista kiveä, joihin, kuten tunnettua, liittyy\ntaikuutta, tai hän on tahallaan muuttanut pyhän kalkin kiveksi,\nihmevoimaiseksi talismaniksi, joka muka on pudonnut taivaasta. Hän\nkertoo: Munsalwäschin linnassa asuu Graalin vartiostona urhoollinen\ntemppeliritarijoukko, joka etsii seikkailuja ja vaaroja, ja pitää\nvaivansa syntiensä rangaistuksena. Ritarit elävät ihmeellisen kiven\nvoimasta. Kiven nimi on Lapsit exillis ja se ilmaisee tehonsa siten,\nettä se polttaa tuhaksi Phoinix-linnun, joka herää sen jälkeen eloon ja\nkohoaa siivilleen kauniimpana kuin konsanaan aikaisemmin. Oli ihmisen\ntuska miten suuri tahansa, tämän kirkkaan kiven näkeminen antaa hänelle\nelämän viikoksi sen jälkeen. Jos nuorukainen ja neito saisivat katsoa\nkiveä kaksisataa vuotta, niin vain heidän hiuksensa vanhenisivat.\nNäkijällensä Graal antaa ikuisen nuoruuden. Pitkänäperjantaina\nlaskeutuu taivaasta kyyhkynen ja asettaa pyhälle kivelle öylätin, joka\nantaa kivelle sen ihmevoiman. Mitä ikinä maa tuottaa ihania ruokia\nja juomia, niitä kivi antaa palvojilleen, jotka elävät kuin olisivat\nParatiisissa, eikä vain niitä, vaan myös mitä ilmassa ja vedessä elää.\n\nNimeä Lapsit exillis on selitetty eri tavoin. Se on otaksuttu\nturmeltumaksi sanoista lapis herilis (= Herran kivi) tai lapsi ex\ncoelis (= taivaasta pudonneet -- Lucifer ja hänen enkelinsä) tai\nyksinkertaisimmin lapis ex coelis, viimeksimainitun näyttäessä\ntodenmukaisimmalta.\n\nWalesilaisessa Peredur-tarinassa Graal on kuvattu lautaseksi, jolle\non asetettu vertavuotava pää; mielikuva on heijastusta Johannes\nKastajan historiasta.[69] Joskus Graalin tuo sisään kaunis, kruunattu\nneito. Sen jalkana on jalokivi ja se on asetettu silkkiliinalle.[70]\nEräässä ranskalaisessa runoelmassa[71] se on pyhän ristin sirpale,\njota säilytetään norjalaisessa luostarissa, norsunluisessa lippaassa.\nProosaksi kirjoitetuissa Graal-romaaneissa saattaa käydä niin, että kun\npyöreän pöydän ritarit istuvat yhdessä ja viettävät siis symposioniaan,\nkuuluu ukkosenjyrähdys, kirkas valo täyttää huoneen ja näkymättömät\nkädet kantavat näkyviin pyhän Graalin, joka täyttää salin suloisella\ntuoksulla ja ravitsee jokaista ritaria parhaimmalla, mitä kukin\nhaluaa. Tämän jälkeen se katoaa. Tässä tarkoitettu romaani[72] loppuu\nkuvaukseen siitä, kuinka Arthurin valtakunta menettää syntiensä tähden\nGraalin ja kuinka tämä palaa siihen paikkaan, jossa Meidän Herramme\noli määrännyt Josef Arimatialaisen sen ensimmäiseksi hoitajaksi. Sen\nsaattajana sinne on mm. Galahad-ritari, joka lopuksi saa nähdä Graalin\nverhotonna ja saavutettuaan näin etsintänsä päämäärän kuolee. Enkelit\nkantavat hänen sielunsa taivaaseen, josta ojentuva käsi vie pois\nGraalin ja keihään. Näitä ei ole kukaan sen jälkeen nähnyt.\n\n\n\n\n7\n\n\nSeuruetta, juhlapöytää, juhla-ateriaa ja juomamaljaa koskeva pieni\ntutkimuksemme antaa lopuksi aihetta eräisiin johtopäätöksiin. Olemme\nalkuluvuissa kuvanneet Kuolemattomuuden puutarhan, sen keskellä olevan\nvuoren ja tämän huipulle kokoontuvan seurueen. Nyt päättyvässä luvussa\nolemme ensiksi kohdistaneet huomiota symposioniin maailmankuvana\nja sitten juhla-ateriaan ja todenneet viimeksimainitun saavan\nerikoisen merkityksen vasta Ehtoollisen asettamisessa. Helleenien\nsymposion-kirjallisuudessa ei syöminen ole tärkeätä, vaan juominen,\nkuten nimi osoittaa. Ehtoollisateriassa on taas huomattavinta, että\nseurue nauttii Jeesuksen täsmällisten sanojen mukaan hänen ruumistansa\nja vertansa. Kun kysymyksessä on pääsiäisuhrin vietto, ymmärrämme\nJeesuksen kuvaannollisesti tahtoneen ilmoittaa olevansa pääsiäislammas.\nEhtoollis-symposion on toisin sanoen uhritoimitus. Epäilemättä meillä\non oikeus ulottaa tämä toteamus sekä taakse- että eteenpäin ja yleensä\nselittää symposionin ateria uhriksi jumaluudelle, joka tahdottiin\nlepyttää ja kutsua saapuville antamaan seurueelle siunaustansa. Mikäpä\nolisikaan luontevampaa kuin tällainen toimitus kokoonnuttaessa niin\npyhään paikkaan kuin Kuolemattomuuden puutarhaan.\n\nJuomamaljaa koskeva esityksemme on osoittanut, kuinka astia, johon\nuhrilampaan pyhän, salaisvoimaisen veren kuviteltiin vuotaneen,\nmystillisenä talismanina eli omaa elämäänsä ja välitti uskoville\narmolahjojansa Sen kautta runoudessa uudistui ja pysyi alkuperäisen\nuhritilaisuuden muisto, vieläpä erikoisen vaikuttavana siksi, että se\noli romanttisoitu, salaperäistetty, mahdollisimman suuressa määrässä.\nGraalin nimellä tunnettuna ihme-esineenä, joka vuodattaa palvojilleen\nei vain henkistä vaan aineellistakin hyvää, sen osuus runouden\neräiden muiden vastaavien ihme-esineiden syntyyn on vakavaa huomiota\nansaitseva.[73]\n\nJuhlapöytää koskeva tutkimuksemme on johtanut päätelmiin, jotka\nehkä näyttävät rohkeilta, mutta joilla jo sellaisinaan, irrallaan\nasiallisesta perustelustaan, on vakuuttava ilme. Selittämällä\nsymposionin juhlapöytä Maaksi ja vieraat kiertotähtien, kuukausien\ntai päivien edustajiksi päästään käsiksi siihen perusmielikuvaan,\njonka itsetiedottomia tulkintoja symposionit pohjaltaan ovat. Siten\nnämä irtautuvat tilapäisestä aiheestaan ja muuttuvat kuviksi sekä\nkosmoksen rakenteesta että sielujen pyrkimyksestä kaikkeuden keskellä\nasuvan ikuisen hengen puoleen. Viimeksimainittu harrastushan onkin,\nkuten seuraavissa luvuissa tulemme näkemään, symposionien keskeinen\naatteellinen ohjelma. Tarkemmin ajatellen ymmärrämme lisäksi,\nettei paikka, jossa tällainen seurue kokoontuu mainitunlaisessa\ntarkoituksessa, voi olla mikä tahansa, vaan sen täytyy olla valittu,\nkeskeinen, kaikin puolin sellainen, että ylentyminen Jumalan puoleen\non ulkonaistenkin edellytysten suosima. Sellaisia paikkoja ei\nolevaisuudessa voi olla enempää kuin yksi, nimittäin Kuolemattomuuden\npuutarha. Tämä on siis kosmoksen keskus, josta kuin äärimmäisestä\npisteestä sielu ponnahtaa ikuisuuteen vihdoinkin pitkien taistelujen\njälkeen yhtyäkseen iankaikkiseen alkuhenkeen. Jos lopuksi tahdottaisiin\nsanoa, että tämä kosmoksen keskus ei toisin sanoen voi olla muu\nkuin jo helleenien myytteihin kuuluva maailmanpatsas, jonka varassa\nolevaisuuden kehät pyörivät, tätä johtopäätöstä tuskin voisi\nväittää vääräksi. Kuolemattomuuden puutarha olisi näin ajatellen\nmaailmanpatsaan huippu.[74]\n\n\"Ja Herra Sebaot laittaa kaikille kansoille tällä vuorella pidot\nrasvasta, pidot voimaviinistä, ydinrasvasta, puhtaasta voimaviinistä.\nJa hän hävittää tällä vuorella verhon, joka verhoaa kaikki kansat,\nja peiton, joka peittää kaikki kansakunnat. Hän hävittää kuoleman\nainiaaksi\". (Jes. 25).\n\n\n\n\n\n\nIV. SEURUEEN KAIPUUN KOHDE.\n\n1. Platonista Danteen.\n\n\n\n\n1\n\n\nKuvattuamme edellisissä luvuissa Kuolemattomuuden puutarhan ja sen\nkeskikohdan, sinne kokoontuneen seurueen, juhlapöydän, juhla-aterian ja\njuomamaljan, siirrymme käsittelemään sitä aatteellista ohjelmaa, joka\non tilaisuuden varsinainen sisällys.\n\nPlatonin Symposionissa kuten tunnettua sovitaan erikoisesti illan\nkeskustelunaiheesta. Se oli oleva Eros, jota ei ole \"kenkään ihmisistä\ntähän päivään saakka rohjennut hänen arvonsa mukaan ylistää\", kuten\nEryksimakhos sanoo. Mutta muistellessamme Symposionin sisällystä\nteemme kuitenkin johtopäätöksen, että vaikka puhe kosketteleekin\nkoko ajan Erosta, siitä sittenkin jää ylinnä mieleemme Sokrateen\nkuvaus kauneudesta, jota kohden ihmisen on pyrittävä. Näin käy siksi,\nettä Platon nyt ensimmäisen kerran vaikutuksensa aikana raoitti\ntuonpuoleisuuden, tuntemattomuuden, ovea ja antoi kuulijainsa nähdä\nihmisen henkisen linjan kokonaisuudessaan. Vieläkin hänen sanojensa\nesiin loitsima mielikuva värähdyttää sydäntämme ja me oivallamme,\nettä sen syntyminen on ihmiskunnan aatehistorian syvällisimpiä ja\nmerkityksellisimpiä tapahtumia.\n\nKun nyt siis Sokrateen kuvaama, \"kauneus\" on se näky tai \"valtakunta\",\njota kohden Symposionin ja sikäli Kuolemattomuuden puutarhan\njuhlaseurue kohotti katseensa, valitsemme -- lähtiessämme kuvaamaan\njuhlan aatteellista ohjelmaa -- sen ensimmäiseksi aiheeksemme.\n\n\n\n\n2\n\n\nSiitä, miten Platon on kehittänyt ajatuksiaan tuonpuoleisesta\nkauneudesta, pääsemme selville Valtion kymmenennestä luvusta, jonka\nkuvaus esineiden perusmuodosta eli ideasta on sanotussa suhteessa\nvalaiseva.\n\nPlaton selittää, että \"kaikkia niitä monilukuisia esineitä, joille\nannamme saman nimen, vastaa yksi perusmuoto\". On olemassa lukemattomia\nsänkyjä ja pöytiä, mutta molemmilla on vain yksi perusmuoto eli idea,\njota näiden esineiden valmistaja mielessään pitää silmällä. Kaikkien\nnäiden eri esineiden valmistajien yläpuolella on sitten se ihmemestari,\njoka on kyennyt ja kykenee tekemään ei vain mitä hyvänsä tarvekaluja,\nvaan myös kasveja ja eläimiä, oman itsensä, \"vieläpä lisäksi maan ja\ntaivaat ja jumalat ja kaiken, mikä taivaassa ja Hadeen maanalaisessa\nvaltakunnassa on\". Hän se on luonut sängyn idean, jota sitten puuseppä\nkoettaa tehdä näkyväiseksi, käytännölliseksi esineeksi, ja joka\nesiintyy maalarin kuvassa jo toisen kerran jäljiteltynä. Platon toisin\nsanoen huomasi olevansa pakotettu toteamaan, että katsoipa hän minne\nhyvänsä lajien maailmaan, ei vain esineisiin vaan mielteisiinsäkin,\nkaikki viittasi taustalla asuvaan salaperäiseen, täydelliseen,\nmilloinkaan muuttumattomaan mystilliseen tosiolevaisuuteen, ikuisiin\nideoihin. Se, minkä saatoimme havaita aistimillamme, oli kaikissa\nmuodoissaan vain tämän varsinaisen tosiolevaisuuden, totuuden, himmeätä\nheijastusta. Koska puhdas totuus loogillisesti sisältää kaiken,\nmitä kykenemme ajattelemaan jumalallista, eheätä, joka suhteessa\nmoitteetonta, tuon ideain maailman täytyy olla ehdottomasti kaunis\nja hyvä, täydellinen sekä esteettisessä että eetillisessä suhteessa.\nIhminenkin on perusmuotonsa, ideansa, himmeä heijastus, josta idean eli\n\"sielun\" kauneus välähtelee näkyviin vaillinaisesti, eri-asteisesti.\nIhmisen tarkoituksena on pyrkiä vapautumaan ideaansa vangitsevista ja\nhimmentävistä kahleista harrastamalla kauneutta, missä vain sitä huomaa.\n\nSelitettyään kauneuden eri asteita ja johdeltuaan ajatuksiaan sen\nmoninaisista ilmennyksistä kokonaisuutta, synteesiä, kohti, Platon\n(Sokrates) saavuttaa viimeksimainitun seuraavissa sanoissaan, jotka\novat Symposion-teoksen ja Platonin filosofis-runollisen näkemyksen\nhuippu:\n\n\"Se, joka tähän asti on saanut opetusta rakkaudessa ja katsoo kauneuden\neri asteita järjestyksessä ja oikealla tavalla, hän on -- käyden kohti\nrakkauden tuntemisen täydellisyyttä -- yhtäkkiä havaitseva jotakin\nluonnostaan ihmeellisen kaunista, juuri sitä, jota edelläkäyneet\nponnistukset tarkoittivat, ja joka ensiksi on ikuista, syntymätöntä\nja häviämätöntä, lisääntymätöntä ja vähenemätöntä\"... Se näyttäytyy\nhänelle \"aina yhtenäisenä, ja kaikki muut kauneuden muodot ovat siitä\nosallisia\". Oikea tie sen tuntemiseen on nousu yksityisistä kauneuden\nilmiöistä aina ylöspäin \"ikäänkuin portaita myöten, yhdestä kahteen ja\nkahdesta kaikkiin kauneihin ruumiisiin, kauneista ruumiista kauneihin\nharrastuksiin, kauneista harrastuksista kauneihin tietoihin, kunnes\nkauneista tiedoista päätyy siihen tietoon, joka ei ole tietoa muusta\nkuin tuosta täydellisestä kauneudesta itsestään, ja lopulta oppii\ntuntemaan itse kauneuden\". Jos jollekulle onnistuisi nähdä itse kauneus\nkirkkaana, puhtaana ja sekoittamattomana, sen omassa yhtenäisessä\nmuodossa, niin hänelle kävisi mahdolliseksi synnyttää todellinen hyve,\nsillä onhan hän saavuttanut totuuden. \"Mutta sen, joka on synnyttänyt\ntodellisen hyveen ja sitä kasvattanut, on suotu tulla jumalille\nrakkaaksi, jos kuolemattomuus on kerran jollekin ihmiselle suotu\".\n\nTämä on siis se platonilainen kauneusmaailma, joka tuonpuoleisuudesta\nhohti valkeana pilvenä Symposionin seurueen kaipaavaan katseeseen.\nPlaton kuvasi sitä eräissä toisissakin dialogeissaan. Phaidroksen[75]\nkuuluisassa myytissä sielunvaljakosta esitetään olevaisuuden kuva,\njonka mukaan taivaanlaen ylimmässä kohdassa on aukko. Aina kun jumalat\nmenevät aterialle tai kemuihin, he kulkevat jyrkästi ylöspäin kohti\ntätä aukkoa, ajavat siitä läpi ja pysähtyvät taivaan selälle. \"Heidän\nsiellä seistessään kuljettaa kiertoliike heitä ympäri ja he saavat\nnähdä sen, mitä on taivaan ulkopuolella\". Tätä \"ylitaivaallista\npaikkaa\", sanoo Platon, \"ei ole kukaan täkäläinen runoilija laulanut\neikä ole milloinkaan laulava sen arvon mukaisesti. Mutta se on\nseuraavanlainen: Värittömän, muodottoman ja näkymättömän todellisesti\nolevaisen olemuksen voi havaita ainoastaan sielun ohjaaja, järki,\nja tämän tosiolevan ympärillä on tämä paikka sillä, mikä kuuluu\ntodelliseen tietoon. Kun siis jumalan ymmärrys saa ravintonsa järjestä\nja tiedosta -- ja samoin jokaisen sielun ymmärrys, joka vain on\nvastaanottavainen sille, mikä on oikeata --, niin se nähtyään jonkin\najan päästä olevaisen riemuitsee ja saa ravintoa ja onnea toden\nkatselemisesta, kunnes kiertoliike vie sen samaan paikkaan, (josta se\non lähtenyt). Kiertomatkallaan se saa nähdä itse oikeamielisyyden,\nkohtuullisuuden, tiedon, -- ei sitä, jolla on synty, ei sitä, joka on\nmilloin millaistakin riippuen siitä, mitä se koskee siitä, mitä me nyt\nsanomme todeksi, vaan sen tiedon, joka on siinä, mikä on todellisesti\nolevaista. Ja kun se samalla tavoin on muutenkin saanut nähdä\ntodellisesti olevaisen ja siitä nauttinut, se laskeutuu jälleen sisälle\ntaivaaseen ja palaa kotiin\".\n\nTämä on jumalien elämää, Platon huomauttaa. Mutta muillakin sieluilla,\nsellaisilla, jotka ovat ottaneet asuntonsa ihmisissä, on suuri into\nseurata jumalia ja \"päästä näkemään, missä totuuden kenttä on\". Siellä\nolevalta niityltä näet tulee \"sielun parhaalle osalle sopiva ruoka\nja siipien luontainen voima, jolla sielu kohoaa ylös ja saa siitä\nravintoa\". Kuta enemmän ponnisteleva sielu on onnistunut näkemään tätä\nylitaivaallista hyvyyden ja kauneuden valtakuntaa, sitä helpommaksi\non hänen osansa tuleva niiden kymmenentuhannen vuoden aikana, joiden\nkuluessa hänen on vaelluksensa suoritettava.\n\nPlaton tarkoittaa \"todellisesti olevaisella\" ideain valtakuntaa, jonka\nasettaa jumalienkin yläpuolelle. Selittäessään sielun vaellusta ja\nkuinka siihen ratkaisevasti vaikuttaa se, onko sielu päässyt näkemään\ntosiolevaista, hän näet sanoo: \"Sillä ihmisen täytyy ymmärtää se, mitä\nsanotaan käsitteeksi (ideaksi), joka useista aistimuksista ajatuksen\nkokoamana yhtyy yhdeksi. Mutta tämä taas on sen muistelemista,\njota sielumme kerran on nähnyt kulkiessaan yhdessä jumalan kanssa,\nkatsoessaan ylitse sen, minkä me nyt sanomme olevan olemassa, ja\nkohottautuessaan todellisesti olevaiseen\". Hän tarkoittaa sillä myös\nkauneutta, kuten ilmenee hänen vähän myöhemmin lausumistaan sanoista:\n\"Kauneus oli silloin loistavaa nähdä, kun autuaallisen kuoron seurassa\n-- me kulkien Zeun saatossa, toiset toisten jumalain -- näimme\nautuaallisen näyn ja näytelmän ja kun meidät vihittiin salamenoihin,\njoita on oikeus sanoa autuaallisimmiksi ja joita me harjoitimme itse\nnuhteettomina ja kohtaamatta niitä onnettomuuksia, jotka myöhemmin\nmeitä odottivat, vihittyinä ja pyhitettyinä katsellen täydellisiä,\nyksinkertaisia, muuttumattomia ja autuaita olentoja puhtaassa valossa\nitse puhtaina ja ilman merkkiäkään siitä, jota me nyt, kahlehdittuina\nsiihen kuin simpukka, kannamme nimittäen sitä ruumiiksi\".\n\nAjatellessaan kauneutta Platon kuvittelee sillä olevan oma\nvaltakuntansa, jossa se asuu ja josta ihminen säilyttää sielussaan\nhämärtyneen muiston. Valtiossa, kymmenennen kirjan kolmannessatoista\nluvussa kertomassaan myytissä, Erin unessa, hän vie lukijan kauneuden\nvaltakunnan portille. Kuolleista herännyt Er kertoo, että kun hänen\nsielunsa oli eronnut ruumiista, hän oli monien muiden vainajien kanssa\nsaapunut \"ihmeelliseen paikkaan. Siellä oli maassa ollut kaksi aukeamaa\nihan lähellä toisiansa ja taas ylhäällä taivaassa, niitä vastapäätä,\nkaksi muuta aukeamaa. Niiden välillä oli istunut tuomareita; ja kun\nnämä olivat langettaneet tuomionsa, he olivat käskeneet oikeamielisten\nkulkea oikeanpuolista tietä ylöspäin läpi taivaan, kiinnitettyään ensin\nheidän rintaansa tuomioita ilmaisevat merkit, ja väärämielisten taas he\nolivat käskeneet kulkea sitä tietä, joka vei vasemmalle ja alaspäin;\nnäillä oli selässään merkit, jotka ilmaisivat kaiken, minkä he olivat\ntehneet\". Kysymys on viimeisestä tuomiosta, samasta myytistä, jonka\nsittemmin tapaamme evankeliumista, kohtauspaikasta, jossa lähteväin ja\npalaavain sielujen asia tutkitaan ja osa määrätään. \"Ne, jotka tulivat\ntaivaasta, olivat kertoneet suloisista kokemuksista ja sanomattoman\nkauniista näyistä\".\n\nPhaidonissa[76] Platon kuvittelee paikkoja, joihin sielut joutuvat\nkuoleman jälkeen. Kolmannessa todistuksessaan sielun kuolemattomuudesta\nSokrates sanoo sielun lähtevän \"paikkaan, joka on ihana ja puhdas ja\nnäkymätön, todelliseen Hadekseen, hyvän ja viisaan jumalan luo, sinne,\njonne myös, jos jumala suo, minunkin sieluni lähtee\"... Otaksuen sielun\npoistuvan täältä puhtaana se menee sen luo, joka on samankaltainen,\neli \"näkymättömän, jumalallisen, kuolemattoman, ymmärtäväisen\nluo\"; saavuttuaan sinne siitä tulee \"onnellinen, vapaa harhoista,\nhulluudesta, pelosta, hillittömistä intohimoista ja kaikesta, mikä on\npahaa ihmisen sydämessä\". Filosofin sielu koettaa pysyä erillään siitä\nPenelopeian kankaasta, johon antautuminen nautintoelämään vie, seuraa\njärjen ääntä ja elää sen mukaan; \"se harrastaa sitä, mikä on totta,\njumalallista, varmaa, ja saa siitä ravintonsa\".\n\nPhaidoniin sisältyy sama viimeisen tuomion näkemys kuin mikä esiintyi\nErin unessa. Sieltä ovat kotoisin pääpiirteissään ne piirustukset ja\nkuvat, joiden mukaan Dante rakensi Helvetin. Sokrates sanoo niistä,\njotka ovat viettäneet hurskasta elämää, että ne \"irtautuvat ja\nvapautuvat maallisista asunnoistaan kuin vankilasta, saavat nousta\npuhtaisiin olotiloihin ja asua siellä korkealla ylhäällä. Ne, jotka\novat filosofian avulla riittävästi puhdistautuneet, elävät sitten\nainaisesti ruumiittomina ja pääsevät asumuksiin, jotka ovat kauniimpia\nkuin ne; niiden kuvaaminen ei ole helppoa eikä aikakaan siihen\nriittäisi. Meidän on tehtävä kaikki päästäksemme elämässä osallisiksi\nhyveestä ja viisaudesta, sillä voitonpalkinto on ihana ja toivo on\nsuuri\".\n\n\"On olemassa jotakin -- olen siitä usein uneksinut --\", sanoo Platon\nKratyloksessa, \"kaunista ja hyvää sinänsä, joka aina pysyy semmoisena\neikä ole liikkeen alaista\". Puhuipa Platon tästä liikkumattomasta\nkauneudesta tai siitä olotilasta, johon puhtaat sielut lopuksi\npääsevät, aina on kysymys samasta \"tositodellisuudesta\", ideain\nvaltakunnasta, jonka hohto häämötti hänen sielunsa silmiin, kun\nhän kohotti katseensa hengen ylimmältä huipulta tuonpuoleisuuteen.\nSilloin yhtyi se, mikä hänen ajattelussaan oli filosofiaa ja uskontoa.\nKerrotaan Platonin hautapatsaan kirjoituksessa sanotun maan kätkevän\nhänen ruumiinsa, mutta sielunsa olevan autuaiden jumalien parissa.[77]\nAjatus on hänen filosofiansa ja uskonsa mukainen -- sama kuin\nSaarnaajassa (12. 7): \"Ja tomu palajaa maahan niinkuin on ollutkin, ja\nhenki palajaa Jumalan tykö, joka sen on antanutkin\".\n\n\n\n\n3\n\n\nEhtoollis-symposionissa seurue ilmeisesti kohottaa katseensa kohti\nikuista kirkkauden valtakuntaa, jonka Jeesus paljastaa opetuslastensa\nsielun silmille jäähyväispuheessaan. Mitä hän sanoo \"Ihmisen Pojan\nkirkastamisesta\" ja \"Jumalan kirkastumisesta hänessä\", paikasta,\njohon hän menee, mutta jonne opetuslapset eivät voi tulla, rakkauden\nkäskystä, Isän kodista, jossa on monta asuinsijaa ja jonne hän aikoo\nnoutaa opetuslapsensa, Puolustajasta eli totuuden Hengestä, joka\njohdattaa heidät kaikkeen totuuteen, kirkkaudesta, joka hänellä on\nIsän tykönä ennenkuin maailmaa olikaan, jne., ilmaisee haltioitunutta,\ninnoittunutta eläytymistä tuonpuoleisuuteen, Isän valtakuntaan, jossa\najallisuuden, aineen ja pimeyden, vastakohtana vallitsee ikuinen\nkirkkaus. Jos tarkastamme Jeesuksen puhetta platonilaisessa mielessä,\nhuomaamme, ettei sen sisällys muutu, vaikka sanoisimme \"kirkkautta\"\n\"kauneudeksi\" ja Puolustajaa Erokseksi, että Sokrateen ja Jeesuksen\npuheet tarkoittavat aatteellisesti samaa ja eroavat toisistaan\nvain sanallisten ja kuvallisten ilmaisutapojen puolesta, niinkuin\non ymmärrettävääkin, koska puheiden välissä oli neljä vuosisataa\nja puhujat edustivat kahta erilaista sivistyspiiriä, ajatuksien ja\ntunteiden maailmaa: Sokrates länsi-, Jeesus itämaita.\n\nJeesuksen puheesta ehdoton kauneus sai tärkeän lisävivahduksen:\nmystiikan. Sokrateen näkemys on siitä huolimatta, että se korkeimmassa\nkohdassaan siirtyy mystiikan piiriin, helleenisesti kirkas, mikä\njohtuu siitä, että se on loogillisen päätelmäsarjan lopputulos, joka\nvasta viimeisessä asteessaan leimahtaen valkenee vakuuttavaksi,\ninnoittavaksi, mystilliseksi totuudeksi. Jeesuksen näkemykseen on\ntaas johtanut ei loogillinen ajattelu vaan mystillinen tietoisuus\nyliluonnollisista suhteista.\n\n\n\n\n4\n\n\nPlatonilaisuuden kehitti, kuten tunnettua, varsinaiseksi loppuun\najatelluksi järjestelmäksi, \"uusplatonilaisuudeksi\", filosofi\nPlotinos (205-270).[78] Kun Platon myöhemmin enimmäkseen käsitettiin\nuusplatonilaisuuden valossa, on tarkoitusperillemme eduksi koettaa\nhahmotella tästä pieni keskitetty kuva.\n\nPlotinos opiskeli Aleksandriassa, hellenistisen kulttuurin pääahjossa,\nmutta asui vuodesta 244 Roomassa, jossa hänen ympärilleen keräytyi\ninnostunut oppilasjoukko, mm. Porphyrios, joka toimitti hänen luentonsa\nkirjoitetuiksi. Porphyrios, kristinuskon vaarallinen vastustaja\nja erään kirjan kautta[79] skolastisen filosofian aiheuttaja,\nkuvaa mestarinsa miellyttäväksi, kaikkien rakastamaksi, hurskaaksi\nmieheksi, jolle filosofia ja uskonto olivat sama asia. Plotinos on\nmystillisen filosofian suurin nimi, samalla metafyysillinen nero ja\nsielunkokemuksista rikas yksilö. Kilpailevat kreikkalaiset filosofiset\njärjestelmät alkoivat lähestyttäessä hänen aikaansa sulautua\nyhteen suureksi jumalakeskeiseksi rakennelmaksi, joka oli samalla\nuskonnollinen ja universaalinen. Plotinos, voidaan sanoa, suoritti\nloppuun tämän sulatustyön ja loi filosofian, joka valloitti Ateenan\nAkatemian ja hallitsi siellä sen lakkauttamiseen eli 520:ään saakka.\n\nPlotinoksen filosofia on mystiikkaa ja jakautuu kolmeen pääosaan:\noppeihin 1) alkuolevaisesta, 2) ideain maailmasta ja sielusta, ja 3)\nnäkyväisesti olevaisesta eli ilmiöiden maailmasta.\n\n1. Alkuolevainen on moninaisuuden vastakohtana Yksyys ja rajallisuuden\nvastakohtana Rajattomuus. Se on kaiken elämän lähde ja sikäli\nabsoluuttinen, mistään riippumaton, ainoa todellisesti olevainen.\nSe on Hyvyys sikäli, että se on kaiken olevaisen sekä lähtökohta\nettä päämäärä, mutta siihen ei voida silti liittää siveellisiä\nominaisuuksia, koska tämä tietäisi rajoitusta. Sillä ei ole\nminkäänlaisia attribuutteja; se on olevainen vailla kokoa, elämää\nja ajatuksia, vieläpä \"olevaisuuttakin\"; se on siis \"olevaisuuden\nyläpuolella\", \"hyvyyden yläpuolella\". Se on aktiivinen voima ilman\nmitään tukea, tuottaen alituisesti jotakin uutta, silti itse\nmuuttumatta tai vähenemättä. Tämä tuotanto eli luominen ei ole\nfyysillistä, vaan ainoastaan voiman antamista, ja kun luotu on olemassa\nvain mikäli siinä on alkuperäistä lähdettänsä, uusplatonilaisuutta\nvoidaan tämän johdosta sanoa dynaamiseksi panteismiksi.\n\n2. Ideain maailmaa ja sielua käsittelevässä järjestelmässään Plotinos\nopetti, että alkuolevaisen ensimmäinen luomus oli nous, joka on sen\ntäydellinen kuva ja johon kaiken olevaisen perustyypit sisältyvät. Nous\nsiis vastaa Platonin ideamaailmaa ja on korkein ja äärimmäisin piiri,\nmihin ihmisen ajatus voi ylettyä. Sen luomus on sitten maailman sielu,\njoka samoin kuin luojansa on aineeton; maailmansielun suhde nousiin\non sama kuin tämän suhde Yksyyteen, alkuolevaiseen. Se asuu nousin ja\nilmiömaailman välillä ja on edellisen läpikäymä ja valaisema, mutta\nsilti kosketuksissa ilmiömaailman kanssa. Menettämättä nous-luonnettaan\nse voi yhtyä ruumiilliseen olevaiseen ja jakautua lukemattomiksi\nyksilösieluiksi, jotka voivat joko alistua nousin hallittaviksi tai\nyhtyä aistimin havaittavaan olevaisuuteen ja kadota rajallisuuteen.\nIhmisen sielu kuuluu viimeksimainittuihin, sillä se on joutunut\naistillisuuden ansaan ja intohimon orjuuteen. Pyrkien luonteensa\nmukaisesti pelastumaan tästä se kulkee takaisin nousiin samaa tietä,\njota se oli siitä irronnut. Palaaminen alkaa hyveiden harjoittamisella\neli aistillisuuden vastustamisella, mikä tapahtuu kolmen asteen kautta.\nEnsimmäistä edustavat kansalaishyveet, joiden noudattaminen kaunistaa\nelämää, mutta ei vielä vapauta eikä kohota sielua. Vasta toinen aste\nsisältää puhdistavat ja pyhittävät hyveenharjoitukset, joiden avulla\nsielu vihdoinkin vapautuu aistillisuudesta ja pääsee nousin yhteyteen;\ntällöin ihmisestä tulee henkinen, synnitön olento. Kolmannessa asteessa\ntapahtuu tämän tilan täydentyminen, jolloin ihmisestä tulee \"jumala\"\nsen kautta, että hän vaipumalla mietiskelemään alkuolevaista, Yksyyttä,\nuppoaa ekstaasiin ja saa nähdä Jumalan. Tässä silmänräpäyksessä\nihminen saavuttaa korkeimman autuuden kokemuksen ja kuin hukkuen\njumalallisuuteen kylpee ikuisuuden valossa.\n\n3. Aistimin havaittavasta ilmiöiden maailmasta, joka on olevaisuuden\nalin aste, Plotinos opetti samoin kuin Platon eli siten, että se on\nturmeltunutta, valheellista nousin heijastusta.\n\nPuhuessaan kauneudesta Plotinos huomauttaa, että sitä on havaittavissa\nnäön ja kuulon avulla: esineissä, runoudessa, musiikissa, ja\nymmärryksen avulla: teoissa, tieteessä, hyveissä. Vastatessaan\nkysymykseen, mitä sitten \"kauneus\" on, hän aluksi kieltää sen voivan\nsyntyä osien sopusuhtaisuudesta sekä toisiinsa että kokonaisuuteen\nnähden ja väreistä, kuten esim. Cicero oli väittänyt. Plotinos\nhuomauttaa rumienkin osien voivan liittyä toisiinsa sopusuhtaisesti\nja olevan olemassa sinänsä kauniita esineitä, joita ei ole rakennettu\nvaarinottaen sopusuhtaisuutta. Kauneus ja sopusuhtaisuus ovat siis\neri asioita. Plotinoksen käsityksen mukaan kaunista on se, minkä\nomaksumme mieleisenä olemuksellemme, rumaa se, jota olemuksemme\nvaistomaisesti torjuu. Sielumme ja kauneuden sukulaisuus johtuu\nsiitä, että molemmilla on yhteinen äiti: idea. Kaunista on se, mikä\non saavuttanut muodon, rumaa se, mikä on jäänyt muodottomaksi. Ruumis\non kaunis siksi, että se on jumalallisen sukua, sillä kauneus on\njumalallisuuden, idean, hohdetta. Aine on kaunista vain silloin, kun\nse on idean läpivalaisemaa. Samoin kuin valo ja tuli, jotka ovat\nkaikesta aineellisesta henkisimpiä ja eniten muistuttavat ideasta,\nvalaisevat esineitä, kauneuskin antaa olevaisuudelle hohtoansa.\nMutta voidakseen nähdä ja omaksua sitä sielun täytyy puhdistua ja\nherättää oma ideansa toimimaan. Puhdistuminen on seurauksena hyveiden\nharrastamisesta. Sen tapahduttua sielussa aukeaa näkyväisiä havaitsevan\nsilmän rinnalle uusi silmä, joka kykenee huomaamaan jumalallista\nkauneutta ja vaipuessaan katselemaan sitä eli siis samalla jumalallista\nhyvyyttä, kohottaa sielun korkeimman auvon hurmioon. Taide kuuluu tämän\nkauneuden tutkistelun piiriin. Ihmisten tekemien esineiden kauneus\non riippuvainen siitä, minkä verran ne välittävät sielumme silmän\nnähtäväksi niiden taustalla asuvan ihanteellisen perusmuodon, idean,\nolemusta. Kuvapatsaan kauneus ei riipu aineesta, josta se on tehty,\nvaan muodosta, jonka taiteilija on sille antanut. Mikäli hän on tässä\ntäydellisesti onnistunut, so. kyennyt käsittelemään ainetta niin, että\nse muodollansa virheettömästi ilmaisee kuvan, jonka taiteilija on\nsielunsa silmällä kauneuteen tuijottaessaan nähnyt, se on kauniimpi\nkuin milloinkaan käsittelemätön luonto. Plotinos huomauttaa Platonin\nerehtyneen suhtautuessaan taiteeseen kielteisesti siksi, että se oli\nmuka jäljittelevää. Taiteilija ei jäljittele sitä, mitä hän näkee\nruumiillisilla silmillään, vaan koettaa luoda nähtäväksi sitä, mitä\nhän näkee sielunsa silmillä, joiden katse täydellisesti onnistuneessa\ntapauksessa ulottuu itseensä kuvattavan perusideaan saakka. Taide on\nnäin ollen oma itsenäinen mahtinsa, joka tekee kauneutta näkyväiseksi\nei vain paljastamalla sitä sieltä, missä sitä on kätkeytyneenä, vaan\nlisäksi luomalla sitä sinne, missä sitä ei ennestään ole.[80]\n\n\n\n\n5\n\n\nMarkella aloittaa keskustelun ylistämällä neitsyyden aatetta ja\nosoittamalla, että siveyden ylläpitämiseksi, mikä on vaikeaa,\nneitojen on harrastettava tieteitä. Neitsyys on taivaasta tullut\nkasvi, vaikkakin liian myöhään syntynyt, ihmisen tie täydellisyyteen.\nAbrahamin ympärileikkaus merkitsi sisarusten välisten avioliittojen,\nprofeettain julistus monivaimoisuuden kieltämistä; avioliitossakin\non pidättyväisyyttä noudatettava. Vasta Kristus opetti täydellisen\nneitsyyden tarpeellisuutta saarnatessaan taivasten valtakuntaa.\nJumalankaltaisuus on saavutettava taivaallisten hyveiden valolla.\nKristus kehoittaa neitseellisyyteen, koska siinä ruumis säilyy puhtaana.\n\nNyt saa puheenvuoron Theophila, jonka mielestä neitsyyden ylistämisellä\nei ole avioliittoa halvennettava, sillä onhan tämä Jumalan asettama\nihmissuvun jatkamiseksi. Markellan tekemään kysymykseen, mitä hän\narvelee äpärälapsista, hän vastaa, että niistä voi tulla ei vain\nuskovaisia vaan korkeita hengellisiäkin. Siveys ei ole ainoa Jumalan\nlahja, vaikka onkin parempi kuin muut.\n\nTheophilan pidettyä puheensa ilmaisi neitojen yhteinen hyminä heidän\nkannattavan hänen käsityksiään. Ryhtyessään puhumaan Thalia aluksi\nkohteliaimmin kiittää häntä oppineisuudesta ja viisaudesta.\n\nThaliakin ylistää avioliittoa, pitäen sitä vertauskuvana Kristuksen ja\nkirkon yhtymisestä, tarkastelee oppineesti Paavalia, jonka lausunnoista\nei löydä mitään ristiriitaista, ja letkauttelee Origenesta (jonka\npäävastustajia Methodios oli) siitä, että hän pyrki pitämään kaikkea\nvertauskuvina. Thalian puhe on laaja, täynnä raamatullista tietoa\nja selitysviisautta. Samanlaatuisia ovat seuraavatkin lausunnot.\nTheopatran mielestä neitsyys pitää omistajansa Paratiisiin kuuluneessa\nkoskemattomuuden tilassa ja johtaa sielua iankaikkista autuutta kohti.\nSe on neitojen myötäjäislahja yhdelle ainoalle miehelle: Kristukselle.\nThallusa pitää siveydenlupausta suurena. Abrahamin kolminkertainen\nuhri merkitsee, että meidän on omistettava koko elämämme Jumalalle,\nettä elinkautemme on vain kolme vigiliaa. Nuorukaisten on mitä\nkauimmin noudatettava siveellisyyttä. Agatha pitää neitseellistä\nsielua jumalallisen puhtauden ja hyvyyden kauneimpana kuvana ja\nselittää mystillisellä tavalla vertauksen kymmenestä neitsyestä.\nProkilla siteeraa Korkeaa veisua, jossa vertauskuvallisesti tulkittuna\nKristus tervehtii morsiantaan. Selittäen mainittua kirjaa hän kuvaa\nsitä ihanuutta, mitä neitsyet saavat nauttia taivaassa, jossa he\novat ensimmäisinä Kristuksen seurueessa. Thekla ylistää neitsyiden\nylevää mieltä ja uskollisuutta, ja väittää heillä olevan autuuden\nasuinsijoilla etupaikat. Hän selittää laajasti Ilmestyskirjan\nkertomusta auringolla puetetusta raskaasta vaimosta ja lohikäärmeestä\n(J. Ilm. 12, 1-6), ja kuvaa runollisesti \"Hyveen puutarhaa\", joka on\nkoristettu \"kuolemattoman elämän aina viheriöivillä seppeleillä\" ja\njossa neitsyet parhaillaan ovat. Osoituksena hänen oppineisuudestaan\non, että hän syventyy lukujen vertauskuvallisuuteen, mikä ilmaisee\npythagoralaisen filosofian vaikutusta. Matemaatikkojen tiedettä ei\npidä halveksia niin kauan kuin se harrastaa tähtien tutkimista. Thekla\nselittää Maa-keskeistä maailmankuvaa, luettelee eläinradan merkit\nja viittaa kultaiseen aikakauteen, jolloin aurinko ei milloinkaan\nlaskenut ja ihmiset elivät vanhemmiksi kuin sittemmin. Tysiana\nkilpailee oppineisuudessa edellisten kanssa ottaen lähtökohdakseen\nlehtimajanjuhlan, jonka korkein sisällys jakoristus on siveys, ja\nmuita mystillisiä tekstejä. Domnina jatkaa tätä mystillistä suuntaa,\nlähtökohtanaan Raamatun kertomus siitä, miten puut tahtoivat valita\nitselleen kuninkaan, ja kehoittaa neitoja innostuneena pidättäytymään\nkaikista maallisista houkutuksista ja vihkiytymään ikuiselle yljälleen.\n\nTämän jälkeen Arete pitää puheen, jossa lyhyesti viittaa pääkohtiin\nkaikesta siitä, mitä oli sanottu. Sitten neitsyet asettuvat piiriin\nsiveydenpuun juurelle ja Thekla virittää siveydelle morsiuslaulun\n(parthenia), esittäen itse johto- ja antaen muiden laulaa uudistuvan,\naina samanlaisen kertosäkeen. Laulu alkaa:\n\nThekla:\n\nTaivaasta, neitsyet, tulee kuolleita herättävän huudon ääni: Ylkä\nkäskee samalla kertaa kaikkien tulla häntä vastaan itään päin,\npuettuina valkoisiin vaatteisiin ja lamput käsissä. Herätkäämme\nennenkuin kuningas ehtii mennä portista sisään.\n\nJuhlapöytä, juhla-ateria ja juomamalja\n\nMuut:\n\nSinua palvelen siveänä ja pitäen lamppuni loistavana, tulen, Ylkä,\nsinua vastaan.\n\n\n\n\n6\n\n\nEnnenkuin pääsemme edelleen selvittämään, miten Kuolemattomuuden\npuutarhan kauneusohjelma ilmeni vuosisatain kuluessa sinne yhä\nuudelleen kokoontuvien seurueiden keskusteluista ja mitä se näihin\nvaikutti, meidän on historiallisen perspektiivin avaamiseksi lyhyesti\nkuvattava, miten platonilaisuus periytyi antiikista eteenpäin. Ne\nlähteet, joiden kautta platonilaisuutta tihkui pimeyden muurin taakse\njääneestä antiikista keskiaikaan, ovat tunnettuja, mutta tulkoot\ntässä vastaisten selvittelyjen vuoksi ja yleisen näköalakirkkauden\nsaavuttamiseksi lyhyesti mainituiksi. Kun Justinianus I lakkautti\n529 Ateenan ikivanhan Akatemian, jossa Platonin filosofiaa oli\nselitetty sen syntymästä saakka ja seuraten sen kaikkia myöhempiä\nkehitysvaiheita, sen uusplatonilainen muoto sammui Itä-Rooman\nvaltakunnassa avoimesti ja vapaasti harjoitettuna filosofiana.\nMutta se oli jo tällöin ehtinyt saada idän teologiaan niin suuren\nvaikutusvallan, että sen ja kristinuskon erona oli enää oikeastaan\nvain oppi ruumiin ylösnousemuksesta ja maailman luomisesta aikaan\nsisältyvänä tekona. Muissa suhteissa oli tuona aikana ylimalkaan\nvaikeata erottaa, oliko kysymys uusplatonilaisuudesta vai\nkristinopista. Varsinkin eetillisessä ja mystillisessä suhteessa\nuusplatonilaisuus hapatti kristinuskoa.[81]\n\nPlatonin teoksia tutkittiin Bysantissa, jonne hellenistinen sivistys\nvähitellen islamin hyökylaineen edestä väistyi ja keskittyi. Kuuluisa\noppinut Mikael Konstantinos Psellos (1018 -- n. 1080), jota sanottiin\n\"filosofien ruhtinaaksi\", ansioitui erikoisesti Platonin ajattelun\nelvyttäjänä ja selittäjänä, kohottaen hänet vanhaan kunniaan.[82]\nJotakin tästä tuli länsimaiden oppineiden tietoon. Syyrialaiset\nkäänsivät eivät vain Aristoteleen vaan myös Platonin teoksia, jotka\nsiirtyivät tätä tietä arabialaisten kirjallisuuteen. Tämän pohjalla\nsyntynyt arabialaisten uusplatonilainen filosofia, vieläpä Platonin\neräät teoksetkin, tulivat eurooppalaisten kuuluville kolmea tietä:\nristiretkien, Etelä-Italian, Sisilian ja Espanjan kautta. Ristiretkien\nosuus platonilaisten ajatusten tekemiseen tunnetuksi länsimaissa\nhaihtuu niiden lukemattomien kulttuurivaikutelmien joukkoon, joita\nsilloin itä antoi lännelle, ja voidaan tässä sivuuttaa. Keisari\nFredrik II:n hovissa Palermossa harrastettiin arabialaisten tiedettä\nja runoutta innokkaasti, millä oli herättäviä vaikutuksia Italian\nvarhaisrunouteen. Mutta tärkeämpi kuin tämä oli platonilaisuuden\nkannalta se kosketus, johon arabialainen ja kristillinen kulttuuri\njoutuivat Espanjassa. Valloittaessaan Toledon 1085 kristityt saivat\nhaltuunsa suuren arabialaisen moskeakirjaston, joka tuli kuuluisaksi\nlänsimaiden oppineiden keskuudessa. Sinne saapui opiskelijoita,\njotka työskentelivät siellä rinnan espanjalaisten, juutalaisten\nja arabialaisten kanssa, tutkien Aristoteleen ja Platonin teoksia\narabiankielisistä käännöksistä ja kääntäen näitä latinaksi. Tällainen\nkääntäjä oli arkkidiakoni Dominicus Gonzalvi, joka Toledon arkkipiispa\nRaimundin toimesta, apulaisenaan juutalainen Johannes Avendeath (=\nben David), tulkitsi Aristotelesta ja uusplatonilaisia kirjoituksia\nlatinaksi. Näin tuli 1100-luvun loppupuolelle mentäessä käännetyksi\narabiasta latinaksi mm. koko Organon.[83]\n\nPlatonilaisuudesta levisi tietoa myös suoraan antiikin\nkirjallisuudesta, ei vain latinan-, vaan kreikankielisestäkin.\nEräillä Ciceron teoksilla, niin vaillinaisesti kuin tätä kirjailijaa\nkeskiajalla tunnettiinkin, on tarkoittamassamme suhteessa ollut\njonkinlainen välittäjän merkitys.[84] Porphyrioksen teos Johdanto\n(Isagoge), johon Boëthius kirjoitti laajat selitykset ja joka on\naristoteleslainen tutkimus viidestä peruskäsitteestä: suvusta, lajista,\nlajierosta, erikoisesta ja satunnaisesta tunnusmerkistä, antoi aiheen\nsiihen väittelyyn, josta skolastinen filosofia ja sen platonilainen\n\"realismi\" saivat alkunsa. Se oli keskiaikana yleisesti käytetty,\nnimellä Viisi ääntä (Quinque voces) tunnettu filosofian oppikirja.\nTunnettu oli keskiaikana myös jo mainitun Martianus Capellan teos\nSatyricon, joka sisältää triviumin ja quadriviumin tiedot tiivistetyssä\nmuodossa. Siinä mainitaan joskus Platon. Se on sepitetty ns.\n\"menippolaisen satiirin\" muotoon, jossa runo ja proosa vaihtelevat.\n\nAugustinuksen teoksista levisi tietoja platonilaisuudesta.\nTunnustuksiensa (397) seitsemännessä kirjassa Augustinus kertoo, miten\nhän pääsi vapautumaan epäilyksistä ja manikealaisuudesta lukemalla\nuusplatonilaista filosofiaa. Tämän käsitykset Yksyydestä eli Jumalasta,\nsielusta ja aineesta, Jumalan suhteesta maailmaan, ihmisen vapaudesta\nja pahan olemuksesta, ovat painaneet syvän jäljen Augustinuksen\nteologiaan, jossa toiselta puolen ensimmäisen kerran osoitetaan\nuusplatonilaisuuden ja kristinuskon ero. Varsinkin keskiajan teologia\npääsi Augustinuksen teosten kautta edes jonkinlaiseen kosketukseen\nantiikin korkeimman ja henkisimmän ajattelun kanssa.\n\nOppineen, jalon Anicius Manlius Severinus Boëthiuksen (n. 480-524)\nsuunnitelmanahan oli Aristoteleen ja Platonin kaikkien teosten\nkääntäminen latinaksi, niiden filosofiain esittäminen ja näiden\nyhtymäkohtien ja eroavaisuuksien selittäminen, lopullisena\ntarkoituksena toive voida osoittaa niiden pitävän tärkeimmissä kohdissa\nyhtä. Kuten tunnettua, suunnitelma jäi Boëthiuksen varhaisen kuoleman\nvuoksi kesken. Hänen vankilassa kirjoittamansa Filosofian lohdutuksesta\n(De consolatione philosophiae) on hänen kuuluisin, keskiaikana laajalti\ntunnettu ja luettu teoksena. Siihen sisältyvä maailmankatsomus on\nplatonilais-kristillinen, vaikka Kristusta ei mainitakaan. Tosi onni on\nlöydettävissä vain Jumalasta, koska näet Jumala on korkein hyvyys, joka\ntaas on tosi onni; Jumala siis on tämä tosi onni. Todellista pahaa ei\nvoi olla olemassa, koska Jumala on kaikkivoipa eikä tahdo pahaa.[85]\n\nEdelleen uusplatonilaisuus, muunnettuna kristillissävyiseksi\nmystiikaksi, kulkeutui länsimaille ns. pseudo-Dionysioksen\nkirjoituksista. Tämä myös Dionysios Areiopagitan nimellä -- hän oli\nmuka eräs niistä ateenalaisista, jotka olivat olleet kuulemassa\nPaavalin saarnaa Areiopagilla (Ap.t. 17, 16-34) -- tunnettu\nhenkilö, legendan mukaan Ateenan ensimmäinen piispa, otaksuttiin\neräiden aikaisintaan neljänneltä vuosisadalta periytyneiden\nplatonilais-kristillis-mystillisten kirjoitusten sepittäjäksi, hänellä\nkuitenkaan olematta mitään osuutta niiden syntyyn. Nuo kirjoitukset\nolivat: Taivaallinen hierarkkia, Jumalalliset nimet, Mystillinen\njumaluusoppi.[86] Jo paavi Paul I oli lähettänyt ne lahjaksi kuningas\nPipinille, mutta kun tämän hovissa ei ollut kreikan taitajaa, ne\nunohtuivat, ehkä hukkaantuivat. Se vahinko tuli kuitenkin korvatuksi,\nkun Bysantin keisari Mikael lahjoitti (827) keisari Ludwigille samat\nkirjoitukset, joita kohtaan nyt heräsi erikoinen kiinnostus siksi,\nettä uskottiin Dionysios Areiopagitan ja St. Denis'n luostarin\nmarttyyripyhimyksen olevan sama henkilö. Kun Kaarle Kaljupään hovissa\nasuva oppinut Johannes Scotus Erigena (n. 800--877) oli kreikan\ntaitajana kykenevä kääntämään nuo kirjoitukset latinaksi, mainittu\nhallitsija uskoi hänelle tämän tehtävän, jonka hän suorittikin. Vasta\nnyt todettiin kirjoitusten selvästi uusplatonilainen henki.\n\nUusplatonilaisuutta Johannes Scotus Erigena levitti myös omalla\nteoksellaan Luonnon jaosta (De divisione naturae), jossa hän\nkaksinpuhelun muodossa, keskustelijoina \"maisteri\" ja \"oppilas\",\nesittää ja selittää omaa teologiaansa. Todennäköisesti tämä teos on\nniitä antiikin hengen välittäjiä, joista keskiajan mystiikka juontaa\nalkunsa; se kiellettiin vasta 1225 ja määrättiin hävitettäväksi.\nVielä Johannes Scotus edisti platonilaisten käsitysten tuloa\ntunnetuksi Boëthiuksen teoksiin kirjoittamillaan selityksillä. Hän\non varhaiskeskiajan etevimpiä henkilöitä; hänen filosofiansa oli\nvapaata, suostumatta teologian palvelukseen, uskonnon kanssa samastuvaa\nhenkisyyttä, kuten ilmenee hänen kuuluisasta lauseestaan: Conficitur\ninde veram esse philosophiam veram religionem, conversimque verani\nreligionem esse veram philosophiam.[87]\n\nPlatonin tulosta tunnetuksi ja palvotuksi renessanssin aikana olemme\nkertoneet toisen luvun kymmenennessä kappaleessa. Ficinon tekemä\nPlatonin teosten latinankielinen käännös ilmestyi Firenzessä 1482.\nAlkukielellä teokset julkaistiin 1513.\n\n\n\n\n7\n\n\nJohdattaen nyt mieleen ajattelun, jonka kautta Platon joutui pitämään\nideoita varsinaisena tosiolevaisena ja aistimin havainnoitua\nilmiömaailmaa vain tämän vaillinaisena jäljittelynä, voimme todeta,\nettei skolastiikan alku ollut mitään muuta kuin tämän päätelmäsarjan\nuudistumista ja siitä aiheutunutta väittelyä, niinkuin olemme jo\nhuomauttaneet. Realistit eli siis ne, jotka tietämättänsä asettuen\nPlatonin kannalle pitivät lajien yhteisiä ominaisuuksia ilmauksina\ntaustalla asuvasta varsinaisesta perusmuodosta, ikuisesta,\nmuuttumattomasta ideasta, kuvittelivat ja puolustivat tällöin\njotakin, joka oli samaa kuin Platonin ideain maailma. Samoin kuin\ntämä, saattoi heidän haaveilemansa varsinainen reaalinen olevaisuus\nsaada kaikki kauneuden ja hyvyyden määritelmät, ilmetä \"valtakuntana\"\nja \"taivaana\", henkilöllistyä \"Jumalaksi\", jne., eli siis mukautua\nniihin toivomuksiin, joita ihminen oman olemuksensa rajoissa asettaa\ntällaiselle haaveelleen. Että \"kaunis\" ei ollut skolastikoille\ntuntematon \"alkuolevaisen\" määritelmänä, siitä on todistuksena Tuomas\nAquinolaisen sana, että Jumala on \"iankaikkinen äly, hyvyys ja kauneus\".\n\nRealistinen \"kauneus\" oli siis ideain kauneutta, tuonpuoleista\ntosiolevaisuutta, jonka hohdetta ilmiömaailma himmeästi heijastaa.\nKun tämä käsitys oli johdettavissa moitteettoman logiikan avulla ja\nsopusoinnussa antiikin filosofian, kristinopin ja henkemme kaipuun\nkanssa, voimme ymmärtää sen tavattoman viehätyksen, jolla se valtasi\nkeskiajan-ihmisen pyhiä kaipaavan lapsenmielen. Oivallamme, ettei\nKuolemattomuuden puutarhan seurue todellakaan voinut saada juhlalleen\nylevämpää, syvällisempää ohjelmaa kuin oli tuonpuoleisuudesta hohtavan\nikuisen ja absoluuttisen kauneuden palvominen. Siitä ekstaattisesta\nhurmiosta, jolla tätä palvontaa harjoitettiin, on Danten Paratiisi\nparhaana todistuksena.\n\nRealismi edellytti kannattajiltaan uskoa tullakseen omaksutuksi\nlopullisia, mystiikan piiriin etääntyviä johtopäätöksiään myöten.\nSen vastakohdaksi asettunut nominalismi eli Aristoteleesta periytyvä\najattelu, että vain lajit, yksityiset ilmiöt, ovat todella olevaisia,\nlajien yhteisten piirteiden takaa häämöttävän \"suvun\" eli \"heimon\",\nidean, ollessa vain mielikuva, oli järjen ilmaus. Nominalismi\nei kohonnut tuonpuoleisuuteen, vaan pysyi tämänpuoleisuudessa,\naistimin havaittavien ilmiöiden piirissä, joita se tarkasteli\nyksityiskohtaisesti kuin tieteellinen tutkija. \"Kauneutta\" se ei\nharrastanut enempää kuin muita ominaisuuksia, vaan totesi kaikki\nulkokohtaisesti ja asiallisesti. Koska kerran oli olemassa Isä, Poika\nja Pyhä Henki, ja näiden yhteisnimi oli Jumala, niin oli selvää,\nettä ensiksimainitut olivat varsinaisia todellisia jumaluuksia ja\n\"Jumala\" vain mielikuvituksessamme oleva yleisnimi. Nominalismi\nkuten tunnettua todellakin teki tämän johtopäätöksen. Realismi siis\ntyöskenteli tunteella ja mielikuvituksella, nominalismi järjellä ja\nlogiikalla. Kirjallisuustieteen nimistöä käyttäen edellistä voi sanoa\nromanttiseksi, jälkimmäistä klassilliseksi suunnaksi; esteettisesti\nmääriteltynä edellinen olisi filosofiaa kauniista, jälkimmäinen oppia\nkauneuden ilmaisutavasta.\n\nRealismin pisimmälle menevät tuonpuoleisuusmielikuvat havaitsivat\npian joutuneensa yhtymään kaukaa tulevaan, itsekäiseen virtaukseen,\njoka oli samanlaatuinen kuin ne itse. Tarkoitamme Dionysios\nAreiopagitan ja Johannes Scotus Erigenan kirjoituksista levinnyttä\nuusplatonilais-kristillistä mystiikkaa, jossa muhamettilaisellakin\nplatonilaisuudella eli ns. sufilaisuudella on ollut kaukainen osansa.\nTutkimuksemme näkökannalta mystiikka omistautui erikoisesti hautomaan\najatuksia ja mielikuvia platonilais-kristillisestä tuonpuoleisuudesta\neli siitä selittämättömästä ikuisesta perusolevaisuudesta, jota voidaan\nsanoa \"ideain maailmaksi\" tai \"ehdottomaksi kauneudeksi\". Sieltä saapui\nse \"mystillinen valo\", josta mystikot ovat niin paljon kirjoittaneet ja\nhaaveilleet.\n\nKeskiajan-ihmisen uskonnollis-runolliset kuvitelmat tuonpuoleisesta\nkauneudesta ovat kuten esim. Divina Commediasta tiedämme olleet\nvoimakkaita, usein hurmioituneita. Euroopan historiassahan ei\nolekaan ollut toista aikakautta, jolloin olisi eletty niin kokonaan\ntuonpuoleisuutta varten kuin keskiaikana ja jolloin ekstaasi\nolisi ollut niin yleistä. Keskiajan-ihminen oli niin vakuuttunut\ntuonpuoleisen ehdottoman kauneuden todellisuudesta, että hän\nmalttamattomasti pyrki jo ennen vapautumistaan aineen kahleista\nnäkemään sitä henkilökohtaisesti, käymään tuonpuoleisissa olosijoissa\nja kertomaan, minkälaista siellä oli.\n\nTässä kohdassa on syytä viitata Tuomas Aquinolaisen vaikutukseen.\n\nSumma theologiae sisältää lyhyesti sanottuna katoliset dogmit,\nselitettyinä ja \"oikeiksi todistettuina\" Aristoteleen filosofian\nja hänen arabialaisten selittäjiensä avulla. Se jakautuu kolmeen\nosaan, joista ensimmäinen käsittelee Jumalaa, toinen ihmistä, kolmas\njumalihmistä. Tiedon lähteitä on kaksi: kristinuskon mysteeriot ja\njärki, Ne on pidettävä tarkoin erillään toisistaan ja niistä on\ntärkeämpi edellinen, joka avautuu ihmiselle jumalallisen ilmoituksen\nkautta; tämän ilmoituksen kanavia ovat Raamattu ja kirkon perinteet.\n\"Järjellä\" Tuomas ei tarkoita yksilön järkeä, vaan luonnollisen\ntotuuden lähdettä, jonka veden johtavat saatavillemme pakanain\nfilosofiset järjestelmät, etupäässä Aristoteles ja Platon. Mutta\nvaikka tiedon lähteitä onkin näin selvästi kaksi, ne eivät silti\nole toisillensa vastakkaisia, vaan ilmauksia niiden takana olevasta\nyhdestä ainoasta ja ehdottomasta totuudenlähteestä, Jumalasta, jossa\nne siis yhtyvät. Näin filosofia ja teologia asettuvat rinnakkain ja\nSumma theologiae on samalla Summa philosophiae, niinkuin jo Erigena\noli opettanut. Teoksensa toisessa osassa Tuomas käsittelee rakkauden\nolemusta, syytä ja vaikutuksia, ei yksitellen eikä erikseen, vaan\nihmisen päämäärän, siveellisen toiminnan, tahdon vapauden, hyveiden\nja syntien yhteydessä. Jumala, joka on iankaikkinen äly, hyvyys ja\nkauneus, on rakkauden alkulähde eli olento, joka on oman hyvyytensä\nylitsevuotavaisuuden tähden ja hyvän tahtonsa voimasta luonut kaikki\nmuut olennot ja antanut niille kuuluvat pyrkimykset: älyllisille\nolennoille rakkauden, joka saattaa heidät ponnistelemaan itsensä ja\nlajinsa säilymiseksi ja täydellistymiseksi sekä lopullisen päämäärän,\nso. Jumalan ja hänen kunnioituksensa, saavuttamiseksi. Tähän yleiseen\nkäsitykseen rakkaudesta sen laajimmassa mielessä sisältyy koko\nmaailmankaikkeus, olevaisuus, Jumalan sopusointuisena järjestelmänä.\nNäiden näkökohtien tueksi Tuomas esittää erinäisiä kohtia\nDionysios-Areiopagitan teoksesta Jumalallisia nimiä. Dionysioksen\nsiteeraamista ns. Hierotheoksen hymneistä esim. ilmenee mielikuva koko\nole vaisuutta täyttävästä rakkaudesta: \"Niin tunnemme rakkauden, olkoon\nse jumalallinen, olkoon se enkelien, olkoon se puhtaasti henkinen,\nolkoon se aistillisesti henkinen, olkoon se luonnollisesti aistillinen,\nolevan yhdistävä ja sekoittava voima, joka saattaa korkeammat olennot\nhuolehtimaan alemmista, samanlaatuiset keskinäiseen vuorovaikutukseen,\nja alemmat pyrkimään etevämpien ja korkeampien puoleen\". Vaikka\nTuomas kai luulikin olevansa Aristoteleen kannalla, hänen uskonsa\nolevaisuuden taustalla olevaan ikuiseen totuudenlähteeseen ilmaisee\nhänen tosiasiassa olleen realisti.\n\nAugustinusta lukuunottamatta, jonka henki vallitsi katolisuudessa\nskolastiikan syntyyn saakka, ei ainoallakaan jumaluusoppineella ole\nollut Tuomas Aquinolaisen vertaista vaikutusta keskiajan hengenelämään\nja roomalais-katolisuuteen. Osoituksena siitä on se, että Jumalaisen\nkomedian filosofia ja teologia ovat kotoisin Tuomas Aquinolaiselta,\njonka opille siis Dante antoi runon ikuisuuden, ja se, että paavi\nLeo XIII määräsi 1878 bullalla Aeterni Patris hänen teoksensa\npapiston opinohjeeksi, tehden hänet siis vaikuttavaksi voimaksi vielä\nmeidän päivinämme. Tästä on todistuksena häneen kohdistunut vilkas\nkatolis-teologinen tutkimus ja ns. \"tomistinen herätysliike\", joka on\nlevinnyt varsinkin Ranskassa.[88]\n\nSe käsitys rakkaudesta, joka ilmeni trubaduurien runoudesta ja periytyi\ntästä sekä Palermon hovin kulttuuripiiriin että Lombardiaankin,\nja jonka alkuperästä ja merkityksestä tulee aikanaan laajemmin\npuhe, muuttui 1200-luvulla Bolognan yliopiston oppineessa piirissä\nuudistuneiden, arabialaisen sivistyksen kautta välittyneiden\nplatonilaisten vaikutteiden johdosta filosofiseksi, mystilliseksi.\nVaikka bolognalaisen runokoulun edustajat puhuivatkin koko ajan\n\"rakkaudesta\", tarkoittaen tällöin sen \"ideaa\", mystillistä\naatetta, on kuitenkin selvää, että tuon nimen saattoi asian siitä\nmuuttumatta vaihtaa mm. \"kauneudeksi\". Pohjaltaan näet kysymyksessä\noli platonilainen ehdoton kauneus ja tämän ilmentyminen mainittuina\nkäsitteinä. Tämä oli bolognalaisen runokoulun eli \"uuden suloisen\ntyylin\" (il dolce stil nuovo) perusohjelma, jonka aiheuttamaa sen\nrunojen hämärä rakkausmystiikka on.[89]\n\nDante, joka kuului uuden runosuunnan kannattajiin, mikä näkyy jo\nVita Nuovasta[90] ja minkä hän selvin sanoin ilmoittaakin, oivalsi,\nettei \"rakkaus\" ilmaissut kaikkea, mitä uusi filosofia tarkoitti.\nCanzonessaan Ah naiset, joill' on tieto lemmen taian (Donne, ch' avete\nintelletto d'amore) hän puhuu Jumalasta \"taivaan viisautena\" (divino\nintelletto). Toisessa canzonessaan hän puhuttelee \"Rakkautta, joka tuot\njaloutes taivaasta kuin aurinko loisteensa\" (Amor, che muovi tua virtu\ndal cielo, come il Sol lo splendore). \"Rakkaus ja jalo sydän ovat sama\nasia\" (Amor e il cor gentil son una cosa); rakkaus syntyy kauneuden ja\njalouden yhtymisestä.\n\nDante käsittelee eräässä mielessä \"kauneutta\" Il Convito-teoksessaan.\nKerrottuaan Venuksen kehässä olevasta erikoisesta \"viereiskehästä\",\nepisyklistä, jollaiset olivat ptolemaiolaisessa järjestelmässä\nvälttämättömiä planeettain kierron täsmälliseksi laskemiseksi,\nDante ilmoittaa, mikä voima saattaa tämän episyklin liikkeelle. Se\non luonteeltaan toista kuin aine ja sitä voidaan sanoa \"älyksi\"\n(Intelligenze); tavallisesti se kuvitellaan olennoiksi, joita\nsanotaan \"enkeleiksi\" tai kuten Platon \"ideoiksi\", ja joita pakanat\nkunnioittivat jumalinaan. Dante kuvittelee näiden olentojen olevan\ntäydellisesti onnellisia ja selittää (Dionysios Areiopagitan mukaan)\nniiden jaon ja tehtävät kaikkien yhdeksän taivaankehän liikuttajina.\nTämä käsitys periytyy alkuaan Platonilta, joka Valtiossa kertoo\nkohtalottarista taivaan värttinän pyörittäjinä.\n\nIl Convito on keskiaikaisen oppineisuuden näyte, runollinen vain niiden\ncanzonien vuoksi, joilla Dante aloittaa toisen ja kolmannen kirjan\nja joiden selittämiseksi hän tarvitsee kaiken mainitun tiedon. Sen\nkehykset ovat liian ahtaat salliakseen runoilijan lähteä retkeilylle\ntuonpuoleisuuteen, katsomaan ehdotonta kauneutta kasvoista kasvoihin.\nTämän hän, kuten tunnettua, tekee Jumalaisen komedian loppuosassa,\nParatiisissa.\n\nTämän pohjana oleva maailmankuva on ptolemaiolainen ja siinä esitetty\nteologia uusplatonilais-kristillinen. Nousemme kehästä kehään ja\nlopuksi kristallitaivaasta Jaakobin tikapuita tulitaivasta kohti,\nkunnes tulemme Neitsyt-Äidin valtaistuimen juurelle ja aavistamme\nolevamme Alkuolevaisen läheisyydessä. Elävää runoilijakykyä Dante\nosoittaa erikoisesti sillä, ettei hän ryhdy \"kirkkauden\" eikä\n\"kauneuden\" enempää kuin muidenkaan taivaallisten ominaisuuksien\nsuoranaiseen maalailuun, vaan rajoittuen niiden toteamiseen loitsii\nniiden tekemät vaikutelmat eläviksi kuvaamalla autuaiden olosijoja,\nliikkeitä, ulkomuotoa, puhetta jne. Hän siis välttää käsitteellistä\nselittämistä ja esittää tämän sijasta aina uuden kuvasarjan.\nKauneutta, joka asuu hänen mielessään samanlaisena Alkuolevaisen\nominaisuutena kuin hyvyys ja rakkaus, hän esittää voimakkaammin kuin\nmuita arvoja pitämällä koko ajan Beatricea paitsi rakkauden, myös\nkauneuden vertauskuvana. Väliin voisi sanoa kauneuden olevan Beatricen\nvallitsevana puolena. Kuta lähemmäksi Alkuolevaista saavutaan, sitä\nhäikäisevämmäksi käy Beatricen kauneus, kunnes:\n\n    Hänestä mitä lauloinkin, jos kaikki\n    se koottais samaan kiitosvirteen, kyllin\n    nyt ei se oisi häntä kuvailemaan.\n    Näät kauneus, jonka näin, niin suurta oli\n    ja rajatonta, että Luojan yksin\n    ma luulen siitä täysin iloitsevan.\n\nBeatrice johtaa hänet tulitaivaaseen, täydellisen rakkauden, totuuden\nja kauneuden valoon. Siellä Beatrice katoaa Danten viereltä ja tämä\nnäkee Taivaan kuningattaren, ehdottoman kauneuden vertauskuvan, sekä\nsaa tältä voimaa kyetä katsomaan Ikivalkeutta.\n\n    Oi, armon runsaus, mi mulle antoi\n    rohkeuden nähdä Ikivalkeutta,\n    niin että siihen valo silmäin haihtui.\n    -- -- --\n    Maailmankaikkeuden yhteismuodon\n    nähneeni luulen, koska laajemmaksi\n    käy nautintoni laulaessa tätä.\n    -- -- --\n    Mun sieluni niin katsomistaan katsoi\n    ihmeissään, liikkumatta, tarkkaavaisna,\n    enempi syttyen vain katsonnastaan.\n    -- -- --\n    Oi Valkeus, ymmärtäjä, ymmärretty\n    kautt' itses vain, mi itsessäs vain elät\n    ja itseäsi rakastat ja hymyyt!\n\n\n\n\n\n\nV. SEURUEEN KAIPUUN KOHDE.\n\n2. Renessanssista romanttiseen filosofiaan.\n\n\n\n\n1\n\n\nSiitä, miten Petrarca ja hänen mukaansa koko renessanssi pyrki\nkäsittämään tuonpuoleista kauneutta hahmottelemalla sen iki-ihanaksi\nnaiseksi, puhumme tuonnempana. Pysyen nyt seurueen kaipuun kohteen\nrunollisissa ilmennyksissä poimimme seuraavassa näkyviin osoituksia\nsiitä.\n\nBernardino Daniello[91] oli eräs petrarcalaisista sonettisepoista.\nMainitsemme hänet erikoisesti muutaman sonetin vuoksi, joka on\nkauniisti platonilainen, edustaen alan parhainta saavutusta, ja jonka\nkohta tapaamme mukailtuna Ranskasta. Sen sisällys on: \"Jos elämämme\non lyhyt, pimeä päivä verrattuna iankaikkisuuteen, ja täynnä murhetta\nja pahaa; ja vielä paljoa nopeammin kuin tuulet ja nuolet näet täältä\nmenevän vuosien, palaamatta enää; niin sielu, mitä teet? Eikö sinusta\nnäytä katsoessasi ympärillesi, että olet haudattu sokeaan erehdykseen\nkuolevaisten, meluisten huolien keskelle? Ja kun sinulle on annettu\nsiivet lentääksesi ikuiseen korkeaan olopaikkaan, pudista pois murheet,\nsillä nyt on oikea aika irtautua sinua pidättävästä olevaisuuden\nliimasta ja levittää ne lentääksesi taivaaseen suorinta tietä. Siellä\non se korkein hyvä, jota jokainen ihminen kaipaa, siellä tosi lepo,\nsiellä rauha, jota turhaan kuljet etsien täällä alhaalla\".\n\n    Ivi è quel sommo ben ch'ogni huom desia;\n    Ivi'l vero riposo; ivi la pace\n    Ch'indarno tu quagiu cercando vai.\n\nTämän sävelen omaksui ranskalainen Joachim du Bellay, josta tuonnempana\nenemmän, ja antoi sille seuraavan muodon: \"Jos elämämme on\", hän kysyy,\n\"vain päivä iankaikkisuudessa, jos kiertävä vuosi ajaa päiviämme\neteenpäin antamatta paluun toivoa, jos kaikki syntyvä on katoavaista,\nniin mitä ajattelet, kahlehdittu henkeni? Miksi sinua miellyttää\npäivämme pimeys, kun lentääksesi kirkkaampaan olotilaan sinulla on\nseljässäsi hyvät siivet? Siellä on hyvä, jota koko henki kaipaa, siellä\nlepo, jota koko maailma halajaa, siellä rakkaus, siellä nautinto.\nSiellä, oi sieluni, opastettuna ylimpään taivaaseen, saat oppia\ntuntemaan kauneuden idean, jota tässä olevaisuudessa jumaloin\":\n\n    Là est le bien que tout esprit désire,\n    Là le repos ou tout le monde aspire,\n    Là est l'amour, là le plaisir encore.\n    Là, o mon âme, au plus haut ciel guidée,\n    Tu y pourras recognoistre l'idée\n    De la beauté qu'en ce monde j'adore.\n\nDu Bellayn sonetin arvoa ei vähennä se, että hän mukaili sen Daniellon\nmainitusta sonetista. Aitoa runoilijakykyään hän ilmaisi työssään\nlaajentamalla tuonpuoleisuuden kuvaa niin paljon, että se täyttää\nmolemmat kolmisäkeistöt ja kohottaen ne tasapainoon edellä olevien\nnelisäkeistöjen kanssa ikäänkuin tuo sen kirkkaammin nähtäväksi,\nvaikuttavampana vastalauseena tämänpuoleisuuden harmaudelle kuin\nedellisessä samaa aihetta käsittelevässä sonetissa. Epäilemättä Du\nBellayn runo on Ranskan kirjallisuuden helmi, huolimatta italialaisesta\nalkuperästään.\n\nAiheen historia on mainitsemisen arvoinen. Uushebrealainen runoilija\nAvicebron, josta tarkemmin myöhemmässä yhteydessä, sanoo eräässä\nrunossaan, joka sisältyy espanjalaiseen ritualiin: \"Heitä tuskasi\nrauhaton sielu! Miksi pelkäät maailman katkeruutta? Nopeasti kulkee\nhahmosi hautaan ja tulee unohdus! Miksi etsit, kuningas ja aatelinen,\ntässä maailmassa katoavaisia laakereita ja vastuksia, joiden nuolet\nystävät ovat tähdänneet? Mitä pidät kallisarvoisena, on harhaa;\nvalhetta ovat nautinto ja kauneus, petosta valta ja rikkaus, jotka\ntulevat ja menevät...\" Vain platonilainen tuonpuoleisuus lisäksi ja\nDaniellon sonetti oli valmis.\n\nAntoine Heroet'n Täydellinen ystävä (La Parfaicte Amye, 1542) on kuten\nnimikin osoittaa sepitetty ilmaisemaan platonilaisia mielikuvia.\nYstävä siinä puhuu ystävättärelle, ettei hänen mielestään se kauneus,\njonka näemme loistavan ihmisruumiista, ole muuta kuin kipinä siitä,\njota sanotaan kuolemattomuudeksi. Tämä kuolematon kauneus pysyy\nvähentymättömänä ja liikkumattomana, vaikka siitä tuollainen kipinä\neroaakin:\n\n    Il me souvient luy avoir ouy dire,\n    Que la beaulté que nous voyons reluyre\n    Es corps humains n'estoit qu'une estincelle\n    De ceste là qu'il nommoit immortelle:\n    Que ceste cy, bien qu'elle fust sortie\n    De la celeste et d'elle une partie,\n    Si toutes foys entre nous perissoit,\n    Si s'augmentoit, ou s'elle decroissoit,\n    Que l'aultre estoit entiere et immobile.\n\nYstävätär puolestansa sanoo odottavansa hetkeä, jolloin saisi katsoa\nkasvoista kasvoihin sitä tosi kauneutta, jonka kuvia vain näemme täällä\nalhaalla: \"Niin olen siis varma siitä hetkestä, että vapauduttuamme\nmaallisesta vankilasta menemme olotilaan, jota olemme pitäneet\nniin suuressa arvossa, ja löydämme sen hyvän, jota olemme enimmin\nrakastaneet. Se on kauneuden iloa ja nautintoa, jota rakkautemme on\nhehkuvasti kaivannut. Yhtyneinä siellä ja tuntien toisemme olemme\nalati (ei joskus) iloisia ja elämme aina ystävinä. Hyveen näemme\nsellaisena, mikä se on, eikä sellaisena, miltä se näyttää. Sieltä\nlöydämme kauneuden ja hyvyyden! Siellä humallumme juomasta, jota olemme\nkoettaneet lähestyäksemme sitä\".\n\n    Vertu voirrons, non pas, comme elle semble,\n    Mais comme elle est. La beaulté trouverons\n    Et la bonté! La nous enyvrerons\n    De la liqueur, dont avons faict l'essay\n    Pour l'advenir.\n\nKuten näkyy ystävättärellä on ollut puhuessaan näin mielessään\nDaniellon sonetti, jonka kuva tuonpuoleisen kauneuden ylevyydestä ja\nverrattomuudesta oli painunut aikakauden mieleen.\n\nRonsardin Hymnit ovat oikeastaan samanaiheisia kuin hänen oodinsakin:\npoliittisia, uskonnollisia ja filosofisia. Muoto vain on toinen, so.\nhymneissä ei ole stroofijakoa eikä niitä ole ajateltu laulettaviksi;\nrunomitta on useimmissa aleksandriini eikä nelinousuinen jambi,\nkuten enimmäkseen oodeissa. Sävy on vakavampi, juhlallisempi, ja\nrunollinen innoitus omintakeisempi. Hymnissä kuolemalle (IV, s. 364)\nhän nimenomaan sanoo tahtovansa \"mennä etsimään jonkin koskemattoman\npurosen pyhää lähdettä, joka solisten virtaa alas kaunista rinnettä,\nkaukana meluavista ihmisistä, lähdettä, jota aurinko ei ole milloinkaan\nnähnyt, eivät taivaan linnut sarvinokallaan eivätkä paimenten johtama\nkarja kavioillaan sotkeneet. Tästä neitseellisestä lähteestä hän juo\nkoko sielullaan laulaakseen sitten jonkin uuden laulun, jonka soinnut\nolisivat ehkä niin suloisia, että vuosisadat lukisivat niitä meidän\njälkeemme. Ja totellen henkeäni ja varastamatta mitään antiikin\nrunoilijoilta en tule olemaan runoistani kenellekään velkaa. Sillä\nminua miellyttää soutaa omilla airoillani omaa mertani ja lentää\ntaivaaseen outoa tietä, laulaen sinulle Kuolemasta ennen lausumatonta\nylistystä\":\n\n    Ie boiray tout mon saoul de ceste onde pucelle,\n    Et puis ie chanteray quelque chanson nouvelle,\n    Dont les accords seront, peut estre, si trésdous,\n    Que les siécles voudront les redire aprés nous.\n    Et suiuant mon esprit, à nul des vieux antiques,\n    Larron, ie ne deuray mes chansons poétiques.\n    Carl il me plaist pour toy de faire ici ramer\n    Mes propres avirons dessus ma propre mer,\n    Et de voler au Ciel par une voye estrange,\n    Te chantant de la Mort la non-dite louange.\n\nHymnissään iankaikkisuudelle (L'Hynne de L'Eternité, IV, s. 160) hän\ntahtoo \"Apollon ahdistamana\", \"täynnä raivoa, seuraten Orfeuksen\naskeleita\", tutkia \"luonnon ja taivaiden (Cieux) salaisuudet\", ja\nylistää sitä, joka ei milloinkaan muutu, koska se ei ole luomansa\najan lain alainen. Hän pyytää rajattomalta iankaikkisuudelta voimaa\nkyetäkseen ylistämään \"suurta jumaluuttasi\" (ta grande Deité). \"Anna\nvaskinen soitinjousi ja rautainen lyyra, teräksinen kieli ja terävä\nääni, jotta lauluni eläisi päivien keralla, jotta ikuisesti eläisit\nsinä näkemättä kulkusi loppua, sinä vuosien, vuosisatojen ja ajan\nkuningatar, joka olet saanut osaksesi koko taivaan ja olet jumalista\nensimmäinen, joka kaukana huolista ja meitä täällä vaivaavasta\nihmistyöstä, omasta voimastasi tyytyväisenä ja onnellisena sekä kaikkea\nhyvää tuottaen hallitset kuolemattomana\":\n\n    Par toy-mesme contente et par toy bienheureuse\n    Tu regnes immortelle en tous biens plantureuse.\n\nSitten runoilija kuvaa iankaikkisuutta hahmona, joka pukeutuneena\npurppuraan ja kultaan istuu taivaan laella ja valaisee kaikki.\nKädessään suuri magneettinen valtikka (Sceptre aimantin) hän\nsäätää ankaran sallimuksen lait, kirjoittaen ne taivaan otsikkoon.\nSallimus on hänen orjansa, halliten hänen allansa olevia yhdeksää,\nkaikilta puolilta suljettua holvitemppeliä ja koko olevaisuutta,\njoka on hänen jalkainsa alla kuin pallo. Hänen oikealla puolellaan\non suortuvahiuksinen, punaposkinen, kaunis Nuoruus, joka tarjoilee\nhänelle juotavaksi nektaria ja karkoittaa Vanhuuden. Vasemmalla\npuolella on ikuinen Hyve, kädessä välkkyvä miekka, vartioimassa hänen\nvaltakuntaansa elementtien kapinalta, etteivät nämä uudelleen syöksisi\nsitä Kaaoksen valtaan. Hyve karkoittaa Kaaoksen Helvettiin, sitoen sen\njalat ja kädet sadoin rautakahlein. Taampana on sauvaansa nojaten hyvä\nLuonto-äiti, jota jumalatkin kunnioittavat polvistuen hänen saapuessaan\ntaivaisiin. Hänen jälkeensä tulevat kunnianarvoisa vanhus Saturnus,\nAurinko ja Vuosi. Suuri Iankaikkisuus antaa olevaisuudelle elinvoiman,\njota vailla sillä ei olisi jäseniä, sielua eikä elämää ja se kuolisi\nilman muotoa. Iankaikkisuuden elävä hyve säilyttää sen olemuksen\naina kokonaisena ja terveenä, vähentymättömänä ja lisääntymättömänä.\nIhminen ei voi säilyttää sukuansa muuten kuin jatkamalla sitä, mutta\nIankaikkisuuden ei tarvitse uudistaa olemustansa, vaan se pysyy\nvoimassansa pelkäämättä Kohtalottarien saksia. Sen silmä näkee\nmenneet, nykyiset ja tulevat ajat. \"Sinä olet kaikkeus itsessäsi,\nosassasi ja kokonaisuudessasi, ilman alkua, keskusta ja loppua,\nvoittamaton, liikkumaton, ehyt ja aivan pyöreä, ilman osaa, jolla ei\nolisi vastinetta, ilman alkua, loppua ja keskustaa, ilman paikkaa,\nmutta kaiken olevaisen paikka, joka ilmaiset jumaluutesi kaikessa\nymmärtämällä kaikki, jonka voi kuvitella hyvin, mutta jota ei voi\nkäsittää\":\n\n    Tu es toute dans toy, ta partie et ton tout,\n    Sans nul commencement, sans milieu ne sans bout,\n    Invincible, immuable, entiere et toute ronde,\n    N'ayant partie en toy qui en toy ne responde,\n    Toute commencement, toute fin, tout milieu,\n    Sans tenir aucun lieu, de toutes choses lieu,\n    Qui fais ta Deité en tout par tout estendre,\n    Qu'on imagine bien, et qu'on ne peut comprendre.\n\nPaul Laumonier'n mukaan hymni on 15:nnestä säkeestä eli suunnilleen\nselostuksemme alusta alkaen Marullen vastaavan Aeternitati-hymnin\ninnoittama. Yhdeksässä viimeisessä säkeessä runoilija horjahtaa\nkokonaan pois ylevästä tyylistä lopettaessaan runonsa pyynnöllä, että\nhän saisi kuoltuaan nähdä taivaassa -- \"kauniin Margueriten, jota\nvarten olen tässä hymnissä kuvannut kunniaasi\".\n\nIlmeistä on, että hymnissä esiintyvä Iankaikkisuus on\nuusplatonilais-ficinolainen mielikuva; sitä todistavat varsinkin\nviimeiseksi siteeraamiemme säkeiden määritelmät, jotka ovat\nsamantyylisiä kuin Plotinoksen käyttämät hänen koettaessaan tehdä\nikuista ja muuttumatonta perusolevaista ymmärrettäväksi. Hymni\niankaikkisuudelle on täten hymni platonilaiselle kauneudelle, sepitetty\nkokonaan kristillisten käsitysten ulkopuolella, uuspakanallisen\ninnoituksen tuloksena. Siinä esitetty maailmankuva on tietenkin\nptolemaiolainen.\n\nPlatonilainen, Marullen inspiroima, on myös Hymni taivaalle (L'Hynne\ndu Ciel, IV, s. 248). Se on omistettu Iean de Morelille, jonka\nylistyksen sisällykseksi taivas oli muka erikoisen sopiva ei vain\nhänen kunnollisuutensa vaan erikoisesti sen vuoksi, että hän oli\nkuin platonilainen idea ollut siellä jo kauan ennen kuin tuli maan\npäälle -- asia, jonka hän varmaan muisti, mikäli ihminen yleensä\nsaattoi sellaista muistaa. Näiden johdantosäkeiden jälkeen seuraa\nMarullen mukainen kuvaus \"taivaasta\", joka saa ylipäätänsä samanlaiset\nmääritelmät kuin \"iankaikkisuus\". Erikoisen pahana syntinä, hulluutena,\nrunoilija pitää sellaista käsitystä, että maailman ulkopuolella olisi\ntoisia maailmoita:\n\n    C'est un extreme abus, une extréme fureur\n    De penser qu'il y ait des mondes hors du monde.\n\nKuten tunnettua, tämä oli eräs niistä harhaopeista, joka vei Giordano\nBrunon roviolle. Katolinen oikeaoppisuus piti lujasti kiinni siitä\nmuka raamatullisesta käsityksestä, että oli olemassa vain meidän\n\"maailmamme\", jonka keskuksena oli Maa ja uloimpana kehänä, rajana,\nPrimum mobile, teräksinen kuori. Muita maailmoja ei ollut, vaan kuoren\nulkopuolella vallitsi, kuten protestanttinen Milton vielä sanoi,\n\"luomaton kaaos\".\n\nHymni filosofialle (L'Hynne de la Philosophie, IV, s. 261) ilmaisee\nLaumonier'n mukaan Apuleiuksen, Platonin, Aristoteleen, Lucretiuksen,\nCiceron ja Senecan vaikutusta. Todettuaan Platonin mukaan filosofian\ntieteistä ensimmäiseksi, josta muut tieteet saavat valonsa, runoilija\nluettelee esimerkkejä filosofian mahdista. Se ei salli Jupiterin\nkiskaista ketjusta riippuvaa olevaisuutta luokseen taivaisiin; se on\npäässyt luonnon ilmiöiden ja taivaankappaleiden liikkeiden perille\nja opettanut ihmisen poistamaan tietämättömyyttä, ymmärtämään hyveen\nmerkitystä, välttämään paheita ja epäilystä. Filosofia laskeutuu\nInfernoon ja tulee tietämään, mikä on totta, mikä valhetta, näkee\nTuonelan myytilliset hirviöt ja nauttii Elysionin kenttien riemut.\nSaatettuaan filosofian sieltä takaisin maan päälle runoilija luettelee\njoukon maantieteellisiä ja luonnonhistoriallis-myytillisiä ilmiöitä\nja olentoja, joita kaikkia filosofia tutkii, antaen niille nimet.\nFilosofia on antanut yhteiskunnille lait ja oikeuden ja on niin pyhä,\nniin suuri taivaan tytär, että sen nimi olisi oleva \"pyhä Filosofia\".\n\nYlevämpi kuin edellinen on jo mainittu Hymni kuolemalle. Selostamiemme\njohdantosäkeiden jälkeen tuleva alkuote on vaikuttava: \"Kuolema on\nsuuri jumalatar ja ansaitsee hyvin säkeeni, sillä hän on tehnyt\nihmisille paljon hyvää\":\n\n    C'est une grand' De'esse, et qui merite bien\n    Mes vers, puis qu'elle fait aux hommes tant de bien.\n\nIhmisen tulisi muistaa ajallisuuden vaivoja ja pelkäämättä kuolemaa\npäinvastoin pitää sitä vapauttajana kahleista. Ruumis häviää, mutta\nsielu on kuolematon. Ei pitäisi välittää niin paljon ruumiista, joka\non vain sielun palvelija ja sen katoava kotelo, raaka, kiihkeä,\nluonnostaan paha, ja aina jumalallista johtoa vastustava:\n\n    Et ne faut de ce corps auoir si grand ennuy\n    Qui n'est que son valet, et son mortel estuy.\n    Brutal, impatient, de nature maline,\n    Et qui tousiours repugne à la raison diuine.\n\nAika rientää, nykyhetki väistyy tulevan tieltä, oleva muuttaa itsensä\ntoiseksi, kaikki virtaa eikä ole uutta auringon alla. Maailma sanoo\nmuodon muuttumista elämäksi, mutta samaa on kuolemakin. \"Mutta\nkuolematon sielumme asuu aina samassa paikassa eikä ole muutoksien\nalainen. Se on Jumalan luona, ikuisena kansalaisena, taivaisessa\nkaupungissa, johon oli ollessaan ruumiissa kaivannut\":\n\n    Mais nostre ame immortelle est tousiours en un lieu.\n    Au change non suiette, assise aupres de Dieu,\n    Citoyenne à iamais de la ville etherée,\n    Qu'elle auoit si long temps en ce corps desirée.\n\n\n\n\n2\n\n\nSamoin kuin Daniello ja Du Bellay myös Sidney kehoittaa eräässä\nsonetissaan luopumaan maallisista ja kohoamaan ikuiseen, ylevään\nrakkauteen. \"Jätä minut, oi rakkaus\", hän sanoo, \"joka yllät vain\ntomuun, ja sinä, sieluni, pyri korkeampia arvoja kohti; tule rikkaaksi\nsiitä, mikä ei milloinkaan ruostu, äläkä siitä, joka alati haihtuu ja\nhaihtuessaan tuottaa nautintoa. Pidätä säteesi ja nöyrrytä koko mahtisi\nsen suloisen ikeen alle, jonka varjossa kestävät vapaudet asuvat.\nSe hajoittaa pilvet ja avaa tien valolle, joka sekä loistaa että\nantaa meille näön, millä nähdä. Oi, tartu lujasti kiinni, anna tuon\nvalon olla oppaasi tällä pienellä matkallamme syntymästä hautaan, ja\najattele, kuinka huonosti sopii liukastua sen, joka etsii taivasta ja\non lähtöisin taivaan henkäyksestä. Niinpä jää hyvästi, maailma! Sinun\nparhaasi näen! Iankaikkinen rakkaus, pysytä elämäsi minussa!\"\n\nAjatuksensa tämänpuoleisesta kauneudesta Spenser[92] ilmaisi Hymnissä\nkauneuden kunniaksi, joka kuuluu hänen nuoruustuotantoonsa.\n\nTurhaan joutilaat älyniekat väittävät, hän sanoo, ettei kauneus ole\nmuuta kuin kauniiden värien sekoitusta ja jaloja muotoja, jotka\nkuihtuvat pian ja katoavat kuin kesän varjot. Se lamppu, josta\nrakkauden tulta sytyttävä säde lähtee, ei milloinkaan sammu, sillä\nse on taivaasta syntyisin eikä voi kuolla. \"Sillä kun sielu, joka\non alkuaan lähtöisin siitä suuresta kuolemattomasta Hengestä, joka\nelättää kaikkia, jotta nämä voisivat rakastaa, kerran lähti taivaan\npuhtaimmasta korkeudesta tänne alas ottaakseen asuinsijansa ruumiissa,\nse otti mukaansa valoa ja eläviä henkiä siitä kauneimmasta tähdestä,\njoka tulisista vaunuistaan valaisee maailmaa\". Kuta enemmän sielu tuo\nmukanansa taivaallista valoa, sitä kauniimmaksi se tekee ruumiillisen\nasuinsijansa; sielusta näet ruumis saa muotonsa, sillä sielu on muoto\nja tekee ruumiin. Nähdessäsi siis kauniin ihmisen voit päätellä, että\nhänessä asuu kaunis sielu, sopiva ottamaan vastaan hyveen kylvöä.\n\"Sillä kaikki kaunis on luonnostaan hyvää; se on merkki, joka ilmaisee\njaloa verta\". Kun kaunis sielu asuu joskus rumassa ruumiissa ja\nkauneutta käytetään houkutuksena syntiin, tämä johtuu lihan, aineen,\nvastarinnasta sielua vastaan eikä siitä, että sielu olisi muuttunut\nolemukseltaan. \"Sillä kuolemattomat asiat eivät voi turmeltua\".\nKauniiden naisten on varottava himmentämästä säteitänsä kielletyllä\nintohimolla, semminkin kun \"jalo, lojaali ja uskollinen rakkaus\" vain\nlisää heidän kauneutensa kirkkautta. \"Rakkaus on samakeskeisistä\ntähdistä yhdistyneiden sydänten taivaallista harmoniaa, sydänten,\njotka yhtyneinä suloisessa sympatiassa toimivat toistensa iloksi\nja tosi tyytyväisyydeksi, niinkuin olivat aikoneet jo lähtiessään\ntaivaallisesta kodistaan, jossa jo olivat nähneet ja tunteneet toisensa\ntoistensa omiksi\".\n\nHymnissä taivaallisesta kauneudesta hän sitten koettaa kuvata tätä:\n\nAjatustensa hehkun hurmaamana, kun oli hautonut taivaan suuria näkyjä\nja yleviä kuvia, joiden ihmeellinen kauneus, huokuen suloisia iloja,\nsytyttää rakkauden korkeita halajavissa sieluissa, runoilija haluaa\npuhua näyistänsä, mutta tuntee voimansa heikoksi. Rukoiltuaan voimaa\nkaikkivaltiaalta hän aloittaa näkyväisen olevaisen kauneudella. On\nensin koko olevaisuus ja siinä asuva luomakunta. Sitten \"maa, joka\nseisoo meressä adamantiinipilarien varassa, pronssivöin vyötettynä\".\nSitten liikkuva ilma, jota rajoittavat reunoilta leimuavat,\nsammumattomat ja tukahtumattomat liekit, ja lopuksi mahtava,\nloistava kristalliseinä, jolla kaikki on ympäröity. Kuta ylemmäksi\nmaasta kohoamme, sitä kirkkaammaksi kaikki tulee, kunnes lopuksi\nsaavutaan puhtaimman kauneuden täydellisyyteen. Kaunopuheisesti\ntulkiten sfäärien kauneutta hän ylistää onnellisten sielujen taivasta\nkauniiksi, mutta vielä kauniimmaksi sitä, jossa asuvat Platonin\nideat. Yhä kauniimpia ovat kerubiinien, serafiinien ja arkkienkelien\nolosijat. Kun kaikki tämä on taivaallisen kauneuden heijastusta,\nniin minkälaista on sitten itse varsinainen kauneus. Ainoa tie,\njonka kautta voimme päästä ymmärtämään sitä, on sen tarkasteleminen\nHänen töissänsä. Niistä on luettavissa kuin pronssikirjasta \"hänen\nhyvyytensä, jonka hänen kauneutensa selittää; sillä kaikki mikä\non hyvää, on kaunista ja soreaa\". Niistä on saatava \"täydellisen\nmietiskelyn siivet\" ja kohottava \"taivaallisen ajattelun\" avulla\ntästä pimeästä maailmasta kuin kotka Jumalan valtaistuimen juurelle\nja langettava siihen kasvoilleen. Ikäänkuin siinä asennossa runoilija\nsitten kuvaa taivaallista kauneutta eli Jumalaa. Hänen valtikkansa on\nVanhurskaus; hänen valtaistuimensa Totuus, josta säteilee häikäisevää\nvaloa; hänen jalkainsa alla ovat ukkonen, salama ja myrsky tuli,\njotka ovat hänen kostavan vihansa välineitä. Hänen sylissänsä istuu\nViisaus, jumaluuden ylin lemmikki, puettu kuin kuningatar kalliisiin\nvaatteisiin ja jalokiviin, jotka ovat kirkkaampia kuin tähdet. Hänellä\non kultainen kruunu ja valtikka, jolla hän hallitsee taivasta ja\nolevaista. \"Hänen kasvojensa kauneutta ei kieli voi kuvata, sillä hän\nvoittaa siinä suhteessa kaikki vaimojen tyttäret ja enkelit. Se on\nsäteillyt häneen Jumalan omista loistavista kasvoista ja lisääntynyt\nhänen oman jumalallisen sulonsa kautta ja on täten sellaista, että\nse menee yli ihmisen ymmärryksen eikä voi tulla verratuksi mihinkään\nmaalliseen\". Vain se voi häntä kuvata, jonka hän laskee lähelleen ja\njolle hän näyttää rakastettavat kasvonsa. Tästä tuo onnellinen saa niin\nihmeellistä nautintoa ja suloista tyydytystä, että hän muuttuu kuin\nhengeksi ja näkee niin ihmeellisiä näkyjä, että nämä kohottavat hänet\nekstaasiin. Siinä tilassa hän kuulee sellaista taivaallista soittoa ja\nlaulua ja tuntee niin suurta iloa ja nautintoa, että hän unohtaa kaikki\nhuolet ja entiset maailmalliset nautinnot. \"Katso, sieluni, vihdoinkin\nsen ylimmän valon puoleen, jonka puhtaista säteistä kaikki täydellinen\nkauneus lähtee, se, joka sytyttää rakkauden jokaisessa jumalallisessa\nhengessä, rakkauden Jumalaankin, ja saa meidät inhoamaan tätä pahaa\nmaailmaa ja sen kirjavaa turhuutta. Saavutettuasi sen lahjoittamat\nsuloiset nautinnot harhailevat ajatuksesi pääsevät lepoon.\"\n\nSpenserin käsitykset eivät ole itsenäisiä, vaan ovat saatuja Marsilio\nFicinolta, Cosimo dei Medicin platonilaisen akatemian oppineelta\njohtajalta, ja Pietro Bembolta. Asian valaisemiseksi lainaamme tähän\nsen, mitä olemme kirjoittaneet Ficinosta toisaalla (Yl. kirj. h. II,\nss. 483--484):\n\n\"Symposion-mielikuvan mukaisesti Cosimo perusti platonilaisen\nakatemiansa, asetti sen johtajaksi nuoren oppineen Marsilio Ficinon\n(1433--1499) ja antoi sille tehtäväksi Platonin kaikkien teosten\nkääntämisen latinaksi, minkä akatemia myös kunnollisesti suoritti;\nkäännös ilmestyi painosta 1482. Ficino on varhaisrenessanssin\nplatonilaisuuden pääedustaja; hän käänsi latinaksi vielä Plotinoksen\nja Dionysios Areiopagitan teokset, kirjoitti niihin laajat selitykset\nja loi oman filosofisen järjestelmänsä, jonka julkaisi teoksessa\nPlatonin jumaluusoppi sielun kuolemattomuudesta (Theologia Platonica\nde immortalitate animae). Hänen käsityksensä on sama kuin Erigenan,\nso. uskonto ja filosofia ovat yhtä. Filosofian tehtävänä on totuuden\nja viisauden tutkiminen. Kun Jumala on totuus ja viisaus, filosofia\non siis uskontoa. Tämän puhtaan muodon on Kristus ilmoittanut; kun\nei voida pyytää kaikkien sitä selittämättä ymmärtävän, tarvitaan\njärkeä. Tällöin tulee kysymykseen Platonin opetus, joka on olemassa\nsitä varten, että sen kautta järjen avulla päästäisiin omaksumaan\nkristinuskon totuudet. Tällöin Platon kohoaa jumalallisen ilmoituksen\nvälittäjäksi, jollaisena Cosimon akatemia kunnioittikin häntä hymnein\nja juhlamenoin hänen syntymä- ja kuolinpäivänään. Kirjallisuuden\nhistorian kannalta on vielä mainittava Ficinon selitykset Symposioniin:\nkauneus on yliaistillista ja korkein kauneus asuu Jumalan luona.\nRakkaus on sielun pyrkimystä takaisin alkulähteeseensä. Ihminen etsii\nkauneutta maallisistakin ilmiöistä ja nauttii siitä aistimillaan.\nKauneus on kuitenkin ruumiitonta ja esiintyessään aistimin tajuttavana\nvain heijastusta jumalallisesta alkulähteestään sekä tämän vuoksi\nvaillinaista silloinkin, kun olemme tajuavinamme sitä korkeimmassa\nmäärässään\".\n\nFicinon opetukset ovat vaikuttaneet Castiglionen Hovilaiseen[93],\njossa suoritetaan keskustelu kauneudesta ja hyvyydestä. Se tapahtuu\nsymposionin neljäntenä iltana, jolloin puheenvuoro annetaan Pietro\nBembolle, Asololaisten kirjoittajalle. Kun Bembon tiedetään\ntarkastaneen teoksen tämän osan, joka on kaikissa tärkeimmissä kohdissa\nsamansisältöinen kuin Asololaisten kolmas dialogi, suoriudumme sen\nselostamisella kahdesta teoksesta. Kun molemmat olivat niitä, joiden\nkautta platonilaiset rakkauskäsitykset etupäässä levisivät renessanssin\nsivistyspiireihin, on syytä tutustua Bembon esitykseen, sillä siitähän\nnäemme, minkälainen renessanssin yleinen platonilaisuuskäsitys oli.\n\nVanhan ajan viisaiden määritelmän mukaan, sanoo Bembo, rakkaus ei ole\nmitään muuta kuin halua päästä nauttimaan kauneudesta. Koska halu tai\nkaipaus ei voi kohdistua olemattomaan, vaan tunnettuihin asioihin, niin\nvälttämättömästi näin ollen tiedon tulee käydä ennen halua. Halu taas\nluonnostaan tahtoo hyvää, mutta on sokea, vaikka ei sitä tiedä. Siksi\nluonto on järjestänyt niin, että tietoon aina liittyy halu. Sielussamme\non kolme tietoon pääsemisen tietä: aistimukset, järki ja ymmärrys.\nAistimuksista aiheutuu halu eli kaipaus, joka on yhteinen meillä ja\neläimillä; järjestä vaali eli valinta, joka on ominaista ihmiselle;\nymmärryksestä, joka ihmisellä on yhteistä enkelien kanssa, aiheutuu\ntahto.\n\nNiinpä kun aistimus tuntee vain sitä, mikä on aistimin käsitettävissä,\nsen herättämä halu kohdistuu samaan; kun ymmärrys voi käsittää vain\nsitä, mikä on ymmärrettävissä, sitä voidaan ravita vain henkisyydellä.\nIhminen, joka on saanut järjen lahjan ja on asetettu näiden kahden\näärimmäisyyden väliin, tulee halunneeksi toista tai toista, riippuen\nsiitä, kumman puoleen hän kallistuu. Tällöin hänessä voi myös syntyä\nkauneuden kaipuuta, \"kauneus\" käsitettynä yleisominaisuudeksi, joka voi\nilmentyä kaikessa olevaisessa, joko luonnollisessa tai tehdyssä, kun se\nvain on suhteiltaan sopusointuisaa. Tämän kauneuden, joka erikoisesti\nilmenee ihmisen kasvoissa ja synnyttää \"rakkaudeksi\" sanomamme palavan\nhalun, määrittelemme taivaallisen anteliaisuuden vaikutukseksi, joka\nkuten auringon valo lankeaa kaiken luodun ylle, mutta löydettyään\nsopusuhtaiset kasvot, joissa eri värit, valot ja varjot ovat soinnussa\nja piirteet suhteellisia, siivilöi niihin itsensä ja valaisee ne\nja loistaa niistä ihmeen suloisesti ja kimallellen, kuten aurinko\nkultaisesta, jalokivin koristellusta astiasta. Se vetää puoleensa\nihmisten katseet ja tunkien niiden kautta heidän sieluunsa sytyttää sen\ntuleen ja herättää siinä kaipauksen. Jos tämä kaipaus kuten nuoruudessa\nenimmäkseen tapahtuu ohjautuu aistillisuuden tielle ja pitäen ruumista\nkauneuden päätekijänä luulee saavuttavansa sen hankkimalla ruumiin\nomakseen, hän erehtyy ja tulee kokemaan, että koetut nautinnot ovat\npettäviä ja tyhjiä. Kypsyneemmällä iällä, jolloin aistillisuudella\nei ole enää niin suurta valtaa, kauneuden etsijät, joita nyt johtaa\njärki, saavuttavat omakseen todellisen, pettämättömän kauneuden.\nTästä taas on seurauksena paljasta hyvää, sillä kauneus on hyvyyttä\nja siihen kohdistuva oikea rakkaus myös hyvää ja pyhää, tuottaen aina\nhyviä hedelmiä niiden sydämessä, jotka järjen ohjaksilla hillitsevät\nintohimojaan.\n\nEpäilykseen, ettei kauneus aina samastu hyvän kanssa, Bembo vastaa,\nettä kauneus tulee Jumalasta ja on kuin ympyrä, jonka keskipisteenä on\nhyvyys. Samoin kuin ei voi olla ympyrää ilman keskusta, ei voi olla\nkauneuttakaan ilman hyvyyttä. Kauniissa ruumiissa asuu harvoin ruma\nsielu. Siksi ulkonainen kauneus on sisäisen hyvyyden tosi merkki;\nsielun laadun tuntee niistä kauneuden merkeistä, joita ruumiissa on,\naivan samoin kuin puun umpujen kauneus ilmaisee hedelmien laadun.\nFysiognomistit voivat päätellä kasvoista, minkälaisia ovat sielu ja\najatukset. Todistaakseen, että kauneus ja hyvä ovat aina yhtyneinä,\nBembo kuvaa maailmanrakennetta, ihmisruumista ja muuta luontoa,\nlaivoja, rakennuksia jne., ja tulee siihen johtopäätökseen, että\nkauneus ja hyvyys ovat oikeastaan sama asia, varsinkin ajateltaessa\nihmisruumista. Tämän kauneuden lähin syy on sielun kauneus, joka, ollen\nosa oikeasta taivaallisesta kauneudesta tekee näkyvästi kauniiksi\nkaiken, mihin se koskettaa. Siksi kauneus on, hän sanoo, sielun\nruumiista saavuttaman voiton tosi muistomerkki ja sotasaalis, tulos\nsiitä, että sielu taivaallisella vaikutuksenaan hallitsee sotaista ja\nraakaa luontoa ja valollaan voittaa ruumiin pimeyden.\n\nCastiglionen teoksen vaikutuksesta esteettisellä linjalla mainittakoon\nensinnäkin, että se on ilmeisesti ollut päälähde, josta laajempi\nlukijakunta sai mielikuvan platonilaisesta rakkaudesta. Spenserin\nedellä selostetut hymnit ovat Ficinon filosofian ohella myös Bembon\npuheen innoittamia. Shakespeare, joka lienee tuntenut Hovilaisen Thomas\nHobyn jo 1561 painetusta käännöksestä, on sille paljon velkaa. Niinpä\novat näytelmässä Paljon melua tyhjästä lordi Benedick ja lady Beatrice\nkaikua Gaspar Pallavicinosta ja Emilia Piasta, Castiglionen molemmista\nnuorista älyniekoista. Ja vielä enemmän: Hamlet on oppineisuutensa\nja ritari-ihanteidensa puolesta luotu todennäköisimmin Castiglionen\ngentiluomon mukaan. Vertailu tämän ja Hamletin välillä osoittaa niin\nsuuria yhtäläisyyksiä, ettei voi muuta kuin päätellä Shakespearen\nmielessään seurailleen renessanssimalliansa. Erään Castiglionen elegian\nja Miltonin Lycidas-runon välillä on oltu näkevinään sukulaisuutta.[94]\n\n\n\n\n3\n\n\nOlisi luullut Miltonin erikoisesti syventyneen kuvittelemaan autuaiden\nasuinsijoja, sillä kirjoittihan hän sankarirunoelman Taivaan sodasta,\njoka suoritettiin itsessään Tulitaivaassa. Hänen mielikuvituksensa\nvoima ei kuitenkaan riittänyt siihen. Se kohoaa korkeimmilleen\nkaikessa, mikä koskee maailmankuvan alempaa puolta, kosmosta, kaaosta\nja Helvettiä, mutta on heikointa Taivaasta kertovissa kohdissa. \"Runous\nyleensä osoittaa\", olemme sanoneet tästä asiasta toisaalla (Kadotetun\nParatiisin suomenkielisen käännöksen esipuheessa), \"että Taivaan ja\nautuuden esittämiseen ihmisen kyky on riittämätön: tulos on useimmiten\nyksivärinen, yksitoikkoinen ja kuiva. Syynä on se, että mielikuvat\nsynnistä ja paheista sekä niiden rangaistuksista, kokemukset sielun\nja ruumiin tuskista ja intohimoista jne., ovat ihmiselle tuttuja ja\nmahdollisia laajentaa realistisiksi ikuisuusnäyiksi, kun sitä vastoin\nTaivaan ja autuuden kuvitteluissa joudumme kokonaan inhimillisten\nkokemuksien ja mahdollisuuksien ulkopuolelle, yrittelemään alalla,\n'jota silmä ei ole nähnyt, korva ei ole kuullut ja joka ei ole ihmisen\nsydämeen astunut'. Tämä heikkous ulottuu VI:ssa laulussa kuvattuun\nTaivaan sotaan. Se on ollut runoilijalle ylivoimainen, ja muutamista\nsuurenmoisista piirteistä huolimatta tulos herättää epäilyksiä. Emme\nvoi olla hymähtämättä, kun Saatana epätoivoissaan keksii ruudin ja\ntykit saavuttaakseen voiton niiden avulla. Miltonin omana aikana\nkuitenkin tällainen 'aineellinen' kuvaus oli tehokkaampi kuin nyt\".\n\nMiltonin tuonpuoleisuuskuvan kömpelyys käy ilmeiseksi, kun asetetaan\nsen rinnalle Danten vastaava maalaus, joka lienee korkeinta, syvintä,\nmitä inhimillisen kuvittelun on mahdollista saavuttaa. Kalvinilainen\nRaamatun-orjuus asetti Miltonille rajoja, jotka saattoivat olla\nepäedullisia hänen runoudelleen.\n\nMiltonin runoelman ilmestyessä renessanssi kuului jo menneisyyteen. Hän\noli nyt sen ainoa edustaja, asetettu kuin sokea Simson työskentelemään\nympärillään hälisevien ja pilkkaavien filistealaisten -- kavaljeerien\n-- hyväksi ja huvittamaan heitä tappiollaan ja alennuksellaan. Barokin\nvalheellinen upeus oli kallistumassa laskuaan kohden ja runouden\njuhlasaliin oli astumassa ranskalainen klassillisuus istuakseen sen\nvaltaistuimella häiritsemättömässä rauhassa vuosisadan. Sen hovimenot\nolivat suoraviivaiset, ankarat. Varsinkaan ne eivät suvainneet niiden\nrunon lintusten laulua, joiden nimi on mielikuvitus ja tunne, eivätkä\nsallineet alammaistensa kohottaa katsettansa järjen lupakirjaa\nylemmäksi. Mutta vihdoin koitti uusi vapauden aika, jolloin mainitut\nlaululinnut, renessanssin perilliset, jälleen löysivät säveleensä.\nSilloin voidaan todeta niiden taas kertovan jostakin, joka asuu\ntuonpuoleisuudessa ja on olevaisuuden aatteelliselle huipulle\nkokoontuneen sydänten seurueen ikuisen kaipuun kohde. Taivaallisen\nkauneuden valkea lumo, joka oli ollut renessanssin päivien jälkeen\njärjen raskaiden pilvien peitossa, purskahti nyt näkyviin kuin aurinko\nja valaisi ja virkisti taas arjen harmaudessa uupuneita, tukahtuneita\nsieluja ihmeellisellä, yliluonnollisella hohteellansa.\n\nOodissansa vv:lta 1803--1806, jonka lähemmin määrittelee \"varhaisissa\nlapsuudenmuistoissansa ilmenneiksi vihjauksiksi kuolemattomuudesta\",\nWordsworth[95] kertoo, kuinka ennen kaikki näytti \"pukeutuneelta\ntaivaalliseen valoon, unen loistoon ja raikkauteen\", mutta kuinka\nhänen nyt on mahdotonta nähdä mitään tuossa valaistuksessa. Oli häntä\nympäröivä kauneus kuinka suurta hyvänsä, niin silti runoilija tietää,\nettä maan päältä on poistunut jotakin, (joka on vielä täydellisempää\nkuin se). Keskellä kevään riemua hänen sydämensä valtaa alakuloisuus,\njota hän turhaan koettaa karkoittaa, sillä kaikki puhuu jostakin, joka\non mennyttä: \"Minne on paennut näkemyksellinen välähdys? Missä ovat nyt\nloisto ja unelma?\" \"Synnymme nukkuaksemme ja unohtaaksemme. Sielulla,\njoka syntyy kanssamme elämämme tähdellä, on ollut olosijansa jossakin\nmuualla ja se tulee kaukaa. Me tulemme, emme täysin unohtaneina emmekä\nkokonaan alastomina, vaan kuljettaen mukanamme kauneuden pilviä,\nJumalan luota, jossa on kotimme. Lapsuudessa taivas on päällämme.\nVankilan varjot alkavat sulkeutua kasvavan pojan ympärille, mutta\nkuitenkin hän näkee valon ja mistä se tulee ja iloitsee siitä.\nNuorukainen, jonka täytyy joka päivä kulkea kauemmaksi idästä, on\nyhä luonnon pappi, jota loistava näky saattelee hänen matkallansa.\nLopulta mies toteaa sen kuolevan ja häipyvän tavallisen päivän valoon\".\nMaa vierottaa kasvattinsa muistamasta kokemaansa kauneutta ja sitä\npalatsia, josta hän oli lähtenyt. Oi iloa, että tomumajassamme on\njotakin, joka elää, että luonto vielä muistaa sitä, mikä oli niin\nkatoavaista. Olivatpa nuo häivähdykset mitä tahansa, ne ovat kuitenkin\npäiviemme valonlähde ja näkemisemme keskeisin voima. Ne tekevät\nelämämme osaksi ikuisesta hiljaisuudesta ja ovat totuuksia, jotka\nvalvovat eivätkä milloinkaan katoa ja joita ei mikään ilon vihollinen\nvoi koskaan tuhota. \"Niinpä tyynellä säällä, vaikka olisimme kaukana\nsisämaassa, sielumme näkee kuolemattoman meren, joka on tuonut meidät\ntänne, ja voi silmänräpäyksessä mennä sen rannalle, nähdä lapsien\nleikkivän siellä ja kuulla mahtavien vesien ikuisen vyörynnän\". Mutta\nvaikka mikään ei voi enää tuoda takaisin ruohon loistoa ja kukkasten\nkunniaa, niin älkäämme silti surko, vaan ottakaamme voimaa siitä,\nmikä on jäänyt jäljelle: olevaisuuden meitä kohtaan osoittamasta\nsympatiasta, jonka, kun se on alussa ollut, täytyy yhä olla olemassa;\nniistä lohduttavista ajatuksista, jotka johtuvat inhimillisistä\nkärsimyksistä; uskosta, joka katsoo kuoleman tuolle puolelle; ja\nvuosista, jotka tuovat filosofisen mielen.\n\nSelvästi runoilija on nähnyt tuonpuoleisen kauneuden hohteen ja\nnäkemyksen tietä todennut sen lähtöpaikan. Kysymys on platonilaisesta\nideain kauneudesta, jota hän oli jostakin syystä mainittuina vuosina\njoutunut ajattelemaan. Tuo, että yhtäkkiä suhtaudumme ole vaisuuteen\nsiten kuin siitä puuttuisi jotakin, sitä, mikä kerran antoi sille sen\nihmeellisen, täydellisen, nyt kiihkeästi kaivatun kauneuden, ei ole\noutoa eikä harvinaista. Vakuuttavasti koemme sen silloin, kun pitkien\nvuosien jälkeen joudumme lapsuutemme kotiseudulle ja leikkipaikoille.\nSilloin toteamme niistä kadonneen jotakin, joka oli niissä aikoinaan\nsielumme syvintä onnea. Tunnemme sen olleen kirkkautta, jota lapsi\noli puhtautensa ja viattomuutensa kautta ikäänkuin välittänyt\nympäristöönsä jostakin salaperäisestä, mutta sittemmin, iän kasvaessa\nja elämänkokemusten himmentäessä sielua, sulkeutuneesta lähteestä.\n\n\n\n\n4\n\n\nWordsworthin ajatukset ovat luonteenomaisia romantikolle, joka\nmielikuvituksen ja tunteen asein tutkii olevaisuutta löytääkseen siitä\nShakespearen soneteissa mainitun kauneuden ja totuuden. Hänen nuorille\nrunoilijaveljilleen tämä kauneus tuli uskonnoksi, hurmioituneen,\nhartaan palvonnan kohteeksi. Hymnissä sisäiselle kauneudelle\nShelley[96] runoilee aluksi samoin kuin Wordsworth:\n\n    Keskellä maisen elon liikkuu täällä\n        kuin outo aave vaiheill' ihmisten,\n        niin häälyvä ja hentosiipinen\n    kuin tuulen henkäys tyvenellä säällä\n    tai kuutamo ja tähtivalo tähkäin päällä,\n        ja kenen luo se lehahtaa,\n        sen sielu ja sen kasvot saa\n    pian katoavan herkän hohtehen,\n        jonk' ihanuus jää muistihin\n        kuin kevätyön, kuin musiikin, --\n        ei sulo vain, vaan taika tuo,\n    jok' ihmeellisin voimin vetää luo.\n\n    Kauneuden henki, joka pyhyytes\n        suot kaikkeen kajastaa, mit' aatoksiin\n        tai muotoon innoitat -- miks häilyt niin?\n    Miks yhä meiltä pois viet antimes\n    vain kyynellaakson jättäin tänne jälkehes?\n        Miks aurinko ei ainiaaksi\n        tee sateenkaartaan metsän taaksi,\n    miks häipyy se, jost' äsken iloittiin,\n    miks syntymää ja kuolemaa\n        yö päiväin yli varjoaa,\n        miks lempeä ja vihaa lie\n    ja toivoa ja tuskaa elon tie?\n\nRunoilija kysyy näin, mutta tietää odottavansa turhaan vastausta\n\"ylhäältä\". Silti hän on vakuuttunut puhuvansa jostakin todella\nolevaisesta. Kaiken ollessa muuttuvaa ja katoavaa kauneus yksin\npysyväisenä suo totuutensa ja tenhonsa harhain vaihteluun. Jos kellä\nolisi kauneuden ihanuus aina luonansa ja hän saisi juoda sen elonvettä,\nniin hänestä tulisi kaikkivoipa ja kuolematon. Runoilija pyytää\nkauneutta jäämään vielä, ettei \"kammon maa ja elo tää ja hauta harmaa\njäis yksin siksi, mik' on varmaa\". Hän muistaa kerran nuorena äkkiä\nnähneensä kauneuden hahmon ja jääneensä sen eteen \"riemusta autuaana\".\nSilloin hän oli vannonut palvelevansa vain sitä ja vain sille elävänsä,\nja tietää nyt myös tehneensä niin. Nyt, kun syksyn kuulakkuus on\nkoittanut, hän pyytää kauneudelta:\n\n    Niin anna voimas, jonka sain\n        kuin sateen nuoruusvuosinain,\n    kun tahdotonna jotain janosin,\n        täst' edespäin mua johdattaa\n        syystyveneen, miss' aukeaa\n        sun valos kirkastama tie,\n    jok' yhteytees, pois itsestäin, mun vie.\n\nShelleyn runo on näkemykseltään, sisällykseltään, samanlainen\nkuin Wordsworthin ja voidaan täysin ymmärtää vain platonilaisen\nkauneuskäsityksen valossa. Viittaapa siteeraamamme toisen säkeistön\nensimmäinen lause nimenomaan Plotinoksen käsityksiin kauniista ja\ntaiteesta. Wordsworthin ja Shelleyn runoilla ei välttämättä tarvitse\nolla muuta sukulaisuutta kuin mikä johtuu heidän yhteisestä lähteestään\neli platonilaisuudesta ja samanlaisesta sielunvirityksestä.\n\nKauneususkonnon omaksui intomielisesti Keats[97], ainoa nuorista\nrunoilijoista, joka ihaili Wordsworthia ja todennäköisesti sai tämän\ntuotannosta opastusta herkkään luonnontunteeseensa. Tämän uskontonsa\nhän ilmaisi Endymionin johdannossa seuraavin säkein:\n\n    Mi kaunist' on, on iloks' ikuiseksi.\n    Sen sulo kasvaa päiväin tyveneksi\n    ja öiden levoks armain unelmin.\n    Ei katoa se ajan pimeihin,\n    vaan uudistuupi yhä. Siksi teemme\n    me joka aamu kukkaseppeleemme\n    ja luottain kumarrumme puoleen maan.\n    Kuink' epätoivo itää rinnassaan,\n    kuink' etsii turhaan sydänt' ylevää\n    täält' ihminen; vaikk' elon määrää nää\n    hän ei, kun hämärtyy ja tummuu tie, --\n    jos milloin liki kauneutta se vie,\n    niin katso, mielensä jo kirkastuu!\n    Niin on kuun, auringon, niin joka puun,\n    jonk' alle lepoon lehvin varjottuun\n    voit mieles viihdyttää, ken lienetkin;\n    niin myskiruusujen ja narsissin,\n    ja mailman vihannan, joss' elää ne,\n    ja puron kirkkaan, jonka kuplille\n    maa kuvastuu ja taivas: kaikki nuo\n    sen matkaansaattaa. Saman onnen suo\n    myös kuvittelu kuolon suuruuden\n    tai elon taru, runo suloinen.\n    Se ihmislapsen ikijuomaa on,\n    jot' antaa taivas, lähde loputon.\n\nVakuuttuneena ja innoittuneena tästä hän ryhtyy kertomaan uudelleen\nmyyttiä Endymionista, ihanasta nuorukaisesta, jonka tavattomaan\nkauneuteen Selene -- kuutar -- rakastui nähdessään hänet nukkumassa\nalastomana Latmos-vuorella. Hehkuvin värein ja väkevän aistillisesti\nKeats nyt kuvaa Endymionin ja Selenen lemmenkohtauksia ja kuinka\nedellinen harhailee etsien rakastettuansa. Tämä on pakenevainen ja\nhäipyväinen kuin kauneus konsanaan, mutta yllättää rakastajansa joskus\nodottamatta. Niin hämärä kuin Endymion onkin, sen kuumien luonnon-\nja aistikuvien tarkoituksena on kauneuden etsimisen ja palvomisen\ntulkitseminen. Tuo kauneus on siinä kyllä ensin aistillista, mutta\nmuuttuu samalla iloksi ja siitä vihdoin puhtaasti sielulliseksi.\nRunoelman loppu, jossa Endymionin rakastettu vihdoin ilmestyy hänelle\nkoko taivaallisessa loistossaan, ilmaisee saman ajatuksen kuin minkä\nmuistamme Boccaccion Ameto-paimenesta: \"Iloisena hän kohotti kirkasta\nkaartansa ja sanoi: 'Surullinen on ollut viipymisemme, mutta turha\npelko esti minua ensin ja vielä kohtalon käskyt. Ja sitten oli\nsopivaa, että, rakkaani, muuttuisit jollakin odottamattomalla tavalla\ntästä kuolevaisesta tilasta henkiolennoksi'\". Niin Endymion katoaa\nrakastettunsa kanssa näkymättömiin, mikä on ymmärrettävä siten,\nettä hän on saavuttanut etsintänsä päämäärän ja vihdoinkin yhtynyt\ntuonpuoleiseen kauneuteen. Hyperionissa on sama perusajatus eli siis\nehdottoman kauneuden ilmentäminen vertauskuvan kautta. Titaanien on\ntäytynyt kärsiä tappio taistelussaan Olympoksen jumalia vastaan, koska\nehdoton kauneus ilmenee heissä heikommin kuin heidän vastustajissaan.\n\"Ikuinen laki säätää, että joka on kauneudessa ensimmäinen, on sitä\nmyös voimassa\". Oodissaan Satakielelle hän asettaa tämänpuoleisen\nlevottomuuden ja pimeyden vastakohdaksi sen ikuisen rauhan ja\nkauneuden, jonka voimme mielikuvituksen avulla käsittää vallitsevan\ntuonpuoleisuudessa ja josta satakielen laulu on ikäänkuin sanoma.\nOodissaan Kreikkalaiselle maljakolle hän samoin toteaa, että kun\nvanhuus on tuhonnut tämän sukupolven, tuo ikivanha muisto menneiden\naikojen elämästä on sanova: \"'Kauneus on totuutta, totuus kauneutta'.\nSiinä on kaikki, mitä tiedätte elämästä ja mitä teidän tarvitsee\ntietää\".\n\n\n\n\n5\n\n\nChateaubriandista olemme kerran kirjoittaneet (Yl. kirj. h. V, 188):\n\n\"Selvää on, ettei tämä yksinäinen, sulkeutunut, ylpeä uneksija voinut\nolla sellainen kirjailija, joka huomioi ympäristöään tosioloisesti\nkuten esim. Molière tai Balzac. Yksinäisyys päinvastoin auttoi\nChateaubriandia keskittymään hänen omien mielikuviensa ja haaveidensa\ntarkasteluun ja hautomiseen, jolloin hän saattoi henkisen toimintansa\nkiihkeimpinä hetkinä vaipua eräänlaiseen 'kauneushartauteen'.\n'Kauneus' oli hänen mielestään 'totuuden' mitta. Oli olemassa\nkaksi todellisuutta: toinen alempi, jokapäiväinen, arkinen, ikävä,\njoka oli mieluiten unohdettava, toinen ylempi, mielikuvituksen\nluoma ja paljastama, jonka turviin oli arjen harmaudesta paettava.\n'Kuvatkaamme luontoa, mutta kaunista luontoa: taiteen ei pidä kuvata\nhirviöitä', hän sanoi Atalan esipuheessa. Tässä tunnemme häivähdyksen\nrenessanssiromantikon platonilaisesta kauneuden maailmasta, ajattelu-\nja tuntemistavasta, joka ilmenee yleensä heti, kun taiteilija antaa\nvallan mielikuvitukselleen, ja on saatellut häntä niin kauan kuin\nrunoutta on ollut\".\n\nTämän saman kauneushaaveen valtaamana Musset[98] sanoi runossaan\nLuennon jälkeen: \"Mikään ei ole totta paitsi kauneus; mikään ei ole\ntotta ilman kauneutta\". Goethen Faustin loppukuvaelma on oloa lähinnä\nDanten mukaan nähdyssä Tulitaivaassa, autuaiden asuinsijoissa,\njosta Faust vihdoinkin löysi sen, mikä on \"kaikkeuden kannatin\". On\nkuin romantiikan katse olisi värähtämättä kohdistunut mystilliseen\ntuonpuoleisuuteen, josta hohti yliluonnollista valoa. Romanttinen\nsielu pyrki sitä kohden ja koetti ilmaista sitä ei vain runoudessaan\nvaan -- ja vielä enemmän -- filosofiassaan. Lopullisen tiedon\ntarve eli käsityksen saamisen halu niistä asioista ja ilmiöistä,\njoista emme saa aistimuksia, on Kantin mukaan[99] ihmisessä niin\nvastustamaton, että hän muodostaa niitä koskevat synteesinsä ilman\nkokemuksia. Niin syntyvät ideat, joita on kolme: sielu, jolla\ntarkoitamme koko sisäistä, henkistä ilmiöelämäämme; maailma, jolla\nymmärrämme ulkopuolellamme olevaa kaikkeutta; ja Jumala, joka on\nnäiden molempien summa ja olevaisuuden kaikkien arvoitusten ratkaisu.\nKantin tietojärjestelmässä on alinna aistimusten, sen päällä järjen,\nsitten ymmärryksen ja ylinnä ideain kerros. Tämä rakennelma on oma\ntekemämme ja ikäänkuin suljettu kuvulla, jonka toiselle puolelle emme\nvoi mennä muuten kuin mielikuvituksen, uskon ja ekstaasin asein.\nSillä on objektiivinen, riidaton, yksilöllisestä havaitsemuksesta\nriippumaton totuus, das Ding an sich, Platonin ideain valtakunta,\nskolastiikan realismin genus, tosi, hyvä ja kaunis. Kant uskoi, että\ntosi ja hyvä tulisivat kerran, koska ne ovat järjellisten olentojen\nsynnynnäisten siveellisten taipumusten sukua, vallitsemaan maan päällä.\nPyrittäessä tätä jo Sokrateen asettamaa päämäärää kohti on tunne-elämää\nviljeltävä ja pidettävä sopusointuisena taiteella eli yleensä sillä,\nmitä sanomme kauniiksi. Kantin mukaan kauneus luo sopusointua\nolevaisen ja toivotun välille ja vaikuttaa sen kautta rauhoittavasti,\nsovittavasti ja vapauttavasti; se antaa tunteiden kautta esimakua siitä\ntäydellisyydestä, jota ei karussa arjessamme esiinny, ja opettaa meitä\ntoivomaan sitä.\n\nInnoittuneemmin kuin ehkä useimmat runoilijaveljensä tuijotti\nmaailmanvuorelta, Kuolemattomuuden puutarhasta, tuonpuoleisuuteen\nSchiller. Kauneus oli se, jota hän siellä näki, kauneus, joka on hänen\nkoko runoutensa korkein innoittaja. Elysium-runossaan hän on Ovidiuksen\ntapaan kuvannut taivaallista näkyänsä. Ei ole enää valitusta, vaan\nikuinen riemu; lauhana vallitsee iankaikkinen toukokuu, hetket\nrientävät kultaisissa unelmissa, sielu kasvaa rajattomuuksiin, totuus\nrepäisee huntunsa kahtia. Loppumaton ilo täyttää sydämen, surevalla\nkärsimyksellä ei ole nimeä, tuskan nimenä on hellä ihastus. Löytäen\nkorkeimman täyttymyksensä ja suojassa kuolemalta rakkaus viettää\nsiellä ikuista hääjuhlaa. Se, mitä Schiller laulaa Ilolle, voisi yhtä\nhyvin olla osoitettua Kauneudelle. \"Kreikan jumalille\" kirjoitettu\nylistys ilmaisee hänen ajatelleen Hellasta kauneusnäkynä. \"Taiteilijat\"\npääsevät tunkemaan tiedon maahan vain \"kauneuden aamuportin kautta\".\nMitä täällä tunnemme kauneutena, se tulee kerran meitä vastaan\ntotuutena. Kun intohimon sokeat kahleet sitovat meitä ilmiöiden\nmaailmaan, niin luonnon kaunis sielu jää tuntematta, nauttimatta. Taide\nirroittaa vapaan, kauniin sielun aistillisuuden unesta ja päästää\nluonnossa soimaan kaiken kauneuden ensimmäisen helähdyksen. \"Vapaimman\näidin vapaat pojat\", hän sanoo Taiteilijat-runon loppusäkeistössä,\n\"kohotkaa luottavaisina korkeimman kauneuden loistavan istuimen\njuurelle älkääkä kilpailko muista kruunuista... Mitä kauniit sielut\novat kaunista tunteneet, sen täytyy olla oivallista ja täydellistä\".\nRunossaan Ihanne ja elämä hän sanoo: \"Jos tahdotte kohota siivillänne\nkorkealle, niin luopukaa maallisesta tuskastanne! Paetkaa ahtaasta,\nummehtuneesta elämästä ihanteellisuuden valtakuntaan!\" Jos siipenne\nalkavat pettää, niin \"silloin nähkää Kauneuden kukkulalta iloisina\nsaavutettu päämääränne\". \"Elämän virta juoksee rauhallisesti ja\ntasaisesti Kauneuden hiljaisen varjojenmaan läpi\". Niissä riemukkaissa\nolosijoissa, joissa puhtaat muodot asuvat, ei raivoa tuskan myrsky,\nvaan alakuloisuuden hunnun läpi siellä loistaa rauhan iloinen\nsini. Runossa Hulluuden sanoja hän varoittaa: \"Jalo sielu, luovu\nhulluudestasi ja säilytä taivaallinen uskosi! Vaikka korva ei sitä ole\nkuullut eivätkä silmät nähneet, se on silti kauneutta ja totuutta!\nSe ei ole ulkopuolellasi, josta sitä hakee hullu, vaan se on sinussa\nitsessäsi. Sinä tuot sen ikuisesti näkyviin\". Elämästä johtaa pois\nkaksi tietä: toinen ihanteisiin, toinen kuolemaan; pidä huolta, että\nvalitset ajoissa edellisen, ettei kohtalotar pakota sinua harhautumaan\njälkimmäiselle. Tee hyvää, niin ravitset ihmisyyden jumalallista\nkasvia; luo kaunista, niin kylvät jumalallisuuden ituja.\n\nTämän kauneusnäkemyksen, kauneususkonnon, pohjalta on noussut se,\nmitä sanomme Schillerin estetiikaksi.[100] Sen mukaan kuten tunnettua\ntaide kohottaa ihmisen kaiken muun elämäntoiminnan yläpuolelle ja\ntäydentää hänen olemuksensa lopuksi niin, että henkisyys hallitsee\nhäntä esteettömästi. Pyrittäessä tähän henkisyyden apuna on esteettinen\nkasvatus. Kun vihdoin hyve on tullut luontomme syvimmäksi vaatimukseksi\nja iloksi ja halumme yhtynyt velvollisuuden käskyyn, niin silloin on\nKuolemattomuuden puutarha saavuttanut inhimillisesti korkeimmalla\nmahdollisella henkisellä tasolla olevan juhlavieraansa eli \"kauniin\nsielun\", josta jo heijastuu tuonpuoleisuuden hohtoa. Näin on Schiller\nkehittänyt platonilaisen opin ideain maailmasta, hyvästä, todesta ja\nkauniista, kasvatusohjelmaksi, jota voidaan jossain määrin käytännössä\nnoudattaa.\n\nOsoittaessaan, että me itse olemme tietomme luojia, Kant antoi ihmisen\nitsetunnolle suurta yllykettä, mutta hillitsi sitä samalla asettamalla\nsille jyrkän rajan, tuon leppymättömän \"tositodellisuuden\", josta\nmeillä ei ole mahdollista saada oikeata tietoa. Tämä ei tyydyttänyt\nromanttisesti äärimmäistä ratkaisua ja selvyyttä vaativaa ajan\nhenkeä ja niin syntyi filosofinen suunta, joka pyrki hävittämään\nKantin filosofiassa vallitsevan ilmiömaailman ja sen takana olevan\n\"tositodellisuuden\" välisen rajan ja johtamaan kaiken tiedon yhdestä\nainoasta keskuksesta, olevaisuuden polttopisteessä työskentelevästä\nhengestä. Tämän romanttisen filosofian suurimmat nimet olivat kuten\ntunnettua Fichte, Schelling ja Hegel. Heidän ajattelunsa selostaminen\nei tässä voi tulla kysymykseen. Huomautamme vain, että pohjalla\nasuu enemmän tai vähemmän näkyvästi, muunneltuna ja kehiteltynä,\nuusplatonilaisuus. Vähemmän tunnettu on heidän ranskalainen oppilaansa,\nPlatonin kääntäjä Victor Cousin (1792--1867), jonka teos Todesta,\nkauniista, hyvästä (Du Vray, du Beau, du Bien, 1846) oli aikansa\nidealistien hienoa, ylevää hengenravintoa.[101]\n\n\n\n\n\n\nVI. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.\n\n1. Astartesta Madonnaan ja trubaduurien \"Kauniiseen Iloon\".\n\n\n\n\n1.\n\n\nSymposionin seurueen käsitykset \"rakkaudesta\" olivat sikäli\nsamoja, että he kaikki nähtävästi edellyttivät ja uskoivat\nAphrodite Uranoksen eli \"taivaallisen rakkauden\" olemassaolon\nikivaltana, \"ikivaltakuntana\", joka häämötti heille mystillisenä\ntuonpuoleisuusnäkynä. He erottivat sen tarkoin yleisestä,\ntämänpuoleisesta, intohimoja herättävästä Aphrodite Pandemoksesta ja\nantoivat sille tunnuksiksi ja ominaisuuksiksi hyvyyden, kirkkauden,\nkauneuden jne. eli alun tuohon määritelmien sarjaan, jonka Plotinos\nsittemmin kehitti filosofiaksi alkuolevaisesta. Saadakseen siitä\ninhimillisesti tajuttavan kuvan he ihmisten vaistomaiseen tapaan\nantoivat sille vanhastaan tunnetun ja totutun nimen \"Aphrodite Uranos\"\neli siis hahmottivat sen kauniiksi naiseksi. Tällä he ilmaisivat\najattelevansa samoin kuin itämaalaiset, joiden Astarte-Isis-jumalatar\nolennoitsi tuonpuoleisen kauneuden ikivaltakuntaa. Tutkijat ovatkin\nvakuuttavasti osoittaneet, että helleenien Aphrodite Uranos oli\nmainittujen itämaisten jumalattarien vastine.[102] Kaikki nämä\njumalattaret, sekä neitsyet kuten Astarte ja Aphrodite että äidit kuten\nIsis, olivat taivaan kuningattaria ja naiskauneuden ihanteita, samalla\nmystillisen tuonpuoleisuuden vertauskuvia ja ihmisen hehkuvimman\nkaipuun kohteita, kaipuun, jossa yhtyivät uskonnollinen ikävöitseminen\nja ylevöitynyt rakkaudenjano.\n\nTiedämme, ettei Jeesuksen äidillä ole evankeliumeissa erikoisemmin\nnäkyvää sijaa; hänet mainitaan vain muutama kerta ohimennen. Tärkeämpi\nasema on esim. Martalla ja Marialla. Evankeliumeista levinneisiin\nkäsityksiin ei siis voi perustua se Neitsyt Maarian palvonta, joka\nvähitellen tuli kristittyjen keskuudessa yhä yleisemmäksi, kunnes\nsaavutti keskiajalta tunnetun laajuuden. Vakuuttavasti onkin osoitettu,\nettä Neitsyt Maarian eli Madonnan palvonta ei ole mitään muuta kuin\nkristillisen asun saanut ikivanha Isis-perinne.[103] Kristinusko ei\nvoinut tukahduttaa kannattajiensa luontaista, viettimäistä vaistoa\nilmentää rakkauden- ja kauneudenkaihonsa kohdetta vertauskuvalla,\njoka esitti jumalallisen äitiydenonnen saavuttanutta nuorta,\nkaunista naista. Samat salaiset sydämen ja veren äänet, jotka olivat\nvuosituhansien aikana ilmenneet Astarte-Aphrodite-Isis-mielikuvissa\nja -palvonnassa, vaikuttivat kristityissäkin. Kun näiden hartaiden,\nmystillisten, romanttisten käsitysten poisjuurittaminen olisi ollut\ntoivotonta, luonnonvastaista, kristittyjen keskuudessa vähitellen\nomaksuttiin Isis-perinne, muunnettiin se tarpeellisissa kohdissa\nkristillisen tunnonarkuuden mukaiseksi ja asetettiin näin syntynyt\n\"Taivaan kuningatar\" ihmisten palvottavaksi uutena välittäjänä\nkäännyttäessä Jumalan puoleen. Näin syntyi se ehdottoman kauneuden\nvertauskuva, joka hallitsi ja vallitsi keskiajan-ihmisen mielikuvitusta\nja tunne-elämää enemmän kuin mikään muu jumaluuden olennoituma siksi,\nettä siinä henkilöllistyi kaikki se, mikä ihmisen luonnollisina\nvaistoina vetoaa häneen voimakkaimmin. Siinä esiintyi korkeimmassa,\nunelmoidussa asteessa naisellinen kauneus, joka oli heijastus\ntuonpuoleisesta ehdottomasta kauneudesta, ja sen sävyttäjinä ja\nsyventäjinä puhtaus, hurskaus ja pyhyys, jotka herättivät harrasta\nkunnioitusta. Siinä ilmeni onnensa huipulla oleva äitiys, joka johti\najatukset maallisissakin oloissa mahdolliseen rakkauteen tämän\nkauneimmassa merkityksessä. Ritarit näkivät siinä sen viattomuuden\nja puhtauden vertauskuvan, jota heidät oli erikoisesti kutsuttu\nsuojelemaan, ja omistautuivat Pyhän Neitsyen palvelukseen ehkä\nsuuremmalla innolla kuin naiset, joiden unelmointi luonnollisen lain\nmukaan hakeutui enemmän Vapahtajan puoleen.\n\nTieten tai tietämättä Neitsyt Maariaa näin palvottiin sinä\nvertauskuvana, jonka ihminen olemuksensa rajoitusten vuoksi itselleen\nikuisesta kauneudesta muodosti. Länsimailla Neitsyt Maaria oli tässä\nsuhteessa ensimmäinen ja korkein, mutta sai pian sarjan sisaria,\njotka suorittivat samaa tehtävää. Vähemmän loiston sijasta heissä oli\nehkä enemmän inhimillisyyttä kuin Taivaan kuningattaressa, ja sikäli\nrunoudessa vaikuttavampi tehtävä kuin hänellä, koska runous, vaikka\ntahtoo olla myös tuonpuoleisuuden tulkki, ihmisen siivettömän hengen\nilmauksena sittenkin on paremmin perillä ajallisuudesta.\n\n\n\n\n2\n\n\nTrubaduurirunoudesta on ranskalainen oppinut Joseph Anglade antanut\nseuraavan yleismääritelmän:[104]\n\n\"Varmaa on, että provencelainen runous on alustansa saakka heijastanut\nnäiden seutujen (Etelä-Ranskan) ajatuksia ja tapoja. Erittäinkin\nrakkauden käsittämisestä ilmenee, että sitä koskevat ajatukset\neroavat edellisten aikojen katsantotavoista ja että etelä-feodaalinen\nyhteiskunta on edellä pohjoisesta. Ajan ritarisuusaatteet olivat\nosaltaan vaikuttaneet naisen aseman kohottamiseksi, niinkuin oli\njo tehnyt kristinusko. Naisesta tuli useimmissa niistä maista,\njoissa ritarisuuden henki kehittyi, kunnioituksen ja palvonnan\nkohde. Tämä kehitys ilmeni ensimmäiseksi juuri Etelä-Ranskassa.\nTrubaduurit ovat luoneet teoriallaan ritarillisesta rakkaudesta\n(l'amour courtois) suoranaisen naisen palvonnan. Tämä sana ei näytä\nliian voimakkaalta sitten, kun olemme tutkineet tätä teoriaa ja sen\nkehittymistä ja nähneet sen mukaisesti käsitetyn maallisen rakkauden\nmelkein huomaamatta muuttuvan Neitsyen palvonnaksi. Tämä kehitys on\nsäännönmukainen; se johtuu vaivattomasti alkuperäisestä käsityksestä.\nTrubaduurien runouden erikoisuutena on juuri tämä ritarillisen\nrakkauden aiheen kehittäminen. Sitä sen on kiittäminen herättämästään\nhuomiosta ja vaikutuksestaan kaikissa niissä maissa, joihin\nritarisuuden aatteet ovat tunkeutuneet\".\n\nAnglade tutkii sitten ritarillista rakkautta ja toteaa sitä ilmenevän\njo ensimmäisen trubaduurin Guilhem IX:n eräässä runossa, joka kyllä on\npoikkeus sepittäjänsä muusta enimmäkseen aistillisesta tuotannosta.\nSe ilmaisee mystillistä hurmiota, jonka aiheuttajana ja kohteena on\nsamalla kertaa rakastettu ja rakkaus itse, tuo tunne, jota runo sanoo\n\"iloksi\" (joie).\n\n\"Täynnä hilpeyttä\", runoilija selittää, \"tahdon rakastaa erästä iloa,\njolle haluan antautua; ja koska mielin joutua sen valtaan, niin on\noikein, että, mikäli voin, etsin parhaan sellaisen. Milloinkaan\nihminen ei voi kuvitella, minkälainen tämä (ilo) on, ei tahtomalla\neikä kaihoamalla, ei ajattelulla eikä mielikuvituksella; sellainen ilo\nei voi löytää vertaistansa, ja joka haluaisi ylistää sitä sen arvon\nmukaan, ei kokonaisessa vuodessa siinä onnistuisi. Kaiken (muun) ilon\ntulee nöyrtyä sen edessä; kaiken ylhäisyyden tulee väistyä naiseni\ntieltä hänen rakastettavan suopeutensa ja suloisen, miellyttävän\nkatseensa vuoksi; sata vuotta eläisi se, jonka onnistuisi päästä\nrakkautensa ilon omistajaksi. Hänestä (rakastetusta) tuleva ilo voi\nparantaa sairaan ja hänen suuttumuksensa voi surmata terveimmänkin;\nsen (ilon) vallassa viisain voi horjahtaa hulluuteen, kaunein menettää\nkauneutensa, ritarillisin langeta lurjukseksi, lurjuksista suurin\nkääntyä ritariksi\".\n\nToteamme siis trubaduurien runoudessa rakkauden jo varhaisella asteella\ntulleen melkeinpä uskonnollisen palvonnan, kultin, kohteeksi. Sillä on\nlakinsa, jota täydellisen rakastajan on noudatettava ja jota ei voi\nrangaistuksetta rikkoa. Rakastaja suhtautuu rakkauteen samoin kuin\nvasalli herraansa ja noudattaa tällöin ohjesääntöä, joka on ritarin\npalvelussäännön vastine. Rakastuminen vie trubaduurien runoudessa\nvalalliseen sitoumukseen. Bernard de Ventadour sanoi rakastetulleen:\n\"Olen, herratar, alammaisenne kunniasanani ja valani kautta ja\npyhittäydyn ainaiseksi palvelukseenne\". Peire Vidal vannoi: \"Olen\nteidän omaisuuttanne, jonka voitte myydä tai lahjoittaa\".\n\nRakkaudessa oli neljä astetta: huokaajan, anojan, rakastuneen\nja rakastajan. Viimeinen aste ei kuitenkaan ilmaissut enempää\nkuin että herratar oli suostunut ottamaan vastaan trubaduurin\nrunolliset kunnioituksen ilmaukset. \"Herratar otti vastaan hänen\nuskollisuudenvalansa ja sinetöitsi sen tavallisesti suudelmalla, joka\nuseimmissa tapauksissa oli ensimmäinen ja viimeinen\". Rakastetun eräs\nvaatimus oli hienotunteisuus. Häntä ei saanut loukata karkeuksilla\neikä puhutella oikealla nimellä, vaan hänestä oli käytettävä erikoista\n\"merkkiä\" (senhal), joka saattoi olla hyvin salaperäinen. Tällaisen\nnimen trubaduurit osasivat valita kielen suloisimmista sanoista.\nSellaisia olivat mm. Kaunis-nähdä (Bel-Vezer = Belle Vue), Magneetti,\nTristan; Parempi-kuin-nainen (Miels de Domna = Mieux-que-Dame),\nEnemmän-kuin-kuningatar (Plus-que-Reine); Parempi-kuin-hyvä\n(Miels-de-Ben = Mieux-que-Bien), Kaunis-kuvastin (Bel-Mirath =\nBeau-Miroir), Kaunis-lohdutus (Belh Conort = Beau Réconfort),\nKaunis-ilo (Belh Deport = Belle Joie); jne. Tämä tapa periytyi jo\nensimmäisestä trubaduurista alkaen.\n\nTrubaduurit osoittivat ylistyksensä vain naimisissa oleville naisille,\nmikä ilmaisee syyn salanimien käyttöön. Lemmenlaulujen osoittaminen\nneidoille oli poikkeuksellista. Tämän selitetään johtuneen siitä, että\nlinnanherrain ollessa usein sotaretkillä heidän puolisonsa edustivat\nläänitysherran asemaa vasalleja kohtaan. Tuonnempana näemme, että\ntoinenkin selitys ansaitsee harkitsemista.\n\nToinen vaatimus oli kärsivällisyys. \"Vähän tuntee rakkautta se, joka\nei kärsivällisesti odota sen sääliä, sillä rakkaus tahtoo, että on\nkärsittävä ja varrottava; aikanaan se korvaa kaikki tuottamansa\ntuskat\". \"Kärsivällisyys on maagillinen sana, talismani, jonka voimasta\nrakastetun henkilön sydän avautuu\". Tämä pitkä kärsimyksien aika voi\nmuuttua puhtaan ilon lähteeksi. \"Siunattuja olkoot huolet, ikävyydet ja\nvastoinkäymiset, joita Rakkaus on tuottanut minulle niin pitkän ajan\nkuluessa; ne saavat minut tuhat kertaa enemmän nauttimaan hyvyyksistä,\njoita se suo minulle nyt. Tuskieni muisteleminen tuottaa minulle nyt\nniin suloista onnea, että rohkenen uskoa olevan mahdotonta arvostaa\nonnen koko suloa, ellei olisi kokenut onnettomuutta\".\n\nRakastaja oli, kuten sanottu, vaatimaton, pidättyväinen, ujo;\npäästyään vihdoinkin palvottunsa läheisyyteen hän saattoi menettää\npuhekykynsä. \"Olen kuin Perceval, joka nähtyänsä keihään ja Pyhän\nGraalin joutui niin suuren ihailun valtaan, ettei huomannut kysyä, mitä\nne merkitsivät; samoin, nähdessäni, herratar, teidän kauniin ruumiinne\nunohdan itseni miettiessäni sitä ihaillen; tahtoisin osoittaa teille\nrukouksen, mutta en voi, sillä näen unta\". Tullessaan rakastettunsa\nläheisyyteen eräs kadottaa muistinsa. Toinen tunnustaa: \"Huomatessani\nhänet saattaa silmistäni ja kasvojeni väristä nähdä, että vapisen\npelosta kuin tuulen liikuttama lehti; rakkaus valtaa minut niin,\nettei minulla ole enempää järkeä kuin lapsella\". Kolmas valittaa: \"En\nrohkene näyttää tuskaani, mikä valtaa minut katsoessani häntä\". Tämä\non trubaduurien tunnustuksissa yleistä ja heidän palvonta-asenteelleen\ntyypillistä.\n\nOllessansa poissa palvottunsa läheisyydestä trubaduurit ovat\npuheliaampia, mutta siitä huolimatta yhtä hienotunteisia ja arkoja;\noli näet hyvin sivistymätöntä ilmaista kaipuunsa hillittömästi. Usein\ntyydytään olemaan erossa rakastetusta -- saadaanpa siitä nautintoakin.\nTrubaduuri kuvitteli olevansa palvottunsa yhteydessä mystillisen siteen\nkautta, oli välimatka miten pitkä tahansa: \"Herratar, tietäkää, että\nvaikka silmäni eivät teitä näekään, sydämeni näkee teidät\". \"Kun lämmin\nleyhkä huokuu teidän kotimaastanne tänne päin, minun on kuin tuntisin\nparatiisin tuoksua, sillä niin suuresti rakastan sitä jaloa herratarta,\njonka puoleen sydämeni kääntyy\". \"Sydän näkee kauas, silmä vain\nlähelle\".\n\nSilmät ovat hyvin tärkeät, sillä niiden kautta alkaa tai välittyy\nmystillinen rakastuminen. Rakastetun näkeminen järkyttää silmiä ja\naiheuttaa usein hurmiota; eräänlainen salamyhkäinen \"terhen\", fluidumi,\nvirtaa niiden kautta sydämeen. \"Täydellisellä rakkaudella ei voi olla\ntarmoa eikä voimaa, elleivät silmät ja sydän anna niitä sille. Sillä\nsilmät ovat sydämen tulkkeja; ne haluavat etsiä sitä, mikä miellyttää\nsydäntä, ja kun ne sointuvat hyvin ja kaikki kolme ovat lujasti\nliitossa, silloin tosi rakkaus saa tarmonsa siitä, että silmät ovat\nsopusoinnussa sydämen kanssa. Tietäkööt kaikki rakastajat rakkauden\nolevan sydämen ja silmien täydellistä sopusointua; silmät saattavat\nrakkauden kukkimaan, sydän antaa siemenen, rakkaus on hedelmä\".\n\nRakkauden hyvät työt ovat suuret ja moninaiset: \"Sen suomat nautinnot\novat suuremmat kuin sen aiheuttamat tuskat, hyvyydet suuremmat kuin\nonnettomuudet, ilot suuremmat kuin surut, naurut lukuisammat kuin\nkyyneleet... Rakkaus tekee pahoista hyveellisiä, tomppeleista henkeviä,\nsaitureista tuhlaajia, rikollisista lainkuuliaisia, hulluista viisaita,\ntietämättömistä tietoviisaita ja ylpeistä nöyriä\". Rakkaudesta on täten\ntullut keskeinen sekä runollinen että siveellinen perustekijä, jonka\nylistämiseksi trubaduurit eivät tahdo löytää riittävän tehoavia sanoja.\nPalvottu nainen eroaa edukseen kaikista muista ei vain kauneutensa\nja ruumiinsa sirouden, vaan erittäinkin moraalisten ominaisuuksiensa\npuolesta. Hän on viisas ja häveliäs (prude); hänessä yhtyvät ja\nilmenevät sydämen ja hengen kaikki lahjat. \"Kuten päivän kirkkaus\nvoittaa muun kirkkauden, niin samoin, herrattareni, minusta tuntuu kuin\nolisitte kauneudeltanne, ominaisuuksiltanne ja kohteliaisuudeltanne\n(courtoisie) kaikkien muiden naisten yläpuolella\". Kuta täydellisempi\npalvottu on hyvien lahjojensa puolesta, sitä enemmän edellytetään tässä\nsuhteessa itse palvojalta, joka siis kohoaa ihanteensa nostamana ja\npyrkii yhä suurempaan siveelliseen pätevyyteen.\n\n\n\n\n3\n\n\nTämän rakkaudenuskonnon syntyä ei voi tyydyttävästi selittää\nviittaamalla pohjalla olevaan ikivanhaan kansanrunouteen ja sen\nkehittymiseen korkeaksi taiteeksi siihen vaikuttaneiden kirjallisten\ntekijöiden ja sen synnyinseuduille kasvaneen hienon kulttuurin\nansiosta. Vaikka nämä otettaisiinkin täydessä määrässään huomioon,\nniin silti trubaduurien rakkaudenuskonto jää syvimmältä osaltaan\narvoitukseksi. Tutustuessamme siihen meillä on koko ajan tunne,\nettei kysymys ole kirjaimellisesti siitä, mistä on puhe, vaan että\nkaiken alla asuu salaisuus, syvällinen totuus, jonka vertauskuva\nrakkaudenuskonto on. Vasta kun tämä salaisuus saadaan paljastetuksi,\ntrubaduurien \"ritarillinen rakkaus\" voidaan selittää ja ymmärtää oikein.\n\nEdellä olevasta suppeasta esityksestä käy ilmi kaksi seikkaa,\njotka aluksi toteamme ja otamme lähtökohdiksi. Ensimmäinen on se,\nettä kohteena oli avioliitossa oleva nainen, eli siis \"madonna\".\nViitaten siihen hurmioituneeseen ylistykseen, jota tälle naisista\nkauneimmalle ja puhtaimmalle osoitettiin, ja kaikkeen siihen, mitä hän\nlähestyjiltään vaati, täytyy pakosta kysyä, onko mahdollista selittää\ntällaista minkään maallisen, luonnollisen rakkaussuhteen perusteella,\nromantisoitiin tätä miten paljon hyvänsä? Vastauksen täytynee\nolla kieltävä, sillä ilmeisesti koko ajan suoritettiin eräänlaista\nmielikuvituksen rakkausleikkiä, jolla tosiasiassa ilmaistiin,\nvaikka leikin keskuksena näyttikin olevan kuolevainen nainen, sitä,\nmikä oli varsinaisen madonnanpalvonnan sisällyksenä, eli naiseksi\nhahmoutuneen tuonpuoleisuuden jumalointia. Trubaduurien \"ritarillinen\nrakkaus\" ja heidän runoutensa \"uskonto\" jää tosiasiassa kuten sanottu\narvoitukselliseksi, ellei sitä pidetä vuosituhansien takaisen\nIsiin-palvonnan äärimmäisenä, vielä kristillisestä madonnankultistakin\nedentyneenä heijastuksena. Sen alkuperäinen tarkoitus oli unohtunut,\nsillä yhtä vähän kuin madonnanpalvojat tiesivät oikeastaan kääntyvänsä\nIsiin-Istarin-Aphroditen puoleen, trubaduuritkaan ymmärsivät pohjaltaan\nolevansa toisella asialla kuin mitä heidän runoihinsa ja menoihinsa\nnäytti ensimmäisellä silmäyksellä sisältyvän. Tässä ei ole mitään\nepätavallista eikä mahdotonta, sillä useinhan esim. tapoihin ja\nleikkeihin sisältyy paljon enemmän ja syvällisempää kuin osanottajat\ntietävätkään.\n\nMutta jos trubaduurien runous tosiasiassa oli uskonnollisen palvonnan\nilmaus, niin luulisi siihen sisältyneen enemmän suoranaistakin\nuskonnollisuutta kuin tiedämme tapahtuneen. Tunnettua kuitenkin\non, ettei uskonnollisuudella, albigenssien lahkoa lukuunottamatta,\nollut trubaduurirunouden kotiseuduilla ennen albigenssisotia\nhuomattavampaa asemaa eikä merkitystä. \"Jos tarkastelemme 12:nnen\nvuosisadan yhteiskuntaa trubaduurien kirjallisuuden valossa, niin\nopit ritarillisesta rakkaudesta näyttävät ottaneen sen toimissa ja\najatuksissa enemmän sijaa kuin evankeliumin ja vielä vaativampi\njumaluusopin tutkiminen\", sanoo Anglade. Tähän varsinaisen kirkollisen\nelämän maallistumiseen on ollut syynä mm. juuri trubaduurien runouden\noma uskonto, jolla oli keveistä, jopa kevytmielisistä puolistaan\nhuolimatta kohottava, puhdistava, jalostava vaikutus. Kun kirkonkin\nmiehet saattoivat innostua sen harjoittamiseen ja asettuivat siis\nsiihen nähden suopealle kannalle, ei ole ihmettelemistä, että\nvirallinen uskonnollinen elämä heikkeni.\n\nTrubaduurien runoudesta voidaan saada käsitys heidän suhtautumisestaan\nuskontoon ja millaiseksi he tämän kuvittelivat.\n\nHeidän käsityksensä ajallisuudesta oli toisenlainen kuin kirkon\nedustama. He eivät pitäneet elämää vaelluksena murheen laaksossa,\nvaan se oli heistä kulkua ilojen puutarhassa, jonka useimpia tuoksuja\nhe hengittivät ilman omantunnon vaivoja. Heidän runoudestaan\ntuulahtaa kauttaaltaan hieno, vain joskus aistillinen elämänilo.\nHeidän elämänkäsityksensä oli terve ja heidän runoutensa vaikutti\nylevöittävästi.\n\nSamoin kuin elämästä trubaduurit ajattelivat Jumalastakin omalla\nerikoisella tavallaan. Hän oli heidän korkeassa asemassa oleva\nmahtava ystävänsä, joka oli erittäin suosiollinen varsinkin\nrakkausrunoilijoille. He kääntyivät hänen puoleensa tuttavallisesti,\nvieläpä asioissa, joihin nähden ei odottaisi pyydettävän hänen apuaan.\n\"Autuuden isä, tosi valo ja tosi kirkkaus, kaikkivaltias Herra...\"\nalkoi eräs aamulaulu, jossa trubaduuri rukoili Jumalaa varjelemaan\nkahden rakastavaisen kohtausta, niin että se saisi rauhassa tapahtua.\nPolvillaan hän pyysi sitä koko yön. Jumalaa rukoiltiin pehmittämään\nrakastetun kovaa sydäntä taipuvaisemmaksi; tätä tarkoitusta varten\nvoitiin polttaa tuohuksia ja luettaa messuja. Saattoivatpa jotkut\ntrubaduurit pyytää Jumalaa avukseen pyrkiessään tyydyttämään kaikista\naistillisimpia halujansa. Paratiisi heistä oli suloisten nautintojen\npaikka, jossa ikuisesti nuoret ja ainaisen runohurmion vallassa olevat\nrunoilijat lauloivat palvomansa naisen, iankaikkisen rakkauden,\nloppumatonta ylistystä.\n\nTässä aistillis-lapsellisessa uskontokäsityksessä, jonka mukaan Jumala\noli hyvin anteeksiantavainen inhimillisiä, varsinkin rakkaudesta\njohtuneita heikkouksia kohtaan, jopa itsekin niihin osallinen, on\nantiikin pakanuuden tuntua. Mainittu paratiisikuva taas välähdyttää\nnäkyviin mahdollisuuden, että muhamettilaisuudellakin, joka oli\ntrubaduurirunouden naapuri, oli ollut vaikutusta. Itsetiedoton pakanuus\noli varmaan eräs niitä tekijöitä, jotka sävyttivät runoniekkojen\nmielikuvat ikivanhaksi Aphroditen-Isiin palvonnaksi, vaikka he luulivat\nlaulavansa linnan herrattaren ylistystä.\n\nKun sitten edellä kuvatun maailmallisen käsitystavan piiristä joskus\nkuului todella kirkollinen, raamatullinen sävel, niin silloin oli\nsäännöllisesti kysymys lähestyvän ja pelätyn kuoleman aiheuttamasta\nkatumuksesta. Elämänsä ehtoossa runoilija tutki, miten oli käyttänyt\nkulunutta aikaansa, rukoili anteeksi syntejänsä ja laiminlyöntejänsä,\nja lausui jäähyväiset iloiselle tämänpuoleisuudelle. Kuta enemmän\nhän luetteli biblianhistoriallisia ja kristillisiä asioita, sitä\nkuivemmaksi hänen runonsa kävi. Madonnamystiikka hävisi kokonaan ja\nvei runouden mukanaan, luovuttaen sijansa ei vähemmän mystilliselle,\nmutta kyllä vähemmän runolliselle dogmatiikalle. Vain vakaumus kuoleman\nvälttämättömyydestä ja maallisten rikkauksien turhuudesta suo tälle\nrunoudelle joskus nousua.\n\nKehityksensä loppuvaiheessa, albigenssisotien jälkeen, trubaduurien\nrunous antautui huomattavassa määrässä ylistämään Pyhää Neitsyttä.\nOli kuin se olisi nyt luopunut salanimien käyttämisestä ja\nvertauskuvallisuudesta, ja sanonut suoraan sen, mikä oikeastaan alusta\nalkaen oli ollut sen syvin tarkoitus. Sanojansa ja kuviansa se lainasi\npaljon kirkon liturgiasta, joka, kuten tiedämme, oli todellisuudessa\nikivanhan Isiin ylistystä. Runoiltiin hartaasti:\n\n\"Tosi Neitsyt Maaria, todellinen elämä ja todellinen usko, tosi äiti\nja todellinen ystävä, tosi rakkaus ja tosi sääli, tapahtukoon säälisi\nkautta, että minusta tulisi poikasi rakastama. Tuo meille rauha\npojassasi, äiti, sovita meidät hänen kanssaan.\n\n\"Sinä parannat hulluuden, joka periytyy Aadamista; sinä olet tähti,\njoka johdatat kulkijoita pyhälle maalle; sinä olet aamurusko ja sinun\npoikasi on aurinko, sillä hän lämmittää ja valaisee, tämä vilpitön\npoikasi, joka on täynnä oikeutta.\n\n\"Sinä synnyit Syyriassa, synnyit hyvin (= jalosukuisesti), vaikka\nköyhänä; sinä olet suloinen, puhdas ja hurskas teoissasi, sanoissasi ja\najatuksissasi; olet täydellisesti muodostunut ilman ainoatakaan vikaa;\nolet kaikkien hyveiden kaunistama; sinä osoittauduit niin suloiseksi,\nettä Jumala laskeutui sinuun.\n\n\"Joka luottaa sinuun, ei tarvitse muuta puolustusta; vaikka koko\nmaailma hukkuisi, hän ei hukkuisi; sillä sinun rukouksistasi Hyvin\nKorkea lauhtuisi eikä poikasi tekisi milloinkaan tahtoasi vastaan.\n\n\"Daavid sanoi profetiassaan, eräässä psalmissaan, että Jumalan,\nLain lupaaman kuninkaan, oikealla puolella istui oravannahkaan ja\nkotkanhöyheniin vaatetettu kuningatar; se olit epäilemättä sinä. Tuo\nmeille rauha pojassasi, äiti, sovita meidät hänen kanssaan\".\n\nEräässä Pyhän Neitsyen kunniaksi sepitetyssä aamulaulussa sanottiin:\n\n\"Kaikkien tosi uskovaisten toivo, nautinnon virta, todellisen säälin\nlähde, Jumalan huone, puutarha, josta kaikki hyvyys lähtee, loppumaton\nlepo, orpojen turva, sorrettujen lohdutus, autuuden hedelmä, rauhan\nvakuutus, pelastuksen satama, ilo ilman murhetta, elämän kukka ilman\nkuolemaa, Jumalan äiti, taivaankannen kuningatar, paratiisin valo,\nkirkkaus ja aamu\".\n\nPyhän Neitsyen palvelusta ei näytä harjoitetun trubaduurien kotimaassa\nerikoisemmassa määrässä ennen albigenssisotia, vaan se tuli muotiin\nvasta näiden jälkeen dominikaanien toimesta. Trubaduurirunous korvasi\nsen, tyydyttäen sen kauneuden ja naisen kaihon, jota madonnan palvonta\ntosiasiassa ilmaisee. Kun tämä nyt tuli niin yleiseksi, että madonna\nkäsitettiin välttämättömäksi välittäjäksi ihmisen kääntyessä Kristuksen\npuoleen, ja kun muu trubaduurirunous kuin Maarian ylistys kiellettiin,\ntrubaduurien oli helppo mukautua tähän, sillä eihän heidän runoutensa\noikeastaan tarvinnut tätä varten syvemmin katsoen muuttua. Heidän\nkäsityksensä rakkaudesta sopi siihen sellaisenaan, sillä olivathan ne\nennenkin ylistäneet tätä siveyden ja puhtauden vertauskuvana. Ilman\nvaikeuksia ja väkivaltaa he saattoivat sovittaa maallisen rakkauden\nkuvaamisessa käyttämänsä laatusanat uuden ihanteensa koristuksiksi.\nNeitsyt Maariasta tuli kaikista naisista rakastettavin, suloisin ja\nkaunein. Trubaduurit julistautuivat \"donnan\" rakastajiksi ja alistuivat\nhänen tahtoonsa; hänessä ilmenivät kaikki hengenlahjat ja kaikki\nhyveet, rajaton uskollisuus ja sanomaton hellyys puoleensa huokaajia\nkohtaan. Näitä määritelmiään he lausuilivat samoin runomitoin, joita\nolivat aikaisemmin käyttäneet ylistäessään maallisia donnia. \"Hänen\nkauneutensa on niin suurta, ettei mikään voi sitä vähentää; siitä ei\npuutu mitään ja se loistaa yöllä ja päivällä. Donnaani voin hyvällä\nsyyllä sanoa Kauniiksi Iloksi (Belle Joie)\".\n\n\n\n\n4\n\n\nMainittu Ilo, Kaunis Ilo, jota Guilhem IX palvoi siteeraamassamme\nrunossa ja joka oli yhtä paikallaan, ylistettiinpä maallista tai\ntaivaallista kuningatarta, tarkoittaa tietenkin sitä mystillistä\nrakkaudenhurmaa, jota laulaja tunsi tuijottaessaan rakastettunsa\nvirheettömään, ylimaalliseen kauneuteen. Aiheellista on taas kysyä,\nsaattoiko tavallinen eroottinen tunne, olipa miten kiihkeätä tahansa,\nylevöityä ja syventyä tällaiseksi mystilliseksi filosofiaksi pelkästään\nsiinä itsessään olevien tekijöiden perusteella, vai tarvittiinko tuon\nfilosofian syntyyn ehkä lisävaikutteita, joista mahdollisesti sen\nsisällys syvimmältä osaltaan riippuikin?\n\nOliko ehkä trubaduurirunouden kotiseudulla jo vanhastaan olemassa\nsellaista mystiikkaa, joka ehkä oli voinut sävyttää runoilijain\nrakkauskäsityksiä omalla tavallaan ja heidän sitä huomaamatta? Tätä\nharkittaessa on muistettava Provencen olleen niitä harvinaisia Euroopan\nkartan kohtia, johon ei ole tarvinnut merkitä kansainvaellusten eikä\nmuidenkaan hävittävien hyökyaaltojen kulkuteitä. Antiikin sivistysmuoto\noli saanut jatkua siellä rauhassa, riutua toisilta puolilta, mutta\nmuuttua toisilta uudeksi. Paljon sen pakanallisesta elämänilosta\npukeutui trubaduurirunoudeksi, kuten olemme jo nähneet. Paljon sen\nsyvimmästä ajattelusta, luontoon ikuisesti kuuluvasta Aphroditen-Isiin\npalvonnasta, soluttautui tapojen ja pitämysten mukana uuden uskonnon\nmenoihin. Sijoittuessaan pakanallisiin kulttuurikeskuksiin kristinusko\nomaksui sekä huomaamattaan että tietoisesti pakanallisia tapoja ja\nuskomuksia. Helpoimmin tämä tapahtui siellä, missä vanhan ja uuden\nvälille ei auennut väkivallan iskemää kuilua, vaan missä edellinen\nmelkein huomaamatta solutti ja sävytti uuden ja päinvastoin. Sitä\ntietähän Isis-mystiikka hiipi alkukristilliseen pitämyspiiriin. \"Kaunis\nIlo\" ei ole alkuperältään mitään muuta kuin sitä. Ymmärrettävästi\nIsis-Maaria toi sen mukanaan ja herätti sitä palvojiensa sielussa.\n\nMutta vaikka se täten onkin perinteellistä laatua, siihen on kuitenkin\ntullut lisäksi jotakin uutta, joka vasta on kyennyt tekemään siitä\n\"filosofiaa\". Tämä ei ole enää tapoja eikä menoja, vaan antiikin\nmystiikkaa, joka on hiipinyt saapuville mitä omituisimpia teitä myöten.\n\nOlemme aikaisemmin huomauttaneet Dionysios Areiopagitan teoksista,\njotka käännettiin latinaksi jo karolingien aikana ja joista\nuusplatonilais-kristillinen mystiikka alkoi levitä Länsi-Eurooppaan.\nTosin ei ole tiedossamme, olivatko ne tunnettuja Etelä-Ranskassa,\nmutta kun niistä lähtenyt, mm. Bernard Clairvauxlaisen kannattama\nmystiikka oli 1100-luvun alkupuoliskolla uskonnon alalla uusi,\nvoittoisa suunta, niiden aatteet olivat tuona ajankohtana \"ilmassa\"\nja saattoivat vaikuttaa runoilijainkin käsityksiin. Johtavat mystikot\nolivat samoja henkilöitä, jotka perustivat skolastisen filosofian\nja toivat siis sen \"realismissa\", kuten olemme huomauttaneet,\nsaapuville ja päivän väittelyjen aiheeksi Platonin ideaopin. Tästäkin\nfilosofiasta, joka oli erikoisesti omansa kohottamaan runoilijain\najatuksia tuonpuoleiseen kauneus maailmaan, on täytynyt tulla jotakin\ntunnetuksi myös trubaduurien kotiseudulla. Se on sitäkin luultavampaa,\nkun Boethius, jonka selityksistä Porphyrioksen Isagoge-teokseen\nskolastinen väittely nominalismista ja realismista sai alkunsa,\noli omasta teoksestaan, Filosofian lohdutuksesta, tunnettu ainakin\noppineimmille trubaduureille, vieläpä näiden omalla äidinkielellä.\nOlihan näet mainittu teos olemassa provencenkielisenä, Boeci-nimisenä\nkäännöksenä. Vaikka se ei olekaan mystillinen, se kuitenkin vakavasti\nkehoittaa suhtautumaan elämän vaihteluihin siveellisen puhtauden\nsuomalla filosofisella ylemmyydellä. Bernard Clairvauxlaisen mystiikan\nmukaan oli vaipumalla Jumalan ajatteluun pyrittävä irtautumaan\naineellisuudesta ja yhtymään Häneen. Tällainen mystiikka saattoi,\notettuaan ajattelun kohteeksi Jumalan Äidin, muuntua tunne-elämäksi,\njolle trubaduurin ylistys ikuisesti nuorelle ja kauniille naiselle oli\nsattuvin, aidoin ilmaus.\n\nTrubaduurien täytyi tuntea albigenssien lahko, koska suuri osa\nheidän kotiseutunsa asukkaista kuului siihen. Sen oppi oli\nmanikealais-bogomililais-mystillistä ja erikoista varsinkin siksi,\nettä se asettui torjuvalle kannalle sukupuolielämään nähden.[105]\nTrubaduurirunouden kiihkeä rakkaudenpalvonta voidaan eräältä kannalta\nkäsittää sen aiheuttamaksi vastalauseeksi luonnollisen rakkauselämän\npuolesta. Albigenssien itämaisella mystiikalla Jeesuksen ja Saatanan\nedustamasta olevaisuuden dualismista, maailmansielusta, joka pyrkii\nvapautumaan aineen kahleista jne., ei silti voine sanoa olleen\ntrubaduurirunouteen vaikutusta muuten kuin että se oli mystiikkana\nomansa johtamaan sitä salamyhkäiseen ajatteluun.\n\nMystillisistä suunnista, jotka olivat yleisiä 1100-luvulla,\nmainittakoon vielä italialaisen Joachim Fiorelaisen lahko, koska se\nesiintyi Provencen naapuristossa. Mystiikka oli lyhyesti sanottuna\n1100-luvun alkupuolelta lähtien Ranskan, Italian, Alankomaiden\nja Saksan henkisessä elämässä niin laajalle ja syvälle ulottunut\ntekijä, että sen on täytynyt vaikuttaa sellaiseen ilmiöön kuin oli\ntrubaduurien \"rakkaudenuskonto\" ja naisen kauneuden palvonta. Tällä\nalalla tuo vaikutus oli luontaistakin siksi, että mystillisen yhteyden\nhautova etsiminen Jumalaan on tunteilua, joka helposti voi muuntua\nrakkauden onnen haaveksimiseksi. Tämä on tuttua uskonnollisten lahkojen\nhistoriasta, jossa eroottisilla mielikuvilla on tärkeä osuutensa.\n\nMutta mystiikkaa oli leyhymässä trubaduurien runouteen vielä muistakin\nkuin edellä mainituista lähteistä. Mainittava on Korkea veisu, joka\noli tunnettu Vulgatasta ja jonka sisältämä intohimoinen rakkauden\nylistys saattoi kehoittaa jäljittelyyn. Sen luonnontunteen tuoreus on\nlisäksi niin aitoa, että sekin voi vaikuttaa herättävästi. Tietenkään\nei ole kysymystä muusta kuin otaksumista, mutta kieltää ei voi, että\ntrubaduurien herkälle lemmen- ja luonnontunteelle tekee mieli etsiä\nesikuvia ja että Korkea veisu tulee siinä suhteessa kysymykseen.\n\nSitten on muistettava, että Etelä-Ranskan naapurina oli Espanja, jonka\neteläosassa, Andalusiassa, kulttuuri saavutti juuri näinä vuosisatoina,\nn. 900-1200, korkean asteen, korkeamman kuin näihin aikoihin missään\nLänsi-Euroopan maassa. Aikaisemmin olemme jo maininneet, miten Toledon\nkirjaston arabiankielisiä aarteita käännettiin kristittyjen toimesta\nlatinaksi ja miten mm. Aristoteleen teokset tulivat sitä tietä\nEuroopassa tunnetuiksi. Arabialaisella kulttuurilla, sekä runoudella\nettä filosofialla, oli kuitenkin ollut jo varhemmin yhteyksiä\nkristittyyn Espanjaan, Kastiliaan, Kataloniaan, jonka kieli oli hyvin\nsamanlaista kuin Languedocin ja Provencen, ja Pyreneiden ylikin.\nRanskan mainittujen maakuntien kasvot olivat siihen aikaan kääntyneinä\npaljon enemmän etelään kuin pohjoiseen ja ne ottivat arabialaisesta\nkulttuurista vastaan monenlaisia vaikutuksia. Juutalais-arabialaiset\nfilosofit joutuivat Andalusiassa 1100-luvulla sekä uleman että\nrabbiinien vainon alaisiksi ja pakenivat Etelä-Ranskaan, tuoden\nfilosofiansa mukanaan. Pieni viittaus espanjalais-juutalaiseen ja\n-arabialaiseen filosofiaan ja runouteen[106] on omansa avaamaan\nnäköaloja, kun tutkitaan trubaduurien runouden ja rakkausmystiikan\nsuhdetta aikakauden vastaaviin ilmiöihin.\n\nJuutalaiset kehittivät keskiaikana Espanjassa, maurilaisten\nalueella, filosofian ja runouden, joka oli aikansa korkeinta\nja ansaitsee vieläkin huomiota. He kirjoittivat sekä hebreaksi\nettä arabiaksi. Yleispiirteenä on mainittava heidän irtautuneen\nsynagogien lakijuutalaisuudesta ja omaksuneen uusplatonilaisuuden.\nUushebrealainen kirjallisuus alkoi jo 900-luvun jälkipuoliskolla.\nSen ensimmäinen huomattava runoilija ja filosofi oli Avicebron (Ibn\nGabirol, 1021--1070), joka sovitti hebreankielen arabialaisiin mittoihin\nja jonka runojen romanttista, mystillistä kauneutta juutalaiset\nvieläkin ihailevat. Hänen paras runoteoksensa on Kuninkaallinen\nseppele, loppusointuisella proosalla sepitetty hymni, jossa hän\nselittää jumalien yksyyttä ja luomisen ihmeitä. Se sisältää hurskasta\nmietiskelyä ja Aleksandrian peripateettisen filosofian mukaisen\nkuvauksen olevaisuuden rakenteesta. Eräästä hänen runostaan, joka\nsisältyy espanjalaiseen ritualiin, olemme aikaisemmin maininneet.\nFilosofina hän on tunnettu teoksesta Elämän lähde, jonka mukaan\nkaikki olevainen, henkinenkin, on rakentunut aineesta ja muodosta;\npoikkeuksena on vain Jumala. Hänestä virtaa olevaisuuteen jumalallinen\ntahto, joka on kaiken luoja. Tämän uusplatonilaisia aatteita\nkuvastelevan teoksen, joka oli kirjoitettu arabiaksi, käänsi latinaksi\nnimellä Fons vitae toledolainen Gundisalvi. Skolastikot tunsivat sen --\nolipa sitä lukenut vielä Giordano Bruno.\n\nAvicebronin aikalainen oli Ibn Bakuda (n. 1060), jota on sanottu\n\"juutalaisten Tuomas Kempiläiseksi\" teoksessaan Sydänten velvollisuudet\nilmaisemansa moraalin ja mystiikan vuoksi. Hänen ajattelunsa oli\nuusplatonilaista vaipumista Jumalan olemuksen katselemiseen. Moises ben\nEzra (s. 1138) sepitti runokokoelman nimeltä Helminauha, jossa lauloi\nviinistä, rakkaudesta, iloista ja nautinnoista, valitti kärsimäänsä\npetosta, eroa rakastetustaan ja lähestyvää vanhuutta, lohduttautui\nturvaamalla Jumalaan ja ylisti jumalallista runoilijanlahjaa. Etevä\nrunoilija oli Jehuda Halevi (1085?--1143), jolta on säilynyt 827\ntuotetta. Hänen luonnontunteensa on runouden herkintä, tuoreinta.\nHänen parhainta tuotantoansa ovat Siionin laulut, jotka ovat koko\nuushebrealaisesta runoudesta eniten Daavidin psalmien kaltaisia.\nHymnissä luomisesta hän sanoo: \"Mihin, Herra, voidaan verrata sinun\nkorkeuttasi, nimeäsi ja suuruuttasi, kun ei kellään ole valtaa, joka\nolisi sinun valtasi vertaista? Miten voitaisiin etsiä kuvaasi, kun\njumalallisen lain mukaan kaikki muodot kantavat ylimmän sinettisi\nleimaa? Mitkä vaunut voivat nousta sinne, missä sinä asut, eli\nylemmäksi kuin korkein ajatus?\" Cuzari-teoksessaan hän koetti osoittaa\njuutalaisten uskonnon kaikista parhaimmaksi. Se oli kirjoitettu\narabiaksi ja tuli juutalaisten keskuudessa yhtä suosituksi kuin\nMaimonideen Opas.\n\nAlmohadien toimeenpanema juutalaisvaino sai monet heistä muuttamaan\nToledoon, josta nyt tuli uushebrealaisen kulttuurin keskus. Täällä\ntoimineista kirjailijoista mainittakoon ensyklopedisti Abraham ben\nDavid Toledolainen (1110--1180). Hänen filosofisista teoksistaan\nmuistettakoon Ylevä usko, jossa hän koetti saada Raamattua ja\nAristoteleen filosofiaa sopusointuun. Maimonides on todennäköisesti\ntuntenut tämän teoksen, sillä se sisältää ajatuksia, jotka hän\nkehitti loppuun. Toledolainen oli myös Abraham ben Mair ben Ezra\n(1092--1167), Moises ben Ezran ja Jehuda Halevin ystävä, monipuolinen\noppinut, kulkuri, joka harhaili Afrikassa, Syyriassa, Italiassa,\nRanskassa ja Englannissa. Kaikkialla hän toimeenpani tieteellisiä\nväittelyjä ja sai paljon kuulijoita. \"Pyrin niin paljon kuin voin\",\nhän sanoi, \"saavuttamaan jotakin hyvää, mutta tähdet ovat minua\nvastaan. Olen varma, että jos ryhtyisin myymään käärinliinoja, niin\nkukaan ei kuolisi, tai kynttilöitä, niin aurinko ei milloinkaan\nlaskisi\". Hän oli tunnettu terävistä, pistävistä epigrammeistaan,\neksegeettisistä ja astronomisista teoksistaan. Filosofiassaan hän\nkallistui uusplatonilaisuuteen ja panteismiin. Uushebrealaisen runouden\nOvidiuksena pidettiin Jehuda ben Salomon Aljarizi (1170--1230) nimistä\nrunoilijaa, joka oli omaksunut mainitun latinalaisen kirjailijan\nkevytmielisyyden. Hän oli samanlainen seikkailija kuin Aben Ezra. Kun\nEspanjan juutalaiset mieluummin lukivat arabiaa kuin hebreaa, jota\nosasivat vähemmän, Aljarizi koetti osoittaa hebreaa arabian vertaiseksi\nsekä voimassa että soinnukkuudessa.\n\nEspanjan juutalaisten suurin ajattelija oli Moises ben Maimon\n(Maimonides, 1135--1204). Hän oli syntyisin Cordovasta, josta joutui\npakenemaan vanhempiensa kanssa almohadien hyökkäyksen tieltä 1148.\nLopuksi hän päätyi Egyptiin, Kairoon, jossa alkoi veljensä kanssa\nharjoittaa jalokivikauppaa. Menetettyään haaksirikossa omaisuutensa\nhän ryhtyi lääkäriksi ja pääsi sulttaani Saladinin visiirin Alfadelin\nsuosioon. Tämä pelasti hänet kuolemasta, joka uhkasi häntä siksi,\nettä häntä syytettiin luopioksi islamista. Hänen lukuisat teoksensa\nkäsittelevät lääketiedettä, Talmudin selityksiä ja filosofiaa.\nViimeksimainitulta alalta on tullut kuuluisaksi Opas hämmentyneille\n(Moreh nebuhim), jota on sanottu juutalaisten jumaluusopin summaksi.\nSiinä hän koetti sovittaa järkeä ja uskontoa, kuten sittemmin mm.\nTuomas Aquinolainen, joka käytti paljon hyväkseen Maimonideen teosta.\n\nTämä vain viittaukseksi siitä, että Etelä-Ranskan porteilla\nharjoitettiin uusplatonilais-juutalaista filosofiaa ja että tämän\ntulo tunnetuksi jossakin muodossa ja jotakin tietä, mm. juutalaisten\npakolaisten ja harhailevien oppineiden kautta, Ranskan puolella on\nollut mahdollisuuksien rajoissa ja voinut vaikuttaa sikäläiseen\nrunolliseen kuvitteluun. Joskaan sitä ei voine saada sitovasti\ntodistetuksi, todennäköisyyssyyt ovat kuitenkin niin vakuuttavia, että\nasia on myönnettävä. Samaan tulokseen johtaa Espanjan arabialaisen\nfilosofian ja runouden tarkastelu.\n\nEspanjalais-muhamettilaisen filosofian aloittaja oli cordovalainen\nAbenmasarra (883--931). Hän edusti pseudo-Empedokleen plotinolaista\njärjestelmää, jonka ajatus, että oli olemassa sekä hengelle että\naineelle yhteinen perusaine, vaikutti Avicebronin filosofiaan ja siitä\nalkaen aina Duns Scotukseen saakka. Abderrahman V:n visiiri ja ystävä,\ncordovalainen Abenhazam (994--1064), jonka tuotanto oli harvinaisen\nlaaja, kirjoitti mm. Tutkimuksen rakkaudesta, jossa käsitteli tätä\nintohimoa sen kauneimmalta eli psykologiselta puolelta. Toinen\nhuomattava esitys oli uskontojen, harhaoppien ja filosofisten koulujen\nhistoria.\n\nNäiden Uusplatonikkojen jälkeen seurasi aristoteleslaisten vuoro.\nEnsimmäinen espanjan-arabialainen Aristoteleen selittäjä oli\nzaragozalainen Avempace (1085--1138), joka käytti hyväkseen idän\narabialaisten filosofien työtä ja pääsi pitemmälle kuin ne. Kirjoissaan\nYmmärryksen ja ihmisen yhtymisestä ja Yksinäisen elämäntiestä hän\njo edustaa sitä Averroeen sittemmin kuuluksi tekemää aatetta, että\non olemassa \"panteistinen\" yleisymmärrys, josta ihmisen ymmärrys on\nosa. Jälkimmäisessä teoksessa hän selittää, miten ihminen vähitellen\nkohoaa eläimellisen vaiston asteelta yhä korkeampaan ymmärrykseen,\nkunnes vihdoin tulee kykeneväksi tajuamaan jumalallista älyä. Toinen\nAverroeen edeltäjä oli Abentofail, lääkäri, joka on saavuttanut\nkuuluisuuden filosofisella kertomuksellaan Hay ben Yacdan eli\nitseoppinut filosofi. Hay, joka on syntynyt autiolla saarella ilman\nvanhempia ja kasvanut gasellin imettämänä, oppii oman älyllisen\nponnistuksensa kautta tuntemaan olevaisuuden, sekä maan että taivaan,\nja saavuttaa ymmärryksensä yhtymisen Jumalaan ja kohoaa haltioitumisen\ntilaan, ekstaasiin. Kristityssä Euroopassa tunnetuimmaksi kaikista\narabialaisista filosofeista tuli cordovalainen Averroes (Abulwalid\nMohamed ben Roxd, 1126--1198). Hän saavutti hallitsijan suosion ja\ntoimi mm. Cordovan tuomarina. Uleman vastustuksen ja ilmiantojen\nvaikutuksesta -- papisto ei suosinut hänen filosofiaansa -- hän\nmenetti hallitsijan suosion (n. 1195) ja karkoitettiin Lucenaan, jonka\nasukkaat olivat enimmäkseen juutalaisia. Hänet armahdettiin kuitenkin\npian ja hän muutti Marruccosiin, jossa kuoli. Hän kirjoitti selityksiä\nAristoteleeseen, mikä on hänen päätyönsä, ja sisällytti niihin myös\nomaa filosofiaansa, esim. teorian sfäärien älyn ja inhimillisen\nymmärryksen samaisuudesta, jonka jo Avempace oli esittänyt. Tämä\nteoria, jota voisi sanoa uusplatonilaiseksi panteismiksi, vaikutti\nTuomas Aquinolaisen ja koko keskiajan ajatteluun. Mohidin Abenarabi\n(1164--1240), murcialainen mystikko, oli muhamettilaisen panteismin\ntyypillinen edustaja. Hänen teoksensa Fotuhat almekia (Ilmestyksiä\nMekassa) on eräänlainen islamilaisuuden biblia, johon mm. sisältyy\nselityksiä ekstaasista ja kohoamista sielun yhä suurempaan mystilliseen\ntäydellisyyteen, loppuna yhtyminen Jumalaan. Teoksen vaikutusta on\nhuomattu Divina Commediassa ja Raimund Lullin filosofiassa.\n\nEspanjan-arabialaiset runoilijat eivät voineet kokonaan irtautua\nArabian vanhasta runoudesta, koska pitivät sitä klassillisena. Niinpä\nhe jäljittelivät moallakoita, joista ja muustakin esi-islamilaisesta\nrunoudesta lainasivat ajatuksia, kuvia, vertauksia, antiteesejä\nym. Tästä hyötyi heidän tekniikkansa ja varsinkin kielenkäyttönsä,\nmikä johti muodollisen sirouden syntymiseen, mutta toisaalta mukana\nseuraaviin mauttomuuksiin. Tuotteilta puuttuu rakenteen yhtenäisyyttä\nja muodon kokonaisuutta. Kun heillä ei ollut omia sopivia esikuvia\neivätkä he tunteneet vieraskielistä kirjallisuutta, he eivät oppineet\noivaltamaan kauneutta, mikä on tuloksena suuren suunnitelman\nvoimakkaasta kehittämisestä. Syyrialaisten käännösten välityksellä he\ntutustuivat kreikkalaisten filosofiaan ja kokemustieteisiin, mutta\neivät välittäneet historiasta, mytologiasta eivätkä kirjallisuudesta.\nEipä edes Averroes selittäessään Aristoteleen runo-oppia päässyt\nymmärtämään tragedian ja komedian eroa; kreikkalaisten kirjailijoiden\nsijaan hän siteerasi esi-islamilaisia arabialaisia runoilijoita.\n\nSelvää on, että he joissakin suhteissa olivat ympäristönsä vaikutuksen\nalaisia. Niinpä otettiin heimoriitojen asemasta laulujen aiheeksi\npyhä taistelu kristittyjä vastaan, erämaan kuvauksien sijaan alettiin\nmaalailla Andalusian viljavien maisemien kauneutta. \"Heidän moraalinen\nja filosofinen runoutensa\", sanoo Schack,[106a] \"käsittelee elämän\nkatoavaisuutta ja onnen vaihtelevaisuutta, kohtalon välttämättömyyttä\nja rikkauksien turhuutta, hyveen ja tiedon tosi arvoa. Mielellänsä he\nsisällyttävät säkeisiinsä eräitä elämän suloisia puolia kuvailemalla\nyöllistä lemmenkohtausta tai kauniiden laulajatyttöjen seurassa\nvietettyä iloista hetkeä. Suurempaan osaan näistä runoista kutoutuu\nrunoilijan omaa elämää; ne syntyvät hetken tunnelmasta ja ovat sanalla\nsanoen improvisaatioita, joilla on seemiläisen runouden vanhin muoto\".\n\nRyhtyminen valaisemaan yllä sanottua esimerkeillä veisi liian pitkälle.\nTyydymme siksi vain huomauttamaan, että rakkaus on tuossa runoudessa\nyleinen ja keskeinen asia. Mikään ei näytä viittaavan siihen, että\ntämä runous olisi vesa muusta kuin omasta arabialais-kansallisesta\nkannastaan. Kun se oli vanhaa jo ennen ensimmäistä trubaduuria, ei\ntämän aloittaman runouden vaikutusta siihen voi pitää todennäköisenä.\nEri asia on, saattoiko sensijaan arabialaisesta lyriikasta\nlevitä vaikutusta kastilialaiseen ja sitä tietä provencelaiseen\nrunouteen. Tässä suhteessa on seuraavilla tosiasioilla merkitystä.\nMuhamettilaisessa Espanjassa on ollut kaksi kieltä; arabia, joka\non samalla ollut virallinen kieli, ja romanisoitunut latina eli\nkristittyjen kotikieli. Tässä ei ole mitään ihmettelemistä, kun\nmuistetaan, että maahan saapui varsinaisia arabialaisia niin\nvähäinen määrä, etteivät he kyenneet muuttamaan alkuperäisen väestön\nkansallisuutta eivätkä kieltä. Samoinhan oli muuallakin Euroopassa\nkaksi kieltä: virallinen latina ja kansankieli.\n\nTästä muhamettilaisen Espanjan kaksikielisyydestä syntyi runouden\nalalla eurooppalaisten ja itämaisten tekijöiden sekaantumista\ntoisiinsa. Runous, jota aluksi arabialaiset \"klassikot\" halveksivat ja\njota viljeltiin haaremeissa ja alemmissa piireissä, kehittyi lopulta\nkirjalliseksi. Sen aiheina eivät olleet enää erämaiden kuvaukset, vaan\neräät kansanomaiset kohtaukset, joita voi tavata vuosisatoja myöhemmin\nEuroopan kirjallisuudesta; sen muoto ei ollut enää klassillinen, vaan\nerosi siitä suuresti.\n\nTähän käsitykseen on erikoisesti johtanut erään arabialaisen\nAbencuzmanin laulukirja,[107] joka sisältää ns. moaxaha- ja\nzejel-lyriikkaa. Molemmat ovat nelinousuisia ja molemmissa säkeet ja\nloppusoinnut järjestyivät jokseenkin ghazalin tavoin seuraavasti:\naa/bbba/ccca/jne. Ne ovatkin runomitaltaan samoja, mutta erona on se,\nettä moaxaha on oppineempi, kieleltään kirjallisempi, klassillisempi,\nkuin zejel, joka on kokonaan kansanomainen. Tämän lyriikan muodon oli\nkeksinyt sokea runoilija Mocadem (Muqaddam, kuollut ennen vuotta 912),\njoka historioitsija Abenbassamin todistuksen mukaan käytti \"vapaita\nmetriikan muotoja, ilman taiteellista tarkkuutta, tietämättömän rahvaan\npuhetapaa ja romanista kieltä\". On todettu tämän lyriikan vaikuttaneen\nensimmäisen tunnetun trubaduurin Guilhem IX:n tuotantoon, koskapa\nzejel-mitta siinä esiintyy, ja päädytty tulokseen, että Abencuzmanin\nlaulukirja selvittää salaisuuden, jonka peitossa provencelaisen\ntaidelyriikan synty on ollut, ja siis ilmoittaa sen kehdon olleen\nAndalusiassa.\n\nJos ja kun näin on ollut, on paljastunut jotakin, joka on\nprovencelaisen lyriikan syntyhistorian kannalta luontevaa ja\nvakuuttavaa. Onhan näet kaikista selityksistä huolimatta vaikeata\nuskoa, että Provencessa ja Languedocissa olisi voinut kehittyä\ntrubaduurirunouden laatuista laulua vain siellä olleiden omien\nkansanomaisten ja oppineiden perinteiden pohjalla, ilman yleisten\nsivistysvirtausten vaikutusta. Sitävastoin on kehityksen lakien\nmukaista, että vanhemmasta ja lähinnä olleesta eli tässä tapauksessa\nEspanjan arabialaisesta kulttuurikeskuksesta on saapunut eri teitä\nkosketuksia, jotka ovat vaikuttaneet trubaduurirunouden syntyyn,\nmuotoon ja sisällykseen. Sieltä on tullut innostus runouden\nharjoitukseen, loppusointuihin ja mutkallisiin runomittoihin, sieltä\nmyös uusplatonilainen mystiikka ja siihen sisältyvä taivaallisen\nvetovoiman eli rakkauden ja kauneuden palvonta. Nämä ovat sulautuneet\nkatoliseen madonnanpalvontaan, jonka yhteydessä olevia mielikuvia\nalettiin sovittaa myös maallisiin kohteisiin, ja niin johti lopuksi\nedellä kuvattu monisäikeinen imusuonisto sen laulunvirran syntyyn, joka\ntunnetaan trubaduurirunouden nimellä.\n\n\n\n\n\n\nVII. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.\n\n2. Ritarirunoudesta Danteen.\n\n\n\n\n1\n\n\nTrubaduurirunoudessa oli siis palvonnan kohteena yleensä avioliitossa\noleva nainen eli korkeammassa mielessä Jumalan äiti, madonna.\nTässä kohdassa se eroaa ritarirunoudesta eli Arthur-tarinoiden\nnaisenpalvonnasta, sillä näissä oli rakkauden kohteena enimmäkseen\nneito.[107a] Tämä eroavaisuus on huomiota ansaitseva, sillä se viittaa\nsiihen, että milloin naisen palvonta kehittyi Isiin kultin ikivanhalta\npohjalta, päädyttiin madonnaan, mutta milloin se syntyi siitä erikseen,\ntultiin neitoon. Jo tämä seikka ilmaisee, ettei trubaduurirunous\nole ollut ainakaan tärkeämmässä määrässä osallisena ritarirunouden\nkeskeisen aatteen syntyyn.\n\nNiin miellyttävää kuin olisikin pitää \"bretagnelaista aineistoa\" ja\nsiitä luotua runoutta etelän laulutaidon pohjoisessa aikaansaamana\nlisäkasvuna, uutena kehitysmuotona, niin tämä tuskin käynee päinsä.\nArthur-tarinasto periytyy näet ainakin jo 700-luvulta, jonka\njälkipuoliskolla elänyt Nennius mainitsee sen historiassaan. Sen\ntaustalta häämöttää vankkana rintamana vielä vanhempi irlantilaisten\nfili- ja walesilaisten bardirunous eli yleensä kelttien mystillinen\ntieto, minkä vuoksi täytyy otaksua sen olevan syvimmältä,\nkeskeisimmältä osaltaan aitoa kelttiläistä perua. Siinä ilmenevä\nbysanttilais-itämainen, antiikin, Aleksanterin ja Kaarle Suuren\nromantiikka on myöhempien aikojen kerrostumaa.[108]\n\nRitarirunouden keskeisimpänä tapahtumana on kuten\ntrubaduurirunoudessakin rakkaus, mutta ei kuten tässä ohjelmallisena,\nulkoisena, kunnioittavana palvontana, vaan luonnollisena, aistillisena\nintohimona, joka kelttiläisten raskaan veren vuoksi johtaa joskus\ntraagillisiin kohtaloihin. Pääsisällyksenä on seikkailu, so. ritari\nlähtee retkeilemään, tarkoituksena yleensä heikkojen ja sorrettujen\nauttaminen. Näitä symbolisoi nuori, kaunis nainen, jonka ritari\npelastaa ja josta lopuksi tulee hänen puolisonsa.\n\nVoimme pitää selvänä, että tämä nuori nainen, jolla Chrétienin\nkertomuksissa on niin tärkeä sija, on vertauskuva ainakin sikäli, että\nhänessä tulee näkyväksi se kauneus, sulo ja naisellisuus, josta mies on\nkaikkina aikoina haaveillut, jota hän on vaistomaisesti suojellut ja\njonka omistaminen on ollut hänen suurin onnensa. Siitä ritarirunouden\nperussisällys saa kieltämättä luontevan selityksen. Mutta kun mainitut\nedellytykset ovat olleet aina ja kaikkialla olemassa, täytyy naisen\npalvonnan tulolle siihen laajuuteen, mikä ritarirunoudesta ilmenee,\nolla erikoissyynsä, joka vasta voi lopullisesti tämän ongelman\nratkaista. Tulemme kysyneeksi, mistä saattoi johtua, että Brocélianden\nmetsässä alettiin erikoisen innokkaasti, suurena, parhaimmille\nritareille kuuluvana mainetyönä, harrastaa sorrettuun, ahdistettuun\nasemaan joutuneen naisen pelastamista? Minkä vertauskuva hän oli ja\nminkä hänen ahdistajansa, tuo raaka, väkivaltainen parooni, joka oli\nhänet vanginnut ja vienyt kätköihinsä? Oliko ahdistettu neito keskiajan\ntodellisuudesta johtunut kuva vai oliko kysymys jonkin ehkä vielä\nuseammin näkyvissä olleen ilmiön havainnollistamisesta? Seuraavan\nselityksen esittäminen on kyllä rohkeata, mutta ei silti kiellettyä.\n\nIstuessaan pyöreän pöydän eli Maan ympärillä \"ritarit\" näkivät, kuinka\nvihamielinen voima aina yhä uudelleen valtasi sen, mikä taivaankannella\noli kauneinta: miten talvi alensi auringon kaarta ja auringonkiekko\njoskus pimeni kokonaan, miten kuu muuttui säännöllisten väliaikojen\nkuluttua mustaksi. Oli kuin vihamielinen voima olisi ahdistanut\nniitä ja saanut ne valtaansa siihen asti, kunnes valon henki taas\nvapahti ne ja palautti entiseen kirkkauteensa. Tarkastaessaan näitä\nilmiöitä tuon ajan ihminen, muinainen kelttiläinen, tuskin voi\nolla henkilöllistämättä näkemiänsä tekijöitä: taivaankappaleiden\nkauneutta ja niiden ahdistajaa, edellistä kirkkauden eli siis lähinnä\nvalkeuden olennon, nuoren naisen, jälkimmäistä pimeyden olennon,\npaholaisen, hahmoon. Kulttuuri-ihmisen, jonka on vaikeata ymmärtää\ntällaista henkilöllistämisviettiä, on muistettava loitonneensa\nhyvin kauas tuollaisesta asteesta ja siis varottava asettumasta\nsiihen nähden kielteiselle kannalle. Tarkemmin ajatellen hänelle\nkäykin ymmärrettäväksi, ettei ilman tällaista luonnonvoimien\nhenkilöllistämisviettiä mytologiaa olisi voinut syntyä.\n\nSiitä, kuinka taivaankappale voi joutua tällaisen pimeyden voimien\npuolelta tapahtuvan \"ryöstön\" uhriksi, mainitsemme erään suomalaisille\nhyvin tunnetun esimerkin: Kalevalan kertomuksen, miten Pohjolan\nemäntä ryösti päivän ja kätki sen kivimäkeen. Myytin muodostuminen\non siinä pysähtynyt puoliväliin sikäli, että aurinko on jäänyt\nhenkilöllistämättä, mutta ilmaisee juuri tällä erikoisen selvästi\nkysymyksen olevan luonnon ilmiöiden, valoa koskevan sodan, kuvaamisesta.\n\nNäin saavumme siihen, mitä ahdistettu neito ja lumotun metsän paha\nparooni, kalvea impi ja paholainen, todellisuudessa ilmaisevat: valon\nja pimeyden ikuista taistelua, dualismia, joka ei milloinkaan umpeudu.\nTässä valossa Brocélianden metsä tulee olevaisuuden näyttämöksi,\nmaailmaksi, jonka keskellä on Kuolemattomuuden puutarha ja jossa\nkamppailee kaksi leppymätöntä vihollista: hyvä ja paha.[109]\n\n\n\n\n2\n\n\nKataloniassa, Provencessa ja tähän rajoittuvissa Italian maakunnissa\npuhuttiin keskiajan alussa suunnilleen samaa kieltä. Se siis\nhelpotti provencelaisen laulutyylin leviämistä Pohjois-Italiaan.\nAlbigenssisotien tieltä trubaduureja pakeni Italiaan, jossa syntyi\nerikoinen provencelais-italialainen trubaduurirunous, harjoittajinaan\nlukuisa parvi vieläkin muistettuja nimiä, joukossa Danten ylistämä\nSordello. Samaan aikaan syntyi Sisiliassa, Fredrik II:n hovin\nsuojissa, provencelaissävyistä runoutta, jolla voi olla veressään\nsuoranaisista lähteistä saatuja paikallisia ja arabialaisia herätteitä.\nNäin syntynyt italialainen runous otti omintakeisen kehityssuunnan\nsikäli, että se pian siirtyi ruhtinaiden hoveista yliopistoihin, jotka\nkokosivat suojiinsa koko maan sivistystä janoavan nuorison. Tähän\non vaikuttanut filosofia, joka tuli arabialaisten kautta tunnetuksi\nuusplatonilaisessa, mystillisessä muodossaan ja antoi runoudelle\nsyvempää sisällystä.[110]\n\n1200-luvun italialaisen oppineisuuden pääahjo oli Bolognan yliopisto.\nTänne uusi filosofia erikoisesti kotiutui ja täältä lähti liikkeelle\nsen innoittama uusi runous. Sen ensimmäinen huomattavampi edustaja\noli Cavalieri di Santa Maria Gloriosa nimiseen munkkikuntaan kuulunut\nGuittone d'Arrezzo (n. 1230--1294), joka vaikutti Bolognassa v:sta\n1285. Hän sepitti runonsa sonettimuotoon ja trubaduurien tyyliin ja\nsisällytti niihin haaveellista, runollista filosofiaa, joka keskittyi\nerikoisesti taivaalliseen kauneusnäkyyn, madonnan ylistykseen.\nOsoituksena siitä on hänen sonettinsa Taivaan valtiatar, kunniakas äiti\n(Donna del cielo, gloriosa madre), joka kuuluu vapaana suomennoksena:\n\n    Oi, valtiatar taivaan, äiti Luojan,\n    mi meidät kuolon kärsimyksin osti\n    ja vastaan helvettiä antoi suojan\n    ja syyllisyyden Aadamin siis kosti.\n\n    Oi, katso työtä viekkaan Amor-ruojan,\n    mi sydämeemme lemmen harhat nosti,\n    vain sinussa me näämme avun tuojan,\n    kun syntiin lankeamme untelosti.\n\n    Oi, vuodattaos sieluun rakkautesi,\n    sen käännä kaiho jumaluutta kohti,\n    se intohimon hurmiosta säästä!\n\n    Vain sinun voimas puhtaaks' sielun pesi,\n    se sinun turvin saastan suistaa tohti\n    ja taakast' turmion ja tuskan päästä.\n\nTrubaduurirunoudessa oli kaksi päätyyliä: hämärä (estilh clus) ja selvä\n(estilh clar). Edellinen oli tunnettu mutkallisesta soinnutuksestaan,\nhaetuista, vaikeatajuisista vertauksistaan ja ajatustensa hämäryydestä,\njälkimmäinen koruttomammasta rakenteestaan ja ajatustensa selkeydestä.\nSattuvasti huomautti trubaduuri Guiraut de Borneil, että selvä runo\nsisältää taidetta ja taituruutta enemmän kuin se itse ilmaisee. Sen\nvalossa, mitä olemme sanoneet platonilaisen mystiikan vaikutuksesta\ntrubaduurirunouteen, hämärää tyyliä voidaan pitää sen eräänä\nilmauksena, johtuneena siitä, ettei oikeastaan ollut mahdollista päästä\najatuksen kirkkauteen silloin, kun kohde oli niin mystillinen, että se\nkieltäytyi mahtumasta selviin määritelmiin.\n\nTämän hämärän tyylin tapaamme nyt Bolognasta. Se voi olla ja varmaan\nosalta onkin trubaduurien vaikutusta, sillä olihan hämärän tyylin\netevimmällä provencelaisella edustajalla, Arnaut Danielilla, Italiassa\nsuuri maine, kuten Danten ja vielä Petrarcan lausunnot osoittavat.\nMutta toisaalta se oli voinut syntyä niiden tekijöiden johdosta, jotka\nheti tulivat saapuville, kun oli runon keinoin ilmaistava mystillinen,\nepämääräinen, tuonpuoleisuudesta sydämeen leyhyvä rakkauden ja\nkauneuden haave.[111]\n\nSelvemmin platonilaisesti ja samalla syvällisemmin ja runollisemmin\nkuin Guittone ilmaisi ylimaallisen rakkaudenhaaveen oppinut\nbolognalainen lakimies Guido Guinicelli (n. 1240--1276). Hänen\nkuuluisin ja aiheemme kannalta tärkein runonsa on canzone Jalolle\nsydämelle... (Al cor gentil...).[112] Runon loppusäkeissä kerrotaan\nrunoilijan kuvittelevan, että kun hän seisoo Jumalan edessä tuomiolla,\ntämä kysyy häneltä ankarasti, kuinka hän uskaltaa, kun mielessään on\nrakkauden turha haavekuva, tulla taivaiden läpi Hänen eteensä. Jumalaa\nainoata ja taivaan herratarta on palvottava eikä tuollaista haavekuvaa.\nRuno loppuu:\n\n    Ma silloin vastaan: Herra, huikaistulle\n    sun enkelis hän oli siellä,\n    siks älä lue tätä synniks mulle.\n\nTästä näkyy, että runoilijan rakkaus oli kohdistunut inhimilliseen\nolentoon. Tätä rakkauttansa runoilija pohtii mainittuun\nloppukuvitelmaan saakka, koettaen määritellä sen olemusta ja\nominaisuuksia. Se on sydämessä samaa kuin linnunlaulu metsässä.\nSydän ja se on luotu samalla kertaa niinkuin auringon syntyessä\nsyntyi sen kirkkauskin tai tulen palaessa sen valo. Kuin tähden\ntaikavoima jalokiveen, rakkauden valta leviää sydämeen. Samoin kuin\nensiksimainittu voi ulottaa vaikutuksensa kiveen vasta sitten, kun\naurinko on ensimmäisellä hehkullansa poistanut siitä pahuuden ja\njalostanut sen, myös luonnon täytyy saada aateloida sydän, ennenkuin\ndonna voi tähden tavoin herättää siinä rakkauden. Sydämeen täten\nsyttynyt rakkaus ei salaa itseänsä, vaan palaa kuin liekki soihdun\nkärjessä yksikseen, hienona, aineettomana, säteillen hellästi. Halpuus\nei kykene rakastamaan, vaan estää siitä; pikemmin voisi veri syttyä\ntuleen. Mutta jalon ihailijan sydämeen lempi ilmestyy kuin magneettinen\nvoima rautaan. Päivänsäde ei huku lokaan, joka pysyy kurjuudessaan.\nMoni, joka kerskuu sukunsa jaloudella, onkin lokaa, sillä vain auringon\nvalaisema sydän on jalo. Kuningaskin saa todellisen arvosijan vain\nsydämensä mukaan. Sydän halpa torjuu luotaan säteen kuin taittaisi sen\nveden lailla, mutta taivas -- sydän jalo -- säilyttää tähden ja sallii\nsen loistaa. Säteilevämpi kuin aurinko on Jumala, jonka ikiviisaus\nnäkee verhottomana, ikiviisaus, joka on säätänyt taivaan kehien\nliikunnot. Samoin kuin Hänestä, donnasta säteilköön totuuden tuli häntä\nkohti, joka katsoo häneen pyhän ihmetyksen valtaamana.\n\nRunon mielikuvat selviävät luontevasti, kun tarkastetaan niitä\nuusplatonilaisuuden valossa. Vaikka onkin kysymyksessä inhimillisen\nolennon herättämä rakkaus, tämä on silti laadultaan eräänlaista\npanteististä voimaa, joka magnetisoi koko olevaisuuden ja vetää sitä\nkehien ulkopuolella olevaa Jumalaa kohti. Kehät taas ovat ikiviisauden\n(kreikkalaisten ananken, välttämättömyyden) säätämiä liikkumaan\nlakiensa mukaan. Kysymyksessä on rakkauden palvominen olevaisuutta\njalostavana ja elähdyttävänä mystillisenä jumaluuden eli tuonpuoleisen\nkauneuden emanaationa, joka voi ottaa asuinsijansa jalossa\nihmissydämessä.\n\nGuinicellin filosofista, platonilaista runoutta voidaan sanoa\n\"suloisen uuden tyylin\" edelläkävijäksi. Näemme siinä kuten\nsanottu provencelaisen hämärän tyylin vaikutusta ja muuntumista\nuudensävyiseksi. Varsinaisesti vaikka vielä heikosti tämän tyylin\naloitti Lapo Gianni. Sitä viljelivät Guido Cavalcanti ja Cino da\nPistoia, ja korkeimman kukoistuksensa se saavutti Danten runoudessa.\nTämän kauniin ja syvällisen runokoulun uutuutena ja erikoisuutena oli\nsen kuvaaminen, miten rakkaus syntyy ja innoittaa sielun. Pyrittäessä\ntähän oli muoto ja sisällys saatava sointumaan niin virheettömästi,\nettä syntyi joka suhteessa moitteeton taiteellinen kokonaisuus (insieme\nartistico). Tämä oli uuden tyylin arvokkain ominaisuus, josta heijastui\nsekä vapaa runollinen henki että itse aikakausi.\n\nLapo Giannin runoudessa voi vielä todeta sisilialais-provencelaisia\npiirteitä. Mutta kun hän runoilee \"suloisesta ajatuksesta, joka\nravitsee sydäntäni, nuoresta donnasta, joka on poistunut elämästä ja\njalostaa sieluni\" tai \"taivaasta tulleesta enkelistä, joka puhuu kuin\nAmorin sisar ja tekee tervehtimänsä sielun onnelliseksi\", hän ilmaisee\nkoskettaneensa totuutta ja hellyyttä, jotka johtavat ajatuksen Danteen,\nja kohonneensa kirkkaaseen, kauniiseen aatemaailmaan.\n\nTäyden kypsyytensä uusi runous saavutti Firenzessä, huomattavimpana\nedustajanaan ennen Dantea Guido Cavalcanti (n. 1250--1300), sen\nsamannimisen filosofin poika, jonka Dante tapasi epikurolaisten\nja ateistien joukosta, hänen hyvä ystävänsä, jonka hän itse ajoi\nmaanpakoon ja joka kuoli sieltä saamaansa kuumetautiin. Boccaccion\nmukaan hän oli \"maailman parhaita loogikkoja ja luontaisia filosofeja,\njonka mielestä filosofia oli paljon enemmän kuin runous\". Firenzen\nkuuluisa historioitsija Filippo Villani sanoi hänen \"huvikseen\ntutkineen retoorisia tieteitä ja muuntaneen täten hankkimansa tiedon\nmitä siroimmaksi ja taiturimaisimmaksi kansankieliseksi runoudeksi\".\n\nCavalcantin runous näyttää jakaantuvan kahteen lajiin: filosofiseen,\njota Lorenzo dei Medici sanoi \"mitä hämärimmäksi dialektiikaksi\" (il\nsottilissimo dialettico)[113], ja puhtaammin runolliseen, joka oli\nsuoranaisempaa tulosta hänen omintakeisen runohenkensä toiminnasta.\nMutta huomattava on, että tähänkin sisältyi kuten Dantella taipumusta\nkaikenlaisten filosofisten kysymysten pohdintaan ja että nämä siis\nantoivat sille sävyänsä. Hänen runollinen kykynsä ilmeni vielä siten,\nettä hän kykeni välittömästi ja herkästi ilmaisemaan tunteensa.\n\nCavalcantin filosofisesta runoudesta on kuuluisin canzone, joka alkaa:\n\"Donna minulta pyytää, siksi haluan sanoa\" (Donna mi prega, per ch'io\nvoglio dire). On sanottu hänen sepittäneen sen vastaukseksi Guido\nOrlandin sonettiin, josta ilmenee, minkälaisia rakkautta koskevia\nkysymyksiä ajankohdan mielessä liikkui, minkälaisiin filosofisiin\nhämäryyksiin oltiin mieltyneitä ja miten näitä johdeltiin milloin\naristoteleslaisuudesta milloin uusplatonilaisuudesta, Ruusun romaanista\nja provencelaisesta runoudesta. Orlandin sonetti on vapaasti\nsuomennettuna seuraavanlainen:\n\n    Siis mistä syntyy, saapuu Rakkaus?\n    Mi oikea on asuinpaikka sen?\n    Se olentoko on vai ajatus,\n    vai lume silmäin, syke sydämen?\n\n    Kuin tutkittava on sen uskallus?\n    Miks' sytyttää se tuiman polttehen?\n    Mist' elää se? Mist' tuska, tulehdus?\n    Mi voittaa voi sen, hurman halliten?\n\n    Mi ompi, kysyn, Rakkauden laatu?\n    Sill' onko muoto oma vaiko toisen?\n    Se elääkö vai luuletko sen kuolleen?\n\n    Ois hyvä, kun ois tästä tieto saatu.\n    Sä, Guido, voinet antaa tiedon moisen,\n    Sen hovissaan kun tutkinut oot tuolleen.\n\nOn selvää, että vastauksesta tällaisiin kysymyksiin täytyi tulla\nhämärästi filosofinen, fantastinen, ja vain vähemmässä määrässä, mikäli\nollenkaan, runollinen tavallisemmassa lyyrillisessä merkityksessä.\nCavalcantin canzone onkin filosofinen mietelmä rakkaudesta.\nSananmukaisesti suomennettuna se kuuluu:[114]\n\nI. Donna pyytää! Niinpä tahdon laulaa voimasta, joka usein on ankara\nja niin ylväs, että ottaa nimen Rakkaus. Ken tämän voiman kieltää,\nhän toden saakoon tuta! Ja ymmärtäväistä miestä kysyn tällä kertaa\nkuulijakseni, sillä enpä luule matalasydämisen tällaista haastelua\ntajuavan. En aio ilman totuudenmukaista esittelyä koettaa osoittaa,\nmikä on Rakkauden olinpaikka, mikä saa sen syntymään ja mikä on sen\nvoima ja telio; millainen on sen olemus, sen jokainen ilmaus ja\nihanuus; mihin perustuu nimitys \"rakastaa\" ja voiko ihminen ilmaista\nsen silmiensä voimalla.\n\nII. Sen ruumiinosan, jossa muisti asuu, se ottaa olosijakseen, niin\nmuodostettuna kuin valosta läpikuultavainen. Se on luotu tummasta, joka\nMarsista tulee ja viipyy. Sillä on oma aisti, nimi ja taipumus sielua\nkohden ja pyrkimys sydämeen. Lähtöisin se on nähdystä muodosta, jonka\nymmärrämme ottavan sijansa ja asuntonsa alttiissa ihmismielessä kuin\nsubjektissaan. Siinä sijassa sillä ei milloinkaan ole painoa, koska\nse ei vaivu oman laatunsa alapuolelle, vaan sen mahti loistaa siinä\nitsessään iäisenä. Sillä ei ole rakkaudentunnetta, mutta sillä on kyky\npitää silmällä, sillä siihen paikkaan ei voi päästä vertainen. (?)\n\nIII. Voima se ei ole, mutta voimasta se on lähtöisin. Se on\ntäydellisyys, joka itse itsensä siksi tekee. Se ei ole järkiolento,\nmutta väitän, että se tuntee. Omaa onneaan kysymättä se pidättää\nitselleen harkinnan, sillä aivoitus on syy. Vain vajaasti se tajuaa,\nkenen sydämessä asuu ystävänä pahuus. Ehdoin tahdoin se usein\nvalitsee kuoleman, milloin jostain syystä estyy se voima, joka auttaa\npäinvastaiselle tielle. Se ei ole elämän vihollinen, mutta sikäli kuin\nse estyy täydellisestä onnesta, ei voi kohtuudella väittää sen elävän,\nkun se ei ole saanut herruuttaan toteuttaa. Ja saman saattaa sanoa, kun\nihminen sen unohtaa.\n\nIV. Sen olemassaolo toteutuu silloin, kun pyyde on niin väkevä, että\nylittää luonnon määräämän rajan. Sen jälkeen se ei suo itselleen levon\nihanuutta milloinkaan. Se toimii, muuttaen värin, naurun itkuksi,\nja oudontaen kaiken muodon peloittavassa määrin. Harvoin se pysyy\nkohdallaan. Lisäksi näet yhden sen tunnuksen: että se enimmäkseen\nviihtyy vain jaloimmissa. Tuo outo tunne nostattaa huokaukset ja vaatii\nihmistä katsomaan vaaralliseen paikkaan; se voi syttyä säkenöivään\nvihaan. Kuvitella ei sitä voi ihminen, jos ei itse sitä koe. Sitä ei\nsaa yrittää vallata väkisin omakseen eikä koettaa kääntää leikiksi ei\nsuuri viisaus eikä vähäinen.\n\nV. Se tähyilee kaltaistaan olentoa, joka näyttää voivan tuoda varman\nonnen. Se ei voi piillä, kun on päässyt lähelle. Jäämättä enää\nvieraiksi tuon toisen ihanuudet ovat kuin pistin; niin ankaraa kaipuuta\ntunnetaan silloin. Jokainen kyllin syvästi haavoittunut sydän saavuttaa\nkyllä ansaitsemansa. Ei sitä voi silmin selvittää: ihminen lankeaa\narvaamattaan kahleisiin erään esineen kohdalla ja vaikka tarkkaan\nkuuleekin, ei näe sen muotoa, joka tuon luota tulee. (?) Väriä edes\nkysymättä jää epävarmaksi, onko tuota vai eikö ole ollenkaan. Istun\npuolihämärässä ja valo on aivan vieressä. Erehtymättä vähääkään,\nvakuuttaa luotettava mies, tuo ainoa tuossa antaa lahjan.\n\n\"Voit lähteä turvassa, lauluni, minne itse halajat, sillä niin olen\nsinut somistanut, että sangen paljon kiitosta saa sinun haastelusi\nkaikilta, jotka oivaltavat; muiden seuraan et haluakaan jäädä\".\n\nCanzonen fantastisuus on osaksi selitettävissä siten, että Cavalcanti\ntahtoi olla vielä filosofisempi kuin Guinicelli ja antoi ajatustensa\nliitää aikansa koko mystiikan rajoille. Siten hän uskoi sepittävänsä\ntodella subliimia runoutta, josta saisi kaikkien oppineiden ja\nymmärtäväisten korkeimman kiitoksen. Niin tapahtuikin; monet hänen\naikansa oppineet ponnistelivat sen selittämiseksi. Myöhemmin sitä\nylisti Marsilio Ficino. Lorenzo dei Medici, joka kuten äsken\nkuulimme piti tällaista filosofista runoutta hämäränä, sanoi tätä\n\"mirabilissimaksi\". Eräs maestro Dino del Garbo kirjoitti siihen\nnelisenkymmentä sivua laajat selitykset. Omasta puolestamme laskemme\ntämän runon edessä aseet ja tyydymme vain toteamaan, että siinä\nrakkaus käsitetään perusolevaisuudesta ulosvirtaavaksi voimaksi, joka\nottaa asuntonsa ihmisen sydämeen ja vaikuttaa siellä jalostavasti\nja ylentävästi. Kysymyksessä on hämäriin kuviin pukeutunut\nuusplatonilaisuus.\n\n\n\n\n3\n\n\n\"Rakkaus\" oli Dantelle merkki samasta taivaallisesta voimasta,\njolle toisen kerran saattoi tulla nimeksi \"kauneus\" tai \"äly\".\nBoëthiuksen mukaan, kuten hän kertoo Convitossaan, hän kuvitteli\ntämän ylevän tuonpuoleisuuden naiseksi, joka saapui lohduttamaan\nhäntä hänen surressaan Beatricea. Tällöin Dante ilmaisee sen, mikä\noli ollut vanhastaan ja oli vieläkin yleistä, että näet tuonpuoleiset\nmielikuvat helposti saivat inhimillisen hahmon. Selvää oli, että\ntällöin \"kauneus\", \"rakkaus\" ja \"äly\" henkilöllistyivät ihannoiduiksi\nnaisolennoiksi. Dante ei ollut ensimmäinen keskiajan runoilija, joka\npuki kauneudenkaipuunsa tällaisiin hahmoihin, vaan on siitä, kuten\ntiedämme, lukuisasti esimerkkejä, kuuluisimpina Ruusun romaanin\nviehättävät neidot. Näyte platonilaisen aatemaailman ilmaisemisesta\ntällaisin vertauskuvin on esim. Danten opettajan Brunetto Latinin\nalkuaan ranskaksi kirjoittama -- italialainen kirjakieli kun oli vielä\ntällöin, 1200-luvulla, melkeinpä syntymättä, saati vakiintumatta --\nPieni aarre (Tesoretto), jossa naisen hahmon ottanut Luonto opastaa\nja opettaa erämaahan eksynyttä runoilijaa. Francesco da Barberinon\nparissa pienessä kirjoituksessa on keskuksena mielikuva ihanasta,\nylimaallisesta naisesta, joka on käsitetty ikuisen älyn vertauskuvaksi.\nEräällä Firenzen kronikoitsijan Dino Compagnin nimissä kulkevalla\nvertauskuvallisella runoelmalla on keskushenkilön mukaan nimenä La\nIntelligenza. Tällainen vertauskuvallisuus on syntynyt pyrkimyksestä\ntehdä aavistettu, sielun silmillä nähty mystillinen, tuonpuoleinen,\nehdoton kauneus tajuttavaksi ihmisen kykyjen mukaisella tavalla ja\nniiden ulottuvaisuuden piirissä.\n\nVita Nuovassa[116] Dante sanoo: \"Eikä ole vielä suurta määrää vuosia\nkulunut siitä, kun kansankielisiä runoilijoita ensimmäisen kerran\nilmaantui, sillä loppusointuisten säkeiden sepittäminen kansankielellä\non samaa kuin runomittojen käyttö latinankielellä, jos jossain määrin\npitää silmällä suhteita. Ja merkkinä, että tämä tapahtui hiljan,\non se, että jos tahdomme etsiä oc-kielestä ja si-kielestä runoja,\nlöydämme niitä vasta sataviisikymmentä vuotta ennen nykyistä aikaa\".\nKun \"nykyinen aika\" oli suunnilleen 1290--1300, Dante siis laski\ntrubaduurirunouden alkaneen n. 1150, vieläpä samanaikaisesti molemmilla\nmainituilla kielillä. Runouden sekä laatu että ihanteet ovat tästäkin\npäätellen olleet alunperin samoja sekä si- että oc-kielen alueilla.\nEnsimmäinen huomattavampi erikoistuminen lienee syntynyt si-kielisessä\nrunoudessa parhaillaan puheena olevan uuden suloisen tyylin eli\nplatonilais-mystillisen filosofian johdosta.\n\nSyventymättä Vita Nuovan historiaan, koska se veisi liian laajoihin\nselityksiin ja tehtävämme ulkopuolelle, koetamme seuraavassa kohottaa\nsiitä näkyviin vain sen, mikä kuuluu käsittelymme piiriin. Huomautamme\nsiis, että se on uuden suloisen tyylin tyypillisimpiä ilmauksia\nomistautuessaan kokonaan tutkimaan rakkautta ja tämän vaikutuksia. Se\non myös näyte hämärästä tyylistä, kuten näkyy mm. siihen sisältyvästä\nastrologisesta mystiikasta ja erinäisistä vihjauksista. Jäsennellessään\nja selittäessään runojaan Dante näet sanoo joskus esim. seuraavasti:\n\"Donnani oli välittömänä aiheena eräisiin sanoihin tässä sonetissa,\nniinkuin näkyy sille, joka ymmärtää\"; \"niinkuin selvästi ilmenee sille,\njoka ymmärtää\". Ilmestyessään runoilijalle valkeisiin pukeutuneena\nnuorukaisena Rakkaus lausuu sanoja, joiden tarkoitusta runoilijakaan\nei selitä. Mutta virkkaessaan \"olevansa ikäänkuin ympyrän keskus,\njohon ympäröivät osat suhtautuvat samalla tavalla\", Rakkaus viitannee\nasemaansa olevaisuuden keskuksena. Sanoessaan runoilijalle, että \"sinä\net ole sellainen\", hän tarkoittanee hänen rikkoneen rakkauden lakia\nvastaan, jonka mukaan \"sinä olit hänen jo varhain lapsuudessasi\".\nHämäryyttä on omansa aiheuttamaan Danten käyttämä henkilöllistäminen,\njota hän muuten erikoisesti selittää ja puolustaa. Hänen sanojensa\nmukaan \"Elämän henki\" asuu sydämen salaisimmassa kammiossa; \"Sielun\nhenki\" siinä korkeassa kammiossa, johon kaikki aistimien henget tuovat\nhavaintonsa; \"Luonnon henki\" siinä ruumiin osassa, jossa ravitsemisemme\ntapahtuu; \"Näkemisen henget\" silmissä; jne. Runoilijan antautuessa\nkokonaan ajattelemaan armaintaan hänen \"Luonnon henkensä\" estyi\ntoimissaan ja hänen terveytensä heikontui.\n\nVita Nuovassa herättää ensimmäiseksi huomiota sen astrologinen\ntausta. Sen varsinainen alkuhan kuuluu: \"Yhdeksän kertaa syntymäni\njälkeen oli jo auringon taivas palannut lähes samaan kohtaan omaa\nkiertokulkuaan, kun silmilleni ensimmäisen kerran näyttäytyi sieluni\nkirkastettu donna...\", joka \"oli ollut tässä elämässä jo niin kauan,\nettä kiintotähtien taivas oli hänen aikanaan kääntynyt itää kohti\nkahdennentoista osan astetta, niin että hän näyttäytyi minulle\nalkupuolella yhdeksättä ikävuottaan ja minä näin hänet loppupuolella\nyhdeksättäni\". Tasan yhdeksän vuoden kuluttua ensimmäisestä\nnäkemisestä, päivän yhdeksäntenä hetkenä, donna kohtasi runoilijan\ntoisen kerran. Hetki, jolloin Rakkaus ilmestyi runoilijalle, oli\n\"ensimmäinen yön yhdeksästä viimeisestä\"; siihen liittyvässä sonetissa\nsanotaan silloin \"yön kolmannen hetken vierineen verkkaisesti\".\nSepittäessään serventeseä kaupungin 60 kauneimman naisen nimestä hän\ntotesi, ettei hänen donnansa nimi \"suvainnut soveltua mihinkään muuhun\nkohtaan kuin yhdeksänneksi näiden naisten nimien joukossa\". Nuorukaisen\nhahmossa Rakkaus ilmestyy hänelle päivän yhdeksännellä hetkellä.\nRunoilija sairastuu ja kipua kestää yhdeksän päivää. Beatricen kuoltua\nhän sanoo: \"Koska yhdeksänluku on monet kerrat saanut sijansa edellä\nolevassa, mistä näkyy, että se ei esiinny ilman syytä, ja koska\nmainitulla luvulla näyttää olleen paljon sijaa hänen lähdössään, on\nsoveliasta puhua siitä jotakin\". Valittelematta suruaan hän sitten\nesittää yhdeksänlukuun kohdistuvia uskomuksiaan seuraavasti:\n\n\"Sanon, että Arabian laskutavan mukaan hänen jalo sielunsa erkani\ntäältä kuukauden yhdeksännen päivän ensimmäisellä hetkellä; ja\nSyyrian laskun mukaan hän lähti vuoden yhdeksäntenä kuukautena, sillä\nensimmäinen kuukausi on siellä Tisirin ensimmäinen, joka meillä on\nlokakuu; ja meidän laskutapamme mukaan hän lähti sinä vuonna meidän\najanlaskuamme, so. Herran vuonna, jolloin täydellinen luku oli yhdeksän\nkertaa täyttynyt siinä vuosisadassa, jona hänet oli tähän maailmaan\npantu, ja hän oli kolmannentoista vuosisadan kristityitä. Miksi tämä\nluku oli niin hänen ystävänsä, siihen voisi seuraava olla yhtenä\nsyynä: koska Ptolemaioksen ja kristillisen totuuden mukaan yhdeksän\non taivasta, jotka liikkuvat, ja yleisen astrologisen mielipiteen\nmukaisesti mainitut taivaat vaikuttavat tänne alas keskinäisen\nasemansa mukaan, oli tämä luku hänen ystävänsä, jotta ymmärrettäisiin\nhänen syntymänsä hetkellä kaikkien yhdeksän taivaan olleen mitä\ntäydellisimmässä asemassa keskenään. Tämä on yksi syy, mutta jos\nhienommin ajattelee ja horjumattoman totuuden mukaisesti, niin tämä\nluku oli hän itse; sanon sen vertauskuvallisesti ja tarkoitan tätä.\nKolmiluku on yhdeksän juuri, koska se ilman mitään muuta lukua itse\nkauttansa antaa yhdeksän, niinkuin selkeästi näemme, että kolme kertaa\nkolme on yhdeksän. Jos siis kolme itse kauttansa on yhdeksän tekijä,\nja ihmeiden tekijä itse kauttansa on kolme, so. Isä ja Poika ja Pyhä\nHenki, jotka ovat kolme ja yksi, niin tätä donnaa seurasi mainittu\nyhdeksänluku, jotta ymmärrettäisiin hänen olevan yhdeksikkö, so. ihme,\njonka juuri, nimittäin tämän ihmeen, ei voinut olla muu kuin pyhä\nKolmiyhteys\".\n\nDante ilmaisee tällä yhdeksänluvun käyttelyllä alusta alkaen\nasettaneensa Beatricen kosmoksen erikoisvaikutuksen alaiseksi.\nKuta pitemmälle hän palvonnassaan tulee, sitä enemmän Beatrice\nsulautuu kauttansa säteilleeseen jumalalliseen voimaan, kunnes\nmuuttuu runoilijan haltioituneessa näkemyksessä, kuten hänen edellä\nsiteeratuista sanoistaan selvästi ilmenee, kosmoksen vertauskuvaksi.\n\"Tämä luku oli hän itse\". Mutta kun hän oli yhdeksän eli koko\nolevaisuuden hahmoutuma, hänen täytyi samalla sisällyttää itseensä\nyhdeksän pohjalla oleva kolmiluku eli pyhä Kolmiyhteys. Näin\nkäsitettyinä Danten astrologiset johtelut ilmaisevat sitä mystillistä\naavistelua, että Beatricen hahmossa näkyväksi tullut kauneusunelma\noli tuonpuoleisuudesta virtaavaa jumalallista kauneutta ja rakkautta.\nVaikka siis toisaalta onkin kysymys inhimillisestä olennosta, vievät\nrunoilijan mystilliset, tuonpuoleisuudesta haaveksivat mielikuvat\ntoisaalta siihen, että on vielä enemmän kysymys olennosta, jonka suhde\njumalallisiin on läheisempi kuin tavallisilla kuolevaisilla ja joka\nsiltä puolelta luontevasti liittyy Taivaan Kuningattaren hovipiiriin,\ninhimillisesti läheisemmäksi ja ymmärrettävämmäksi kuin Isiin itsensä\nkorkea ja ehkä kylmähkö majesteettius. Tätä käsitystä on omansa\nvahvistamaan se, mitä Dante sanoo Rakkaudesta.\n\nKun runoilija näki ensimmäisen kerran Beatricen, niin Elämän henki\n\"alkoi vavista niin voimallisesti, että se hirmuisella tavalla tuntui\nvähäisimmissäkin valtimoissa\"; vavisten se lausui: \"Katso minua\nvoimakkaampaa Jumalaa, joka tulee vallitsemaan minua\". Sielun henki\nalkoi suuresti ihmetellä ja puhuen erityisesti Näkemisen hengille\nlausui: \"Jo tuli kauneutenne näkyväksi\". Luonnon henki taas itki\nja valitti: \"Minua onnetonta, sillä tämän jälkeen joudun usein\nkärsimään puutetta\". Siitä alkaen, runoilija sanoo, \"Rakkaus otti\nvaltaansa sieluni, joka kohta sille kihlautui\". Rakkaus \"sai pian\nsellaisen mahdin ja herruuden ylitseni sen voiman kautta, jonka\nmielikuvitukseni sille antoi, että minun täytyi kaikessa noudattaa\nsen mieltä kokonaan\". Hänen kuvansa vaikutus oli niin ylevä, ettei\nse koskaan sallinut \"Rakkauden hallita minua ilman järjen uskollista\nneuvoa\". \"Hän tervehti minua niin viehättävästi, että luulin silloin\nnäkeväni kaikki autuuden ääret\"... \"että poistuin kuin päihtynyt\nihmisten parista\". Tulenkarvaisessa pilvessä hänelle ilmestyi\n\"peljättävän näköinen valtaherran hahmo\", joka sanoi olevansa hänen\nherransa ja jonka käsivarsilla oli \"tuo autuuden donna\", kädessään\nrunoilijan palava sydän. Saatuaan donnan syömään tämän hänen ilonsa\nmuuttui itkuksi ja hän näytti vievän donnan taivaaseen. Toisen kerran\nRakkaus ilmestyi runoilijalle hänen ollessaan matkalla: \"Ja silloin se\nsuloisin valtias, joka piti minua herruutensa alaisena tuon armaimman\ndonnan vuoksi, näyttäytyi sieluni silmille pyhiinvaeltajan kevyessä ja\nhalvassa puvussa. Hän näytti alakuloiselta ja katsoi maahan, paitsi\nettä hänen silmänsä väliin näyttivät kääntyvän ihanaa ja vuolasta ja\nhyvin kirkasta jokea kohden, joka virtasi tien vierellä\". Seurauksena\nsiitä, että runoilija pyrki salaamaan oikean rakkautensa kohdistamalla\nkatseensa pariinkin toiseen donnaan, oli se, että Beatrice \"kerran\nohitse kulkiessaan epäsi minulta suloisimman tervehdyksensä, jossa oli\nkoko autuuteni\". Kun \"toivoessani tuota ihmeellistä tervehdystä minulle\nei jäänyt yhtäkään vihamiestä, vaan mieleni valtasi rakkauden liekki,\njoka sai minut antamaan anteeksi kaikille\", mistä \"ilmeisesti näkyy,\nettä hänen tervehdyksessään asui minun autuuteni\", tämän autuuden\nkieltäminen aiheutti suurta sieluntuskaa. Rakkaus ilmestyi runoilijalle\n\"hohtavan valkeaan pukuun\" pukeutuneen, miettiväisen nuorukaisen\nhahmossa ja neuvoi häntä runosanomalla hälventämään syntyneen\nväärinkäsityksen. Hänen mieltään askarruttaa neljä ajatusta: \"Hyvä on\nRikkauden herruus, koska se pitää uskollisensa mielen poissa kaikesta\nhalvasta\"; \"Hyvä ei ole Rikkauden herruus, sillä mitä uskollisempi\nhänen palvelijansa on, sitä raskaampia ja tuskallisempia kohtaloita\nhänen on kestettävä\"; \"Rikkauden nimi on niin suloinen kuulla, että\nminusta tuntuu mahdottomalta sen vaikutuksen voivan olla useimmissa\nasioissa muuta kuin suloinen, koska nimet vastaavat nimitettyjä\nasioita\"; \"Donna, jonka tähden Rakkaus niin pitää sinua pauloissaan,\nei ole niinkuin muut donnat, jotta keveästi luopuisi ajatuksestaan\".\nJouduttuaan tämän jälkeen eräässä seurassa näkemään Beatricen hän\ntotesi: \"Silloin aistimieni henget niin tuhoutuivat sen voiman kautta,\njonka Rakkaus anasti havaitessaan olevansa niin lähellä tuota armainta\ndonnaa, ettei niistä jäänyt elämään muita kuin Näkemisen henget, ja\nnekin joutuivat välineittensä ulkopuolelle, koska Rakkaus tahtoi olla\nniiden jalossa paikassa katsellakseen ihmeellistä donnaa\". Runoilija\nei siis voinut tunteidensa tyrmistyttävän kuohun vuoksi kestää\nrakastettunsa läheisyyttä. Kun Beatrice oli kieltämällä tervehdyksensä\nriistänyt häneltä tämän tuottaman autuuden, hän päätti syventyä siihen\nautuuteen, jota häneltä ei voitu riistää, eli donnansa ylistämiseen\nrunoilla. Rakkaus sanoi runoilijalle, ilmestyessään hänelle taas: \"Ja\njoka tahtoisi hienosti ajatella, nimittäisi Beatricea Rakkaudeksi,\nsillä niin suuresti hän on minun kaltaiseni\". Runoilija oikaisee\nitseään sanomalla, ettei \"Rakkaus itsessään ole mikään tosiolevainen,\nvaan satunnainen ominaisuus tosiolevaisessa\", vaikka hän onkin puhunut\nRakkaudesta ikäänkuin se itsessään \"olisi jotakin, eikä vain henkinen\nolio, vaan ikäänkuin ruumiillinen olio\".\n\nDante ei ilmoita milloinkaan puhutelleensa Beatricea; nähnytkin hän\non donnaansa vain muutaman kerran. Vaikka Beatricen myönnettäisiin\nolleen todellinen henkilö, niin silti Vita Nuovassa on enemmän kysymys\nrunoilijan sydämessä asuvasta kuvasta, ihanteesta, joka paljoa enemmän\nmuistuttaa taivaallisesta rakkaudesta, Aphrodite Uranoksesta, kuin\nmaallisesta. Runoilija ilmaisee ajattelevansa näin puhuessaan Rakkauden\njalostavasta, ylentävästä vaikutuksesta ja sanoessaan Beatricea\nvoitavan \"hienosti ajatellen\" sanoa Rakkaudeksi. Beatrice on toisin\nsanoen tältä kannalta olevaisuuden keskuksesta virtaavan jumalallisen\nrakkauden hahmoutuma, enemmän ilmaus aikakautensa hämärästä\nrakkausfilosofiasta kuin todellinen ihminen. Tässäkin suhteessa hän on\nIsiin edustaja.\n\nTätä vahvistaa se, mitä runoilija sanoo hänestä itsestään.\n\nDonnansa nimestä Dante sanoo: \"... jota monet nimittivät Beatriceksi,\nkoska eivät tietäneet, mitä nimeä käyttää\". Tämän mukaan Beatrice\nei olisi ollut donnan oikea, vaan hänen ominaisuuksistaan johtunut\nliikanimi (Beatrice = onnentuojatar), joka erikoisesti soveltui\nDanten runollisiin tarkoituksiin. Tullessaan ensimmäisen kerran\nDanten näkyviin hän oli puettuna \"väreistä jaloimpaan, nöyrään ja\nkunnialliseen, nimittäin veripunaiseen\", mikä määritelmä ilmaisee\nkeskiaikana värien keskinäiseen arvoon liittyneitä käsityksiä.\nHomeroksen sanaan \"hän ei näyttänyt kuolevaisen ihmisen tyttäreltä,\nvaan Jumalan\". Kohdatessaan runoilijan toisen kerran 18-vuotiaana\nhänellä oli yllään \"hohtavan valkea puku\". Ollessaan runoilijan\nnäyssä Rakkauden käsivarsilla donna oli muuten alasti paitsi että\noli \"keveästi kiedottu veripunaiseen vaatteeseen\". Hän oli \"kaiken\nhuonouden hävittäjä ja hyveiden kuningatar\". Hänen sielunsa on\nsuuri ihme; sen valo loistaa taivaaseen saakka, jossa enkelit häntä\nkaipaavat. Hänen tullessaan seuraan Amor henkii sydämeen halpaan\nturmaa ja jäätä, mutta muuttaa jalommaksi tai surmaa sen, joka hänen\nsilmäystänsä sietää. Jo hänen näkemisensä tuottaa hyvyyden hurman,\nnöyryyden ja vapahduksen tunteen, ja voiman unohtaa kaiken nurjan\nmielen. Ken sai hänelle haastaa kerran, hän ei huku. Haltioituneena\nrunoilija kuvaa häntä:\n\n    On helmen kuulto hänen kasvoillansa,\n    mi naista kaunistaa, ei liikanainen.\n    Hän korkeint' on, min laati luonto mainen,\n    on mitta, määrä kaiken ihanuuden.\n    Ja palavaiset henget rakkauden\n    ne kevein siivin silmistänsä liitää,\n    ne katsojalle silmiin silloin kiitää\n    ja tiensä löytää suoraan syömehen.\n    On itse Amor huulten kaartehessa,\n    soaistuu silmä sitä katsellessa.\n\nTämän jälkeen runoilija sepitti Rakkaudesta sonetin, joka alkoi\nsäkeillä \"On yhtä Rakkaus ja sydän jalo, niin viisas kerran lausui\nlaulussaan\", ja viittasi siis jo tuntemiimme suloisen uuden tyylin\nkäsityksiin. Vielä hän sepitti toisen sonetin, jossa ylisti donnaansa\nseuraavasti:\n\n    On donnallani Rakkaus silmissään,\n    hän kaiken jaloks muuttaa katsomalla.\n    Vain häneen silmät kääntyy kaikkialla\n    ja tervehdys saa syömet värjymään.\n\n    Mies silmät maahan luo, ja syntejään\n    jo huokaa katsannolla kalvahalla.\n    Masentuu viha donnan katseen alla.\n    Oi käykää, neidot, häntä kiittämään.\n\n    Saa kaikki nöyrät, vienot ajatukset\n    sen mielehen, ken donnan äänen kuuli,\n    ken hänet kohtas, ylistetty on.\n\n    Ei arvaa muisti, kuvaa kertomukset,\n    hän miltä näyttää, hymyisenä huuli:\n    kuin ihme on se, uusi, verraton.\n\nKun hän sairastaessaan näkee näyssä Beatricen kuolleena ja hänen\nkohoavan enkelien saattamana taivaaseen, hänet ensin valtaa katkera\nsuru, mutta sitten donnan alistuneen rauhanilmeen johdosta nöyryys. Hän\nrunoilee:\n\n        \"Kuolo, suloinen oot mulle,\n    kun olet käynyt luona armahani,\n    oot itseheskin saanut armauden\".\n\nMissä ikinä armain donna kulki, sinne ihmiset riensivät häntä\nkatsomaan. Ja kun hän oli lähellä jotakuta, tuli sellainen kainous\ntämän sydämeen, ettei hän tohtinut nostaa silmiään eikä vastata hänen\ntervehdykseensä. Hän kulki nöyryydellä kruunattuna ja vaatetettuna.\nSanoivat monet: \"Tuo ei ole nainen, vaan joku taivaan ihanimmista\nenkeleistä\", ja toiset: \"Hän on ihme; ylistetty olkoon Herra, joka\ntaitaa niin ihmeellisiä tekoja tehdä\". Näitä ominaisuuksia runoilija\nylisti parissa sonetissa. Sepittäessään canzonea donnansa vaikutuksesta\nsydämeensä hän sai kuulla \"oikeuden Herran kutsuneen tuon armaimman\nnauttimaan kunniata siunatun kuningattaren neitsyt Maarian lipun alla,\nhänen, jonka nimi oli niin suuressa arvossa tuon autuaan Beatricen\npuheissa\". Erinäisten astrologisten selvittelyjen jälkeen hän runoilee\nsurustaan canzonen, jossa sanoo donnan muuttaneen\n\n              \"maahan riemujen,\n    kun ansainnut ei raskas elo mainen,\n    tääll' ett' ois viipynyt tuo ihanainen --\"\n\nja vielä sonetin ja toisen canzonen, joissa soinnutteli samoja\nmurheellisia säveliä. Kun oli kulunut vuosi Beatricen kuolemasta,\nrunoilija vietti sitä piirtämällä enkelin kuvaa pienelle taululle ja\nrunoilemalla muistosonetin.\n\nEräänä päivänä, sen jälkeen kun hänen silmänsä olivat harhautuneet\ntoisen donnan puoleen, hän oli näkevinään \"kirkastetun Beatricen,\nyllään se veripunainen puku, johon verhottuna hän ensimmäisen kerran\nnäyttäytyi silmilleni\", ja palautui taas yksinomaan muistelemaan\ndonnaansa. Näiden mietteiden vallassa hän sepittää viimeisen\nsonettinsa, jossa kohoaa \"taa piirin kauimpana kaartuvaisen\" ja näkee\nsiellä kirkkaudessa loistavan donnan. Siellä kuulemaansa puhetta hän ei\nymmärrä, mutta Beatricen nimen toistuminen ilmaisee sen aiheen olevan\nverraton. Vita Nuovan loppusanat kuuluvat:\n\n\"Tämän sonetin jälkeen näyttäytyi minulle ihmeellinen ilmestys, joka\nsai minut päättämään, etten enää sepitä runoja tuosta siunatusta hamaan\nsiihen asti, kunnes voin hänestä arvokkaammalla tavalla runoilla. Ja\nsiihen päästäkseni pyrin, minkä voin, niinkuin hän totisesti tietää.\nNiin että jos Hän, jota varten kaikki luodut elävät, näkee hyväksi\nsallia elämäni jatkuvan vielä muutamia vuosia, toivon runoilevani hänen\nkunniakseen sellaista, mitä ei milloinkaan ole kenestäkään runoiltu. Ja\nsuokoon sitten Hän, joka on kaiken Laupeuden Herra, että sieluni pääsee\nnäkemään donnansa kunniaa, nimittäin tuon siunatun Beatricen, joka\nkirkastettuna katselee kasvoista kasvoihin Häntä, qui est per omnia\nsaecula benedictus\".\n\nJos milloinkaan runoudessa on ylistetty ihmistä taivaallisena olentona,\nniin sitä on Dante tehnyt Vita Nuovassa. Trubaduurirunoudessa\nilmenneen, \"Kauniiseen Iloon\" kohdistuneen mystillisen palvonnan,\nsublimoidun rakkauden, hän kehitti niin pitkälle, että kohde sai\ninhimillisen hahmon, mutta ei silti menettänyt tuonpuoleisuudesta\nsaamiaan ominaisuuksia: ikuisen kauneuden säteilyvoimaa.\n\n\n\n\n4\n\n\nBeatricen kuva on siis lähtöisin Vita Nuovasta. Divina Commediassa\nDante \"runoilee hänestä arvokkaammalla tavalla\", vieläpä \"sellaista,\nmitä ei milloinkaan ole kenestäkään runoiltu\". Beatrice on siinä\n\"valmis\" hahmo, joka kirkastettuna katselee Jumalaa kasvoista kasvoihin.\n\nRunoelman ensimmäisessä laulussa Vergilius viittaa siihen, että Danten\noppaaksi oli myöhemmin tuleva \"arvokkaampi sielu\" kuin hän. Toisessa\nlaulussa hän kertoo, kuinka Rakkaus oli lähettänyt Beatricen, \"autuaan\nja kauniin\", jonka silmät loistivat kirkkaammin kuin aamutähti ja jonka\npuhe solisi sorjana kuin enkelillä, käskemään häntä, Vergiliusta,\ntoimimaan Beatricen onnettoman, autiomaassa harhautuneen ja erheen\nvangiksi joutuneen, pelästyneen ystävän oppaana ja pelastamaan hänet.\nTaivaan Neitsyt oli ensimmäiseksi huomannut Danten epätoivoisen\nharhailun ja sulkenut hänet sääliväisen Lucian huomaan, joka vuorostaan\noli kääntynyt Beatricen puoleen. Näiden kolmen armonautuaan naisen\nhuolenpito uudisti nyt Danten uupuneen kunnon niin, että hän rohkeni\nlähteä vaaralliselle matkalleen.\n\nBeatrice on, Vergilius sanoo, \"nainen siveä\", minkä ominaisuuden kautta\ninehmon heimo kohoo kaiken yli \"tarhoissa taivaan pieni-piirisimmän\".\nTaivaallisuudessaan hän on suloisesti inhimillinen, sillä hänen\nsilmänsä kyyneltyvät rakkaudesta ja säälistä. Kymmenennessä laulussa\nVergilius taas viittaa Beatriceen sanoen Danten kuulevan elonsa kulun\nsilloin, kun kerran seisoo \"naissilmän kaikkinäkeväisen, kauniin\nsulosätehessä\". Enempää ei Helvetissä Beatricesta puhutakaan. Vasta\nKiirastulen kuudennessa laulussa Vergilius kajoaa Beatriceen, sanoo\nhäntä Danten \"valoksi totuuteen ja tietoon\" ja ilmoittaa Danten\ntulevan näkemään hänet \"autuaana, hymyileväisnä kukkulalla vuoren\" --\nKiirastulivuoren, jonka huipulle he nyt olivat kiipeämässä. Kun he\novat tulleet sinne, Vergilius katoaa ja Beatrice saapuu taivaallisissa\nvaunuissa häntä vastaanottamaan. Hän on\n\n    viherjä-viitta, valko-liina Nainen,\n    puettu väriin liekin liikkuvimman\n    ja seppelöity lehdin öljypuisin.\n\nVaikka Danten silmät eivät häntä tunteneet, niin sydän kuitenkin \"sai\nhänestä käyvän salavoinaan kautta tuta lemmen vanhan suurta valtaa\",\nmillä sanoilla Dante ilmeisesti tarkoittaa Vita Nuovaa. Beatrice,\njolla on nyt ylvään valtiattaren hahmo, ilmaisee tällöin itsensä ja\nselittää suhteensa Danteen. Nuorena Beatrice oli \"kannattanut häntä\nkatseellansa\", mutta kun Beatrice sitten nuoruutensa kynnyksellä\n\"muutti elämänsä\", Dante luopui hänestä. Beatrice sanoo:\n\n    Lihasta hengeks nousin, kasvoi hyve\n    minussa ynnä kauneus, mut hälle\n    en ollut enää yhtä kallis, rakas.\n\n    Hän käänsi käyntinsä päin tietä väärää,\n    ajaen takaa hyvän kangastusta,\n    mi pettää eikä lupaustaan pidä.\n\nDante lankesi niin syvään, ettei hänelle ollut enää muuta pelastuksen\ntietä \"kuin näyttää kuilut kansan kadotetun\". Siksi Beatrice kävi\n\"Tuonen tuiman kynnyksellä\" ja kääntyi rukoillen ja kyynelöiden\nVergiliuksen puoleen. Kerrottuaan tämän Beatrice nuhtelee Dantea ja\nvaatii häneltä selitystä. Ei luonto eikä taide ollut tarjonnut hänelle\nniin suurta suloa kuin oli ollut Beatricen ruumiin kauneus. Kun kuolema\nriisti Dantelta tämän, niin miten saattoi mikään seikka kuolevainen\nenää houkutella häntä? Hänen olisi pitänyt nousta Beatricen jäljestä\neikä jäädä saamaan haavoja, joita antoivat joku neito tai muu turhuus\nlyhyt-auvollinen. Onpa Beatrice suorastaan ankara, jopa ivallinen,\nsanoessaan Dantelle:\n\n                                \"Koska\n    niin suret kuulemias, nosta partas,\n    syvemmin surren sitä, mitä näet!\"\n\nDantea polttaa katumuksen nokkonen niin, että hän nyt tunsi vihaavansa\nkaikkea, mikä oli siihen saakka houkutellut hänen rakkauttansa. Tuska\ntulee niin suureksi, että hän kaatuu taintuneena maahan. Kun hän oli\ntointunut, hänet upotettiin Lethe-virtaan, minkä jälkeen hän oli\nkykenevä tajuamaan Beatricen taivaallisen kauneuden:\n\n    Oi, heijastus sa ikivalkeuden!\n    Ken kalpeni Parnasson lehtoloissa,\n    syvältä niin sen lähtehistä juoden,\n\n    ettei ois heikko henkensä, jos tahtoo\n    kuvata sellaisena sun kuin olit,\n    kun varjos soitollaan sua tarhat Taivaan\n\n    ja kun sa ilmi alta hunnun astuit!\n\nBeatricen olemus on Vita Nuovasta suuresti muuttunut, kuten jo edellä\nsanotusta on näkynyt. Hän on hellä ja huokaavainen, niin surevainen,\nettä \"enempi Maaria ei ristin alla\". Mutta kohta hän \"nousee korkeana,\nkasvoiltansa kuin tulenleimaus\", tai \"tyynnä hahmoltansa\", sellaisena,\nettei Dante rohkene puhutella häntä. Hän sanoo Dantea \"veljeksi\" ja\ntämä häntä vierastavasti \"teiksi\" ja \"madonnaksi\". Selittäessään peikon\nja porton merkitystä hän on ylevä kuin naisprofeetta. Saatuaan lopuksi\njuoda Eunoen vettä Dante tunsi uudistuvansa ja oli nyt puhdas, altis,\nvalmis nousemaan tähtiin.\n\nTähän päättyy Kiirastuli ja alkaa Paratiisi, jonne Dante nyt retkeilee\nBeatricen johdolla. Tämä suhtautuu Danteen kuin äiti, \"mi lapsukaistaan\nhourivaista katsoo\". Olemuksensa muutosta verrattuna Vita Nuovaan hän\nilmaisee oppineilla fysikaalisilla, filosofisilla ja teologisilla\nselityksillä, jotka osoittavat hänen taivaallisena olentona vapautuneen\ntietämyksen rajoituksista:\n\n    \"Jos sulle rakkaus olennostain paistaa\n    sen mitan yli, päällä maan mi nähdään,\n    niin ettei silmäsi voi kestää sitä,\n\n    tuot' ällös ihmettele! Täydellinen\n    sen tieto aikaansaa, mi\n    oppiessaan opitun hyvyydenkin tietä jatkaa.\n\n    Nään hengessäs jo heijastuksen tästä\n    valosta iäisestä, jonka näkö,\n    vain kerran nähty, ikilempeen lietsoo\".\n\nSikäli kuin Dante ja Beatrice nousevat yhä ylempiin taivaisiin\n\"palatsin iäisen tään portahia\", sikäli jälkimmäisen kauneus yhä\nkasvaa. Lopulta hän muuttuu pelkäksi kauneudeksi, jota tuhannet enkelit\npalvoivat:\n\n    Hymyyvän heidän riemulauluillensa\n    näin kauneuden, mi katsehille muiden\n    pyhien oli ilo, onni korkein.\n\nParatiisissa Dante monipuolisesti kuvaa olevaisuuden keskuksessa\nolevaa ikivoimaa, hyvyyttä, kauneutta, rakkautta, antaen sille aina\nuusia nimiä, mutta tarkoittaen kuitenkin joka kerta oikeastaan samaa.\nVoi sanoa Beatricen johtavan häntä kehästä toiseen, yhä \"ylemmäksi\",\nkohti sitä Primum mobilessa olevaa aukkoa, jonka tuolla puolella on\ntulitaivas. Tämän yliluonnollinen loiste, kauneus, se hohtaa hänen\nsilmiinsä hänen matkallaan ja siitä on jo osallinen kauneuden ja\nsiveyden jumalalliseksi hengeksi ylentynyt Beatrice.\n\nSiellä täällä Dante ilmaisee ajankohdan mystillis-filosofisen\nkäsityksen rakkaudesta. Taivaan Rakkaus on luonut auringon ja tähdet\nja asettanut ne kiertoansa käymään, ja on siis ole vaisuuden keskeinen\nvoima, kuten uusplatonilaisuus opetti. Rakkaus lähetti Beatricen\npelastamaan Dantea. Francescan käsitys rakkaudesta on sama kuin\nsuloisen uuden tyylin: hänen mielestään se näet \"sytyttää nopeasti\njalon sielun\". Tämän verran vain on Helvetissä puhetta taivaallisesta\nrakkaudesta. Kiirastulessa Casella-ystävä laulaa laulun \"Rakkaus, mi\nhengessäni haastelevi\". Manfred sanoo, ettei kiro paavin voi sitoa\nniin, \"iäinen ettei voisi päästää Rakkaus, kun vihryt vielä vain on\ntoivon kukka\". Nuhdellen Vergilius sanoo:\n\n    \"Teit' taivas kutsuu, päilyy päänne päällä\n    ja näyttää, tarjoo ikikauneutensa,\n    mut teidän silmänne vain maahan katsoo;\n    siks teitä lyö Hän, joka kaikki tutkii\".\n\nHän selittää Dantelle, kuinka taivaassa asuva ääretön ja sanomaton\nhyvyys rientää kuin päivänsäde kohti heijastintaan sinne, missä rakkaus\nasuu, ja kuinka hyvyys ja rakkaus heijastavat toisiaan sitä enemmän\nkuta suurempia ne ovat. Niin Danten sydän avautuukin \"vesille rauhan,\njotka lähteestä iäisestä virtailevat\". Vergilius selittää edelleen\nrakkauden olevan ihmisessä \"joka hyveen alkusyy ja siemen jokaisen myös\nteon rangaistavan\". Esimerkkeinä rakkauden kielteisistä seurauksista\nhän mainitsee toisten saavutuksiin kohdistuvan pahansuonnin.\n\"Rakkaudella\" hän tällöin tarkoittanee intohimoista kiintymystä, joka\nei soisi muille sitä, mitä itselle halajaa. Ihmisellä on kuitenkin\nBeatricen sanojen mukaan \"kyky ylhäinen\" eli vapaa tahto, jolla hän voi\nvastustaa tällaisiakin erheitä.\n\n\n\n\n\n\nVIII. NAINEN IKUISEN KAUNEUDEN KUVANA.\n\n3. Laurasta Mater Gloriosaan.\n\n\n\n\n1\n\n\nMielikuva tuonpuoleisesta platonilaisesta kauneudesta kuvastui\nantiikin aikana filosofiasta ja Symposionin kaltaisesta filosofisesta\nkaunokirjallisuudesta. Keskiaikana sitä ilmensivät samoin filosofia\nja runous, jälkimmäinen voimakkaammin kuin aikaisemmin, jos otamme\nhuomioon esim. Danten suurrunoelman. Renessanssin aikana ja myöhemmin\nsen tulo ihmisten nähtäväksi tapahtui samoja mainittuja luonnollisia\nteitä myöten, väliin toisen kautta enemmän kuin toisen.\n\nRenessanssin runoudessa ja filosofiassa voidaan lisäksi osoittaa omat\nerikoislinjansa, joilla on tarkoitetussa suhteessa muita suurempi\nmerkitys. Italian eepillinen ja draamallinen runous sivuuttivat\nplatonilaisuuden, syventyen tunnetusti aistimin havaittavan,\njopa aistillisen olevaisuuden kuvaamiseen. Vain lyriikka ilmensi\nplatonilaisia mielikuvia heijastaen niitä ajatuksia, joita\nplatonilainen filosofia kehitti ja levitti. Filosofian alalla\ntietenkin viimeksimainitulla suunnalla, jonka ahjo oli Firenzessä, oli\naristoteleslaisuuden heränneenä vastustajana erikoismerkityksensä.\n\nSeuraavassa luomme katsauksen siihen, miten platonilaiset mielikuvat,\ntulkittuina etupäässä naisen, poikkeuksellisesti myös nuorukaisen\nkauneuden kautta, levisivät Italiasta Ranskaan ja Englantiin. Sanomme\njo edeltäpäin, että tämä tapahtui, paitsi filosofisen kirjallisuuden,\netupäässä filosofisen hymni- ja epigrammaattisen pienoislyriikan,\nsonetin, strambotton ja madrigalin, kautta, niinkuin myöhemmin\nasiayhteyksistä lähemmin selviää. Hymnirunouden olemme jo aikaisemmin\nkäsitelleet.\n\nSonetin historia alkaa platonilaisessakin mielessä varsinaisesta\nisästään eli Petrarcasta[117], sillä vaikka eläneenä ennen humanismin\nja platonilaisuuden valta-aikaa Petrarca kuitenkin oli Platonin\nhengenheimolainen ja hänen rakkausfilosofiansa edustaja siinä tosin\nkyllä hämärtyneessä mielessä, mikä oli ominaista keskiajalle:\nskolastiikalle, trubaduurirunoudelle ja Bolognan suloiselle uudelle\ntyylille. Tämä näkyy selvästi Petrarcan soneteista: siitä kauneudesta,\njota hän palvoo Lauran hahmossa, ja niistä tuonpuoleisuusvälähdyksistä\nja uusplatonilaisista käsityksistä, joita niistä sieltä täältä ilmenee.\nMuutamia esimerkkejä tämän huomautuksen perusteluksi.\n\nOlemme jo aikaisemmassa yhteydessä maininneet sonetin, jossa Petrarca\npuhuu vihreästä ruohikosta, kuusesta, pyökistä ja pinjasta, ja\nkauniista vuoresta sekä siellä runohurmion vallassa taivaan puoleen\nkohoavasta sielusta (s. 32). Tämä sonettihan ilmaisee hänen olevan\nKuolemattomuuden puutarhan runoilija, joka tietämättänsä seisoo\nolevaisuuden korkeimmalla huipulla ja ojentaa käsiänsä kaikkeuden\nmystillistä keskustaa kohti. Siellä asuu voima, joka vetää häntä\nvastustamattomasti puoleensa ja johon hän itse tahtoo yhtyä siitä\nhuolimatta, että tietää palavansa upottuansa siihen. Ulkonaisesti\nPetrarca kyllä tällöin puhuu Laurasta, mutta silti liu'umme\nhuomaamattamme vertauskuvallisuuden piiriin ja alamme ajatella\nPetrarcan runokuvia uusplatonilaisessa merkityksessä. Hän tietää hyvin\nmenevänsä suoraan sitä kohti, joka polttaa hänet (17.: i' vo dietro a\nquel, che m'arde). \"Haen aurinkoani ja toivon näkeväni hänet tänään.\nHänessä on niin paljon ja sellaista suloutta, että rakkaus johtaa minut\nväkisin hänen luokseen. Sitten hän häikäisee minut niin, että minun\non myöhäistä paeta. Kaipaisin pelastuakseni en aseita, vaan siipiä.\nMutta taivas antaa minun tuhoutua tämän valon kautta, sillä kaukana\nollen näännyn, lähellä palan\". (161.: Ché da lunge mi struggo, e da\npress' ardo). Petrarca puhuu kauniista donnasta, joka on uinunut täällä\najallisuudessa lyhyen unen ja nyt herännyt valittujen henkien joukossa,\n\"jossa sielu yhtyy tekijäänsä\" (283.: Ove nel suo fattor l'alma\ns'interna). Uusplatonilainen mielikuva yhtymisestä takaisin sielun\nalkulähteeseen esiintyy vielä sonetissa, joka alkaa säkeellä \"Donna,\nche lieta col principio nostro ti stai, come tua vita alma richiede...\"\n-- \"Donna, joka iloiten olet palannut luojamme yhteyteen, kuten puhdas\nelämäsi on määrännyt...\" (303.). Nämä dantemais-mystilliset runokuvat\nilmaisevat selvästi Petrarcan olleen perillä aikansa platonilaisista\nkäsityksistä ja noudattaneen niiden vihjeitä ylistäessään\nkauneusihanteensa ruumistumaa, Lauraa, joka oli enemmän mielikuva kuin\ntodellinen ihminen.\n\n\"Hänestä tulee sinulle rakkautta sisältävä ajatus, joka, kun seuraat\nsitä, johtaa sinut korkeimpaan hyvään, arvioiden vähäksi sen, mitä\nkaikki ihmiset kaipaavat; hänestä tulee sinulle iloinen rohkeus, joka\njohtaa sinut suoraa tietä taivaaseen\". Näin Petrarca sanoo 12:ssa\nsonetissaan, tarkoittaen \"hänellä\" Laulun ihannekuvaa. Palvomansa\nolennon tuonpuoleisesta olotilasta hän haaveilee seuraavasti (24.):\n\"Kun tämä jalo sielu, joka lähtee ennen aikaansa kutsuttuna toiseen\nelämään, on saapunut sinne, hänelle annetaan tervetuliaisiksi taivaan\nonnellisin maa. Jos hän jää kolmannen kehän ja Marsin välille, menettää\naurinko värinsä ja autuaat sielut ympäröivät hänet ihaillakseen hänen\nrajatonta kauneuttaan. Mutta jos hänet asetettaisiin neljänteen kehään,\njokainen edellisestä kolmesta jäisi vähemmän kauniiksi ja neljäs\nyksin saisi maineen ja kunnian. Viidenteen piiriin hän ei menisi,\nvaan lentäisi paljoa korkeammalle, jolloin, niin uskon, Jupiter ja\nkaikki muut tähdet tulisivat voitetuiksi\". Hänen käyntinsä ei ole\nkuolevaisen kulkua, vaan enkelin kaltaista, ja hänen sanansa sointuvat\ntoisin kuin inhimillinen ääni. \"Hän, jonka näin, oli taivaallinen\nhenki, elävä aurinko\" -- \"uno spirto celeste, un vivo sole fu quel, ch'\ni vidi\", Petrarca sanoo 69:ssa sonetissaan. Hän on \"hellä henkäys\"\n(sanaleikki L'aura soave), joka tuulahtaa kasvoille ja luo suloisen\ntunnelman, kuin paratiisin jalo henki, joka lohduttaa minua, niin että\nväsynyt sydän jaksaa sykkiä (86.). Olevaisuuden taustalta hänelle\njoskus häämöttää taivaallinen kauneus: \"Näin enkelitapojen vallitsevan\nmaassa ja olevaisuudessa hallitsevan vain taivaallisen kauneuden,\nsellaisen, että sen muistaminen ilahduttaa ja surettaa minua, sillä\nmitä näen, näyttää unilta, varjoilta ja savulta\". Tämä kauneus on hänen\nihanteensa, kuten hän saman sonettinsa (123.) jatkossa ilmaisee: \"Näin\nikäänkuin kahden tähden kyynelehtivän, tähden, jotka ovat tuhansia\nkertoja herättäneet auringon kateutta, ja kuulin huoaten kuiskattuja\nsanoja, jotka vapisuttivat vuoria ja pysähdyttivät virtoja. Rakkaus,\njärki, urhous, hurskaus ja tuska muodostivat itkien niin suloisen\nharmonian, ettei olevaisuus ole tottunut kuulemaan sellaista. Ja taivas\nkuunteli tätä harmoniaa niin tarkkaavaisesti, ettei voinut nähdä lehden\nliikkuvan oksassaan; niin täynnä suloa olivat ilma ja tuuli\". Toisen\nkerran (124.) armaan jalon hurskauden kaunistama käytös ja suloisen\nkatkera valitus saavat runoilijan epäilemään, kuolevainen nainenko vai\njumalatar valaisee taivaan piiriä. Hän kysyy platonilaisen filosofian\nmukaisesti (126.), \"mikä taivaan osa, mikä idea oli malli, josta\nluonto otti nämä suloiset kasvot ja jonka kautta se tahtoi näyttää,\nmitä voidaan täällä alhaalla ja mitä tuolla ylhäällä?\". Enemmän kuin\ninhimilliselle hahmolle on osoitettu ylimaalliselle kauneudelle\nsonetti (159.), jossa hän pyytää Amoria näyttämään luonnossa asuvan\nikuisen \"kunniamme\". Haltioituneena hän katsoo, kuinka suurta suloa\nluontoon \"sataa\" ja kuinka ihanaa valoa taivas vuodattaa maahan.\nSamalla kauneus ikäänkuin henkilöllistyy hänen sielunsa silmissä ja\nhän puhuu hurmautuneena tuon näkynsä kantamasta, kullalla ja helmillä\nkoristetusta viitasta, jonka vertaista ei ole missään muualla nähty.\n\"Katso, kuinka suloisesti hän liikkuu ja silmäilee tänä päivänä\nkulkiessaan kukkuloilla ja varjoisissa lehdoissa. Vihreä ruohikko\nja vanhan mustan tammen ympärille kylväytyneet tuhatväriset kukat\npyytävät, että hänen kaunis jalkansa painaisi ja koskettaisi niitä,\nja että taivas syttyisi ylt'ympäriinsä tuleen hänen hellistä ja\nkirkkaista säteistään ja ilahtuisi siitä, että niin kauniit silmät sitä\nvalaisevat\".\n\nPetrarcan sonetit ovat siis yleishengeltään taivaallisen kauneuden\nylistystä ja sen tuottaman onnen, siunauksen, kaipauksen ja surun\nkuvaamista. Samoin kuin Beatricea, voimme pitää Lauraa taivaallisen\nkauneuden vertauskuvana. Heillä on molemmilla inhimillinen elämän ja\npoismenon historiansa, mutta tämä ohentuu ja haihtuu heidän autuaan\nkauneusvoimansa taakse niin, ettemme muista sitä enää, että näemme\nvain heidän kirkastuneen, ylimaallisuudessa säteilevän kuvansa.\nVaistoamme ihmiskunnan ikuisen kauneus ajatuksen hahmoutuneen heiksi\nja heidän tulleen runouden loitsimina näkyväisiksi esimerkeiksi\nsiitä, mikä kauneus asuu siinä tuonpuoleisuudessa, jonka filosofia\nsallii loogillisesti päätellä olevan olemassa ja jota mystillinen\nkaipuumme ikävöi, mutta jota emme kykene selvästi tajuamaan, saati\nsanoin tai muuten kuvaamaan. Katsellessaan sitä Petrarca tunsi\nsen herättävän, puhdistavan, kutsuvan voiman ja kuvaa sitä siksi\nusein, että asiallisesti voidaan sanoa hänen sisällisen katseensa\nolleen kohdistuneena siihen ja sen haaveksittuun olosijaan jossakin\ntaivaankehien valtakunnassa. Sen ajatteleminen saa hänet toteamaan,\nkuinka kaikki se maallinen, jota täällä joskus sanomme \"kauneudeksi\",\non katoavaista, murtuvaista, siihen kauneuteen verrattuna, joka kerran\noli ottanut asunnokseen hänen haaveilemansa ihannekuvan:\n\n    Questo nostro caduco e fragil bene,\n    Ch' é vento ed ombra, ed ha nome beltate,\n    Non fu giammai, se non in questa etate,\n    Tutto in un corpo, e ciö fu per mie pene.\n\n                                     (291.)\n\nTällainen oli siis Petrarcan Laura, \"suloinen laakeri, jossa oli\nottanut asuntonsa koko kauneus\", --\n\n    Dolce mio lauro, ov' abitar solea\n      Ogni bellezza...\n\n                              (239.)\n\nHänen tulkitsemansa näky tai \"rakkaus\" oli enemmän ilmaus\nmaailmankatsomuksesta, suhteesta ikuisesti ja muuttumattomasti\nolevaiseen, kuin persoonallista, kahden ihmisen välistä tunnetta.\nSe kohosi lisäksi uskonnon luontoiseksi, kaikkea muuta henkisyyttä\nkorkeammaksi arvoksi juuri sen vuoksi, että sen ylin ja kuvaavin, onnea\ntuottavin ominaisuus oli taivaallinen kauneus, jota ilmensi ihannoitu\nnaisellinen henki. On sanottu, että tämä runollis-uskonnollinen näkemys\noli kristinuskon ja ritarisuuden perintöä; oikeampaa olisi sanoa,\nettä mainitut historialliset tekijät olivat itse vastaanottaneet sen\nuusplatonilaisuuden perintönä ja antaneet sille muodon, jonka alta\ntarkemmin tutkittaessa paljastuu Platonin ensimmäiseksi näkemä ikuisen\nkauneuden lumopilvi.\n\n\n\n\n2\n\n\nItalian sonetin historia osoittaa tämän ahtaan runomaljakon saaneen\nsisällyksekseen paljon muutakin kuin taivaallisen kauneuden ja\nrakkauden kukkia -- aistillisuuden ilmauksia. Domenico di Giovanni eli\n\"Il Burchiello\", 1400-luvun alkupuolen kulkurirunoilija, eräänlainen\nVillon-tyyppi, sepitti karkeita, rahvaanomaisia sonetteja. Ne irstaat\nsonetit, joilla Aretino selitti Giulio Romanon taivaallisen rakkauden\nvastakohtaa esittäviä pornografisia piirroksia, olivat liian törkeitä\nRoomankin tässä suhteessa erittäin suvaitsevaisille viranomaisille ja\naiheuttivat tekijänsä karkoituksen. Italialaisille ei ollut mikään\npyhää: he sepittivät irstaimmat runonsa mieluimmin Danten terza rimalla\nja osoittivat strambottonsa yhtä asiallisesti pyhälle neitsyelle\nkuin lemmitylleen, yhtä hyvin Jerikon kuin parvekkeella serenataa\nkuuntelevalle Firenzen ruusulle.\n\nKuitenkin voidaan sanoa, että ne lukemattomat sonettisepot, jotka\nrenessanssin vuosisatoina edustivat Italian lyriikkaa, suuremmalta,\nratkaisevalta osalta olivat \"petrarkisteja\". He eivät toisin sanoen\nyleensä poistuneet kauas niistä rakkauden, luonnon ja filosofian\nrajoista, joiden sisässä Petrarcan runous liikkui, ilmaisten hänen\nhenkensä ulottuvaisuuksia. Mitään uutta he eivät liioin kyenneet\nesittämään, vaan kohdistui heidän työnsä enemmän muotoon kuin\nsisällykseen. Näin koko ala osoittaa, voidaan sanoa, runousarvoiltaan\nPetrarcan jälkeen yhtämittaista laskua, joka lopuksi päättyy\ntäydelliseen kaavoittumiseen, hengen kuolemiseen. Tässä ei ole\nihmettelemistä, sillä samahan oli muunkin renessanssirunouden kohtalo.\nNäin ollen ei silläkään aihealalla, josta nyt on lähinnä kysymys,\nPetrarcan jälkeen sanottu vuosisatoihin merkitsevämpää uutta -- ei\nennenkuin tulemme Michel Angeloon, jonka henki ilmaisi runoudessakin\nsuuruutensa ja omintakeisuutensa.\n\nMichel Angelo[119] istui, kuten tiedämme, nuoruudessaan Medicien\npöydässä, Ficinon, Picon ja Polizianon seurassa, otti osaa symposionien\nviettoon ja syventyi platonilaisuuden avaamiin tuonpuoleisiin\nkauneusnäköaloihin. Kreikkalainen runous ja filosofia olivat hänen\ntärkeimpiä kasvattajiaan ja kehittäjiään siihen näkemykseen, jota\nhän sittemmin koko elämänsä ajan horjumatta, silmänräpäystäkään\nepäilemättä, tunnusti, että näet olevaisuuden varsinaista\ntodellisuutta ovat ikuiset ideat. Tästä näkemyksestä, jolla oli\nylevää uskonnollista sävyä, hän epäilemättä sai ilmoitusta niihin\nsuuriin, poikkeuksellisiin ajatuksiin, joista hänen taiteensa kertoo\nsekä aatteillaan että muodoillaan. Kun hän toisaalta oli niitä, jotka\nolivat kuunnelleet Savonarolan saarnoja -- kuunnelleet siksi, että\nolivat niille vastaanottavaisia --, voimme suunnilleen ymmärtää, ettei\nikuinen kauneus ollut Michel Angelolle vain hetken helposti unohtuva\nkeskustelunaihe, vaan maailmankatsomus, jonka palvelukseen hän alisti\ntaiteensa.\n\nMichel Angelo käsitti olevaisuuden ilmiömaailmaksi, jossa ikuiset\nideat olivat tulleet näkyväiseen muotoon. Tuo muoto oli kyllä\nenimmäkseen aineen epämuotoisuuden peitossa, mutta ihmisellä oli\nkyky vapauttaa se sieltä ja saattaa se näkyviin koko ihanuudessaan.\nKatsoessaan marmorilohkaretta, josta hänen piti veistää Mooses --\nsellainen kulttuurikasku on olemassa[120] --, Michel Angelo näki\nhenkensä silmillä sen sisässä taideteoksensa täydellisenä, ihanana,\nja sanoi luottavaisesti, tietoisena neroudestaan: \"Se on siinä. Ei\ntarvita muuta kuin otetaan liika pois!\" Tämä hänen lauseensa ilmaisee\nitseluottamuksen ohella hänen platonilaisuuttansa eli sitä uskoa, että\nideat asuivat olevaisuudessa, ilmiömaailmassa, ja että taiteilijan\ntehtävänä oli vain niiden vapauttaminen aineen kahleista. Viitaten\nsiihen, mitä olemme sanoneet Plotinoksen taidetta selvittelevistä\najatuksista (s. 112), Michel Angelon lauseen platonilaisuus käy\nilmeiseksi.\n\nSe olevaisuuden ilmiö, jossa ikuinen idea saattoi asua puhtaimpana,\nmahdollisimman vapaana aineen epämuotoisuudesta, oli Michel Angelon\nmielestä ihminen. Eräässä sonetissaan hän sanoo, ettei Jumala ole\nilmaissut itseään missään niin selvästi kuin ihmisen muodoissa,\njotka siis Hänen kuvinaan pakottavat hänet, taiteilijan, rakastamaan\nniitä. Tässä ilmenevä ajatus selittää Michel Angelon kiintymyksen\nnuoreen Tommaso Cavalieriin ja ilmaisee tämän suhteen platonilaisen\nihanteellisuuden.\n\nMichel Angelon soneteista ja muista pienoisrunoista, joita on yhteensä\n133, suurin osa käsittelee tavalla tai toisella, aina uudelta\nnäkökannalta, platonilaista kauneutta ja rakkautta. \"Kun karkea\nvasarani\", hän sanoo sonetissaan Se'l mio rozzo martello, \"antaa\nitsepäiselle kivelle ihmisen muodon, tahtonsa mukaan milloin tämän,\nmilloin tuon, totellen hänen kättänsä, joka aina heiluttaa ja ohjaa\nsitä, se liikkuu toisen jäljissä. Mutta kun Hän, joka asuu taivaassa,\ntäyttää kaiken olevaisen kauneudella, hän tekee sen omasta vapaasta\ntahdostaan. Ja koska työkalut muovaavat työkaluja, joita muuten ei\nolisi olemassakaan, Hänen elämänsä tekee kaiken, mikä elää, elävällä\ntaidolla\". Selvemmin kuin tässä sonetissa, jonka loppuosaa täytyy pitää\nhämäränä, Michel Angelo puhuu tuonpuoleisesta kauneudesta siinä, joka\nalkaa säkein\n\n    Per ritornar là donde venne fuora\n    L'immortal forma, al suo carcer terreno\n    Com' angel venne, e di pietà si pieno,\n    Che sana ogni intelletto, e 'l mondo onora.\n\n\"Palatakseen sinne, josta oli saapunut, tuo kuolematon hahmo tuli\nmaalliseen vankilaansa kuin enkeli, ja oli niin täynnä hurskautta, että\nparansi kaikki sielut ja kirkasti maailman. Tuo aurinko minua polttaa\nja saa minut rakastamaan ei ulkonaista, vaan kirkasta valoasi, joka\nherättää rakkauden ei siihen, mikä merkitsee vähemmän, vaan toivoon,\njossa hyve asuu. Suuri kauneutesi on ensimmäinen aste noustaessa\ntaivaaseen, jossa kypsyy armo kaikkia varten. Jumala ei ole ilmaissut\nitseään missään enemmän kuin jossakin suloisessa kuolevaisessa\nhahmossa, jota katsoessaan terve silmä pitää hyvettä kuvastimenaan\".\nSelvemmin kuin tässä sonetissa runoilija ei olisi voinut puolestaan\ntodistaa, kuinka hän katsoessaan ihmisen kauneutta näkee sen,\nalkulähteenään tuonpuoleisuus, virtaavan yliluonnollisena valona aineen\nhunnun läpi. Sonetissaan Autuaasti syntynyt sielu (Spirto ben nato) hän\nsanoo mm.: \"Rakkaus ottaa minut vangikseen ja kauneus kahlehtii minut;\nhurskaus ja lempeästi katsova armahtavaisuus herättävät sydämessäni\ntoivon, joka ei voi pettää. Mikä laki, mikä kateellinen käsky, uskoton\nmaailma, pettävä ja surullinen elämä, kieltävät kuolemaa säästämästä\nniin täydellistä olentoa?\". Samoin sonetissa Suloisessa tuskassa\n(Dal dolce pianto): \"Kauneutesi ei ole kuolevaista; se on lähetetty\ntaivaan korkeudesta tekemään maatamme jumalalliseksi. Siksi olen\ntyytyväinen, vaikka se onkin hävittävää, polttavaa, sillä nähdessäni\nsinua mitä voisin muuta kuin kärsiä? Jos Jumala itse täten hallitsee\nkohtaloani, kuka voi kuollessani moittia sinua?\" Sonetti Silmillänne\nnäen (Veggio co' bei vostri occhi) ilmaisee täydellistä antautumista\npalvotun karmeuden valtaan: \"Silmillänne näen suloisen valon, jota\nitse sokeana en kykene näkemään, teidän askeleissanne kannan taakan,\njoka olisi omille väsyneille jaloilleni liian raskas. Itse siivetönnä\nlennän teidän siivillänne. Teidän neroudellanne kohoan aina taivaaseen.\nTeidän arvostelunne mukaan milloin kalpenen, milloin punastun. Palellun\nauringossa, palan kovimmassa pakkasessa. Tahtoni sisältyy teidän\ntahtoonne, ajatukseni teidän sydämeenne, sanani teidän henkeenne. Olen\nkuin kuu, joka ei voi itsestänsä valaista. Eiväthän silmämme voi nähdä\ntaivaaseen, ellei aurinko nouse\".\n\nKatsaus Petrarcan ja Michel Angelon sonetteihin sekä molempien välillä\nolevaan \"petrarcalaiseen\" runouteen osoittaa edellä kuvattuun tapaan\nvakuuttavasti platonilaisen kauneuden olleen se innoittaja, josta tämä\nlyriikka sai korkeimman nousunsa ja pysyvimmän arvonsa.\n\n\n\n\n3\n\n\n1400-luvun jälkipuoliskolla ja 1500-luvun alkukymmeninä sonetti joutui\npaljosta käytöstä, jopa väärinkäytöstä, kuluneena luovuttamaan johtavan\nasemansa uusille muotirunoille: strambotton, rispetton ja madrigalin\nnimellä tunnetuille päiväperhosille, jotka esitettiin laulaen luutun\nsäestyksellä. Näiden epigrammaattinen kärkevyys sekä sonettiin\nverrattuna helpompi soinnutus tekivät niistä suositun alan seurapiirien\nsukkelaälyisille huvittajille, jotka saattoivat ilmaista runotaitoansa\nluomalla niitä tuossa tuokiossa ja samalla jo laulaen ja itse itseään\nsäestäen esittämällä niitä. Tällainen taituri oli Barcelonassa n.\n1450 syntynyt Chariteo,[121] joka vaikutti Napolin hovissa Pontanon\nja Sannazaron aikaan ja oli Castiglionen ihannetta vastaava hieno\nhovimies. Hänen Endimion-niminen strambotto-sikermänsä ilmestyi 1506.\nSiinä hän ylistää Lunen nimellä tuntemattomaksi jäänyttä \"valkeata,\nkylmää, siveellistä\" rakastettuaan. Kun Lunella on toisen kerran nimenä\nmyös Delia, voisi päätellä hänen tavoitelleen noilla mainituilla\nlaatusanoillaan Diana-jumalattaren kaltaista kuvaa. Hänen omat\ntunteensa ovat kaikkea muuta kuin siveellisiä: sikermä on aistillinen.\nMuista tämän ajan ja alan runoilijoista mainittakoon Ferrarassa 1456\nsyntynyt ja Roomassa vaikuttanut Antonio Tebaldeo, jonka Sointuja\n(Rime) ilmestyi jo 1499. Hän oli uskollinen sonetille ja tuli\nerikoisesti Ranskan sonettiseppojen esikuvaksi. Seraphin dall'Aquila\n(1466--1500) oleskeli Roomassa, Napolissa, Urbinossa, Mantuassa ja\nMilanossa, hurmaten kaikkialla kuulijansa runoseppyydellään, kauniilla\nlaulullaan ja ulkomuodollaan. Hän harrasti Petrarcaa, Chariteoa ja\nTebaldeoa, oli epikurolainen ja vei lyyrilliset, ilmaisutapansa sangen\npitkälle gongorismia kohti. Hänen madrigalinsa Sointuja (Rime), jotka\nlisääntyivät painos painokselta sikäli kuin niitä hänen jäljiltään\nlöydettiin, ilmestyivät ensimmäisen kerran 1502. Nämä kolme runoilijaa\nolivat italialaisten huulilla silloin, kun ranskalaiset saapuivat\nensimmäisen kerran Alppien yli.\n\nTämän runouden pintapuolisen ja arvottoman suunnan ohjasi entisiä\nkorkeampia ihanteita kohti Bembo kohottamalla jälleen kunniaan\nsonetin ja canzonen. Hän aikaansai tämän ei vain niiden runsaammalla\nkäytöllä, vaan lisäksi runokuvien puhdistamisella niistä lukuisista\narkipäiväisyyksistä ja mauttomuuksista, joita niihin oli tänä runouden\naallonpohjan aikana tarttunut. Sonetin soinnutuksen ja yleisen\najatusrakenteen Bembo myös monipuolistutti, palauttaen koko alan\nPetrarcan aikaiseen jalouteen. Vaikka Tebaldeon keveämpi sonetti ja\npuheena olleet hilpeät pienoisrunot eivät vaienneetkaan, on silti\ntodettava, että Bembon työllä oli lyriikan kohottajana huomattava\nmerkityksensä. Bembon Soinnut (Rime) ilmestyivät 1530. Kun vanhemman\nkoulun kirjailijan, Sannazaron, sonetit sattuivat ilmestymään samana\nvuonna ja olivat muodoltaan ja hengeltään moitteettomia, nämä molemmat\nsikermät tulivat ikäänkuin uuden suunnan julistukseksi ja saavuttivat\npaljon vastakaikua.\n\nTämän herätyksen aiheuttama oli se sonettien helinä, joka alkoi\nnyt kaikua niin monelta taholta ja johon olemme jo viitanneetkin\nselostaessamme Michel Angelon runoutta. Jäljittelijöitä esiintyi\nlukuisasti ja monet saavuttivat mainetta, eivät vain miehet: paitsi\nMichel Angeloa Giovanni della Casa ym., vaan naisetkin: kurtisaanit\nTullia d'Aragona ja Veronica Franco, ylhäisaateliset Veronica Cambara\nja Vittoria Colonna, viimeksimainittu Michel Angelon ystävä hänen\nvanhuudessaan. Bembolaisen runouden keskus oli Venetsia, jossa ilmestyi\n1545 antologia Sekalaisia sointuja (Rime diverse di molti eccelentiss,\nauttori nuovamente raccolte). Tällä \"ensimmäisellä kirjalla\", joksi\nse alaotsakkeessa ilmoitettiin, oli niin suuri menestys, että sitä\nseurasi vielä kaksi \"kirjaa\" ja sitäpaitsi useita muita samanlaatuisia\nlyyrillisiä kokoelmia.\n\nBernardino Daniellon platonilaisen sonetin olemme aikaisemmin\nmaininneet (s. 125).\n\n\n\n\n4\n\n\nPetrarca oli oleskellut Lyonissa 1331 elok. 9 p:stä kuukauden loppuun\nja sepittänyt siellä sonetin Tuhansia rinteitä yhtenä päivänä, tuhansia\npuroja (Mille piagge in un giorno, e mille rivi..., 144.). Hän oli\nsaapunut laajan Ardennien metsän läpi Saksasta, nähnyt vuorien rinteitä\nja puroja, ja ilmaisi nyt ihastuksensa päästyään Rhônen hymyilevään\nlaaksoon. Tällä sonetilla hän siis tavallaan erikoisesti suosittautui\nlyonilaisille, jotka muutenkin olivat tietoisia läheisessä Avignonissa\nniin kauan asuneesta ja hienon romantiikan hohteessa näkyvästä\nrunoilijasta. Kun sitten, melkein täsmälleen kahtasataa vuotta\nmyöhemmin, Maurice Scève oli löytävinään Avignonista Lauran haudan,\nPetrarcan sonetit tulivat tämänkin johdosta Scèven piirin harrastuksen\nkohteiksi. Tämä harrastus näyttää kuitenkin suuntautuneen enemmän\nPetrarcan sonettien sisällykseen kuin muotoon.\n\nOlisi näet ollut varsin luonnollista, että syntyneen Petrarca-palvonnan\nkeskushenkilö Scève olisi valinnut runomuodokseen sonetin ja canzonen,\njoilla molemmilla Petrarca oli tulkinnut tunteensa Lauraa kohtaan. Sitä\nhän ei kuitenkaan tehnyt, vaan käytti Seraphinin mukaisia madrigaleja\neli siis vuorotellen soinnutettuja kymmensäkeistöjä (ababaccded) --\nlyyrillisen pienoisrunon muotoa, joka oli hänen aikanaan italialaisilla\nehkä yleisin. Näin ei hänen kuuluisa Délie-sikermänsä sisällä\nainoatakaan sonettia. Ja samasta runoudesta kuin muodon hän lainasi\npaljon runokuvia: kyyneleet sammuttamassa sydämen tulta ja tämän\npäinvastoin kuivaamassa kyyneleitä; salamanterin, joka asuu tulessa ja\non rakkautensa lieskassa palavan sydämen vertauskuva; kiiltomadon, joka\nloistaa yöllä mutta ei päivällä, ja kuvaa siis tuskiensa pimeydessä\ntaistelevaa, intohimonsa hehkun valaisemaa runoilijaa; vuoret, jotka\novat sitä jäisempiä kuta korkeampia, so. kuta lähempänä aurinkoa ne\novat; jne. Scèven vertaukset ovat yleensä liioiteltuja, mahdottomia;\nepäilemättä hän on näissä suhteissa paljon jäljitellyt Seraphinia.\n\nSitten tulee kysymys hänen sikermänsä nimestä. On selitetty, että\nkun Chariteon Lune on toiselta nimeltä Delia, Scève olisi saanut\nnimen tästä ja tarkoittanut Dianaa, siveyden jumalatarta, jolle\nkuuluivat molemmat mainitut nimet. Sitähän saattaa sanoa myös\nsikermän alaotsakkeen -- Objet de la plus haute vertu -- jossakin\nmäärin tarkoittavan. Mutta tätä selitystä vastaan nousee pian\npainavia vastaväitteitä. Ensinnäkin roomalaisten lemmenrunoudessa,\nTibulluksen elegioissa, on ajattelun ja puhuttelun kohteena Delia, joka\nvarmaan oli Scèvelle tästä lähteestä tunnettu nimi. Toiseksi Scèven\nsikermän rakenne ja sisällys viittaavat siksi paljon astrologisiin\nja platonilaisiin harrastuksiin, että selitettäessä nimeä ne on\notettava tärkeinä tekijöinä huomioon. Hän jakoi madrigalit 9 kpl.\nsisältäviin ryhmiin ja sepitti näitä niin monta, että niitä tuli\nolemaan kaikkiaan -- 5 johdanto- ja 3 loppurunoa lukuunottamatta --\n3x3 x 7x7 = 441. Näin rakenne edustaa pyhää kolminaisuutta, taivaan\nkehien lukumäärää -- kaikkia keskiaikaisia tuonpuoleisia triadeja\n-- ja lisäksi pyhää seitsenlukua. Tämä salamyhkäisyys oli ilmausta\naskartelusta platonilaisten mielikuvien parissa. Scève kyllä lainasi\nitalialaisilta muodon ja joukon runokuvia, mutta sisällystä ei.\nChariteon aistillisuudesta hänen runoissaan ei ole jälkeäkään, vaan\nhän nimenomaan onnittelee itseään siitä, että Délie on antanut\nhänelle \"sydämensä ja siveän ajatuksensa\". Hän runoilee: \"Kauneutesi\noli ensimmäinen ja suloinen tyranni, joka vangitsi minut hyvin\nväkivaltaisesti; sitten sinun sulosi, kiehtoen minut vähitellen,\nnukutti minut kokonaan lumoonsa... Mutta korkealla mahdillaan silloin\nhyveesi herätti minut veltosta horroksesta, jossa rakkaus sokeassa\ntietämättömyydessään säikähdytti minua monilla kauhu-unilla\":\n\n    Ta beaulté fut premier et doulx Tyran\n    Qui m'arresta tres violentement;\n    Ta grace apres, peu a peu m'attirant,\n    M'endormit tout en son enchantment;\n    -- -- --\n    Mais ta vertu, par sa haulte puissance,\n    M'esveilla lors du sommeil paresseux.\n    Auquel Amour, par aveugle ignorance,\n    M'espouvantoit de maint songe angoisseux.\n\nScèven sikermän platonilaisesta hengestä, joka asuu sen pohjalla, on\ntehtävä johtopäätös, että kun hänen mielessään ehkä ovat väikkyneet\nmuistikuvat Delos-saaren ja Chariteon sekä Tibulluksen Deliasta,\nhän on valinnut tämän nimen siksi, että se oli sopiva ilmaisemaan\nhänen platonilaisia ajatuksiaan. \"Délie\" voidaan näet tulkita\nanagrammiksi sanasta \"l'idée\" ja ilmaisee siis syvimmän, mitä Scève\nsaattoi tarkoittaa ajatellessaan platonilaista kauneutta. Ja tämähän\nvain voikin olla sikermän alaotsakkeen tarkoittama \"korkeimman\nhyveellisyyden kohde\".\n\nPetrarcan sielulliseen tyyliin: herkällä luonnontajulla, aidoin\ntuntein, ylevästi ja samalla hämärästi, Scève siis palvoi\nKuolemattomuuden puutarhan keskukseen, olevaisuuden korkeimmalle\nhaaveksitulle huipulle, häämöttävää ehdotonta kauneutta, jonka hahmotti\nvuosisatoja vanhan mielikuvien uoman mukaisesti ihanteelliseksi\nnaisolennoksi. Scèven luonnontunne ja metsänyksinäisyyden herättämä\nalakuloisuus, jotka heläjävät sangen aitoina jo Petrarcan runoudessa\nja joita ajankohdan italialainen paimenrunous oli omiaan kehittämään,\nilmenee puhtaammaksi viljeltynä hänen toisesta teoksestaan nimeltä\nPajumetsikkö, yksinäisen elämän ylistys (La Saulsaye, églogue de la vie\nsolitaire). Siitä soinnahtaa säveliä, jotka kaikuvat jo Vergiliuksen\nja Tibulluksen maalaiselämää ja luontoa ylistävässä runoudessa. Se on\nvarhaisimpia ellei varhaisin teos, joka toi Euroopan runouteen siinä\nsittemmin niin tärkeän sijan saaneen kyynelpajun.\n\nNe lähteet, joista Scève ja koko lyonilainen koulu saivat\nplatonilaisuutensa, ovat jokseenkin selvät. Petrarcan runouden\nharrastaminen oli jo omansa johtamaan siihen, vaikkakaan ei\ntietoisesti. Jean Bouchet'n teokset Jalon ja rakastuneen naisen\nriemuvoitot (Les Triumphes de la noble et amoureuse dame) ja Rakkauden\ntuskia ja lääkkeitä (Angoysses et remedes d'amour), joissa rakkautta\nkäsitellään platonilaisessa hengessä, olivat ilmestyneet edellinen\n1530, jälkimmäinen 1536. Leon Hebreux'n Kolme kaksinpuhelua rakkaudesta\n(Trois dialoges de l'Amour) ilmestyi Roomassa 1535 ja pian sen jälkeen\nLyonissa Pontus Tyardin kääntämänä. Castiglionen Hovilaisen Melin de\nSainet-Gelays toimitti painetuksi Lyonissa 1538. Marot'n petrarcalaiset\nepigrammit syntyivät suunnilleen näinä vuosina. Antoine Heroet'n\nTäydellisen ystävän olemme aikaisemmin maininneet. Näistä kaikista\nvaikutti tehokkaimmin platonilaisuuden levittämiseksi luultavasti\nHovilainen, jossa itse Bembolla, Asololaisten sepittäjällä, on kuten jo\ntiedämme sitä laajasti esittävä ja selittävä puheenvuoro (s. 136).\n\nLopuksi mainitsemme lyhyesti Louise Labén,[122] kauniin\nköydenpunojattaren, porvarinaisen, joka vuodattamalla sonettejansa\nsydämensä aidon intohimon teki niistä pysyviä inhimillisiä\ntodistuskappaleita ja antoi niille kestävää elinvoimaa. Hänellä\nolivat runoilijakunnianhimoa kiihoittavina esikuvina italialaiset\nrunoilijattaret Caterine Sforza, Vittoria Colonna ym. -- nuo\nitsenäistyneet renessanssin naiset, joissa joskus sopusointuisesti\nyhtyivät oppineisuus, runollinen kyky ja seurapiirin johtajatar --,\nmutta heidän sovinnaiset runokuvansa ja useimmiten vain kuvitellut\nlemmentuskansa saivat nyt väistyä sydämen todellisen, vakavan\nsanonnan ja tunteen tieltä. Petrarcalaisuudesta ja uudemmastakaan\nplatonilaisuudesta hänen pienessä sikermässään ei ole sanottavia\nmerkkejä.\n\n\n\n\n5\n\n\nLyonin runoilijat vaikuttivat epäilemättä Plejadiin -- sehän näkyy jo\nniistä ihailevista soneteista, jotka Du Bellay osoitti Scèvelle --,\nmutta tämä vaikutus oli enemmän yleistä innostumista ranskankielisen\nrunouden luomiseen kuin suoranaisten runoesimerkkien jäljittelyä.\n\nRyhdyttäessä tarkastelemaan Plejadin runoaiheita platonilaiselta\nkannalta tulee ensimmäisenä mainittavaksi Du Bellay.[123]\n\nOlive-sikermän (keväällä 1549) ensimmäisessä sonetissa avautuu\nnäkemys, jonka sävynä ovat \"eriväriset, säihkyvät säteet, kauneus,\nonni, tyyni meri ja lauha tuuli\" eli ne tekijät, joiden kuvittelemme\nolleen saapuvilla silloin, kun rakkauden jumalatar nousi aalloista\n\"kallisarvoiseen mantteliin\" verhoutuneen taivaan alla. Ihailtu Olive\non tässä käsitetty -- vaikka nimeä ei mainitakaan -- Afroditeksi, joka\nsyntyy kauneuden valtakunnassa, saa hipiänsä liljoilta, hiuksensa\nkullalta, huulensa ruusuilta, silmiensä säihkyn auringolta, henkensä\nlahjat taivaalta ja kuolemattoman nimensä jumalilta. Tunnemme heti\nensimmäisistä soinnuista runoilijan hengen kohonneen korkealla\nkimalteleviin kauneuden maailmoihin ja tavoittelevan säveliä, jotka\nilmaisisivat hänen sielussaan vallitsevaa kuulasta kirkkautta. Tämä\non sitten jatkuvasti hänen asenteensa ihannettansa kohtaan: palvova,\nkärsivä, läheisesti muistuttava Petrarcan tyylistä ja suhteesta\nLauraan. Kuitenkin on sanottava, että Bellayn runoilijaolemuksen\nyksilöllinen, pessimistinen, traagillisesti tuskaileva luonne heittää\njo näihin nuoruudentuotteisiin enemmän taistelua ja kärsimystä kuin\nsaattoikaan ilmentyä Petrarcan sopusointuisen ja resignoituvan psyken\nsurumielisistä, hellän-hartaista tunnustuksista.\n\nPuhuessaan ihanteelleen ja hänestä muille Bellay enimmäkseen pysyy\nniissä palvonnan rajoissa, joissa rakkaus on vielä inhimillistä.\nJoskus hän sitten ikäänkuin unohtaa maallisen ja kohottaen katseensa\nkysyy \"taivaalliselta voittajattarelta\", mikä on hänen kaipuunsa\npäämaali. Runoilijahaltioitumisen valtaamana hän näkee säkeidensä\ninnoittavan maailmaa niin, että se kumartaa \"kuolemattomien kauneuksien\nkauneudelle\". Mutta silti Olive-sikermän ainoa kiistämättömästi selvä\nplatonilainen sonetti on 113:s, jonka olemme aikaisemmassa yhteydessä\n(s. 126) maininneet ja jossa runoilija toteaa maallisen onnen\nhäilyväisyyden ja viittaa tuonpuoleisen autuuden pysyväisyyteen.\n\nLes Amours-sikermässä (1552) Bellay kieltää olevansa Petrarcan\narvoinen runoilija; häntä voi verrata Petrarcaan muka yhtä hyvällä\nsyyllä kuin korppia joutseneen. Kiistämättä häntä vastaan viittaamme\nkuitenkin Sonetteihin kunniallisesta rakkaudesta (Sonnetz de l'honneste\namour), joissa hän maallisten lemmenmietteidensä täydennykseksi\nja vastapainoksi Lauran runoilijan tasoisesti kohoaa sielullisen,\nplatonilaisen rakkauden puhtaaseen ilmapiiriin. Harkiten, painavasti,\nhän sanoo: \"Eivät nämä kauniit kultahiukset eikä tämä kaunis otsa,\njota kunnia itse kunnioittaa; eivät nuo kulmain kaaret, jotka\nvarjostavat sadoista jumaloiduista silmistä kauneimpia; eivät nuo kaksi\nkoralliriviä eivätkä huulet, joita ihailen; ei aamuruskolta saatu hipiä\neikä muukaan rakastuneiden sydänten kohde; eivät nämä liljat eivätkä\nnuo ruusut, eivät nuo kaksi helmiriviä, jotka sulkeutuvat niin hyvin,\nvaan tämä henki, taivaiden harvinainen lahja, se on, jonka satojen\nsulojen rikastuttama kauneus lävistää häikäisevän kuvansa säteillä\nsieluni, sydämeni ja silmäni\". Henkinen, tuonpuoleinen kauneus on\nyhtäkkiä astunut näkyviin verhonsa takaa ja lumoten runoilijan saanut\nhänet kuten kerran aikaisemmin hurmautuneena tajuamaan sen ylemmyyden\nkaikkeen siihen verrattuna, mitä maallista, lihallista kauneutta voi\naistimin havaita:\n\n    Ce ne sont pas ni ces lis, ni ces roses,\n    Ni ces deux rancs de perles si bien closes:\n    C'est cest esprit, rare present des cieux,\n    Dont la beauté, de cent graces pourveue,\n    Perce mon ame et mon coeur et mes yeux,\n    Par les rayons de sa poignante veue.\n\nKaipaus- (Les Regrets, 1558) sikermä on niin täynnä koti-ikävää\nja katkeraa satiiria katolisen taantumuksen Roomaa kohtaan, ettei\nrunoilijan näkemys ole päässyt kohoamaan siihen maallisuuden\nyläpuolella olevaan kaukaisuuteen, jonne hänen olemuksensa syvin\nkaipaus kuitenkin aina ojensi käsiänsä. Tällä näkemyksellä ei ole\nliioin sijaa niissä soneteissa, jotka Du Bellay julkaisi 1558\nRooman muinaismuistoja (Antiquités de Rome) nimisenä sikermänä.\nKyllästyminen Italiaan ja sen runoudessa tähän aikaan jo vallitsevaan\nvalheellisuuteen, yhtyneenä Du Bellayn luontaiseen haluun sanoa\nkärjekkäitä totuuksia, ilmenee erittäin terävästi ja ytimekkäästi\nrunossa Petrarcalaisia vastaan (Contre les Pétrarquistes). \"Olen\nunohtanut petrarcisoimisen taidon\", runoilija toteaa jyrkästi heti\nensimmäisessä säkeessään ja lisää \"tahtovansa ilmaista rakkautta\navomielisesti, imartelematta ja teeskentelemättä\". Ja nyt seuraa\npetrarcalaiseen sonettirunouteen kohdistettu koristelematon ja\nsäälimätön arvostelu, joka varmaan on koskenut kipeästi lyonilaisen\nkoulun edustajiin ja ihailijoihin, varsinkin Scèveen, ja tähän\nerikoisesti siksi, että juuri itse Du Bellay oli aikaisemmin parissa\nsonetissaan ilmaissut ihailunsa häntä kohtaan. Petrarcalaisten\nvoivotuksissa, sanoo Du Bellay, ei ole neljättäosaakaan todellista\ntunnetta eikä heidän teeskennellyissä kyyneleissään, joilla he\nkoettavat herättää sääliä, puoltakaan aidon tuskan aiheuttamaa.\nHeidän hehkunsa heijastuu viileistä intohimoista, kauhunsa\nteeskennellyistä tuskista. Heidän lemmenlauluissansa ei ole muuta\nkuulemista kuin liekkiä ja jäätä, nuolia, kahleita ja tuhansia\nmuita samantyylisiä mahdottomuuksia. Kauneus on hienointa kultaa,\nhelmiä, kristallia, marmoria ja norsunluuta, Intian ylimpiä aarteita,\nkukkia, liljoja, valmuja ja ruusuja. Lueteltuaan tähän tyyliin 14:ssä\nkahdeksansäkeistössä kaikki ne liioittelut, epäaitoudet, sovinnaisuudet\njne., jotka olivat vähitellen tulleet Italian lyriikassa tärkeimmiksi\ntekijöiksi, Du Bellay lopuksi sanoo omasta puolestaan kaunottarelle,\njolle runo on osoitettu, \"teeskentelemättä itkua haluavansa jäädä\nterveenä ja reippaana teidän palvelukseenne\". Mikäli hänen silmänsä\neivät arvostele väärin, kohteen kauneus vetää vertoja hänen\nsuloudellensa; runoilijan rakkaus taas on niin täydellistä kuin se voi\nolla kauniiden kasvojen ollessa kyseessä. \"Mutta jos kuitenkin\", hän\nsanoo viimeisessä säkeistössä, \"Petrarca miellyttää teitä enemmän,\nniin ryhdyn uudelleen laulamaan sointuvaa säveltäni ja lennän\njumalien asuinsijoihin paremmin ohjatuin siivin. Sieltä, jumaluuksien\nkeskeltä, valitsen satatuhatta uutuutta, joilla kauneimman idean\nmukaan kuvaan suurimmat sulonne\". Kuvaavasti Du Bellay turvautuu tässä\nkauneususkontoonsa, asettaen sen ikuisena, muuttumattomana totuutena\nkaiken valheen ja teeskentelyn vastakohdaksi ja lausuen vetoamalla\nsiihen kaunottarelle ylistyksen, jolla on vain se vika, että se on\nliian suuri osoitettuna inhimilliselle olennolle.\n\nSe, mitä voimme sanoa selväksi, ilmeiseksi platonilaisuudeksi,\nvälähdykseksi tuonpuoleisesta kauneudesta, esiintyy siis, Du\nBellayn runojen lukumäärään katsoen, niissä vain harvoin. Mutta\ntästä huolimatta ja noiden välähdysten laadun perusteella olemme\noikeutetut päättelemään, että platonilainen kauneusnäky oli Du\nBellayn varsinainen \"uskonto\". Vain hänen jyrkästi yksilöllinen\nja itsenäinen runoilijaolemuksensa, joka jäljitellessäänkin etsi\nomat ilmaisumuotonsa, esti häntä ilmaisemasta useammin tätä\nperusnäkemystään, todellista \"isänmaatansa\", tuota \"La Patrie'ta\",\njonka hän on tuonut ranskankieleen.[124] Hänen platonilaisuutensa\naitoudesta on vielä todistuksena se, että hän oli ottanut osaa niiden\nselitysten sommittelemiseen, joilla Loys Le Roy eli Regius oli\nvarustanut Symposion-käännöksensä (1558). Useat otteet kreikkalaisista\nja latinalaisista runoilijoista on kääntänyt runomittaan Du Bellay.\n\nTotesimme edellä yhden sonetin mukaelmaksi ja parannukseksi italiasta\nja käytimme \"jäljitellä\"-sanaa. Tutkijat ovatkin osoittaneet, että\nOlive-sikermän soneteista, joiden lukumäärä kasvoi ensimmäisen\npainoksen 50:stä toisen painoksen 115:een, oli todella alkuperäisiä\n(tai sellaisia, joiden esikuvaa ei ole vielä löydetty) vain 40 ja\nmuutama lisää. Vergiliukselle, Horatiukselle ja Ovidiukselle, jotka\nhän itse mainitsi lähteinään ensimmäisen painoksen (sittemmin muista\npainoksista poistamassaan) esipuheessa, hän on hyvin vähän velkaa.\nSuuri ei hänen velkansa ole myöskään Petrarcalle: kymmenkunta sonettia.\nSensijaan se on huomattava Ariostolle ja mainitsemallemme bembolaiselle\nantologialle Rime diverse (s. 203). Du Bellay muutti Orlando Furioson\nkauniit keskustelut rakkaudesta soneteiksi ja mukaili sanotusta\nantologiasta kolmisenkymmentä. Mutta jos tästä tahtoisimme tehdä sen\njohtopäätöksen, ettei Du Bellayllä siis ollut omaa yksilöllistä,\naitoa runoilijakykyä, niin erehtyisimme. Hänen runoutensa vaikuttaa\nnäet lukijaan, kuten jo huomautimmekin, juuri omalaatuisen sävynsä:\nyksilöllisen elämänkatsomuksensa, syvän, lohduttoman, katkeran\npessimisminsä kautta. Tämä ei ollut opittavissa eikä mukailtavissa\nItaliasta, koska se oli Du Bellayn runoilijaluonteen synnynnäinen\nperuspiirre. Tässä valossa sana \"jäljittely\" menettää Du Bellayn\nkohdalla merkityksensä. Tuntien aidon runoilijan luomisentuskaa\nja tahtoen välttämättä saada sanomalleen uudet muodot, hän joutui\nikäänkuin italialaisten kouluun, harjoittamaan taidetta, joka oli\ntällaisena Ranskassa uutta. Italian runoutta jäljiteltiin tässä\nmerkityksessä paljon esim. Espanjassa ja Englannissa, meillä kuitenkaan\nolematta syytä nähdä tässä muuta kuin mitä luonnollinen, maasta toiseen\nkulkeva virtaus on.\n\nHerkemmin kuin Du Bellay, ilmaisi platonilaisuutta Pontus de Tyard,\njonka Lemmenerehdyksien (Erreurs amoureuses) ensimmäinen sikermä\nilmestyi 1549 marraskuussa eli siis muuatta kuukautta myöhemmin kuin\nL'Olive, Plejadin ensimmäinen tähti. Tyardin teos painettiin Lyonissa\nja oli omistettu Scèvelle, jonka oppilas tekijä alkusonetissa ilmoitti\nolevansa. Asultaan runot edustavat Italian lyriikan kaikkia muotoja,\nsonetista harvinaisimpiin saakka, eroten siis sikäli Scèven runoista,\njotka olivat madrigaleja. Mutta muuta eroavaisuutta ei sitten paljon\nolekaan, vaan on Tyardin runojen sisällys Scèven Lukua. Sanontansa ja\naiheidensakin kannalta Tyardia on kyllä pidettävä itsenäisenä, sillä\nainoatakaan hänen runoistaan ei ole voitu osoittaa käännökseksi tai\nmukaelmaksi, mutta silti hän on runoilijana paljon heikompi kuin Du\nBellay. Kaikki, mitä hän sanoi, on aina jollakin tavalla ilmausta ei\nyksilöllisyydestä, vaan ajankohdan runomuodista: Seraphinin, Sasson ja\nTebaldeon kuvastosta.\n\nTämän runosanontansa Tyard alisti platonilaiseen palvelukseen. Hänen\npalvontansa kohde on nimeltään Pasithée. Tämän alabasterinhohtoiset\nkasvot ovat kuin temppeli ja ääni kuin tuon temppelin jumaluus\neli hyve. Tyard runoilee: \"Kun ensimmäisen kerran tavatessani\nhänet katseeni huomasi hänen täydellisyytensä, niin suurin osa\nantaumuksestani alkoi äkkiä epäjumaloida häntä. Mutta kun hänen\näänensä sointu tunkeutui kuulooni, mielikuvitukseni hurmasi hereille\nmietiskelyni ja astui sisään hänen täydellisyytensä täydellisimpään.\nSilloin ymmärsin, että tämä rusohohtoinen alabasteri, jonka palvojaksi\nkatseeni minut teki, oli katoavainen ja vain temppeli, sille pyhälle\nJumaluudelle pyhitetty temppeli, jota lakkaamatta kaikessa nöyryydessä\nkieleni kunnioittaa ja henkeni mietiskelee:\n\n    \"Lors je connuz que ce vermeil albastre,\n    Pour qui mon oeil me rendoit idolatre,\n    Estoit fragile, et soulement un temple:\n    Temple sacré a celle Deité\n    Qu'incessamment en toute humilité\n    Ma langue honore, et mon esprit contemple.\"\n\nTyardin platonilaisuus, josta edellä oleva riittänee näytteeksi,\nei saanut niin runovoimaista ilmaisua, että olisi sanottavammin\nvaikuttanut Plejadin muihin runoilijoihin. Mainitsemamme Du Bellayn\nSonetit kunniallisesta rakkaudesta ilmaisevat kuitenkin sanonnallaan\nTyardin runouden olleen osaltaan innoittamassa niitä.\n\n\n\n\n6\n\n\nRonsard mainitsee runoissaan silloin tällöin Platonin nimen, mutta\ntekee sen useimmiten leikillisesti, ohimennen, tarkoittamatta syvempää\nselittelyä. Joskus hänen ajattelunsa kuitenkin unohtuu mietiskelemään\nplatonilaisuuden arvoituksia. Soneteissaan Helenelle hän esim. (I,\ns. 285 ja 287)[125] pohtii ruumiin ja hengen vastakohtaisuutta,\nsanoen edellisessä: \"Vaikka ihmisen henki pöyhistelee Platonin opin\njohdosta, joka ylistää sitä taivaallisten voimain vuodatukseksi, niin\nilman ruumista se olisi mitätön ja kiittäisi turhaan taivaallista\nalkuperäänsä. Aistimien avulla sielu näkee, kuulee ja kuvittelee sekä\nkykenee toimimaan ruumiin avuliaisuuden kautta. Ruumistunut henki tulee\nnerokkaaksi, sillä aine tekee sen täydellisemmäksi ja arvokkaammaksi.\nRakastaessanne henkeä ja harkitsematta sanoessanne ruumiin saastuttavan\nrakkauden hyväksytte tunnetun tosiasian sijaan mielessänne sen, mikä on\nväärää, eli uudistatte sadun Iksionista, joka tyydytti itseään ilmalla\nja rakasti vain pilviä\". Tästä sonetista hänellä oli toisinto, jonka\nhän jätti Helene-sikermästä pois, mutta joka on säilynyt (VI, s. 388).\nSiinä hän sanoo suoraan, ettei henki ole muuta kuin ilmaa, unta ja\nkuvittelua, ja ettei hän, koska rakastaa totuutta, voi saada tyydytystä\nsielua käsittelevistä fantastisista keskusteluista. Jälkimmäisessä\nedellämainituista soneteista hän käsittelee samaa asiaa, mutta ei\nenää vastustaen platonilaista henkisyyttä vaan puoltaen sitä. \"Sinun\nsanasi\", hän runoilee, \"saivat minut suloisella houkutuksellaan\nmiettimään tosi hyvää, josta olin harhautunut pois. Sinun tapasi,\nhyveesi, ymmärryksesi ja elämäsi todistivat minulle, että henki on\njumaluudesta; sinun platonilaiset käsityksesi ja filosofiasi osoittivat\nminulle, että vanha Prometheus on totuus, että ryöstettyään tulen\ntaivaasta hän naitti Maan jumaluudelle\".\n\nMuuten, kuten sanottu, Ronsard useimmiten koskettaa Platonia\nleikillisesti. Hänen Iloitteluissansa (Gayetez, II, s. 56) on\nnelisäkeistö siitä, mitä voitaisiin sanoa, jos vain pitkän leukaparran\nkasvattaminen tekisi meistä filosofin näköisiä: siitä näet, että\npartaniekka pukki saattaisi tämän perusteella olla joku Platon:\n\n    Si nourrir grand' barbe au menton\n    Nous fait Philosophes paroistre,\n    Vn bouc barbasse pourroit estre\n    Par ce moyen quelque Platon.\n\nTätä tietä emme pääse tuntemaan sitä, mikä Ronsardin runoudessa\non todella platonilaista, vaan sitä varten on syvennyttävä hänen\nrunoutensa historiaan ja henkeen. Puhuessamme tuonnempana innoituksesta\nsaamme aihetta kosketella hänen pindarolaisia ja horatiolaisia\noodejansa. Nyt käsiteltävänä oleva platonilainen kauneus johtaa meidät\nhänen Lemmenrunojensa (Les Amours, 1552) pariin eli linjalle, jota\nolemme niin kaukaa seuranneet, lähtien viimeksi Petrarcasta. Samoin\nkuin Du Bellayn sonetit, nekin ovat ilmauksia tästä runouden virrasta.\n\nRonsard osoitti runollista vaistoa ja kriitillistä selvänäköisyyttä\nsillä, ettei ottanut -- päinvastoin kuin Du Bellay -- esikuvikseen\nRime diverse-antologian toisluokkaisia tähtiä, vaan meni suoraan\nalkulähteelle, Petrarcan ja tämän uudistajan Bembon runouteen. Ja vielä\nenemmän kuin tällä hän osoitti kriitillisyyttä sillä, että mukaili\nPetrarcalta vain 25 ja Bembolta vain 12 sonettia, sepittäen loput eli\nsuurimman osan -- 146 kpl -- ylipäätänsä itsenäisesti, ilman ainakaan\nläheisiä esikuvia. Mutta tähän hänen omintakeisuutensa rajoittuukin,\nsillä itse pääasiassa, ihannoidun rakastetun palvonnassa, hän omaksui\nPetrarcan asenteen.\n\nSamoin kuin Petrarca -- oikeastaan vielä tarkemmin -- Ronsard kertoo\nsoneteissaan rakkautensa historian. Täten sonetit tavallaan johtuvat\ntoisistaan ja asettuvat riviin eräänlaiseksi eepilliseksi runoelmaksi.\nEnsimmäisessä hän kertovan runouden tyyliin haastaa lukijakseen sen,\njoka tahtoo nähdä, miten rakkaus on vallannut hänet. Siitä lukija\non oppiva tuntemaan rakkauden olevan järjetön, olevan suloista\npahoinpitelyä, olevan kaunis vankila ja turha toivo, joka ravitsee\nmeitä tyhjällä; uskoessaan siihen ihminen ottaa sokean oppaakseen ja\nlapsen opettajakseen:\n\n    ... que l'homme se decoit,\n    Quand plein d'erreur un aveugle il recoit\n    Pour sa conduite, un enfant pour son maistre.\n\nSitten runoilija ryhtyy kuvaamaan Cassandren kauneutta.\nEsigongoristisin vertauksin hän sanoo luonnon sommitelleen hänet\nniistä sadasta uudesta kauneudesta, jotka oli tuhannen vuoden kuluessa\nsäästänyt. Kaikella sillä hyvyydellä, minkä rakkauden-lintu oli\nhellästi saattanut siipiensä alla kauneimmasta taivaasta, se oli\nrikastuttanut hänen kauniiden silmiensä kuolemattomia suloja. Tuskin\ntämä oli tapahtunut ja runoilija nähnyt rakastettunsa, kun hän jo\nmenetti sielunsa ja hullaantui kauneudesta niin, ettei enää halunnut\nmuita nautintoja kuin rakkautensa tuottaman tuskan ja hänen kuvansa\nkatselemisen:\n\n    Qu' autres plaisirs ie ne sens que mes peines,\n    Ny autre bien qu'adorer son pourtrait.\n\nKuvattuaan sitten -- Ruusun romaanin tapaan --, kuinka Amor ampuu\nnuolen hänen sydämeensä, runoilija siirtyy paisutetuin vertauksin\nesittelemään ihannettaan. Niinkuin aurinko valaisee taivaat, Cassandre\nkoristaa Ranskaa. Runoilija luettelee kasvojen ja muutkin ruumiinosat\nja vertaa niitä kauneimpaan mitä tietää: liljoihin, ruusuihin,\nneilikkoihin, umpuihin, kaksoistähtiin. Mikään ei ole liian kaunista\nkäytettäväksi Cassandren ihmeellisen soreuden vertauskuvana. Sonetti\nsonetilta hän tämän jälkeen tutkii ja esittelee omaa rakkauttaan,\ntodeten sen olevan suloista, nautinnollista, loppumatonta tuskaa ja\nkidutusta. Petrarcan tapaan hän ilmoittaa eräässä kohdassa (I, s. 9)\nhetken, jolloin rakastuminen oli tapahtunut: huhtikuun 21 p. Eräästä\nmyöhemmästä sonetista (I, s. 60) saamme tietää vuoden: 1546. Rakkauden\ntuska kasvaa niin, että runoilija suorastaan hätääntyy (I, s. 10):\n\"Koko Ranskalle tahdon kuuluttaa tuskani\", hän sanoo; \"tahdon tukkia\nkorvani hänen sanojensa hunajalta, etten enää kuulisi seireenini\nääntä. Tahdon muuttaa molemmat silmäni suihkulähteiksi, sydämeni\ntuleksi, pääni kallioksi ja jalkani puunrungoiksi, etten milloinkaan\nlähestyisi hänen julmasti inhimillistä kauneuttaan\". Hän jatkaa:\n\"Tahdon muuttaa ajatukseni linnuiksi ja hellät huokaukseni uusiksi\nzefyreiksi, leyhyttämään valitustani kautta maailman. Kalpeudestani\ntahdon kasvattaa Loiren rannalla kukkasen, jolla olkoon värinä nimeni\nja tuskani\". Säännöllisyydellä, joka näyttää tarkoitetulta, runoilija\ntähän tapaan kuvaa vuorotellen viisitoistavuotiaan lemmittynsä\nuskomatonta, ihmeellistä kauneutta ja tämän aiheuttamia sydämentuskia.\nNäin sonettien sarja etenee johdonmukaisena, retoorisin huudahduksin ja\nlukemattomin mytologisin viittauksin säestettynä kuvauksena, muodostuen\nvähitellen, kuten jo sanoimme, eräänlaiseksi sonettipukuiseksi\neepokseksi. Se menee tässä suhteessa pitemmälle kuin Petrarcan sonetit\nja canzonet, sillä näiden aihe ei ole niin välittömästi helmenä\nlemmentarinan langassa.\n\nTodistaessaan rakkaudestaan ja tehdessään valoja sen pysyväisyydestä\nrunoilija julistaa voivansa rakastaa vain \"kauniiden ruskeiden silmien,\nsydämeni aurinkojen ideaa\" (I, s. 15). Hänen lemmittynsä kauneus on\njulmaa ja pitää häntä orjuudessa, joka kuitenkin on tuottamistaan\nkärsimyksistä huolimatta suloista. Se on enkelien kauneuden vertaista\nja pienin piirre siitä on niin kallisarvoista, että sen saavuttamiseksi\nkannattaisi ryhtyä Ilionin piirittämiseen. Siihen on yhtynyt siveys,\nvakaa majesteettius, kaikki hyveet ja suloudet. Maa on saanut\nkauneutensa taivaasta, mutta on nyt hänessä tarjonnut sitä takaisin.\nLemmityn syntyessä Kunnia, Hyve, Sulo, Tieto ja Kauneus kiistelivät\nSiveyden kanssa siitä, kenellä niistä olisi häneen nähden suurin valta.\nTuomariksi pyydetty Jupiter ratkaisi riidan siten, että heistä oli\nkaikilla häneen yhtä suuri osuus. Hänen katseensa innoittamana henki\npyrkii nousemaan kauneimpien ideain valtakuntaan (I, s. 36). Runoilijan\nkaipuu, hänen \"ikävänsä\", on paljon arvokkaampaa kuin kaikki tavalliset\nrakkauden suomat nautinnot: \"Onnekas toivo, jonka kautta voin saavuttaa\nlevon minua pettävistä onnettomuuksista ja suloisen unohduksen\ntuskista, joita kärsin. Siunattu olkoon tuskani, joka täyttää minut,\nja hellä ikeeni, jonka alta en nouse. Siunattuja olkoot huolestuneet\najatukseni, siunattuja suloiset muistoni hänestä, ja siunatuin hänen\nkatseensa salama, joka hehkuttaa elämäni minua jäädyttäväksi tuleksi\"\n(I, s. 37):\n\n    Bienheureux soit le doux souvenir d'elle,\n    Et plus heureux le foudre de ses yeux,\n    Qui cuist ma vie en un feu qui me gelle.\n\nTaivas, -- runoilija jatkaa kuviaan -- joka yksin tietää, kuinka\nsuuri määrä lemmityn kauneudesta on ideaa, on mustasukkaisena tehnyt\nrunoilijan sokeaksi saadakseen yksin ihailla luotunsa soreutta (I, s.\n43). Ruusun romaanin mukaan hän toteaa sonettien väliin sijoittamassaan\nLaulussa (Chanson, I, s. 70): \"Sinun kaunis vastaanottosi, Nainen,\navasi minulle, tehdäkseen minut hyvin onnelliseksi, katseesi avaimella\nRakastuneiden paratiisin\":\n\n    Ce fut, Dame, ton bel accueil,\n    Qui pour me faire bien heureux,\n    M'ouvrit par la clef de ton oeil\n    Le paradis des Amoureux...\n\n\"Tahdon polttaa\", hän sanoo (I, s. 84), \"kaiken epätäydellisen\ninhimillisestä ulkokuorestani lentääkseni taivaisiin ja ikuistaakseni\nitseni kuin Alkmenen poika, joka kokonaan palaen istuutui jumalien\njoukkoon. Toivoen parempaa henkeni kapinoi ja lähtee liikkeelle. Metsä\nluovuttaa saaliinsa, jotta tämä saisi palaa polttouhrina silmiesi\nsäteissä. Oi pyhä rovio, oi jumalaisen tulen ylläpitämä liekki, tule\npolttamaan tomumajani niin, että vapaana ja alastomana ponnahtaisin\nylös ja lentäisin taivaan taakse palvoakseni siellä korkealla sitä\ntoista kauneutta, josta sinun kauneutesi on lähtöisin:\n\n    \"Quelibre et nu ie vole d'un plein saut\n    Outre le ciel, pour adorer là haut\n    L'autre beauté dont la tienne est venue.\"\n\nPaul Laumonier'n selitykseen, että tässä sonetissa on huomattava\npuolikristillinen, puoliplatonilainen inspiraatio, joka periytyy\nPetrarcalta ja hänen kauttansa trubaduureiltamme, on lisättävä, että\nsonetin loppusäkeistä, varsinkin \"là\"-sanasta, helähtää kuuluville\nDaniellon-Du Bellayn aikaisemmin mainitun sonetin vaikutusta.\nSanonta \"outre le ciel\" ilmaisee vielä täsmällisesti ptolemaiolaisen\nmaailmankuvan, jossa \"tulitaivas\", autuuden ja kauneuden varsinainen\nasuinsija, oli \"taivaiden takana\", Maan ympäri kiertävistä kehistä\näärimmäisen eli Primum mobilen ulkopuolella. Seuraavassa sonetissa\nrunoilija jatkaa samaa mielikuvien sarjaa: \"Voidakseen lentää\nkorkeammalle kohti sitä hyvää, jota ylevästi kaihoan, hupsu ajatukseni\non koristautunut vahasiivillä, jotka sulavat heti ensimmäisen lämmön\nsäteissä. Lintuna näin, ponnahdus ponnahdukselta, se turhaan ajaa\ntakaa kärsimyksensä kohdetta, ja sinä, Järki, joka voit ja jonka\ntulee vastustaa häntä, näet tämän selvästi, mutta et välitä siitä\".\nKääntyen itse ajatuksensa puoleen runoilija kehoittaa tätä luopumaan\nturhista toiveista: \"Niin kauniin tähden loiston alla luovu, Ajatus,\nsaattamasta alttiiksi siipiäsi, ettei tarvitsisi nähdä sinun palavan\nsiivettömäksi\". Loppukolmikossa runoilija menettää ylevän näkemyksensä\nja vaipuu esigongoristiseen liioitteluun: \"Niin polttavan tuskan\nlievittämiseen ei silmieni vesi olisi riittävä, ei taivaan sade eivätkä\nmeren aallot\".\n\nEdellä sanottuun sisältyy jokseenkin kaikki, minkä voi päätellä\njollakin tavalla ilmaisevan platonilaisia mielikuvia Ronsardin\nLemmenrunojen ensimmäisessä kirjassa. Runoilija rakastaa ja palvoo\nCassandren kauneutta, jota tämän koko olemus ja ennen muuta hänen\nsilmänsä sädehtivät. Se on ikäänkuin vanginnut runoilijan ja kiduttaa\nhäntä \"julmuudellaan\" eli sillä, ettei suostu tyydyttämään runoilijan\nkaipuuta; toiselta puolen juuri tämä kärsimys tuottaa uhrilleen\nnautintoa.\n\nRunoilijan mielikuvat ovat ylipäätänsä, edellä esitettyjä poikkeuksia\nlukuunottamatta, aistillisia, hekumallisia. Petrarcan ja Lauran hieno\nsuhde, siitä ilmenevä jalo, hengen puoleen turvautuva resignaatio,\non kadonnut tästä renessanssin-ihmisen kiihkeästä, nautinnonkaipuuta\nilmaisevasta, loistavasta helminauhasta, jossa kuitenkin on vain harva\naito helmi. Vaikka Du Bellay mukailikin sonettejansa niin paljon\nkuin tiedämme, niin nykyaikainen lukija silti tapaa niistä enemmän\ntodellista, yksilöllistä ja ytimekästä runoilijapersoonallisuutta,\nvieläkin tehoavaa tragiikkaa, kuin Ronsardin ulkonaisesti\nkimaltelevista, mutta varsinaisilta sisäisiltä arvoilta tyhjistä,\nuudelleen muotiin tullutta \"hienostelevaa lempeä\" (l'amour courtois)\nilmaisevista säkeistöistä.\n\nRonsard ei omaksunut platonilaisuutta varsinaiseksi \"uskonnokseen\",\nvaan tunsi aina voimakkaasti \"maallisuuden\" vedon. Tätä kaksinaisuutta\nhän tulkitsi eräässä sonetissaan (I, s. 12), jonka pohjana on Platonin\nvertauskuva sielunvaljakosta: \"Tutkikoon Rakkaus, joka tuntee ainoan\ntarkoitusperäni, sydämeni ja sieluni, niin hän on huomaava, kuinka\ntoivoton intohimo uhkuu suonissani. Jumalani, kuinka rakastan! Onko\nmahdollista, että sydän, joka on niin täynnä tunnetta täydellisyyttä\nkohtaan kuin minun on, voi joutua niin syvään ristiriitaan? Musta\nhevonen, jota järkeni johtaa seuraten lihani viettelyksen polkua,\non niin harhautunut turhalle tielleen, että pelkään suuresti, ellei\nvalkoinen hevonen hillitse sen mieletöntä kulkua ja alista sen\naskeleita pakon alle, sen kaatuvan\":\n\n    Le cheual noir qui ma Royne conduit,\n    Suiuant le traq ou ma chair l'a seduit,\n    A tant erré d'une vaine trauerse,\n    Que i'ay grand' peur (si le blanc ne contraint\n    Sa course folie, et ses pas ne refaint\n    Dessous le ioug) que ma raison se verse.\n\nOodissaan Denys Lambinille (II, s. 269) hän nimenomaan kieltäytyy\nuskomasta, että \"kaikki olevaisen muodot sisältyisivät kuten Platon\nväittää sieluumme ja ettei tietäminen olisi muuta kuin niiden\nuudistumista mielessämme\". Päinvastoin, hän sanoo, \"henki on kuin\nuusi taulu, johon maalari ei ole vielä tehnyt mitään piirtoa ja joka\nsäilyttää sen, mitä tämä siihen merkitsee\":\n\n                            L'esprit ressemble\n    Au tableau tout neuf, on nul trait\n    N'est par le peintre encor portrait.\n    Et qui retient ce qu'il y note...\n\nSelvästi tästä välähtää näkyviin käsitys aistimuksien syöpymisestä\nentuudesta tyhjään tietoisuuteen eli kokemusperäisen filosofian\nperushuomio, jonka pian omalla tahollaan ilmaisi kuuluisa\nvenetsialainen oppinut Paolo Sarpi ja sittemmin kehitti varsinaiseksi\ntutkimukseksi John Locke.\n\nMeillä ei ole syytä laajentaa esitystämme etsimällä platonilaisuuden\nvälkkeitä Ronsardin myöhemmästä lemmenlyriikasta, koska edellä\nhahmoteltu kuva hänen platonilaisuutensa laadusta ei siitä muuttuisi\nja koska nuo välkkeet käyvät harvinaisiksi ja vähäisiksi hänen nyt\nlaulaessaan Marian, Helenen ym. ylistykseksi. Tunnettua on, että hän\nvapautui tässä tuotannossaan filosofisista ajatuksista ja esikuvinaan\nMarullen, Pontanon ym. uuslatinalainen ja edelleen italialainen\nepigrammirunous siirtyi luontevaan, hilpeään, kärjekkääseen tyyliin,\njoka ei ollut suosiollinen filosofisille pohdinnoille. Tällaisen\nharjoittaminen näissä oli sitäkin vähemmän tarpeellista, kun Ronsard\nsamanaikaisesti keveämmän runoutensa kanssa sepitti hymnejä (Les\nHynnes, 1555, toinen sikermä 1556), joissa ilmaisi vakavampaa\nelämänkatsomustansa. Samaan hänellä olisi ollut tilaisuus Oodeissaan\n(neljä ensimmäistä kirjaa 1550, viides kirja 1552), mutta sitä hän\nei tehnyt. Ronsardin nyt kyseessä olevat platonilaiset mielikuvat\nrajoittuvat hänen oodeissaan niin vähiin, että voimme sivuuttaa ne\ntällä maininnalla. Hänen Hymninsä olemme käsitelleet aikaisemmassa\nyhteydessä.\n\nSe Meline, joka on Antoine de Baifin Lemmensäkeiden (Les Amours, 1552)\nkohteena, on platonilainen, petrarcalainen mielikuva eikä todellinen\nihminen, päinvastoin kuin oikeastaan luulisi päätellen säkeiden sangen\nlievästä \"platonilaisuudesta\". Hänen sikermänsä erikoisuutena on se,\nettä siinä esiintyy sonettien rinnalla, aivan kuten Petrarcalla,\nhuomattava joukko canzoneja eli chansoneja, \"lauluja\", (42 sonettia,\n24 \"laulua\"), joiden säerakenne ja runomitta olivat vapaampia kuin\nsonetissa ja joiden sepittämisessä Baif onnistui paremmin kuin\nviimeksimainituissa. Innoittajina hänellä olivat roomalaiset eleegikot,\nuuslatinalainen runous -- Marulle ja Johannes Secundus --, mikä\nsekin oli hänen kokoelmansa ilmestyessä vielä uutuus, ja lopuksi\nbembolainen sonetti. Erikoisesti näkyy Johannes Secunduksen eroottinen\nlemmensikermä Suudelmia (Basia) houkutelleen Plejadin runoilijoita\njäljittelyyn. Vielä vähemmän kuin hänessä ilmenee itsenäistä\nrunoilijakykyä Olivier de Magnyn Lemmensäkeissä (Les Amours, 1553),\nsillä nämä ovat esikuvien tarkkoja käännöksiä. Tunteen kohteen nimi on\nhänellä Castianire.\n\nJatkamatta katsaustamme tämän pitemmälle toteamme Ranskan renessanssin,\nsekä Lyonin että Plejadin runoilijain, olleen ratkaisevassa määrässä\nriippuvaisia sekä antiikin että uuslatinalaisista ja varsinkin\npetrarcalaisista ja oman aikansa italialaisista esikuvista. Hylättyään\nentisen kansallisen runoutensa ja ihaillen humanistien avaamia antiikin\nkirjallisuuden kauneuksia sekä ollen vielä niiden muotojen alalla\nkokeilijoita he lankesivat tähän jäljittelyyn itsestänsä, tuskin\nhuomaamatta sitä epäaitouden piirrettä, minkä heidän tuotantonsa täten\nsai. Vain silloin, kun mukailijat olivat todellisia kykyjä, kuten\nDu Bellay ja Ronsard, lahjakkuus murtautui näkyviin jäljittelynkin\nlävitse. Platonilaista tuonpuoleisuutta palvottiin molemmissa ryhmissä\nhartaasti, Lyonissa ehkä hartaammin kuin Pariisissa, mutta Du\nBellayn tunnettua sonettia lukuunottamatta tämä palvonta ei päässyt\nrunsaampaan, taiteellisilta arvoiltaan pysyvämpään tuotantoon. Se\nkauneusnäky, joksi platonilainen tuonpuoleisuus mielikuvituksessamme\nmuodostuu, ei olekaan varsin helposti sanoin ja soinnuin tulkittavissa.\nJoka tapauksessa voidaan sanoa, että siinä humanistis-italialaisessa\nuuspakanuudessa, joka pääsi Ranskan renessanssin runoudessa vallalle,\noli parasta, ylevintä ja aatteellisinta platonilainen ajattelu ja\nkuvittelu.\n\n\n\n\n7\n\n\nRakkaus ilmenee Sidneyn runoudessa[126] moninaisin määritelmin\nja kuvin, aistillisena ja henkisenä. Seuraava Arcadiaan (II, 16)\nsisältyvä sonetti ilmaisee hänen perehtyneen aikakauden italialaiseen\nantiteesityyliin, jota ranskalaisetkin runoilijat mielellään\njäljittelivät. \"Olen rakastettu\", hän sanoo, \"mutta valitan rakkauden\ntähden. Kun pyydän eniten sääliä, saan kokea julmuutta, kun etsin\nrakkautta, niin löydettyäni sen sitä pakenen. Palaen itse, sytyn\nhitaasti toisten tulesta. Mikä on mielestäni väärin, sitä samaa\nja enemmän teen muille. Mitä en tahdo, sitä minulla on enemmän\nkuin toivon. Valitan puutteen vuoksi, mutta olen tukehtumaisillani\nylellisyyteen. Tämä on sinun työtäsi, sinä ikuisesti sokea jumala,\njoka olet yhä Poika, vaikka olet tuhansia vuosia vanha. Niin tekevät\nlapset kiinnisaamilleen linnuille: loukkaavat niitä hyväilyillään,\nsurmaavat ne liiallisella syleilyllään. Yhtä paljon rakkautta pyydän\nkuitenkin sinulta, oi Rakkaus: anna minun olla rakastettu tai ei sitten\nollenkaan\".\n\nPlatonin ajatus, että viisaus oli kaunein kaikista ideoista ja että\njos se ilmestyisi silmin nähtävänä olentona, tämä olisi hurmaava,\nmiellytti Sidneytä, joka sepitti siitä sonetin (25.). Hyve, joksi\nhän muutti Viisauden, on ottanut Stellan hahmon loistaakseen hänestä\nsuloisesti kuolevaisten silmiin. \"Se on totisesti totta, sillä nähtyäni\nhänet olen todennut hänen kasvoissaan Hyveen suuren kauneuden\".\nEräässä sonetissaan (21.) Sidney suoraan viittaa siihen, että Platonin\najatukset ovat omiansa johtamaan sielua pois alhaisista intohimoista.\n\"Teidän sananne, ystäväni, moittivat minua aiheettomasti siitä, että\nomat kirjoitukseni ilmentävät kuten huonot palvelijat henkeäni, ollen\nsukkelia joutavissa ajatuksissa ja velttoja hyveissä; että olen lukenut\nPlatonia turhaan, ellei hän ole kesyttänyt varsavuosiani; ja että olen\nvelkaa syntyperälleni jalompia pyrkimyksiä\".\n\nNaisessa ilmenevä fyysillinen kauneus askarrutti Sidneytä paljon.\nArcadiassa esimerkiksi on ensimmäisen kirjan 16. luku omistettu\nkokonaan sille. Phalantus on julistanut Artesian kaikista naisista\nkauneimmaksi ja voittanut kaksintaistelussa ne ritarit, jotka\novat kiistäneet hänen väitteensä. Nyt Artesia ajaa saapuville\ntriumfivaunuissa ja tuo mukanaan niiden naisten kuvat, jotka olivat\njääneet tappiolle kauneuskilpailussa. Iberian kuningatar Andromana\noli muuten erittäin kaunis, mutta tavattoman punainen tukka ja pienet\nsilmät vähensivät hänen kauneutensa tehoa. Eliin ruhtinatar opetti\nkatsojille, ettei kiintymys naiseen aina aiheudu kauneudesta, vaan\nettä jos mistä pidetään, se on asianomaisen mielestä kaunista. Hänen\nkasvoissaan ei ollut majesteettiutta, suloa, suopeutta eikä kauneutta,\nmutta silti hän saattoi olla kauniimpi kuin Artesia. Armenian\nkuningatar Artaxia oli väriltään ihana ja suhteiltaan virheetön, mutta\nei sopusointuinen sillä tavalla, mistä Cupido pitää. Syynä tähän\noli miesmäinen ilme, joka himmensi naisen jalointa ominaisuutta:\nrakastettavaa suloa. Lician kuningattarella Eronalla oli niin ruskea\ntukka, että sitä olisi tekemättä väärin voinut sanoa mustaksi; niin\nvalkeat posket, ettei niiden puna estänyt sanomasta häntä kalpeaksi;\naavistusta pitemmät kasvot kuin olisi ollut sopusuhtaisuuden kannalta\nsallittua; mutta lempi suoritti hänessä kaikkialla osansa niin hyvin,\nettä se vangitsi arvostelun ennen kuin tämä ehti toimia, taivutti sen\nrakastamaan ja lopuksi myöntämään kuningattaren kauniiksi. Baccha\noli hyvin kaunis, vietteli aluksi lihavuudellaan, mutta kyllästytti\nsitten; hän piti rintojansa liian tuttavallisesti paljaina, hymyili\nteeskenteleväsi suunsa ympärillä intohimoinen ilme, näytti ikävystyvän\nliiasta joutilaisuudesta, koetti näyttää houkuttelevalta katsomalla\nylöspäin, torjui pois sillä, että kutsui liiaksi tulemaan. Leucippe oli\nhienostuneesti kaunis, ilmeessä koruttomuutta ja vaatimattomuutta; hän\noli niitä, jotka saattoivat tehdä paljon hyvää, eivätkä tarkoittaneet\npahaa. Hänen silmänsä olivat niin kirkkaat, että luonto näytti\nhymyilevän niissä. Hänen muotonsa oli sillä tavalla viaton, että\nsaattoi luulla hänen uskovan mitä vain, mutta sitä suurempi sääli\noli pettää häntä. Laconian kuningatar näytti syntyneen kauneuden\nkuningaskunnan rajoilla, sillä hänen kaikki linjansa eivät olleet\nsen täyttä omaisuutta, mutta eivät aivan vieraitakaan. \"Kuitenkin\nollen kuningatar hän oli kaunis\". Kuningatar Helenan hyasinttitukka\noli luonnon kiharoima. Hänen kasvojensa kauneus oli niin moitteeton,\nettei vaativinkaan arvostelija olisi huomannut niissä mitään\npuutteellisuutta, lukuunottamatta ehkä sitä, että ne olivat muuhun\nruumiiseen verrattuina liian pienet. Joka kohta oli niin valikoidun\nhieno, että sen, mitä siitä ehkä puuttui majesteetillisuutta, korvasi\nsitä suurempi nautinto, että ellei se heti herättänytkään ihailua, se\nkuitenkin hurmasi ilolla. Toisenlainen kaunotar oli Parthenia: upea,\nkomea, suuret harmaat silmät täynnä omaa kauneuttaan, korkea, erittäin\nkaunis otsa, kasvojen muu osa ja ruumis jalot. Paimenetar Uranian\nkauneus saavutti omistajattarensa vaatimattomasta ulkoasusta huolimatta\nkaikkien ihastuksen. Viimeiseksi mainitaan henkilökohtaisesti\nsaapuvilla ollut Zelmane, jonka kauneutta ei kuvata, sillä hän on\nnaiseksi pukeutunut mies. Kaunottaria on kaikkiaan kaksitoista.\n\nSidney syventyy fyysillisen kauneuden esittelyyn Arcadian toisen\nkirjan 2. luvussa. Kun Pamela ja Philoclea lähtevät uimaan\nLadon-virralle, Zelmane seuraa heitä, kieltäytyy uimasta vedoten\nmuka vilustumiseen ja katsoo lumottuna Philoclean riisuutumista.\nLopulta hänen ihastuksensa kohoaa niin korkeaksi, että hän sieppaa\nluutun ja \"jumalallisen raivon innoittamana\" esittää laulun, jonka\nPhiloclean kauneus sillä hetkellä hänelle sanelee. Kenen kieli voi\nkuvata kaikkea hänen täydellisyyttänsä? hän kysyy, ja alkaa luetella.\nHiukset ovat hienointa kultalankaa ja vangitsevat kiharoillaan miehen\najatukset; otsa on valkea kuin talven lumi; kulmakarvat ovat kauniisti\nkaartuvat kuin puolikuu ja varjostavat taivaallisia silmäluomia,\njoiden liikahdus torjuu kaikki rohkeat yritykset; ylistys mykistyy\nsilmien tummien tähtien edessä, joiden kanssa ei kykene kilpailemaan\nei lampun tekovalo eikä aurinko; poskissa on viininpunaa ja kasvot\novat kuin juuri vuoteesta nousseella Auroralla; nenä, leuka ja\nkorvat ovat norsunluuta; huulet ovat kuin rubiineja, kirsikoita ja\njuuri puhkeavia ruusuja, ja kun ne avautuvat, niiden välistä näkyy\nkaksi kallista helmiriviä, jotka vartioivat hänen taivaan kasteella\nkostutettua kieltänsä; niskassa asuu outoa suloa, joka houkuttelee\nsilmäämään hiukan alaspäin; rinnat, joilla Venuksen lapsi leikkii, ovat\nkuin marmoripalloja, joiden pinnassa näkyy azurinsinisiä suonia ja\nhuippuina ovat porfyyrikukkulat. Näiden välissä oleva tie on kauniimpi\nkuin Linnunrata ja johtaa kentälle, jossa kasvaa vain liljoja, niin\nhyväntuoksuisia, että ne siinä suhteessa voittavat Intian hajusteet.\nHänen kylkensä ovat valkeammat kuin Neptunuksen vaahtoiset kasvot,\nkun hän haluaa syleillä taistelevia kallioita. Nämä sulot johtaisivat\najatukset harhaan, ellei hänen napansa kiinnittäisi uteliasta\nkatsetta ihmeellisellä ympyrällään, joka on kuin hienoa sinettivahaa,\nvailla painannetta. Hänen vatsansa, jota syystä sanotaan Cupidon\nkukkulaksi, sitten ilahduttaa silmää. Se on todella sopiva tuollaiselle\nvaltiattarelle ollen valkea ja silkinsileä kuin puhdas alabasteri.\nSiinä suloisessa paikassa Poikanen leikkii. Paha kyllä, minun täytyy\nsivuuttaa hänen tärkein olokohtansa. Sellainenhan on maailman tapa,\nettä parhaat asiat täytyy unohtaa. Mutta enpä unohda hänen reisiänsä,\njotka kannattavat upeasti laajenevia lanteita, valkeampia kuin Albionin\nkalliot. Nyt kieleni kertoo hänen polvistaan, mitä mielikuvitukseni\nniistä sanoo. Ne ovat ilon solmuja, lemmen jalokiviä, joiden liikunto\nsaattaa kaikki sulot liikkeelle. Hänen lihansa laajenee jälleen\nhänen pohkeissaan ollen kuin kristallitaivas, ja hänen nilkkansa\non kapeista kapein, valkeampi kuin valkein luu. Sitten tulee tämän\njalon setripuun juuri: pyöreä, puhdas jalka, näöltä ja tuoksulta kuin\nvaalea orvokki, jonka askel tuo maan pinnalle kaikki kauneudet. Mutta\ntakaisin nyt, oi Runotar, pitkin hänen selkäänsä, jossa Ledan joutsen\nliikuttaa höyheniään. Sen siltaan liittyy luita kuin martsipaanilla\nsokeroituja hedelmiä. Hänen olkapäänsä ovat kuin kaksi valkokyyhkystä\nja käsivartensa virheettömämmät kuin Fenixin siivet. Hänen kädessään\nasuu ainainen, luonnon siihen luoma valkeus: lämmin lumi, kostea\nhelmi, pehmeä norsunluu. Safiirinväriset puroset siinä risteilevät\nja muodostavat siihen suloisia saaria. Sormien, noiden Cupidon sodan\nveristen nuolien, päissä kimaltelevat ametistit. Sulottaret antavat\nhänen kaikille jäsenilleen erikoista viehätystä, joka kulloinkin\nkuuluu aikaan ja paikkaan, kaunistaa kauniinkin ja lumoaa säälittävän\nsilmän. Koko olemus on vain olopaikka vielä kauniimmille vieraille,\njoiden ylistyksen ja tuottaman autuuden hyvyys kirjoittaa taivaan\npaperille. Kuten aloin, minun on lopetettava: kieli ei voi kuvata hänen\ntäydellisyyttänsä.[127]\n\nKuten tämä runo ilmaisee, Sidneytä ei ole aiheetta sanottu\neufuistiseksi tyyliniekaksi; siitähän on näytteenä koko Arcadia. Sen\nkolmannessa kirjassa, 10. luvussa, hän jälleen käsittelee naisen\nkauneutta ja tämän merkitystä. Puhujana on vanha celestinamainen[128]\nCecropia, joka koettaa taivutella Pamelaa suostuvaiseksi poikansa\nlemmentuumiin. \"Varsin uskottavalta tuntuu\", hän sanoo, \"että ihmisen\nkauneus on suurempaa kuin minkään muun, koska vain ihmisellä on kyky\nnähdä ja arvostella kauneutta... Kauneus on naisen ylevyyden kruunu ja\nkenelle taivas on sen lahjan antanut, hänen tulee käyttää sitä siihen\njaloon tarkoitukseen, mihin se on luotu... Kauneus ei ole mitään, ellei\nRakkauden silmä huomaa sitä, ja niinpä Rakkaus ei likaa Kauneutta, vaan\nkunnioittaa sitä ja säilyttää sen...\"\n\nStella-soneteissa runoilijan mielessä kuvastelee alituiseen rakastetun\nkauneus. Varsinkin hänen ihastustaan herättävät Stellan mustat\nsilmät, joita hän sanoo luonnon \"päätyöksi\" (7.), ja sitten hänen\nkasvonsa. Katsoessa kasvojen kaunista ihoa ja sädehtiviä silmiä on\nkuin aamuaurinko loistaisi lumelle. Jotkut sanovat Stellan kasvoja\n\"kuningatar Hyveen hoviksi, jonka luonto on tehnyt valikoiduimmista\naineistaan: alabasterista otsan, jota kulta peittää; oven, josta joskus\nhänen sulonsa virtaa kuuluviin, punaisesta porfyyristä, varmistimena\nhelmilukko; ovenpielet eli posket punaisesta ja valkoisesta\nmarmorista\" jne. (9.). \"Onko maailmassa mitään niin kaunista kuin\nStella?\" hän kysyy (21.) ja unohtuu melkein jokaisessa sonetissa\nmaalailemaan rakastettunsa kauneutta ajan liioittelevaan, eufuistiseen\ntyyliin. Stella-sonettien jatkona olevissa, vaihtelevin runomitoin\nkirjoitetuissa runoissa on myös tärkeällä sijalla ihaillun naisen\nfyysillisten kauneuksien luetteleminen.\n\nTämä kaikki on kuitenkin, niin oudolta kuin se saattaa tuntua, ilmausta\nfilosofisesta kauneuden palvonnasta. Platonilaiset pitivät täysin\nymmärrettävänä, että taivaallinen kauneus saattoi ilmetä tälläkin\ntavalla ja että siis naisen fyysillistenkin sulojen palvominen oli\n\"platonilaista rakkautta\"; aristoteleslaisille tässä oli kysymyksessä\nkauneuden ilmeneminen luonnossa, kuten Agostino Nipho oli tarkemmin\nesittänyt teoksessaan Kauniista ja rakkaudesta (De pulchro et amore,\n1529).\n\nKuten tunnettua Sidneyn Astrophel ja Stella (1591) saattoi sonetin\nEnglannissa muotiin.[129] Kuuden vuoden kuluessa, n. 1591--1597,\njulkaistiin lähes parikymmentä sonettisikermää, joiden pelkät nimet\novat jo todistusvoimaisia nyt kysymyksessä olevassa suhteessa.\nSonettien lukumäärä kohoaa pariin tuhanteen. Näin näkivät päivänvalon\nDelia, Diana, Coelia, Zepheria, Idea, Emaricdulfe, Cynthia, Fidessa,\nDiella, Chloris, Laura, Aurora, Caelica ym.\n\nEnglannin \"petrarcisteista\" mainittakoon erikoisesti Spenser ja hänen\nAmorettinsa. Rakastetun suvereeni kauneus, jota hän ihailee, on\n\"sytyttänyt hänen heikossa hengessään taivaallisen tulen ja kohottanut\nsen alhaisuudesta\" (3.). \"Kirkkautesi aiheuttaa sen, ettei sokea vieras\n(Amor) ammu nuoliansa huonojen intohimojen haavaan, vaan enkelit\nsaapuvat opastamaan heikkoja luonteita lepoon siveiden pyyteiden\nparissa, lupautuneina taivaalliselle kauneudelle\" (8.). Petrarcan\nmukaan hän sanoo armastaan \"julmaksi soturiksi\" (cruell warriour, 11.)\nja \"suloiseksi soturiksi\" (sweet warriour -- dolce guerriera, 57.).\n\"Jätä, lady, kirkkaaseen kristallikuvastimeesi\", hän runoilee 45.\nsonetissa, \"ihana itsesi ainaisesti nähtäväksi ja näe tarkka kuvasi\nmahdollisimman elävänä minussa, tarkoitan, sisällisessä itsessäni.\nSydämessäni, vaikka se tuskin voi heijastaa maallisen silmän nähtäväksi\nniin jumalallista asiaa, sinun taivaallisen hahmosi ja jokaisen\nruumiinosasi kaunis idea asuu kuolemattomana\". \"Joka kerta\", hän sanoo\n55. sonetissa, \"kun näen hänen kauneutensa ja vertaan sitä hänen\njulmuuteensa, niin ihmettelen, mitä ainetta oli se muotti, joka teki\nhänet niin julman-kauniiksi. Se ei ollut maata, sillä hänen korkeat\najatuksensa ovat taivaallisia; ei vettä, sillä hänen rakkautensa\npolttaa kun tuli; ei ilmaa, sillä hän ei ole niin keveä eikä ohut; eikä\ntulta, sillä hän jäätyy vähästäkin halusta. On tarvittu muu alkuaine,\njosta hänet on voitu tehdä -- taivas. Taivaaseen näet pyrkivät hänen\nylpeät ilmeensä ja hänen rakkautensa on puhdasta kuolemattomuutta.\nNiinpä kun sinua voidaan parhaiten verrata taivaaseen, ole yhtäläinen\nkuin se niin armahtavaisuudessa kuin muussakin\". \"Koska olen joutunut\nolemaan ilman sen valon lohdutusta\", hän valittaa (87.), \"joka\noli tottunut viemään ajatukseni harhaan, niin kuljen nyt kuin yön\npimeydessä, peläten jokaisen vaaran aiheuttamaa pienintäkin masennusta.\nVaikka on kirkas päivä ja toiset katselevat katoavia varjojaan, en näe\nmitään muuta kuin tuon taivaallisen säteen ainoan kuvan, josta silmääni\njäi muutama välähdys. Sieluni puhtaimman osan mietiskelyllä pääsen\nsiitä käsittämään täyden idean, jonka valolla ylläpidän itseäni ja\nravitsen rakkaudennälässä olevaa sydäntäni. Mutta sillävälin kun täytät\nsieluni tällaisella kirkkaudella, ruumiini kuihtuu nälästä ja silmäni\nsokenevat\".\n\nJos vertaamme Spenserin edellä selostettuja sonetteja Petrarcan,\nLyonin koulun ja Plejadin runouteen, niin huomaamme niiden olevan\nviimeksimainitun ilmeistä mukailua. Senkin Ranskan runoudessa\nesiintyneen itsetuntoisen piirteen, että omistamalla runonsa\nrakastetulleen ja ylistämällä niissä hänen jumalallista kauneuttaan\nrunoilija teki hänet kuolemattomaksi, Englannin petrarcistit\nomaksuivat. Spenser julisti (75.): \"Eräänä päivänä kirjoitin hänen\nnimensä rantaan, mutta aallot tulivat ja huuhtoivat sen pois.[130]\nKirjoitin sen uudelleen toisella kädelläni, mutta nyt vuoksi vei\nvaivani saaliikseen. Ajattelematon mies, armaani sanoi, kun koetat\nturhaan tehdä kuolevaista kuolemattomaksi. Minä itse tulen katoamaan\nsamalla tavalla ja samoin myös nimeni pyyhkiytyy pois. Ei, sanoin minä,\nmuuttukoot halvemmat olennot tomuksi, mutta sinä elät maineen avulla.\nSäkeeni tekevät harvinaiset hyveesi ikuisiksi ja kirjoittavat loistavan\nnimesi taivaisiin. Sitten kun kuolema on kukistanut koko maailman,\nrakkautemme elää siellä ja uudistaa elämän\". \"Millä voitonmerkillä\",\nhän kysyy (69.), \"saattaisin sopivimmin kertoa lempeni valloituksesta,\nverrattomasta kauneudensaaliista, jota somistavat kunnia, rakkaus\nja siveys?\" ja vastaa: \"Juuri tämä runo, joka on omistettu\niankaikkisuudelle, on oleva sen kuolematon muistomerkki\".\n\nKeijukaiskuningattaren ensimmäisessä kirjassa Spenser opettaa, että kun\nsielu on saavuttanut riittävän pyhyyden asteen, se kykenee näkemään\ntai tuntemaan totuuden eli viisauden, ja rakastamaan ja palvomaan sitä\nsen kauneuden takia. Tämän viisauden (aocpia, agert) vertauskuva on\nUna, jonka näkeminen on Punaisen Ristin Ritarin taistelujen onnellinen\nloppu. Spenser erikoisesti viittaa tähän mm. kertoessaan Unan opastavan\nP. R. R:ia Fidelian kouluun, nauttimaan tämän \"taivaallista opetusta\",\nkuulemaan hänen jumalallisten sanojensa viisautta ja oppimaan\n\"taivaallista ohjausta\" (celestiall discipline). Ollen vakuuttunut\nsen platonilaisen käsityksen tosiperäisyydestä, että totuus on samaa\nkuin viisaus ja tämä samaa kuin kauneus, Spenser asettaa Unan kuten\nnimikin osoittaa edustamaan kaikkia mainittuja kolmea ominaisuutta. Kun\nviisauden kauneus on henkistä laatua, Spenser välttää Unan fyysillisen\nkauneuden kuvaamista ja alleviivaa erikoisesti, että kysymys on hänen\nkoko luonteensa kauneudesta, valon säteilystä, joka lähtee todella\nviisaasta sielusta. Silloin, kun hänellä olisi mahdollisimman hyvä\ntilaisuus Unan kasvojen kuvaamiseen eli kun Una poistaa huntunsa, hän\ntyytyy vain sanomaan: \"Hänen enkelimäiset kasvonsa loistivat kirkkaasti\nkuin taivaan suuri silmä ja loivat auringonpaistetta varjoisaan\npaikkaan\" (I, 3, 4). Unan kauneuden vaikutuksesta runoilija luettelee\npaljon esimerkkejä. Runoilija esittää Unan hunnutettuna tarkoittaen\ntällä sitä maallisuuden, aistillisuuden verhoa, joka vielä peitti P.\nR. R:n sielun, estäen tätä näkemästä Unan taivaallista kauneutta, joka\nvoidaan Platonin mukaan nähdä vain sielun ja tietenkin vain pyhittyneen\nsielun silmin. Vasta kun hän on saanut koulutuksensa Mietiskelyn\nvuorella (Mount of Contemplation), päässyt näkemään maallisen kauneuden\nhimmeyden ja taivaallisen kauneuden kirkkauden, ja astuu sieltä alas,\nhän huomaa Unan ihmeellisen kauneuden. Una on nyt poistanut mustan\nhuntunsa, millä kirjailija tarkoittaa sitä, että ritarin sielua\nverhonnut aistillisuuden hämäryys on hävinnyt ja sielu voi nähdä ja\noivaltaa Unan taivaallisen kauneuden.\n\nSamoin kuin Ranskassa, Englannissakin pian heräsi kritiikkiä tätä ylen\nrunsasta sonetoimista vastaan. Arvosteleva asenne kuultaa näkyviin\nparista Shakespearen draamasta. Kahdessa Veronan aatelismiehessä (III,\n2., 68-) Proteus neuvoo rakastunutta Thuriota \"pyydystämään toivottunsa\nkaipuuta valittavien sonettien liimalla, joiden mutkallisten\nsointujen tulee olla täynnä palvelevaisia valoja\". Tätä satiirista\nneuvoa vahvistaa Herttua sanomalla, että \"taivassyntyisen runouden\nvoima merkitsee paljon\", mikä saattaisi olla pilkallinen vihjaus\nplatonilaisuuteen päin. Proteus neuvoo edelleen: \"Sano uhraavasi\nhänen kauneutensa alttarille kyyneleesi, huokauksesi, sydämesi.\nKirjoita, kunnes musteesi kuivaa, ja kostuta se uudelleen kyynelilläsi.\nSommittele muutama tunteellinen säe, joista ilmenee puhdas aikomuksesi.\nRunoilijan jänteet helähdyttivät Orfeuksen luuttua, jonka kultainen\nkosketus kykeni pehmentämään terästä ja kiviä, kesyttämään tiikereitä\nja kutsumaan jättimäisiä leviataaneja mittaamattomista syvyyksistä\nrantahietikon karkeloon. Sepitettyäsi synkän-valittavat elegiasi mene\nyöllä rakkaasi ikkunan alle mukanasi mieluisia ystäviä ja laula näiden\nsoitinten säestyksellä murehtiva sävel. Yön kuohut hiljaisuus sopii\nhyvin taustaksi tällaiselle suloisesti valittavalle surulle. Tämä tai\nsitten ei mikään tekee sinusta hänen perijänsä\". Romeossa ja Juliassa\nMercutio pilkkaa purevasti uutta puheen ja laulun muotia, Romeon\nihailemia Petrarcaa ja Lauraa (II, 4, 40-44).\n\nMutta satiirisesta asenteestaan huolimatta Shakespearen itsensä on\nasetuttava sonetistien rinnalle, koska oli yksi heistä, vieläpä sekä\netevin että erikoisin, jälkimmäinen siksi, että kirjoitti sonettinsa\nMichel Angelon tapaan nuorukaisen ylistykseksi. \"En poimi tietojani\ntähdistä\", hän sanoo (14.), vaan sinun silmistäsi. \"Niistä, pysyvistä\ntähdistä, luen sellaista tietoa kuin että totuus ja kauneus menestyvät\nyhdessä\" ja että \"loppusi on totuuden ja kauneuden tuomio ja kuoleman\nhetki\". Shakespeare ilmaisee olevansa vakuuttunut sonettiensa arvosta,\nkoskapa sanoo (18.) kohteellensa, ettei tämän \"ikuinen kesä kuihdu\neikä menetä sitä, mikä hänessä on kaunista; kuolema ei saa kerskata\nsinun vaeltavan hänen varjossaan, kun ikuisissa säkeissä elät ajasta\naikaan. Niin kauan kuin ihmiset hengittävät ja silmät näkevät, tämä\nruno elää ja antaa sinulle elämän\". Samaa hän vakuuttaa seuraavassakin\nsonetissaan: \"Rakkauteni elää ainaisesti nuorena säkeissäni\", ja\npalaa asiaan vielä myöhemmin (63.): Hämmentävän ajan julma veitsi ei\nsaa milloinkaan leikata muistosta \"suloisen rakkauteni kauneutta,\nvaikka leikkaisi rakastajani elämän, sillä hänen kauneutensa jää\nnähtäväksi näihin mustiin riveihin, jotka tulevat elämään ja hän\nniissä aina viheriöitsevänä\". Sama uudistuu soneteissa 65 ja 81.\nTunteensa puhtauden runoilija ilmaisee (20.) sanomalla, että \"koska\nluonto merkitsi sinut naisten nautittavaksi, niin kuulukoon rakkautesi\nminulle, mutta sen käyttö heille\". Hänen rakkautensa on toisellaista\nkuin sen, jota innoittaa maalattu kaunotar; se on yhtä puhdasta kuin\nminkä äidin lapsi tahansa, joskaan ei niin kirkasta kuin taivaan\nkultakynttilät (21.). Sitten tulee muutos. Jumaloitu nuori ystävä\non vallannut naisen, jota runoilija rakastaa miehen luonnollisella\ntavalla (42.), ja tästä nyt syntyy joukko traagillisia sonetteja.\nNiiden yhteydessä runoilija koskettaa uudelleen platonilaista totuuden\nja kauneuden aatetta. \"Kuinka paljoa kauniimmalta kauneus näyttää\nkantaessaan totuuden suloista koristetta! Ruusu näyttää kauniilta,\nmutta me pidämme sitä kauniimpana sen suloisen tuoksun vuoksi\" (54.).\n\"Kaunis, hyvä ja tosi\" ovat hänen aiheitansa, kun hän ajattelee\nrakastettuansa; kaikki, mitä niistä on ennen kirjoitettu, on ollut vain\nennustusta siitä, mitä nyt oli silmin nähtävissä.\n\nShakespearen sonetit palvovat kauttaaltaan kauneutta, joka on niiden\ntärkein aihe. Kuitenkin on huomattava, ettei tämä kauneus ole ainakaan\nkokonaan muodinmukaista platonilaisuutta, vaan myös jokseenkin samoin\nkuin Michel Angelolla lämmintä inhimillisyyttä. Siihen ei ole lupaa\nliittää epäpuhtaita vihjauksia, vaan se on käsitettävä renessanssissa\ntavallisten, antiikista periytyneiden kauneusnäkemysten ilmaisuksi.\n\nEdellä sanottu riittänee osoittamaan, että naisen esittäminen\ntaivaallisen kauneuden kantajana oli muotia Englanninkin renessanssin\nrunoudessa. Paitsi soneteissa tätä harjoitettiin myös eepillisen\nrunouden alalla. Spenserin Keijukaiskuningattaressa voidaan esim.\nUnan selittää edustavan ei vain puhdasta evankeelista oppia, vaan\nmyös platonilaista viisautta, jonka näkeminen ja käsittäminen koko\nsynnynnäisessä kauneudessaan on Punaisen Ristin Ritarin pyrkimyksen\nkorkein päämaali ja palkinto.\n\nSpenserin Hymnit olemme käsitelleet aikaisemmin.\n\n\n\n\n8\n\n\nTulkitsimme Shelleyn Tunteellisen kasvin siten (s. 45), että tuo\nihmeellinen tarha, jossa se kasvoi, oli elämä, ja että se itse oli\nsydän, joka kaipasi sitä, mitä sillä ei ollut, eli kauneutta. Runonsa\ntoisessa osassa Shelley sitten kuvitteli, kuinka taivaallinen armo --\nrakkaus, kauneus -- tuli puutarhan kasvien osaksi, tyydyttämään niiden\nkaipuuta.\n\nTässä suloisessa paikassa oli Voima, tässä Eedenissä Eeva, hallitseva\narmo, joka oli kukkasille, valvoivatpa ne tai uneksuivat, samaa kuin\nJumala tähtien valtakunnalle. Hän oli nainen, ihmeellinen lajiansa.\nHänen hahmoansa kannatti rakastettava luonne, joka oli muovaillut hänen\nolemuksensa niin, että se oli kuin avautumaton merikukka valtameren\nalla. Hän hoiteli puutarhaa aamusta iltaan, ja taivaan meteorit,\njotka olivat kuin yön tullessa syttyviä lamppuja, iloitsivat hänen\naskeliensa ympärillä. Hänellä ei ollut ketään kuolevaista kumppania,\nmutta hänen vapiseva henkäyksensä ja punastuva muotonsa ilmaisivat,\nkun aamu suuteli unen hänen silmistään, että hänen unensa olivat\nvähemmän unta kuin Paratiisia. Oli näet kuin joku kirkas Henki olisi\nrakkaudesta häneen paennut taivaasta tähtien valvoessa ja viipynyt\nyhä hänen ympärillään, vaikka päivänvalon huntu salasi hänet häneltä.\nNaisen askel näytti säälivän ruohoa, jota se painoi. Saatoit huomata\nhänen rintansa kohoilusta tuulen tulon ja menon tuottavan sille\nnautintoa ja jättävän jälkeensä intohimoa. Mihin vain hänen ilmava\naskeleensa sattui, hänen laahaava tukkansa hävitti pyyhkäisevänä\nvarjona ruohoisesta turpeesta sen keveän puvun, kuin aurinkoinen\nmyrsky olisi kulkenut meren tumman, vihreän syvyyden yli. Epäilemättä\ntuon suloisen puutarhan kukkaset iloitsivat hänen keveiden askeliensa\näänestä ja tunsivat koko olemuksessaan hengen, joka lähti hänen\nhehkuvista sormistaan. Hän pirskoitti virran kirkasta vettä niiden\npäälle, joita auringon helle heikonsi, ja tyhjensi ukkossateen vedet\nkukkien kelloista. Hän nosteli niitä hellin käsin ja tuki niitä kepein\nja pajusitein; vaikka kukat olisivat olleet hänen omia lapsiaan, hän\nei olisi voinut hoitaa niitä hellemmin. Kaikki pistävät hyönteiset ja\njäytävät madot, saastaiset ja muodoiltaan rumat esineet hän kantoi\nintialaisessa kangaskorissa kauas synkkään metsään -- korissa, joka\noli täynnä ruohoa ja villejä kukkasia, tuoreimpia, mitä hänen hellät\nkätensä olivat irti saaneet, kaikki pois ajettuja hyönteisiä varten,\njotka olivat viattomia, vaikka tekivätkin pahaa. Mutta mehiläisen\nja säteen kaltaisen päiväperhon, jonka lento on kuin salama, ja\npehmeiden perhosten, jotka suutelevat kukkien hunajaisia huulia\neivätkä tee vahinkoa, hän otti palveleviksi enkeleikseen. Ja monen\nsyntyä odottelevan kotelon, joissa perhoset uneksivat tulevaisesta\nelämästä, hän jätti kiinni tuoksuvan setrinkaarnan pyöreään, tummaan\nreunaan. Varhaisimmasta keväästä saakka tämä ihana olento liikkui näin\npuutarhassaan palvellen sen kukkasia koko kesäkauden. Ja ennenkuin\nensimmäinen lehti kellastui -- hän kuoli!\n\nGoethen Faustin tuonpuoleisuuden mystillinen _Doctor Marianus_ laulaa\nhurmioituneena ylimmän, puhtaimman piirin kammiossa _Mater Gloriosasta_:\n\n    Vaill' äärt' on piiri tää,\n    niin nostaa mieltä.\n    Näen naisten väikyntää\n    päin taivaan pieltä;\n    on kuningatar sen\n    tuo korkein noista,\n    tuo tähtikruunuinen,\n    niin muut ei loista.\n\n    Valtiatar maailmain\n    avaa salaisuutes,\n    silmilleni siinnokkain\n    taivaan-avaruutes!\n    Salli, mitä tuntee mies\n    syvin, herkin rinnoin,\n    etsijä sun armoties\n    pyhin lemmen-innoin!\n\n    Hehkuun herpoomattomaan,\n    kirkas, ylhä, kiidät;\n    kohta hehkun vienoimpaan\n    viihtymykseen viihdät.\n    Neitsyt puhtain, ihanin,\n    armon äiti pyhä,\n    kuningatar ylhäisin,\n    ylistetty yhä![131]\n\n\n\n\n\n\nIX. TUONPUOLEISUUDEN KUTSU.\n\n1. Filosofit, profeetat ja kansanrunojat.\n\n\n\n\n1\n\n\nKuolemattomuuden puutarhaan kokoontuneella seurueella oli siis\nsielunsa silmissä ihana näky. Se aavisti olevansa lähtöisin\ntositodellisuuden maailmasta, ideain valtakunnasta, ja tuntien\nkaipuuta sinne jännitti henkisen voimansa ja tarkkaavaisuutensa\npäästäkseen lähemmin oivaltamaan tuota ikuisen kauneuden hohtoa, jonka\nkuvitteli siivilöityvän yliluonnollisena valona jostakin \"ylhäältä\".\nInhimillisten rajoitustensa vuoksi se tällöin muunsi tuon kauneuden\nolennoksi, jonka hahmossa taivaallisuus tuli helpommin käsitettäväksi\nja omaksuttavaksi. Tämän viisauden, kaameuden ja hyvyyden vertauskuvan\nkatseleminen ja palvominen oli seurueen henkisyyden korkein aste.\n\nYmmärrettävää on, että kaipuun ohella seurueen sydämessä syttyi kiihkeä\nhalu päästä jo täällä maallisessa, väliaikaisessa olevaisuudessa\nlähempään yhteyteen sen tuonpuoleisuuden kanssa, josta sielu oli\nlähtenyt ja jonne se oli palaava sitten, kun siihen tarttunut\naineellisuuden saasta oli hyveen harjoittamisen kautta vihdoinkin\nkulunut pois. Tätä pyrkimystä ja siitä sielussa aiheutuvaa taistelua on\nGoethe hienosti kuvannut seuraavissa tunnetuissa säkeissään, joiden voi\nsanoa periytyvän sielunvaljakkovertauksesta:\n\n    Kaks' sielua, ah, mulla rinnass' on,\n    erilleen pyrkii kumpainenkin noista;\n    syliinsä lemmenkiihkoin maailmaa\n    pusertaa toinen kouristavin vaistoin,\n    maast' irti toinen pyrkii rajuin taistoin\n    päin alkuansa korkeaa.[132]\n\nKun Symposionissa ryhdytään keskustelemaan Eroksesta, todetaan pian,\nettä Eroksia täytyy olla kaksi, koska kerran on kaksi Aphroditea:\ntaivaallinen eli Uranoksen tytär, joka on vanhempi ja äiditön,\nja Zeun ja Dionen tytär, jota sanotaan \"yleiseksi\". Edelliselle\nkuuluu \"kaunis, taivaallinen rakkaus, Urania-runottaren Eros\",\njälkimmäiselle \"Polyhymnian eli yleinen Eros\". Molemmat vaikuttavat\nkoko olevaisuudessa, jonka sopusointu riippuu siitä, miten oikeassa\nsuhteessa toisiinsa niiden voima siihen kohdistuu, mutta \"sillä\nEroksella, joka vaikuttaa hyvän piirissä kohtuullisena ja meidän ja\njumalien keskuudessa oikeamielisenä, on suurin voima ja se valmistaa\nmeille kaikkea onnellisuutta, niin että voimme seurustella ystävyydessä\ntoistemme kanssa samoin kuin meitä mahtavampien -- jumalien -- kanssa\".\n\nSanoessaan näin kunnioitettu lääkäri Eryksimakhos loi seurueen\nsielunsilmien nähtäväksi kuvan, joka voidaan selventää seuraavalla\ntavalla: On olemassa taivaallinen Aphrodite, äiditön, so. aluton\nrakkaus, ikivoima, ikuinen kauneus, joka väikkyy ihmisen sielunsilmissä\njumalattaren hahmossa. Hänen perusolemuksensa säteilyn, rakkauden\ntoiminnan, ihminen myös henkilöllistää ja tekee siitä Eroksen, taivaan\nkuningattaren pojan, joka toteuttaa äitinsä tahtoa olevaisuuteen päin.\nVastaavalla tavalla maallisuuden piirissä on sen mukainen Aphrodite ja\ntämän käskyjen toteuttaja Eros. Taivaallinen ja maallinen Eros ovat nyt\nne kaksi sielua, joiden ikikamppailusta runoilija puhuu.\n\nAristophaneen lausunnosta saadaan edelleen tietää, että Eros -- hän\nei sano, kumpi, mutta tarkoittanee Uranian Erosta -- \"on jumalista\nsuurin ihmisystävä, ollen ihmisten sekä auttaja että lääkäri siinä,\nminkä parantaminen saattaisi synnyttää suurimman onnen ihmissuvulle\".\nAgathon ylistää Eroksen -- hänkään sanomatta, kummanko -- kauneutta,\nikuista nuoruutta ja hentoutta. \"Hän sekä kulkee että asuu sellaisessa,\nmikä on kaikkein pehmeintä olevaisessa. Sillä hän on asettunut\nasumaan jumalien ja ihmisten mieliin ja sieluihin, ei kuitenkaan\njärjestänsä kaikkiin sieluihin, vaan aina, kun hän tapaa sielun, missä\non karkea mielenlaatu, hän väistyy, mutta asettuu sinne asumaan,\nmissä on pehmeä mieli\". Hän on notkea, tasasuhtainen, ulkomuodoltaan\njalo, kaunisihoinen. \"Sillä muodottomuudella ja Eroksella on ikuinen\nkeskinäinen sota. Hänen ihonsa kauneutta osoittaa jumalan elämä kukkien\nkeskellä. Sillä kukoistamattomaan ja loppuun kukkineeseen ruumiiseen ja\nsieluun ja mihin muuhun tahansa Eros ei asetu, mutta missä on kukkea\nja tuoksuva paikka, sinne hän sekä asettuu että siellä pysyy\". Eros\non oikeamielinen, kohtuullinen ja urhoollinen. Hän on \"niin viisas\nrunoilija, että kykenee toisenkin tekemään runoilijaksi. Jokaisesta,\njohon Eros vain koskee, ainakin tulee runoilija, vaikka hän ennestään\nolisikin epärunollinen. Tätä seikkaa sopii käyttää todistuksena\nsiitä, että Eros on suuri taituri ylipäätänsä kaikessa muusillisessa\ntaiteessa. Sillä sitä, mitä jollakulla joko ei ole tai mitä hän ei\ntiedä, sitä hän ei kykenisi antamaan eikä opettamaan toiselle\". Hänen\nviisaudestansa syntyy kaikki elollinen. Minkä taiteen opettajaksi Eros\nryhtyy, se kehittyy kuuluisaksi ja loistavaksi; mihin taas Eros ei\nkoske, se jää varjoon. Jumalat ja runottaret ovat hänen opetuslapsiaan.\nHän on ilmeisesti rakkautta kauneuteen, sillä rumuuteen ei Eroksella\nvoi olla mitään suhdetta, ja kauneuden rakkaudesta johtuu kaikkea\nhyvää jumalille ja ihmisille. Hän vapauttaa meidät vieraudesta ja\ntäyttää meidät tuttavallisuudella; hän on johtajanamme juhlissa,\nkhooritansseissa ja uhritilaisuuksissa; hän lahjoittaa lempeyttä ja\nhyväntahtoisuutta, poistaa viileyttä ja pahantahtoisuutta; \"hän on\nihailtava viisaille, jumalille rakastettava, kadehdittava hänestä\nosattomille, omistamisen arvoinen hänestä osallisille, hempeyden,\nylellisyyden, sirouden, sulouden, kaipuun ja ikävöinnin isä, hyvien\nhuoltaja, huonoja huoltamaton, hädässä ja pelossa, ikävöinnissä ja\najattelussa paras ohjaaja ja seuralainen, auttaja ja pelastaja,\nkaikkien jumalien ja ihmisten koristus, ihanin ja paras johtaja, jota\njoka miehen tulee seurata, kauniisti hänen ylistystään veisaten ja\nyhtyen ihanaan lauluun, jota laulaen hän hurmaa kaikkien jumalien ja\nihmisten mielen\".\n\nAgathonin puhe ei miellyttänyt Sokratesta, koska siihen oli koottu\nkaikki hyvä, mitä puhuja tiesi, hänellä olematta omakohtaista\nvakaumusta siitä, että sanottu oli myös totta. Sokrateen mukaan\nEros ei ollut jumala, vaan suuri haltia, jumalan ja kuolevaisen\nvälillä oleva olento. \"Hän tulkitsee ja saattaa jumalien tietoon\nsen, mikä tulee jumalilta, ihmisten rukoukset ja uhrit, ja jumalien\nmääräykset ja uhrien vastalahjat; hän täyttää molempien välitilan,\nniin että kokonaisuus on itsessään muodostunut yhtäjaksoiseksi. Ja\ntämän (haltian) kautta kulkee kaikki uhreja, juhlamenoja, manauksia,\nennustusta ja loihtimista koskeva tietäjän- ja papintaito. Sillä\njumala ei yhdy ihmisen seuraan, vaan kaikki yhteys tapahtuu tämän\nvälityksellä, ja kaikki keskustelu jumalien ja ihmisten välillä niin\nhyvin valveilla ollen kuin unissakin\". Selitettyään sitten Eroksen\nsynnyn Sokrates jatkaa määrittelyjään. Hän on ikuisesti köyhä,\nkarkearakenteinen ja likainen, paljasjalkainen ja koditon, makaa aina\npaljaalla maalla ja ilman peitettä ja nukkuu vapaan taivaan alla ovien\nedessä ja kujilla. Hän tavoittelee \"hyvää ja kaunista, on urhoollinen,\nrohkea ja voimakas, mahtava metsästäjä, punoo aina juonia, pyrkii\ntietoon, on kekseliäs ja filosofoi kautta koko elämänsä, on mahtava\nnoita, myrkynsekoittaja ja sofisti. Luonnostaan hän ei ole kuolematon\neikä kuolevainen, vaan samana päivänä hän milloin kukoistaa ja elää,\nkun hänellä on menestystä, milloin taas kuolee, mutta elpyy uuteen\neloon isänsä luonnon voimasta\". Kun viisaus kuuluu kaikkein kauneimpaan\nja Eros on rakkautta kauniiseen, niin hänen täytyy näin ollen olla\nfilosofi ja sellaisena viisaan ja tietämättömän välimailla.\n\nEdellä oleva sisältää tärkeimmän, niitä Symposionissa on sanottu\nEroksesta. Lukuisten määritelmien taustalta, jota kansanomaiset\nuskomukset hämärryttävät, kuvastuu selvästi vakaumus, että Eros on\nvälttämätön välittäjähenki ikitaivaan ja ihmisten välillä, rakkauden\ntoimivan voiman perille saattaja ja sikäli itsekin rakkaus. Herättäen\ntätä kaikissa kohteissaan hänestä tulee olevaisuuden elinvoima, aina\nuutta synnyttävä ylläpitäjä ja kuolemattomuuden lahjoittaja, joka\njohtaa sieluja niiden pitkällisellä vaelluksella olevaisuuden läpi\nkohti taivaallista alkukotia.\n\n\n\n\n2\n\n\nPlatonin filosofiassa oli eräitä perustavia kohtia, joiden\noivallukseen hän oli tullut loogillisen ajattelun tietä. Sellaisia\nolivat: kaiken alkuna oleva ja kaikkea vallitseva jumala; hänen\nvarsinainen valtakuntansa eli ikuisten ideain maailma; sieltä lähtevät\nkuolemattomat sielut, niiden vaellus aineellisen olevaisuuden vankeina\nja paluu lähtöpaikkaansa; jumalasta koko kosmokseen säteilevän\nrakkauden välittäjä Eros ja hänen kosketuksestaan ihmisessä syntyvä\njumalallinen haltioituminen. Tämä oli lyhyimmin sanottuna Platonin\nfilosofian kehysrakennelma, jonka eri osiin hän saattoi sijoittaa\najattelunsa kaikki puolet kokonaisuuden eheyttä särkemättä.[133]\n\nNäillä kohdilla on vastineensa kristinuskossa. Onpa vielä niin, että\nkristinusko on omaksunut eräitä platonilaisen filosofian mielikuvista,\njotka tunkeutuivat siihen varsinkin sitten, kun se oli hellenistisenä\naikana joutunut läheiseen kosketukseen kreikkalaisen filosofian\nkanssa. Yhteisiksi tulivat tällöin vaikeuksitta kaikkivaltias jumala\nja hänen taivaallinen valtakuntansa, vieläpä siten, että pääasiallisin\nosa viimeksimainittua koskevista kristillisistä mielikuvista on\nlähtöisin platonilaisuudesta (ja mazdaolaisuudesta), Raamatussa kun\nnäet puhutaan sangen vähän autuaiden asuinsijoista. Kristilliset\nkäsitykset sielusta ovat samoin mainitusta syystä kotoisin etupäässä\nPhaidonista. Sielunvaellusta tämän suoranaisesti platonilaisessa\nmuodossa kristinusko ei omaksunut, vaan tyytyi oppiin kiirastulesta,\njoka periytyy lähinnä Phaidonista ja sisältää platonilaisen ajatuksen\nsielun välttämättömästä puhdistautumisesta ennenkuin se voi palata\nalkukotiinsa. Mielikuva viimeisestä tuomiosta on lähtöisin Erin\nunesta. Keskeisimmäksi tekijäkseen kristinusko omaksui ajatuksen\nvälittäjästä, Eroksesta. Perusteet ovat samat kuin Sokrateella,\njonka käsityksen mukaan välittäjä oli välttämätön, koska jumala ei\ntule ihmisen seuraan. Jeesuksen sanojen mukaan Jumalan luo päästiin\nvain hänen kauttansa. Kristinuskon käsitys välittäjästä muodostui\ntoisaalta platonilaisuudesta eroavaksi sen kautta, että Jeesus\noli historialliseen ajankohtaan kuuluva ihminen, johon liitettiin\nmazdaolais-juutalainen ajatus messiaasta, muunnettuna koskemaan sielun\npelastusta pahan vallasta. Platonilaisen jumalallisen välittäjän\nkannalle hänet kohotettiin lisäämällä häneen jumalallisuus ja\njulistamalla hänet ennen aikain alkua olleeksi Jumalan Pojaksi,\nniinkuin kristinuskosta tiedämme. Erilaisuus sumeni vielä siitä, että\nitämaiden uskonnossa ja varsinkin juutalaisuudessa tärkeällä sijalla\nollut uhriajatus ja samalla yleinen luonnonmyytti valon, kevään,\nsynnystä, kuolemasta ja ylösnousemisesta liittyivät mielikuviin ja\nkäsityksiin ihmiskunnan vapahtajasta. Kreikkalainen filosofia, joka ei\npelännyt vaikeimpiakaan ongelmia, sai terävyytensä arvoisen tehtävän\nkoettaessaan sulattaa platonilaisuuden ja kristinuskon mysteerioita\nselkeäksi, loogilliseksi järjestelmäksi, niinkuin kristinuskon\nalkuvuosisatojen historiasta tiedämme.[133a]\n\nKuolemattomuuden puutarhan seurue, jonka jäsenissä on aikain\nkuluessa ollut edustettuna kaikki mahdollinen ihmishengen voima, on\nilmeisesti aina tuntenut olevansa kykenemätön omin avuin nousemaan\ntuonpuoleisuuden yhteyteen. Kun se ei kuitenkaan ole voinut luopua\npyrkimästä sinne, koska tämä on sen sielun vastustamaton vietti,\nsille on tullut avuksi aate välttämättömästä välittäjästä. Tämä\naate on saanut keskeisimmän asemansa ja tehtävänsä kristinuskossa,\njoka todistaa siitä jo nimellään, ja on ulottunut siinä Kristuksen\npersoonaa laajemmalle, kuten tiedämme Neitsyt Maarian ja pyhimysten\nvälittäjätehtävästä. Keskiajan ankeina aikoina, jolloin seurue eli\nalituisen ahdistuksen vallassa ja piti olosijaansa pimeyden ja\nturmeluksen valtakuntana, josta oli päästävä pois niin pian kuin\nmahdollista, se hädissään huusi välittäjäkseen Jumalan tuomioistuimen\nedessä ei vain Kristusta vaan lisäksi, vieläpä enemmän, Pyhää Äitiä\nja pyhimyksiä. Tämä on ymmärrettävää mm. siksi, että pyhimysten\nalati lisääntyvästä paljoudesta riitti jokaiselle ihmiselle oma\nerikoisasianajajansa, jonka toivottiin -- tämä ajatus on itsetiedoton\nja inhimillinen -- ehtivän omistaa klientillensä ehkä enemmän huolta\nkuin Vapahtaja, jolla oli yksinään hoidettavana koko ihmiskunta.[134]\n\n\n\n\n3\n\n\nSeurueen jäsenet siis voivat tuntea sielussaan välittäjähengen\nkosketuksen ja vastaavat siihen kukin sen mukaan, millainen, mihin\ntähtäävä, hänen sielunsa kaipaus on. Sielun oma kuuluvaisuus ikuiseen\nalkulähteeseensä oikeuttaa edellytyksen, että siinä on, huolimatta\nmaallisuuden siihen kokoamista kuonakerrostumista, ennen välittäjän\nkosketustakin yhä jäljellä pyrkimystä taivaallista valoa kohti. Kun\ntämän lähetti sitten ilmestyy sielun portille ja kolkuttaa, ovi voi\naueta heti tai jäädä raolleen tai kokonaan kiinni, kaikki riippuen\nsiitä, kuinka vireä valkea paloi ja lämmitti sisässä olevassa\nsieluntakassa. Jos ja kun lähetti sitten pääsee sisään, niin siellä\nsyntyvä musiikki, yhteissoitto, on yhtä monensävyistä kuin on ihmisen\njaloa hengentoimintaa. Saapunut välittäjä näet ei aseta sen laadulle\nmuita vaatimuksia kuin että sen tulee olla eetillisesti moitteetonta,\nso. kaunista, jaloa ja hyvää. Hengentoiminta mikä hyvänsä ja millä\nelämän aloilla tahansa, kun se vain täyttää mainitun ehdon, näet vie\nharjoittajansa lopuksi tuonpuoleisuuden yhteyteen. Ja tuon ehdon,\njoka siis on kaiken muun edellytys, se kykenee täyttämään vain ja kun\nse noudattaa ihanteellisen rakkauden käskyä. Sokrates selittää tämän\n(Symposionissa) näin:\n\nKorkein kaikista pyrkimyksistä, jonka Eros sielussa herättää, on\nrakkaus. Tämä on eriasteista ja erilaisiin kohteisiin suuntautuvaa,\nmutta yleensä voidaan Sokrateen mukaan sanoa sen olevan \"halua\nalituisesti omistaa se, mikä on hyvää\". Rakkauden täyttämä sielu\nsaavuttaa tämän harjoittamalla \"synnyttämistä kauniissa\". Ihmiset\novat raskaita sekä sielun että ruumiin puolesta ja pyrkivät päästyään\ntiettyyn ikään synnyttämään. \"Ja tämä on jumalallinen asia ja\nelollisessa, kuolevaisessa olennossa kuolematonta\". \"Ruumiiltaan\nraskaat kääntyvät etupäässä naisten puoleen ja ovat tällä tavalla\nrakastuneita, koska he lasten synnyttämisen kautta uskovat hankkivansa\nitselleen kuolemattomuuden, muiston ja onnellisuuden kaikeksi\njälkeentulevaksi ajaksi. Toiset taas ovat raskaita sielultaan\n-- sellaisia näet on, jotka ovat hedelmällisempiä sielullisesti\nkuin ruumiillisesti, nimittäin siinä, mitä sielun sopii siittää\nja synnyttää. Mitä siis sen sopii synnyttää? Viisautta ja muuta\nhyvettä, niiden synnyttäjiä ovat sekä kaikki runoilijat että kaikki\nne taiteilijat, joita sanotaan keksijöiksi. Mutta kaikkein tärkein ja\nkaunein laji viisautta on se, joka koskee valtion ja yksityistalouden\njärjestelyä ja jonka nimenä on kohtuullisuus (sophrosyne) ja\noikeamielisyys\". Päästäkseen tällaiseen synnyttämiseen tulee\nnuoruudesta alkaen etsiä kauneutta ensin ruumiista, sitten sielusta\nja vihdoin tietojen piiristä, jotta etsijä \"huomaisi niiden kauneuden\nja jo luoden silmänsä karmeuteen sen moninaisuudessa ei enää orjan\ntavoin palvelisi yksityisessä olevaa kauneutta eikä rakastaisi poikasen\nkauneutta tai jonkun miehen tai yksityisen harrastuksen kauneutta eikä\nolisi matala pikkusielu, vaan kääntyen kauneuden aavalle ulapalle ja\nkatsellen sitä synnyttäisi moninaisia kauniita ja ihania sanoja ja\najatuksia pyrkimyksessään viisauteen, kunnes hän tästä voimistuneena ja\nkehittyneenä käsittäisi yhden ainoan tällaisen tiedon, joka koskee tätä\nkauneutta\".\n\nTämän jälkeen Sokrates kuvaa, kuinka lopuksi pääsemme käsittämään\ntuonpuoleisen kauneuden, niinkuin aikaisemmin on kerrottu.\n\nNäin siis Eros tuonpuoleisuuden lähettinä aikaansaa sielussa\npyrkimyksen, joka lopuksi tekee sen mahdolliseksi palaamaan\nlähtökohtaansa, ikuisen kauneudenvaltakunnan yhteyteen. Ajatus, että\nsieluun vaikuttaa myös yleinen, maallinen Eros, aiheuttaen siinä\ntaistelun pimeyden ja valon, lihan ja hengen välillä, on johtanut\nPlatonin luomaan tunnetun vertauksen sielunvaljakosta, jonka hevosina\novat tummat intohimot ja vaaleat ihannepyrkimykset, ja ohjaajana järki.\nTämän sielun valjakon pyrkimyksenä on ajaa jumalien jäljessä niin\nkorkealle kuin mahdollista, päämääränä tosiolevaisuuden näkeminen. Ajoa\nestää se, että huono hevonen tahtoo maltittomasti rynnätä mielitekojen\nja intohimojen tietä ja joutuu siten taisteluun ajajan ja hyvän hevosen\nkanssa. Kuta sopusointuisemmin ajaja saa hevosensa rientämään, sitä\nnopeammin hän lähestyy tosiolevaista. \"Sillä pahuuden vaivaama hevonen\npainuu alas, jolleivät ohjaajat ole sitä kauniisti kasvattaneet,\nvaipuen maata kohti ja painaen vaunuja mukanaan, ja siitä johtuu\nsielulle äärimmäisiä ponnistuksia ja taisteluita. Kuolemattomiksi\nkutsutut sielut taas saavuttuaan korkeimmalle huipulle kulkevat\nsen ulkopuolelle ja pysähtyvät taivaan selälle; ja heidän siellä\nseistessään kuljettaa kiertoliike heitä ympäri, ja he saavat nähdä sen,\nmitä on taivaan ulkopuolella\"...\n\n\"Jos ymmärryksen paremmat voimat\" -- Platon sitten filosofoi --, \"jotka\njohtavat säännölliseen elämäntapaan ja filosofiaan, voittavat, niin\nviettävät he (rakastaja ja lemmikki) täällä autuaallista ja sopuisaa\nelämää, koska he itseänsä halliten ja siveellisinä ovat nujertaneet sen\npuolen sielua, missä pahe asusti, ja vapauttaneet sen, missä asui hyve.\nKuoltuaan he, miltei täysin sulkiintuneina ja keveinä, ovat voittaneet\nyhden kolmesta todella olympialaisesta ottelusta, jota suurempaa\nhyvyyttä ei inhimillinen tervejärkisyys eikä jumalallinen hulluus\nkykene ihmiselle hankkimaan\". Tätä tietä, Platon tarkoittaa, eli\nvoittamalla intohimonsa ja noudattamalla järjen ohjausta, ihmisen sielu\nvapautuu aineellisuuden kahleista, saa siivet ja kykenee lentämään\ntakaisin ikuisuuteen.\n\nPlatonin ajattelun mukaan kauneus ei voi asua rumassa eikä siis hengen\nkohoamista tapahtua siellä, missä aineellisuus on vallitsevana. Jos\nhengen jalojen toimintojen mieli onnistua, niiden täytyy lähteä\npuhtaalta eetilliseltä pohjalta, järjen ohjatessa sielunvaljakkoa niin,\nettä valkoinen juoksija on voitolla.\n\n\n\n\n4\n\n\nSeurueen jäsenissä on sellaisiakin sieluja, että kun Eros koskettaa\nniitä, niissä syttyy halu synnyttää runoutta. Eikä ihmekään, sillä\nonhan Eros Agathonin sanaan \"suuri taituri kaikessa muusillisessa\ntaiteessa\". Selittäessään Eroksen tehtävää jumalan ja ihmisten\nvälittäjänä Sokrates huomauttaa: \"Ja se, joka tällaisissa asioissa on\nviisas, on haltioitunut\". Tästä voimme päätellä uskotun siihen, että\nEros voi sytyttää sielussa taiteellisuuden hengen, taidekyvyn, ja vielä\nhaltioitumisen, joka auttaa ihmistä oikein oivaltamaan sekä taidetta\nettä yleensä tuonpuoleisuuden kutsua. Phaidroksessa Sokrates toteaa,\npuhuessaan rakkauden synnystä, joutuvansa \"jumalallisen innoituksen\nvaltaan\". Sitten hän puhuu hulluudesta, jota pitää \"jumalallisena\nlahjana\" ja josta väittää meidän saavan \"suurimmat hyvyydet\".\nHuomautettuaan Delphoin ja Dodonan papittarien juuri hulluudellaan\nhyödyttäneen valtiota ja puhuttuaan erilaisista ennustustaidoista,\n(jotka sisältyvät Apollonille omistettuun tietäjähaltioitumiseen),\nhän uudelleen sanoo hulluuden olevan kauniimpaa kuin tervejärkisyys.\nToinen (Dionysokselle omistettu) hulluuden laji on se, joka johtaa\nihmisen jumalien rukoilemiseen ja palvomiseen, ja siten vapautukseen\nonnettomuuksista. \"Kolmas (runottarille omistettu) laji innoitusta\nja hulluutta\", Sokrates sanoo \"nimittäin se, joka on kotoisin\nrunottarista, valtaa hennon ja puhtaan sielun, ja innostaa ja\nkiihoittaa sitä juhlalauluihin ja muuhun runouteen ja kasvattaa\njälkeentulevia ihannoimalla tuhansia esi-isien töitä. Ken taas ilman\nrunotarten suomaa hulluutta saapuu runouden oville, luullen, että hän\npelkän taidon nojalla on kehittyvä aidoksi runoilijaksi, on itse jäävä\nvihkimättömänä epätäydelliseksi ja tämän, terveesti ajattelevan, runous\njää varjoon hulluuden täyttämien luoman runouden rinnalla\".\n\nNeljäs (Aphroditelle ja Erokselle omistettu) laji hulluutta on sielun\nkaipaus päästä takaisin tosiolevaisen yhteyteen. \"Mutta tämä taas on\",\nSokrates sanoo, \"sen muistelemista, jota sielumme kerran on nähnyt\nkulkiessaan yhdessä jumalan kanssa katsoen ylitse sen, minkä me nyt\nsanomme olevan olemassa, ja kohottautuen todellisesti olevaiseen...\nJa kun ihminen oikein käyttää tällaisia muisteluja, voi hän ja\nvain hän aina vihkiytyen täydellisiin vihkimuotoihin tulla todella\ntäydelliseksi. Kun hän näin pysyttäytyy erillään inhimillisistä\nharrastuksista ja omistautuu sille, mikä on jumalallista, soimaa\nhäntä suuri yleisö pitäen häntä mielipuolena, eikä huomaa sitä, että\nhän on jumalan ilmoittama\". Tämä hulluuden neljäs laji on \"kaikista\nhurmiotiloista paras ja parasta alkuperää sekä sille, joka sen omistaa,\nettä sille, joka siitä pääsee osalliseksi\".\n\nSokrates selittää sitten, ettei jokaiselle sielulle ole helppoa\nmuistella entisyyttään ja että on vain harvoja, joilla on tätä muistia\nriittämiin. \"Kun he saavat nähdä jonkin jäljennöksen sikäläisestä\nmaailmasta, joutuvat he haltioihinsa eivätkä enää hallitse itseänsä\".\nSokrates kuvaa nyt, kuinka lemmikin kauneus johdattaa mieleen ikuisen\nkauneuden ja täyttää rakastajan sielun kiihkeällä tunteella ja kuinka\ntällainen suhde on valmistumista ja vihkiytymistä tosiolevaisen\nkäsittämiseen ja vastaanottamiseen.\n\nIon-dialogissa Sokrates selittää, miksi Ion, joka on tunnetusti etevä\nHomeroksen esittäjä, menettää tämän kykynsä kysymyksen tullessa muista\nrunoilijoista. Sokrateen mukaan Ionilla ei ole erikoistaitoa juuri\nHomeroksen esittämiseen, vaan kun hän ryhtyy siihen, hänet valtaa\njumalallinen vaikutus, samanlainen kuin mikä ilmenee magneetissa.\nSamoin kuin magneetin voiman alaisina olevat sormukset pysyvät\ntoistensa yhteydessä, runotarkin välittää niiden kautta, joita hän\non ensimmäiseksi innoittanut, voimansa kaikkiin muihin, jotka ovat\nkykeneviä ottamaan tämän innoituksen vastaan. Suurrunoelmien tekijät,\njoita ihailemme, eivät ole saavuttaneet korkeata tasoansa noudattamalla\ntaiteen sääntöjä, vaan he ovat luoneet kauniit säkeensä \"innoituksen\ntilassa, kuin vieraan hengen riivaamina\". Niinpä lyyrillisen runouden\nsepittäjät luovat ihaillut laulunsa \"jumalallisen hulluuden vallassa\nkuin korybantit, jotka pyhän karkelonsa innoituksesta menettävät\njärkensä kaiken hallinnan ja tässä yliluonnollisen riivautuneisuuden\ntilassa välittävät ihmisille rytminsä ja harmoniansa, tai kuin\nbakkhattaret, jotka jumalan haltioittamina ammentavat joista hunajaa\nja maitoa, huomatakseen selviydyttyään, ettei niissä ole muuta kuin\npelkkää vettä\". Runoilijain sieluilla on, kuten runoilijat kertovat,\nmaailmassa tällainen erikoinen tehtävä. Lentäen kuin kimalaiset\nkukasta kukkaan, kulkien puutarhoissa, niityillä ja runottarien\nhunajaa kumpuavilla lähteillä, nämä sielut palaavat luoksemme\nlastattuina sävelen suloudella, ja kun ne ovat pukeutuneet lennokkaan\nmielikuvituksen höyheniin, ne puhuvat totta. Sillä runoilija on\ntodellakin eetterimäisesti keveä, siivekäs ja pyhä olento, joka ei voi\nsepittää mitään runouden nimen arvoista niin kauan kuin hänessä vielä\non järkeä, ja siis kykenee siihen vasta silloin, kun hän innoittuu,\nso. tulee hulluksi. Tästä johtuu, etteivät ne, jotka esittävät\nvaihtelevaa ja kaunista, minkä-aiheista runoutta tahansa, esim.\nHomerosta, kykene siihen ulkonaisen taidon ja opiskelun perusteella,\nvaan jokainen rapsodi tai runoilija on etevä sikäli, mikäli hän on\npäässyt osalliseksi jumalallisesta vaikutuksesta ja runotar itse on\nlaskeutunut häneen. Muussa suhteessa runoilijat saattavat olla hyvinkin\ntietämättömiä ja kykenemättömiä, sillä he eivät sepitä saavuttamansa\ntaidon nojalla, vaan heissä olevan jumalallisuuden sysäyksestä. Jos\nhe tuntisivat joitakin kritiikin sääntöjä, joiden mukaan he voisivat\nsepittää kauniita säkeitä tietystä aiheesta, niin he kykenisivät\nkäyttämään tätä taitoaan kaikkiin tai mihin hyvänsä aiheisiin.\nJumala näyttää tahallansa riistäneen runoilijoilta, profeetoilta\nja ennustajilta järjen ja ymmärryksen hitusenkin tehdäkseen heidät\nsitä sopivammiksi toimimaan hänen pappeinaan ja tulkitsijoinaan ja\nsaattaakseen meidät, heidän kuulijansa, myöntämään, että ne, jotka\nkirjoittavat ja puhuvat niin kauniisti, ovat Jumalan hurmioittamia ja\ninnoittamia. Tynnikos Khalkidealainen on tästä hyvä todistus, sillä\nvaikka hän ei ollut milloinkaan sepittänyt muistamisen arvoista runoa,\nhänestä kuitenkin tuli sen ylistyslaulun tekijä, jota jokainen laulaa\nja joka on melkein kaikkia hymnejä parempi. Hän itse myöntää olleensa\nsitä sepittäessään runottaren innoittama. Näin mielestäni jumala\nepäilemättömästi osoittaa, että nämä tuonpuoleisuutta tulkitsevat\nrunoelmat eivät ole inhimillisiä, vaikka ovat ihmisten tekemiä, vaan\njumalallisia ja jumalalta tulleita. Täten runoilijat ovat jumalien\ntulkkeja, joista jokaisella on oma innoittajansa, ja \"tehdäkseen tämän\nilmeiseksi jumala tahallaan innoittaa heikoimmat runoilijat luomaan\nylevimpiä säkeitä\". Kun rapsodit lausuvat runoilijain säkeitä, niin,\njos nämä on innoittanut sama jumala, joka on myös rapsodin tuttu, tuo\ninnoitus välittyy häneen ja hänen tulkintansa tulee sen mukaiseksi.\nSilloin kuulijakuntakin innoittuu ja tulee siksi viimeiseksi\nsormukseksi, johon magneettinen voima ulottuu.\n\nIon-dialogi ilmaisee runouden perusolemuksen syvällistä tuntemusta\nja antaa sille saman aseman ja merkityksen kuin mikä oli Israelin\nprofeetallisella julistuksella. Käsitettynä näin runous on uskonnon\nharjoittamista ja hengen ylentymistä korkeimman puoleen.\n\nMääritellessään Menon-dialogissa hyveen olemusta Sokrates tulee\nlopuksi siihen, ettei hyve johdu luonnosta eikä ole saavutettavissa\nopettamalla, vaan niiden omaksi, joilla se on, se on tullut\njumalallisen jaon kautta, ilman tietoa siitä tai sen oikeata\nymmärtämistä. Samoin kuin oraakkelien lausujat, profeetat ja kaikki\nrunottarien innoittamat henkilöt ovat hengenkyvyiltään jumalallisia,\npoliitikotkin ovat sellaisia, koskapa he saattavat toimia valtion\nparhaaksi ilman tietoa, vain oikean oivalluksen johtamina, ja koska\npolitiikkaa ei voi toiselle opettaa.[134a]\n\nPhaidonissa Sokrates kertoo elämänsä aikana monta kertaa uneksineensa\nhäntä käsketyn \"työskentelemään runottarien palveluksessa\" ja sen\njohdosta nyt vihdoinkin vankilassa sepittäneensä muutaman runon.\n\nEdellä sanottu riittää osoittamaan, että Platon oli lämpimästi,\ninnoittuneesti, vakuuttunut jumalallisen vaikutuksen läsnäolosta\ntaiteilijan sielussa silloin, kun hän haltioituneena alkaa ilmaista\nkauneusnäkyjänsä sana- tai kuvataiteena. Tämä jumalallinen vaikutus,\nhaltioituminen, oli välittäjäjumaluuden, Eroksen, aikaansaamaa ja\noli omansa kohottamaan sielua tuonpuoleisuutta eli ideain ikuista\nvaltakuntaa kohti.\n\nAristoteles oivalsi runouden vaativan \"joko hengenlahjojen suurta\nluontaista vilkkautta tai hulluuteen liittyvää hurmioitumista\n(entusiasmia), jonka avulla siirrymme itsemme ulkopuolelle ja tulemme\nsiksi, mitä kuvittelemme\", kuten hän Runousopissaan nimenomaan\nsanoo.[134b] Hänen runoutta koskevista käsityksistään puhumme myöhemmin.\n\n\n\n\n5\n\n\nPlatonin dialogeissa huomautetaan varsin usein oraakkeleista,\nennustajista, vihkiytymisestä salaismenoihin ja pääsemisestä sen kautta\nymmärtämään vain harvoille valituille kuuluvia totuuksia.[135] Tällöin\ntarkoitetaan mm. uskonnollis-mystillisiä lahkoja, joiden menoissa\nhaltioituminen näyttää olleen tärkeä tekijä. Runollisen haltioitumisen\nkannalta on erikoisesti muistettava myytti Orpheuksesta, Apollon\n(tai Oeagroksen ja Kalliopen) pojasta, joka soitti seitsenkielisellä\nlyyrallaan ja lauloi niin valtavasti, että vuolaimmat virrat\npysähtyivät, villipedot kesyyntyivät ja vuoret ja puut saapuivat\nhäntä kuuntelemaan. Koko luonto hurmautui ja nymfit tulivat hänen\nvakinaisiksi seuralaisikseen. Ainoa nainen, joka kykeni herättämään\nhänen rakkautensa, oli Eurydike, josta tuli hänen puolisonsa. Kun\nEurydike käärmeenpuremasta kuoli, Orpheuksen suru oli rajaton. Hän\ntäytti valituksillaan vuoret ja laaksot, laskeutui manalaan ja pääsi\nhelposti Pluton palatsiin. Pluto ja manalan koko väki ihastuivat hänen\nlauluunsa ja soittoonsa niin, että Iksionin ratas ja Sisyphuksen kivi\npysähtyivät, Tantaluksen jano sammui ja raivottaret leppyivät. Pluto\nja Proserpina päättivät sallia Eurydiken palata elävien ilmoille\nsillä ehdolla, ettei Orpheus katsoisi taaksensa ennenkuin oli päässyt\nmanalan rajan ulkopuolelle. Orpheus ei kuitenkaan malttanut olla\nsilmäämättä jäljessänsä tulevaa Eurydikeä, joka tällöin haihtui ilmaan\nja jäi manalan omaksi. Orpheus, jota ei enää päästetty manalaan, haki\nlohtua soitostaan, jota kaiutti luolissa, laaksoissa ja vuorilla, ja\neristäytyi kokonaan ihmisistä. Koska hän oli halveksinut traakialaisten\nnaisten rakkautta, nämä repivät hänet Dionysos-hurmiossaan kappaleiksi\nja heittivät hänen päänsä Hebrus-virtaan. Vielä tämän viemänä merta\nkohti sen huulet kuiskasivat \"Eurydike\".\n\nOlemme selostaneet Orpheuksen myytin siksi, että se todennäköisesti\nkuvaa haltioitumisen ja laulunlahjan välttämätöntä toisistaan\nriippuvaisuutta helleenien ja yleensä kansojen varhaisina,\nluonnontilaisina aikoma. Samalla se myös ilmaisee käsitystä, että\nlaululla ja soitolla oli ihmisiin ja muuhunkin luontoon hillitsevä,\nkasvattava vaikutus. Tuo käsitys on sama, mikä ilmenee egyptiläisestä\nOsiris-myytistä, jonka mukaan Osiris kasvatti kansaansa lempeyteen ja\nhyviin tapoihin laulullaan ja soitollaan.\n\nIsraelilaisilla[136] oli haltioitumisesta selvä käsitys. Se näet\noli sieluntila, jonka vallassa heidän profeettansa vasta kykenivät\nilmoittamaan Jehovan käskyn. Profeetat (= puhujat, näkijät) näyttävät\nolleen erikoinen pappien palvelukseen antautunut hengellinen sääty\ntai ammattikunta, jonka kasvattamiseksi profeetta Samuel perusti\nkolme \"koulua\". Näissä \"profeettainlapset\" saivat yhteiskasvatuksen.\nHeidän esiintymisestään on Vanhassa Testamentissa eloisia kuvauksia.\nSamuel sanoo Saulille (1. Sam. k., 10, 5-6): \"Senjälkeen sinä tulet\nJumalan Gibeaan, jossa filistealaisten maaherrat ovat. Ja tullessasi\nsinne kaupunkiin sinä kohtaat joukon profeettoja, jotka tulevat alas\nuhrikukkulalta hurmoksissaan, harppu, vaskirumpu, huilu ja kannel\nedellänsä. Ja Herran henki tulee sinuun, ja sinäkin tulet hurmoksiin\nniinkuin hekin; ja sinä muutut toiseksi mieheksi\". Näin Saulille sitten\nmyös kävi. Kertomuksessa siitä (1. Sam. 19), miten ensin Saulin miehet\nja sitten hän itsekin joutuivat hurmoksiin, näkyy, että tällainen\nsieluntila oli tarttuvaa: \"Niin Saul lähetti miehiä ottamaan Daavidia.\nMutta kun he näkivät profeettain joukon hurmoksissa ja Samuelin\nseisovan johtamassa heitä, tuli Jumalan henki Saulin miehiin, niin että\nhekin joutuivat hurmoksiin. Kun se ilmoitettiin Saulille, lähetti hän\ntoiset miehet; mutta hekin joutuivat hurmoksiin... Mutta kun hän (itse)\noli menossa sinne..., tuli Jumalan henki häneenkin, niin että hän\nkulki hurmoksissa, kunnes tuli Raaman Naajotiin. Silloin hänkin riisui\nvaatteensa ja joutui hurmoksiin Samuelin edessä; ja hän kaatui maahan\nja makasi alastonna koko sen päivän ja koko sen yön\". Kertomukseen,\nmiten profeetta Elisan oppilas kävi voitelemassa Jeehun kuninkaaksi (2.\nKun. 9), sisältyy yleinen käsitys profeettain mielentilasta. Kerrotaan\nnäet seuraavasti: \"Kun Jeehu tuli ulos (profeetan luota) herransa\npalvelijain luo, kysyttiin häneltä: 'Onko kaikki hyvin? Miksi tuo hullu\nkävi sinun luonasi?'\".\n\nSaulin ajan profeettain koulut tuovat mieleen jonkinlaisen\nveljeskunnan, jollaisia itämailla on ollut vanhimmilta ajoilta alkaen\nja jotka eivät ole vieläkään hävinneet. Esimerkkinä omalta ajaltamme\nmainittakoon tanssivat dervishit, jotka pyrkivät hurmostilaan\nmaailmankuvakarkelollaan. Profeettain koulujen jäsenillä on ollut\nsamanlainen puku -- karvanahka ja nahkavyö -- ja merkki otsassa.\nKorkeammalla, jalommalla hengenasteella kuin nämä olivat ne myöhemmän\najan nimeltä mainitut profeetat, joiden kirjoituksia on Vanhassa\nTestamentissa. He olivat kouluihin kuulumattomia, yksinään vaikuttavia\npersoonallisuuksia, jotka olivat saaneet tehtäväänsä mystillisen\nkutsumuksen. Jesajan kirja on haltioitunutta näkyrunoutta, joka\npurkautuu ilmoille ikäänkuin omasta voimastaan, profeetan toimiessa\nmelkeinpä kuin passiivisena välittäjänä. Hän itse kertoo nimenomaan\nkutsumisestaan, kuinka serafi kosketti hänen huuliaan hehkuvalla\nkivellä, sovittaen siten hänen syntinsä, ja kuinka hän tarjoutui\nlähtemään Herran asialle. \"Herran, Herran henki on minun päälläni\", hän\njulistaa (61.), \"sillä hän on voidellut minut julistamaan ilosanomaa\nnöyrille\". Jeremia ilmoittaa tarkalleen ajankohdan, jolloin hänelle\ntuli \"Herran sana\". Sitä Jeremia sen jälkeen julistaa -- ei omaansa.\nJumalasta tulleena se onkin harvinaisen runo voimaista, ylevää,\nhaltioitunutta. Hesekiel näki Herran kirkkauden hahmon ja kuuli äänen,\njonka puhuessa häneen \"tuli henki\". Käsi ojentui häntä kohti ja siinä\noli kirjakäärö, joka profeetan piti syödä. \"Niin minä söin, ja se\noli minun suussani makea kuin hunaja\". Hesekielin puhe on laajalti\nnäkyrunoutta, mutta ei ole runolliselta arvoltaan Jesajan eikä Jeremian\ntasoista.\n\nTämä riittäköön asiasta, jonka saamme pitää tutkittuna ja\ntunnettuna:[136a] haltioituminen on ollut Israelin profeetoilla --\neli siis runoilijoilla -- välttämätön sieluntila, jos heidän on\nollut mieli purkaa sydäntänsä ja siellä kuuluvia kuiskauksia. Tämä\nominaisuus ei sammunut myöhemminkään. Johannes Kastajaa on pidettävä\nprofeettana, sillä sanotaanhan nimenomaan, että hänelle tuli \"Jumalan\nsana\" ja että hänellä oli kamelinkarvaviitta ja nahkavyö. Hän saarnasi\nilmeisen haltioituneesti ja ennusti hänestä, joka kastaisi \"Pyhällä\nHengellä ja tulella\". Ehtoollis-symposionissa Jeesus lupaa lähettää\nopetuslapsilleen Puolustajan, Pyhän Hengen, joka \"opettaa teille kaikki\nja muistuttaa teitä kaikesta, minkä minä olen teille sanonut\". \"Mutta\nkun Puolustaja tulee, jonka minä lähetän teille Isän tyköä, totuuden\nHenki, joka lähtee Isän tyköä, niin hän on todistava minusta\". \"Mitä\nhän puhuu, ei ole hänestä itsestään; vaan minkä hän kuulee, sen hän\npuhuu, ja tulevaiset hän teille julistaa\". Näillä salaperäisillä\nsanoilla Jeesus, joka aavistaa kuolemansa lähestyvän ja on hengessään\njärkyttynyt, tarkoittaa pyhän haltioitumisen voimaa, jonka hän\nkuolemansa jälkeen lähettäisi opetuslapsilleen ja joka \"johdattaisi\nheidät kaikkeen totuuteen\". Lupauksen mukaan tämä sitten tapahtui\nhelluntaina: \"Ja tuli yhtäkkiä humaus taivaasta, niinkuin olisi käynyt\nväkevä tuulispää, ja täytti koko huoneen, jossa he istuivat. Ja he\nnäkivät ikäänkuin tulisia kieliä, jotka jakaantuivat ja asettuivat\nheidän itsekunkin päälle. Ja he tulivat kaikki Pyhällä Hengellä\ntäytetyiksi ja alkoivat puhua muilla kielillä, sen mukaan mitä Henki\nheille puhuttavaksi antoi\".\n\nNäin alkanut kristillis-mystillinen haltioituminen on jatkunut\nmeidän aikoihimme saakka ja jatkuu, mikäli ihmisen sielunrakenne ei\nentisestään muutu. Sen seuraaminen pitemmälle samoin kuin esimerkkien\nluetteleminen myös muiden uskontojen alalla esiintyvistä vastaavista\nilmiöistä veisi meidät syrjään aiheestamme, jona on keskeisimmin\nrunollinen haltioituminen.\n\n\n\n\n6\n\n\nHaltioitunutta laulamista Kalevalassa[137] sanotaan \"karehtimiseksi\".\nPilkistäessään Pohjolan tupaan Lemminkäinen toteaa karsinan olevan\ntäynnä \"karehtijoita\", jotka \"lauloivat Lapin runoja, Hiien virttä\nvinguttivat\".\n\n\"Karehtiminen\" merkitsee, että asianomainen laulaja on väkevän\nhengennousun vallassa. Kun Lemminkäinen loihe Pohjolan tuvassa\nlaulajaksi, niin \"tulta iski turkin helmat, valoi silmät valkeata\" (12,\n447-448). Antero Vipusella (17, 559-502)\n\n    suu se syyteli sanoja,\n    kieli laski lausehia,\n    kuin on sälkö sääriänsä,\n    ratsu jalkoja jaloja.\n\nSaarella oltaessa Lemminkäisen valtaa laulunhalu ja hän kysyy (29,\n137-142):\n\n    \"Onko Saarella sijoa,\n    maata Saaren manterella\n    minun laulut laulellani,\n    pitkät virret vieretellä?\n    Sanat suussani sulavat,\n    ikenilläni itävät\".\n\nRyhdyttyään sitten laulamaan hän loitsii Saaren impien nähtäviksi mitä\nihmeellisimpiä asioita, millä tarkoitettaneen sitä, että hän kokonaan\nvaltasi heidän mielikuvituksensa.\n\nLaulun mahdista Kalevalassa on kuten tunnettua vaikuttavia kuvauksia,\njotka ilmaisevat muinaissuomalaisten pitäneen laulua väkevänä loitsuna.\nKun Väinämöinen loihe laulamahan, niin eivät olleetkaan laulut lasten\nlaulut, naisten naurut, vaan olivat partasuun urohon. Silloin:\n\n    Järvet läikkyi, maa järisi,\n    vuoret vaskiset vapisi,\n    paaet vahvat paukahteli,\n    kalliot kaheksi lenti,\n    kivet rannoilla rakoili.\n\nVäinämöinen \"teki tiedolla venettä, laati purtta laulamalla\", mutta ei\nsaanut venettä valmiiksi, koska \"uupui kolmea sanoa\"; ne hän sitten sai\nAntero Vipuselta. Väinämöisen laulaessa Pohjolan häissä (21, 377-382)\n\n    naiset kaikki naurusuulla,\n    miehet mielellä hyvällä\n    kuuntelivat, kummeksivat\n    Väinämöisen väännätystä,\n    kun oli kumma kuulijankin,\n    ihme ilmankin olijan.\n\nVaatimattomasti Väinämöinen kuitenkin torjuu ylistykset ja sanoo:\n\n    \"Oisi luoja laulamassa,\n    suin sulin sanelemassa,\n    luoja laulun lauleleisi,\n    lauleleisi, taiteleisi\".\n\nLemminkäisen veneenrakennus (29, 321-326) onnistui paremmin kuin\nVäinämöisen:\n\n    Teki tiedolla venettä,\n    tietoisilla tehtahilla;\n    iski kerran, läksi laita,\n    iski toisen, syntyi toinen,\n    iski kerran kolmannenkin,\n    siitä sai koko venonen.\n\nVäinämöisen soittaessa kalanluista kanteletta (41, 23-26)\n\n    jo kävi ilo ilolle,\n    riemu riemulle remahti,\n    tuntui soitto soitannalle,\n    laulu laululle tehosi.\n\nKaikki metsän eläimet, itse Metsolan isäntä ja emäntä sekä koko\nTapion kansa, ilman linnut, luonnottaret, Kuutar ja Päivätär, veden\nväki, Ahti ja veden emäntä, sotkottaret, saapuivat soittoa kuulemaan.\nSen vaikutuksesta kaikki itkivät, itse soittajakin, jonka kyyneleet\nmuuttuivat meressä helmiksi.\n\nSammon ryöstöretkellä Väinämöinen (42, 66-)\n\n    kävi kanteloisehensa,\n    itse istui soittamahan,\n    alkoi soittoa somasti;\n    tuota kaikki kuulemahan,\n    iloa imehtimähän,\n    miehet mielellä hyvällä,\n    naiset suulla nauravalla,\n    urohot vesissä silmin,\n    pojat maassa polvillansa.\n\nSoitollansa hän nukutti Pohjolan väen ja meni sitten sammon\nsaa'antahan. Humoristinen on runon kuvaus, kuinka paluumatkalla\nLemminkäinen, kielloista huolimatta ja voimatta hillitä laulunhaluansa,\n\"loihe kurja kukkumahan äreällä äänellänsä, käreällä kulkullansa\", ja\nkuinka tästä säikähtänyt kurki pahalla parkaisullaan herätti Pohjolan\nväen.\n\nKun Väinämöinen soitti koivuista kanteletta, niin (44, 259-)\n\n    vuoret loukkui, paaet paukkui,\n    kaikki kalliot tärähti,\n    kivet laikkui lainehilla,\n    somerot vesillä souti,\n    petäjät piti iloa,\n    kannot hyppi kankahilla.\n\nKalevan naiset ja tyttäret, miehet ja pojat, kanteloista kuuntelivat,\niloa imehtelivät. Metsän eläimet, ilman linnut, maan matoset, veen\nkalaset, saapuivat lumottuina kuuntelemaan suloista soitantoa.\n\nIlmeisesti muinaisilla suomalaisilla on ollut se usko, ettei voimakas,\ntehoava laulu ole mahdollinen ilman laulajan haltioitumista eli\nhänen olemuksensa virittymistä ja latautumista julistamaan koko\npersoonallisuuden voimalla sydämessä kipeästi julkituloa vaativaa\ntotuutta.\n\n\n\n\n7\n\n\nEnnenkuin jatkamme, pysähdymme kysymään, mitä sitten oikein\ntarkoitetaan sanoilla \"haltioituminen\" ja \"hurmos\", joita edellä on\nenimmäkseen käytetty.[138]\n\nEnsinnäkin sanoisimme, etteivät ne ole synonyymejä, vaan merkitsevät\neriasteisia sieluntiloja.\n\nKim ihminen ottaa vastaan sellaisia ulkopuolelta tulevia tai oman\nolemuksen syvyydestä nousevia vaikutteita, jotka erikoisesti tehoavat\nhänen tunteisiinsa, kiihdyttäen ja herkistäen niitä, saattaa käydä\nniin, jos on kysymyksessä sopivin edellytyksin varustettu yksilö,\nettä tuo näin herkistynyt ja latautunut tunne-aalto, jota saattelee\nvastaavasti kuumentunut, salamoiva mielikuvitus, puhkeaa sanoiksi sen\naiheen johdosta, joka on hetken tunnetulen kohteena. Korkeimmilleen\nkohonneen tunteen ja mielikuvituksen voimasta silloin kaikki se, mikä\nyksilöllä on tuosta aiheesta jäsen alasta tajullista tai piilotajuista\ntietoa, ikäänkuin murtaa olemuksen tavalliset rajat ja avaa näkemyksiä,\njoissa entisen pimeyden sijassa nyt on kirkkaus. Tässä sielullisen\nkuohun ja selvien näkemysten tilassa, jolloin tiedon rajat näyttävät\nkatoavan ja ajatus tunkee salaisuuksiin, yksilö kuitenkin säilyttää\ntietoisuutensa ja kykenee jopa käytännöllisesti merkitsemään muistiin\nnäkemyksiänsä ja sanojansa samanaikaisesti kuin hänen kuohuva\nsielunsa niitä hänelle ilmoittaa. Tällaista tunnekuohua ja olemuksen\nlatautumista ja sitä seuraavaa purkautumista, jota hallitaan ja\nohjataan selkeällä kritiikillä niin, ettei se pääse tulvimaan\nhillittömästi ja omavaltaisesti, sanoisimme \"haltioitumiseksi\"\n(enthusiasmus, inspiratio) siinä merkityksessä kuin runoilijat voivat\nsitä kokea. Ellei näin olisi eikä haltioituminen siis merkitsisi luovan\nhengen korkeinta ja parasta työtilaisuutta, jolloin tunteiden ja\nmielikuvituksen rinnalla myös toimivat entistä voimakkaampina tahto ja\näly, se käytännössä aiheuttaisi aktiivisen toiminnan herpautumisen ja\nluovan työn -- avautuneiden runonäkyjen muodostamisen sanallisesti tai\nmuuten tajuttaviksi -- pysähtymisen.\n\nMutta jos tunnekuohu yhä kiihtyy siitä, millä asteella se on\nhaltioitumisen hetkenä, ja mielikuvitus kuumentuu niin, että syntyy\ntähtisumun epämääräinen tila, sielunelämä voi irtautua tahdon ja\nälyn hallinnasta ja alistua kokonaan tunnemyrskyn temmellyskentäksi.\nPassiivisesti vastaanottavaisena ja ilman arvostelukykyä välittäen\nilmoille sitä, mitä sielussansa kuulee, ihminen ei ole tuollaisessa\ntilassa kykenevä merkitsemään muistiin kokemuksiansa eikä\nnäkemyksiänsä, vaan on hänen tehtävä se jälkeenpäin, sitten kun on\nrauhoittunut, mikäli enää muistaa, tai on ulkopuolisten läsnä olleiden\npidettävä siitä huoli. Tätä sieluntilaa sanoisimme \"hurmokseksi\" eli\nhaltioitumisen ja varsinaisen ekstaasin rajatilaksi. Sen vallassa oleva\nihminen ilmaisee tilansa hillitsemättömillä riemun ilmeillä ja eleillä,\nhuudahduksilla, katkonaisilla lauseilla, purkausmaisilla vuodatuksilla,\nmutta on tästä huolimatta tietämätön ympäristöstään ja kokonaan\nkääntynyt sisään päin, josta tulevaa käskevää ääntä jännittyneen\ntarkkaavaisesti kuuntelee. Kun tämä kohtausmainen, hermo- tai\nsuoranaisesta mielisairaudesta muistuttava tila on ohi, asianomainen\nhenkilö tuntee suurta väsymystä ja tarvitsee lepoa. Hurmostilaa\npitäisimme kuvaavana \"profeetoille\". Kuten edellä totesimme, vain ne\nnäistä, jotka jaksoivat pitää tahtonsa ja älynsä hereillä ja pysyä\nsiis haltioitumisen puolella, ovat kyenneet merkitsemään elämyksensä\nkirjallisesti muistiin ja siten tuottamaan ns. \"profeetallista\nrunoutta\". Verrattomasti suurin osa Israelin \"profeetoista\" on ollut\njuuri rajattoman hurmoksensa vuoksi tähän kykenemätöntä.\n\nKolmas aste, varsinainen ekstaasi eli lovetila, saavutetaan silloin,\nkun tunnekuohu kiihtyy niin väkeväksi, että se valtaa ihmisen\nkokonaisuudessaan. Silloin ihminen -- lievimmässä tapauksessa --\nkeskittyy niin täydellisesti sisäisen äänen kuuntelemiseen tai\nmystillisen valon katselemiseen, että hänen suhteensa ympäristöön\nkerrassaan katkeaa. Hän tulee liikkumattomaksi, jopa ilmeettömäksi,\nmutta ei silti vaivu unitilaan. Tällöin hän voi selkeästi nähdä\nsalaperäisiä asioita, jotka muistaa ja voi kuvata jälkeenpäin. Tämä\nlievä alkutila voi yksilöllisistä edellytyksistä ja tunnekuohun\nvoimasta riippuen syventyä varsinaiseksi ekstaasiksi eli lovetilaksi,\njonka tunnusmerkkinä on kuoleman kaltainen uni. Sen aikana nukkuvan\nsielu voi \"jättää ruumiin\" ja suorittaa pitkiä matkoja tai muita\ntehtäviä, jotka ovat ekstaasin aiheen yhteydessä, palata takaisin ja\nsäilyttää saamansa tiedon niin, että asianomainen voi herättyään siitä\nkertoa. Loveenlankeaminen on yleistä luonnonkansojen keskuudessa, mutta\nei ole harvinaista sivistyneilläkään asteilla. Kuuluisia esimerkkejä\non. Paavali myöntää (2. kirje kor. 5, 13) \"olleensa suunniltaan\" ja\nkertoo (2. kirje kor. 12, 2-4): \"Tunnen miehen, joka on Kristuksessa:\nneljätoista vuotta sitten hänet temmattiin kolmanteen taivaaseen --\noliko hän ruumiissaan, en tiedä, vai poissa ruumiista, en tiedä, Jumala\nsen tietää... Tämä mies temmattiin paratiisiin ja kuuli sanomattomia\nsanoja, joita ihmisen ei ole lupa puhua\". Niiden kuuden vuoden\naikana, jotka Porphyrios oli Plotinoksen oppilaana, tällä oli neljä\nekstaattista kohtausta.\n\nKuten edellä sanotusta selvinnee, runouden synnyssä on tärkeänä\ntekijänä haltioituminen. Jos mennään tästä syvemmälle hurmostilaa ja\nekstaasin eri asteita kohti, joudutaan tarkastamaan sielunilmiöitä,\njotka vaikuttavat vähemmän runouden, mutta sitä enemmän uskonnollisten\nkokemusten ja näkyjen syntyyn. Seuraavassa esityksessä tarkoitamme vain\nhaltioitumista.\n\n\n\n\n8\n\n\nTarina siitä, kuinka profeetta Hesekiel sai määräyksen syödä pyhän\nkirjakäärön, toistui kuten olemme nähneet Tynnikos Khalkidealaisen\nja Sokrateen kohdalla. Molemmathan saivat unessa käskyn ryhtyä\nrunoilemaan ja totesivat, noudatettuaan määräystä, hämmästyksekseen\nmyös kykenevänsä siihen, vaikka eivät olleet siihen saakka milloinkaan\nyrittäneet sepittää runoutta. Kertomus oli liian hyvä joutuakseen\nunohduksiin ja uudistui siis keskiaikana. Kuuluisalle bysanttilaiselle\nhymnien kirjoittajalle, syyrialaiselle Romanokselle (n. 500), ilmestyi\nNeitsyt Maaria unessa jouluyönä ja käski hänen syödä kirjakäärön.\nRomanos teki tämän ja haltioitui siitä niin, että kykeni heti\njoulupäivänä lausumaan saarnatuolista kuuluisan jouluhymninsä.\nEnglannissa, Whitbyn luostarissa, karjanpaimenena toiminut Kaedmon\n(n. 650) -- niin kertoo Baeda Kirkkohistoriassaan -- eli ikämieheksi\nsaamatta minkäänlaista käsitystä runouden sepittämisestä. Mutta kun\nhäntä unessa käskettiin \"laulamaan luotujen synnystä\", hän herättyään\ntotesi saaneensa runoilijan lahjan ja alkoi heti laulaa Jumalan\nylistykseksi säkeitä, joita ei ollut konsanaan ennen kuullut. Näin\nhänestä tuli anglosaksilaisen raamatullisen runouden kuuluisa nimi.\nTällaiset naivit legendat ovat sikäli huomattavia, että ne ilmaisevat\nuskotun korkeamman voiman taholta tulleen haltioitumisen olevan\nvälttämätön edellytys runouden synnylle.\n\nMuinaisten skandinaavien kuuluisaa berserkkiraivoa lienee pidettävä\nalkukantaisen haltioitumisen ilmauksena, samanlaatuisena kuin\nsuomalaisten sisu, koska ne molemmat ovat häämöttävän ja kiihkeästi\nhimotun voiton aiheuttamia ja saavat asianomaisen, samalla kuin\nlisäävät hänen voimansa moninkertaisiksi, unohtamaan itsensä. Voimme\nkuvitella berserkkiraivon voineen ilmaantua ei vain taistelussa vaan\nmyös silloin, kun oli saavutettavissa runoilijan voitto.[139]\n\nSkaldirunouden historiasta[140] ilmenee muinaisilla norjalaisilla\nja islantilaisilla säesepoilla olleen käsitys haltioitumisesta ja\nsen merkityksestä aidon runouden synnylle. Skaldirunouden uskottiin\nolevan Odinin lahja. Oman henkensä uhalla tämä jumala näet oli\nvarastanut jättiläisiltä ihmejuoman, \"runosiman\" (skjaldemjöden),\njota saattoi sitten antaa kelle halusi. Ken nautti sitä, päihtyi eli\nhaltioitui runokykyiseksi. Myytti on sama, minkä tapaamme indialaisten\nRig-vedasta, jossa on 114 hymniä soma-nimiselle päihdyttävälle\njumalien juomalle. Tämän oli alkuaan varastanut sen vartijademonilta\nIndra-jumalan kotka ja sen voimalla Indra oli kasvanut. Maan päällä\nsitä voitiin valmistaa hänelle uhrattavaksi erään kasvin (Asclepias\nacida) maitomaisesta nesteestä. Vastaavia kasveja olivat muilla\nkansoilla unikot, hamppu ja kärpässieni. Todennäköistä on, että\nmainitunlaiset myytit ovat syntyneet noiden kasvien sisältämän\nhuumausmyrkyn selittämiseksi.\n\nOdinin runokyky henkilöllistettiin eri jumalaksi, Brageksi, jota\nsanottiin Odinin pojaksi. Brage, jonka Väinämöisen perinnäispiirteistä\nmuistuttavan kuvan Snorre esittää Eddassaan, oli vanhan thulir-laulajan\ntyyppi, pitkäpartainen, viisaudestaan kuulu. Snorre sanoo: \"Eräs\nasoista oli Brage, etevä viisaudelta (speki), mutta etenkin\npuhetaidolta (málsnilld) ja sanaseppyydeltä (orðfimi)\". Nämä sanat\nilmaisevat, mitä muinaiset islantilaiset vaativat runoilijalta. Täytyi\nomistaa synnynnäiset taipumukset eli kyky ajatella, oppia ja muistaa,\nja ilmaista ajatuksensa runon muodossa kuten Odin, joka puhuikin vain\nrunomittaan. Mutta ennen kaikkea täytyi omistaa elämästä kokemuksen\nkautta saatu viisaus, hengenvoima. Runoilemista pidettiin eräänlaisena\nhenkisenä urheiluna (idraet), jossa voitti se, ken taisi kuten Odin\npuhua yhtä nopeasti runoksi kuin proosaksi. Vaikka runojalahjakkuutta\nsaattoi ilmetä siellä täällä, niin useimmiten se oli sukuperintö.\nVoidaan asiallisesti puhua varsinaisista runojasuvuista, joissa taito\nperiytyi isältä pojalle. Synnynnäiset runojanlahjat oli kehitettävä ja\nkoulutettava opinnoilla (nâm). Runojen täytyi ensinnäkin kuvastaa sitä\npsykologista ja yhteiskunnallista, moraalifilosofista elämänkäsitystä,\njoka oli aikain kuluessa saavutettu. Sitten niiden täytyi ilmaista\nkahdenlaisia positiivisia tietoja: paitsi sitä, että skaldin tietysti\ntäytyi olla selvillä sen päällikön elämästä ja mainetöistä, jonka\npalvelukseen pyrki, hänen tuli tuntea mitä tarkimmin runon ulkonaiset\nrakennesäännöt. Hänen piti osata empimättä sanoa, miten säe tehtiin ja\nmihin paikkaan siinä asetettiin allitteraatiosanat, mitä tarkoitettiin\nrunollisilla vertauskuvilla ja miten sekä milloin näitä käytettiin ja\nluotiin uusia. Kun vertauskuvat suureksi osaksi johtuivat myyteistä\nja tarinoista, täytyi nämä tuntea ja muistaa. Lopuksi oli painettava\nmieleen lukemattomia sanoja, jotka kuuluivat vain runokieleen.\nNuorella skaldilla oli siis paljon oppimista; tulee verranneeksi häntä\nirlantilaiseen fili-alokkaaseen, jonka täytyi suorittaa vielä ankarampi\nja mutkallisempi kurssi.\n\nEdellä olevasta näkyy, että vaikka skaldirunous käsitettiinkin Odinin\ninnoituksesta syntyneeksi, sen mutkalliset muodot tulivat kahleeksi,\njoka varmaan tyrehdytti voimakkaankin haltioitumisen johtaessaan\nrunojanhuomion ulkonaisiin rakennepuoliin.\n\nMainitsimme irlantilaisten filit.[141] Tämä oppinut kristinuskon\naikainen sivistynyt luokka, jonka hallussa oli laki ja muu tieto, oli\ntuskin kykenevä käsittämään haltioitumista. Toisin on voinut olla\nsen pakanallisten edeltäjien, druidien ja bardien, laita. Varsinkin\nviimeksimainittujen on myöhemmin, romantiikan herätessä, käsitetty\nluoneen ja lausuneen runouttaan innoittuneessa, haltioituneessa\ntilassa.[141a]\n\nKeskiaika on kuuluisa uskonnollisista hurmos- ja lovetiloista, joilla\non merkitystä myös runouden historian kannalta. Haltioituminen\npuhtaasti runollisessa merkityksessä on sensijaan silloin harvinaista,\nmikä johtuu uskonnon kaikkivallasta. Ainoalaatuisen korkean asteen\nhaltioituminen kuitenkin saavutti Danten runoudessa, joka toisin\nkohdin syvenee hurmokseksi, jopa lovetilaisen näyksi, jollainen Divina\nCommedia tosiasiassa on. Uuden suloisen tyylin hämärästi filosofinen\nsisällys myös ilmaisee hautovaa, mystillisesti näkemyksellistä\nsieluntilaa, platonilaista unelmointia, jossa haltioituminen värjyy\nlähellä.\n\n\n\n\n\nX. Tuonpuoleisuuden kutsu.\n\n2. Bembon puhe taivaallisesta kauneudesta. Uuden ajan taiderunous.\n\n\n\n\n1\n\n\nKeskiajan vallitseva uskonnollinen hurmos- ja lovetila sai renessanssin\ntullen rinnalleen viileämmän, runouteen yleisemmin kuuluvan\nhaltioitumisen. Tämä johtui siitä, että kreikkalaisen kirjallisuuden\ntultua tunnetuksi perehdyttiin sitä koskeviin platonilaisiin\nkäsityksiin ja alettiin siihen tietoisesti pyrkiä. Renessanssin\nestetiikassa haltioituminen asetettiin helleenien mukaan suorastaan\naidon runouden synnyn ehdoksi. Valaistaksemme asiaa lainaamme tähän\nPietro Bembon puheen, jonka alkua olemme jo siteeranneet. Castiglione\nsanoo Bembon puhuneen niin innoittuneesti, että olisi saattanut luulla\nhäntä haltioituneeksi, järkensä valvonnasta irtautuneeksi: hän seisoi\nliikkumatta, katse suunnattuna taivaaseen, haltioituneen näköisenä.\nEmilia Pia, joka oli mitä tarkkaavaisimmin kuunnellut häntä, huomautti\nhänen lopetettuaan: \"Varokaa, mestari Pietro, etteivät nämä ajatuksenne\nsaata teidänkin sieluanne jättämään ruumistansa!\"\n\nBembon puheen aatesisällys on suunnilleen seuraava:\n\nKoska olette saaneet minut osoittamaan, millaista on vanhenevan\nhovilaisen kohdalla onnellinen rakkaus, niin johdatan hänet samalla\nhiukan kauemmaksi, koska pysähtyminen tälle asteelle olisi hänelle\njonkin verran vaarallista ottaen huomioon sen, että sielu on hyvin\ntaipuvainen aistillisuuteen.\n\nEnnenkaikkea harkitseva järki päättelee oikein ja tietää, ettei\nkauneus ole lähtöisin ruumiista, ja siksi hillitsee epäkunniallisia\nhimoja; lisäksi se tietää, että vain ruumiissa olevan kauneuden\nkatseleminen usein turmelee oikean arvostelukyvyn. Siitä seuraa ellei\nmuuta ikävyyttä niin ainakin se, että eroaminen rakastetusta olennosta\ntuottaa suurta tuskaa.\n\nKoska läsnä olevan kauneuden vaikutus tuottaa rakastajalle ihmeellistä\niloa ja sytyttäen hänen sydämensä tuleen elävöittää ja sulattaa eräitä\nhyveitä, jotka ovat sielussa nukkuvina ja jäätyneinä, niin nämä alkavat\nrakkauden kuumuuden paisuttamina tulvia ja kuohua sekä syöstä silmien\nkautta niitä mitä hienoimpia ilmamaisia henkiä, jotka ovat syntyneet\nveren kirkkaimmista ja puhtaimmista aineksista, saaneet kauneuden\nmuodon ja pukeneet sen tuhansilla erilaisilla piirteillä.\n\nTämän tapahduttua sielu iloitsee ja ihmetellen värisee hämmästyksestä,\nmutta kuitenkin nauttii siitä, vaikka onkin tyrmistynyt, kokee sitä\npelkoa ja kunnioitusta, jota ihmiset tavallisesti tuntevat pyhiä\nasioita kohtaan, ja ajattelee olevansa paratiisissa.\n\nNiinpä siis rakastaja, joka palvoo vain ruumiin kauneutta, menettää\ntämän aarteen ja onnen heti, kun rakastettu nainen on lähtenyt pois ja\njättänyt silmät ilman niiden kirkkautta sekä sikäli sielun leskeksi\nilman hänen iloaan. Sillä kun kauneus on kaukana, rakkauden vaikutus ei\nsytytä sydäntä, kuten se teki ollessaan läsnä.\n\nVaikka tämän jälkeen tiehyeet kuivavat ja kuihtuvat, niin kuitenkin\nkauneuden muisto elähdyttää noita sielun hyveitä niin paljon, että ne\nkoettavat siroittaa ulos mainittuja henkiä. Mutta kun nämä huomaavat\nteiden sulkeutuneen, niin ettei ole ulospääsyä, mutta tästä huolimatta\nkoettavat päästä pois, niin ne kuin ampuen sisästä päin pistelevät\nsielua ja kiduttavat sitä katkerasti, kuten puhkeamassa olevat hampaat\npienokaisten pehmeitä ikeniä.\n\nTästä aiheutuvat rakastavien kyyneleet, huokaukset, kiusat ja\nkidutukset -- että näet sielu on alati ahdistuksessa ja vaivassa,\nmelkein kuin metsittymässä siihen saakka, kunnes rakastettu kauneus\ntaas saapuu sen luo. Silloin se heti rauhoittuu, hengittää syvään ja\nkokonaan antautuen kauneudelle nauttii mitä maukkainta ravintoa. Se ei,\nmikäli se siitä riippuisi, milloinkaan luopuisi niin suloisesta näystä.\n\nNiinpä välttääkseen rakastetun poissaolon tuottamaa tuskaa ja\nnauttiakseen kauneudesta ilman intohimoa hovilaisen täytyy järjen\navulla täydelleen ja kokonaan ohjata ruumiin palvominen yksistään\nkauneuteen, jota on katsottava sellaisenaan, pelkkänä ja puhtaana, ja\nhahmoteltava mielikuvituksessa erillään kaikesta aineellisuudesta.\nSiten hänen on tehtävä se sielunsa ystäväksi ja rakastetuksi, josta\nhän iloitsee, pidettävä sitä luonansa päivin ja öin, joka hetki\nja kaikkialla, epäilemättäkään menettävänsä sitä. Hänen on aina\nmuistettava, että ruumis on kokonaan toinen asia kuin kauneus, että se\nei suinkaan lisää tätä, vaan päinvastoin vähentää tämän täydellisyyttä.\n\nTällä tavalla vanheneva hovilainen säästyy kaikelta siltä\nkatkeruudelta, jota nuoret miehet tuntevat jatkuvasti, eli\nmustasukkaisuudelta, epäluuloisuudelta, halveksinnalta, vihalta,\nepätoivolta ja erinäisiltä raivotiloilta, jotka ovat täynnä hulluutta\nja joiden kaikkien kautta he monta kertaa joutuvat erehtymään niin\nsuuresti, että muutamat eivät ainoastaan lyö rakastamaansa naista, vaan\nmenettävät itsensä.\n\nVanheneva hovilainen ei sensijaan tee vääryyttä rakastettunsa\npuolisolle, isälle, veljille eikä sukulaisille. Hän ei saata\nlemmittyänsä huonoon huutoon, koska hän kaikin voimin pidättää\nkatsettansa ja kieltänsä ilmaisemasta halujansa. Hänen mielensä ei\npahoitu, vaikka hänen rakastettunsa poistuukin, sillä hänellä on aina\nmukanaan kallis aarteensa lujasti suljettuna sydämeen.\n\nJa sitäpaitsi hän voi mielikuvituksen avulla hahmotella tuon kauneuden\nihanammaksi kuin se onkaan. Mutta näiden apukeinojen joukosta\nrakastaja voi löytää yhden vielä paljoa paremman siinä tapauksessa,\nettä hän tahtoo pitää rakkauttansa astuinlautana, josta kiipeäisi\ntoiselle vielä korkeammalla olevalle. Tämä tulee mahdolliseksi,\njos hän huomaa, miten joutuminen palvomaan aina vain yhden ruumiin\nkauneutta tulee suorastaan kahleeksi. Päästäkseen irtautumaan tästä\nahtaudesta väljemmälle hänen tulee vähitellen koota mieleensä niin\nmonta koristetta, että yhdistämällä kaikki kauneudet hän saa luoduksi\nyleiskuvan ja tehdyksi paljoudesta yhden kokonaisuuden, joka on\nlevinnyt kaikkialle ihmisluontoon. Silloin hän ei enää omistaudu yhden\nnaisen erikoiskauneudelle, vaan yleiselle sellaiselle, joka kuuluu\nkaikille ihmisille.\n\nVaikka tämä suurempi valo ehkä häikäisee hänen mielensä, hänen ei silti\npidä välittää tuosta pienemmästä, vaan palaen nyt entistä jalommalla\nliekillä arvioida vähäiseksi se, mitä ensin piti niin suuressa arvossa.\n\nVaikka tämä rakkauden aste onkin hyvin jalo ja sellainen, että vain\nharvat saavuttavat sen, se ei kuitenkaan ole tällaisenaan täydellinen.\nVaikka mielikuvituksella olisikin läpitunkevaa voimaa, mutta ei muita\ntietoja kuin ne, joita aistimet sen käytettäviksi antavat, niin se\nei ole silti puhdas eikä näin ollen kykene, vaikka tietääkin yleisen\nkauneuden asuvan erillään aineesta, omassa itsessään, erottamaan sitä\nselvästi eikä ilman epäilyksiä, johtuen siitä, mikä mielikuvituksella\nja ruumiilla on yhteistä.\n\nTämän vuoksi ne, jotka ovat saavuttaneet rakkauden tämän asteen, ovat\nkuin linnunpoikasia, jotka kyllä heiluttavat hentoja siipiään, mutta\neivät kuitenkaan rohkene lentää kauemmaksi pesästä eivätkä uskoutua\ntuulen eikä vapaan ilman varaan.\n\nKun siis hovilaisemme on saapunut tälle asteelle, jolloin häntä voi\nsanoa hyväksi ja onnelliseksi rakastajaksi verrattuna aistillisen\nrakkauden kurjiin uhreihin, niin hän älköön salliko sydämensä\nrauhoittua lepoon, vaan kulkekoon rohkeasti kauemmaksi oppaansa\nosoittamaa tietä, joka johtaa todelliseen onneen. Silloin hän,\nmenettämättä järkeään, kuten sen täytyy tehdä, joka ajattelee vain\nruumiillista kauneutta, päinvastoin voi saavuttaa järjen täyden valon\nja nähdä sen kauneuden, joka voidaan huomata vain sielun silmillä. Nämä\nnäet alkavat teroittua ja tulla läpitunkeviksi sikäli kuin ruumiin\nsilmät menettävät harsoansa.\n\nNiinpä paheista vapautunut sielu, joka on puhdistunut tosifilosofian\nopiskelussa, harrastanut henkisiä asioita ja harjautunut ymmärryksen\nkäyttämisessä, avaa -- kääntyessään tutkimaan omaa olemustaan kuin tämä\nolisi herännyt mitä syvimmästä unesta -- silmät, jotka on kaikilla,\nmutta joita vain harvat käyttävät, ja näkee itsessään sen valon\nloistavan säteen, joka on hänelle ilmoitetun enkelikauneuden tosi kuva\nja antaa ruumiillekin heikon häivähdyksen.\n\nNäin sielu tulee sokeaksi maallisiin, mutta mahdollisimman\nterävänäköiseksi taivaallisiin asioihin nähden. Sillä aikaa kun ruumiin\nhallitsemat vaikutteet ovat toimettomina joko vakavan syventymisen\nvaoksi tai unen sitomina, jolloin ne eivät ole sielulle esteeksi, tämä\ntulee tietoiseksi oikean enkelikauneuden kaukaisesta tuoksusta ja\nhurmautuneena tuon valon loisteesta alkaa tulistua ja noudattaa sen\nkutsua niin kiihkeästi, että se halussaan päästä yhtymään siihen tulee\nikäänkuin juovuksiin ja unohtaa itsensä. Silloin sielu on käsityksensä\nmukaan löytänyt Jumalan jalanjäljet ja koettaa vaipumalla hänen\nkatsomiseensa saavuttaa lopullisen onnensa.\n\nPalaen tässä korkeimman onnen liekissä sielu kohoaa käsittämään sen\njaloimman puolen eli ymmärryksen ja vapautuneena maallisuuden tummasta\nyöpimennyksestä näkee taivaallisen kauneuden. Kaikesta tästä huolimatta\nse ei kuitenkaan pääse nauttimaan siitä täydellisesti, koska se toteaa\nsen läsnäolon vain omana yksilöllisenä kokemuksenaan, ymmärtämättä\nkauneuden olemusta olevaisuuden yleisenä tekijänä.\n\nNiinpä tyytymättä jo vastaanottamaansa lahjaan sielu pyrkii yhä\nsuurempaan onneen taivaallisen rakkauden avulla. Sillä samoin kuin\ntämä johtaa sielun ruumiin erikoiskauneuden kautta kaikkien ruumiiden\nyhteiseen yleiseen kauneuteen, se myös vie yksityisoivalluksen\navaamasta kauneuden vähimmästä määrästä sen yleiseen käsittämiseen.\n\nSiten todellisen taivaallisen rakkauden pyhästä tulesta syttynyt sielu\nkiiruhtaa yhtymään enkelien luontoon ja irtautuen ei vain aistimiensa\nvaan vieläpä järjenkin äänen alaisuudesta muuttuu enkeliksi ja oivaltaa\nkaikki ymmärrettävissä olevat asiat. Ilman minkäänlaista huntua tai\npilveä sielu silloin näkee puhtaan taivaallisen kauneuden ulapan,\nomaksuu sen itselleen ja nauttii ylintä onnea, jota eivät aistimet voi\nkäsittää.\n\nKun siis ne kauneudet, joita joka päivä näemme himmeillä silmillämme\nturmeluksen alaisissa ruumiissa ja jotka eivät ole mitään muuta kuin\nunia ja kauneuden heikkoja varjoja, kuitenkin näyttävät meistä niin\nmiellyttäviltä ja ihastuttavilta, että ne usein sytyttävät meissä\npolttavan tulen ja tuottavat sellaista iloa, ettei käsityksemme mukaan\nmikään muu onni ole verrattavissa siihen, niin millaisen autuaan\nihailun ja siunatun hartauden tilaan sielumme mahtaakaan joutua\ntullessaan taivaallisen kauneuden osallisuuteen, millaisena suloisena\nliekkinä, suloisena suitsutuksena, pidämmekään sitä kauneutta, joka\nvirtaa ylimmän ja todellisen kauneuden lähteestä. Onhan se kaiken muun\nkauneuden alkuperä, joka ei milloinkaan kasva tai vähene, vaan on aina\nkaunis; on vain oman itsensä kaltainen ja kaunis siten, että kaikki,\njotka pääsevät siitä osallisiksi, ovat kauniita.\n\nTämä kauneus on eroamatonta siitä korkeasta hyvyydestä, joka äänellään\nkutsuu ja vetää luokseen kaikkea olevaista ja antaa ymmärtäväisille\nymmärrystä, järjellisille järkeä ja aistien maailmalle elämänhalua,\nmutta on läsnä myös kasveissa ja kivissä niiden ominaisuuksien\nluonnollisena elähdyttäjänä.\n\nSikäli kuin tätä rakkautta innoittava syy on muita syitä korkeampi,\nsekin on suurempi ja onneatuottavampi kuin muut. Kuten tavallinen tuli\nkoettelee kullan ja puhdistaa sen, tämä pyhä tuli hävittää ja kuluttaa\nkaiken, mikä on sieluissa kuolevaista, ja vapahtaa ja kaunistaa niiden\ntaivaallisen puolen, joka aluksi oli niissä kuolleena ja haudattuna.\n\nTämä on se suuri tuli, johon Herkules -- runoilijat kertovat niin --\nhaudattiin Oita-vuoren huipulla ja jonka kaiuttamana hänestä tuli\nkuolemansa jälkeen pyhä ja kuolematon.\n\nTämä on Mooseksen palava pensas, tulen haarautuva kieli, Helioksen\ntuliset vaunut. Niiden sielussa, jotka ovat arvollisia näkemään sitä ja\nirtautuen maan alhaisuudesta lentävät taivaaseen, se lisää armonsa ja\nonnensa kaksinkertaiseksi.\n\nKohdistakaamme siksi sielumme kaikki voimat ja ajatukset tähän pyhään\nvaloon, joka näyttää meille taivaaseen johtavan tien, ja luovuttuamme\nhaluista, joiden valtaan olimme joutuneet tullessamme tänne alas,\nkiivetkäämme ylös niitä portaita, joiden alimmalla askelmalla on\naistillisen kauneuden varjo, sen ylevän rakennuksen paikalle,\njossa taivaallinen, suopea ja oikea kauneus asuu, se, joka lepää\npiiloutuneena Jumalan sisimpiin salaisuuksiin, etteivät epäpyhät silmät\npääsisi näkemään sitä. Siellä saavutamme toiveidemme ylimmän päämäärän,\nvaelluksemme lopullisen levon, kurjuutemme varman korjautumisen,\nsairautemme parantavan lääkkeen, turvallisen sataman elämän meren\nankarilta myrskyiltä.\n\nMikä kuolevainen kieli voi, oi pyhä rakkaus, riittävästi ylistää\narvoasi? Sinä kaikista kaunein, paras ja viisain, olet osa taivaallisen\nkauneuden, hyvyyden ja viisauden yksyydestä, jossa asut ja kuin\nympyrässä liikut.\n\nSinä olevaisuuden suloisin side, taivaallisten ja maallisten asioiden\nvälittäjä, ohjaat hyvänsuovalla sydämellä ylevät hyveet hallitsemaan\nalhaisia viettejä ja kääntäen kuolevaisten mielen takaisin heidän\nalkulähteeseensä yhdistät heidät jälleen siihen.\n\nSinä saatat alkuaineet sovintoon ja kiihdytät luonnon synnyttämään ja\npitämään huolta elämän jatkumisesta. Sinä viet erillään olevat aineet\nyhteen, teet vajaan täydelliseksi, muodottoman sopusuhtaiseksi ja\nvihollisuuden ystävyydeksi, annat maalle hedelmät, merelle tyvenen ja\ntaivaalle kimaltelevan valon.\n\nSinä olet tosi nautintojen, armon, rauhan, rakastettavuuden ja hyvän\ntahdon isä, raa'an villiyden ja laiskuuden vihollinen -- lyhyesti:\nkaiken hyvyyden alku ja loppu.\n\nJa mikäli ilonasi on asua kauniiden ruumiiden ja kauniiden sielujen\nhahmossa, niin otaksun sinun olevan nyt täällä keskuudessamme; toisella\nkertaa sinä ylhäältä hiukan ilmaiset itseäsi niiden silmiin ja\nsieluihin, jotka eivät ole arvollisia näkemään sinua.\n\nSuvaitse siis, Herra, kuulla rukouksemme, vuodata itsesi sydämiimme,\nvalaise pyhän tulesi kirkkaudella pimeytemme ja osoita meille\nluotettavana oppaana tie elämän tiheikön läpi. Poista aistimien\npetokset ja anna meille, vaellettuamme kauan turhuudessa, oikea ja\nterve ilo. Saata meidät tuntemaan niitä hengellisiä voimia, jotka\nvalaisevat ymmärrystämme, ja noudattamaan taivaallista harmoniaa\nniin, ettei mikään intohimon epäsointu saa meissä enää sijaa. Juota\nmeitä tyytymyksen pohjattomasta lähteestä, joka aina ilahduttaa, ei\nkyllästytä milloinkaan ja antaa sille, joka juo sen uudistavaa ja\nkirkasta vettä, esimakua todellisesta autuudesta. Puhdista valosi\nloistavilla säteillä silmistämme sumuinen tietämättömyys, niin ettei\nniitä enää häikäise kuolevainen kauneus, vaan että ne hyvin huomaavat\ntämän olevan turhuutta, kun taas se, jota ne eivät ole nähneet, onkin\nikuista kauneutta. Ota vastaan sielumme, jotka tarjoamme sinulle\nuhriksi. Polta ne siinä elävässä liekissä, joka hävittää kaiken\nlikaisuuden, niin että ne erottuaan ruumiista ovat kelvollisia yhtymään\nikuisin ja suloisin sitein taivaalliseen kauneuteen, että me, eronneina\nitsestämme, muuttuisimme kuin oikeat rakastajat rakastetuiksi,\npääsisimme enkelien juhlaan, saisimme nauttia kuolematonta ambrosiaa ja\nnektaria, ja lopuksi kokisimme onnellisen ja eläväksi tekevän kuoleman,\nkuten vanhoina aikoina esi-isämme, joiden kiihkeätä ikuisuuden kaipuuta\ntuntevat sielut otit vastaan heidän ruumiistaan ja yhdistit Jumalaan.\n\n\n\n\n2\n\n\nBembo puhui taivaallisesta kauneudesta eikä suorastaan runollisesta\nhaltioitumisesta. Olisimme siis voineet mainita hänen puheensa\nneljännessä luvussa, jossa kuvasimme Kuolemattomuuden puutarhaan\nkokoontuneen seurueen kaipuun kohdetta. Sitä emme kuitenkaan tehneet,\nvaan siirsimme sen käyttämisen myöhemmäksi, tähän lukuun, jossa on\nkysymyksessä tuonpuoleisuuden kutsu. Sitä näet Bembo tahtoi erikoisesti\nkuvata -- kauneuden valtakuntaa ja sieltä saapuvaa välittäjää, ikuista\nrakkautta, joka opastaa sielun takaisin sen alkukotiin. Puhuessaan\nsielun ja rakkauden kosketuksesta hän samalla kuvaa myös runollisen\nhaltioitumisen syntyä, vaikka ei sitä nimenomaan sanokaan. Castiglionen\nkirjan tämä kohta kelpaa osoitukseksi siitä, miten yleensä renessanssin\naikana ajateltiin sielun pääsevän tuonpuoleisuuden yhteyteen ja miten\nmm. runollinen haltioituminen syntyi. Kirjalla oli kuten tiedämme tämän\nkäsityksen levittäjänä suuri merkitys.\n\nViittaamme -- siirtyäksemme Ranskaan -- aikaisemmin selostamaamme\nRonsardin Hymniin iankaikkisuudelle, jossa runoilija sanoo olevansa\n\"Apollon ahdistama\" ja haluavansa \"täynnä raivoa seurata Orpheuksen\naskeleita\". Tämä on täysin Plejadin ohjelman mukaista. Ranskan kielen\npuolustuksessa ja valaistuksessa[141b] Du Bellay sanoo: \"Erikoisesti\nkehoitan sinua (runoilijaa) etsimään runottarien ystäviä yksinäisyyttä\nja hiljaisuutta, ettet sivuuttaisi sitä jumalallista raivoa (fureur\ndivine), joka joskus kiihoittaa ja kuumentaa runolliset tunteet ja\njotapaitsi ei voi toivoa suorittavansa mitään kestävää. Runottaret\neivät koskaan avaa pyhän suojansa porttia muille kuin niille, jotka\nkolkuttavat ankarasti\". Hymnissä syksylle Ronsard kuvaa runoilijan\nvihkiytymistä pyhään tehtäväänsä: \"En ollut vielä viittätoista, kun\nvuoret, metsät ja vedet miellyttivät minua enemmän kuin kuninkaiden\nhovit... Nähdäkseni nymfit ja keijut karkeloimassa kuutamossa...\nmenin saapuville, sovittelin arasti askeleeni heidän jälkiinsä ja\najattelin, että voidakseni kulkea heidän polkuansa minulla pitäisi olla\nhaltioituva, jalo sielu..., tai muuten pettyisin pyhässä yrityksessäni.\nSilloin suloinen Euterpe tarttui oikeaan käteeni ja puhdistaakseen\nminut kuolevaisen heikkouksista pesi yhdeksän kertaa lähteessä, jonka\nluo vain harvat saapuvat (Helikonissa), lumosi yhdeksän kertaa ja\nsitten puhallettuaan pullistunein poskin päälleni henkäyksensä sai\nhiukseni ja partani pörhistymään pelosta ja raivosta, täytti sydämeni\nnerokkaalla hulluudella ja sanoi: 'Koska tahdot seurata meitä, niin\nteemme sinut kuolemasi jälkeen eläväksi ja onnelliseksi kestävän\nrunoilijamaineen kautta; sinun osaksesi tuleva ylistys ei ole painuva\nunohduksiin. Sivistymättömät tulevat sanomaan sinua kiihkomieliseksi,\njärjettömäksi, raivostuneeksi, hulluksi, eriskummalliseksi, pahaksi,\nvastenmieliseksi, sillä rahvas moittii sitä, mikä on vastoin sen\ntapoja. Mutta rohkeutta, Ronsard! Oppineimpiakin runoilijoita,\ntietäjänaisia, ennustajia, augureja ja profeettoja, rahvas on pilkannut\nhuudoin ja vihellyksin. Ja kuitenkin, Ronsard, ne puhuivat totuutta.\nÄlä toivo kokoavasi suuria rikkauksia tässä maailmassa: metsä, niitty,\nvuori, aalto -- siinä osasi, mutta silti tulet olemaan onnellisempi\nkuin ne, jotka kasaavat aarteita kätköihinsä. Sinun ei tarvitse\npeljätä myrskyn jonakin päivänä pudottavan päätäsi tai omaisuuttasi\ntakavarikoitavan, vaan täysin rauhassa ja hiljaisuudessa saat elää\nmetsissäsi runotarta ja itseäsi varten'\".\n\nRonsardin tässä runossa ilmaisema käsitys, että runoilija oli\nprofeetta -- vates --, jota sivistymätön kansa ei ymmärtänyt ja joka\neli villin luonnon keskuudessa, seuranaan metsänhenget ja nymfit sekä\ninnoittajanaan runotar, oli tosiasiassa Plejadin keskeinen ohjelma.\n\nRunouden puolustuksessa[141c] Sidney -- siirtyäksemme Englantiin --\nkauttaaltaan perustelee runouden arvoa, jonka asettaa korkeammalle\nkaikkia tieteitä. Huomauttaen vaticinium-sanasta, jonka \"taivaallisen\nnimen tuo loistava (Rooman) kansa antoi tälle sydämiä hurmaavalle\ntiedolle\", hän sanoo Daavidin psalmeja \"jumalalliseksi runoelmaksi\".\nMitä näet on muuta kuin \"taivaallista runoutta\", hän kysyy, tämä,\njossa psalmien tekijä \"saa teidät ikäänkuin näkemään Jumalan saapuvan\nmajesteettiudessaan\" ja \"ilmaisee olevansa sen sanoin kuvaamattoman ja\niankaikkisen kauneuden intohimoinen rakastaja, jota ei voi nähdä muuten\nkuin uskon kirkastamin sielunsilmin\". Niitä vastaan, jotka vetoavat\nPlatoniin ja siihen, että tämä oli kieltänyt runoilijoilta pääsyn\nihannevaltioon, Sidney viittaa niihin käsityksiin runoudesta, joita\nPlaton esittää Ionissa ja joiden mukaan runous on \"paljon ihmisälyn\nyläpuolella olevan jumalallisen voiman ilmoitusta\". Lopuksi hän pyytää\nkaikkia, jotka sattuvat lukemaan hänen puolustuskirjoituksensa,\n\"olemaan halveksimatta runouden pyhiä mysteerioita\". On uskottava\nLandinon mukaan \"runoilijain olevan niin jumalien rakastamia, että\nkirjoittivatpa he mitä tahansa, tämä oli lähtöisin jumalallisesta\nhulluudesta\".\n\nPaljoa ei Sidney puhu Runouden puolustuksessa innoituksesta, ehkä\nsiksi, että kun hän on määritellyt runoilijat profeetoiksi, tuo\nasia on ollut sanottu jo sillä. 74. sonetista näkyy, että se on\nollut hänelle tunnettu. \"Kuulen muutamien runoilijain\", hän sanoo,\n\"kertovan haltioitumisesta (fury), mutta Luoja tietää, mitä he sillä\ntarkoittavat\". Hänen runouttaan ei voi selittää siten, vaan se\nluistaa niin hyvin siksi, että hänen huulensa ovat Stellan suudelmien\ninnoittamat.\n\nLokakuun aeglogissa[142] Spenser koskettaa haltioitumista. Sen\njohdannossa (\"argumentissa\") hän näet sanoo: \"Cuddie on tarkoitettu\nrunoilijan täydelliseksi malliksi, joka, kun ei saavuta asemansa\neikä opintojensa ylläpitoa, valittaa, että runoutta halveksitaan.\nTämä on sitä murheellisempaa, kun runous on ollut kaikkina, vieläpä\nbarbaarisimpinakin aikoina erikoisen merkitsevää ja kunnioitettua,\nkuten niin arvokkaan ja suositeltavan taiteen tuleekin. Oikeastaan se\nei ole taidetta (art), vaan se on jumalallinen lahja ja taivaallinen\nvaisto, jota ei saavuteta työllä eikä oppineisuudella, joskin nämä\nkyllä sitä koristavat. Sen vuodattaa mieleen (witte) entusiasmi ja\ntaivaallinen innoitus\". Näistä hän ilmoittaa kirjoittavansa laajemmin\nteoksessaan Englantilainen runoilija, jonka aikoo julkaista. Tätä hän\nei kuitenkaan tehnyt, vaan on teos, kun käsikirjoitus on hukkunut,\njäänyt tuntemattomaksi.\n\nIlse aeglogissa Piers lohduttaa edellä mainitulla tavalla valittavaa\nCuddieta mm. huomauttamalla, miten kunniakasta on hillitä yltiöpäistä\nnuorisoa hyvillä neuvoilla ja miten hänen runoutensa näyttää\n\"vievän sen sielulta järjen\". Nooteissa Spenser sitten selittää\nsaaneensa nämä käsitykset Platonilta. Laeissa näet kerrotaan, miten\npanegyrika-juhlassa esiintyvää soittajaa ja runoilijaa saatettiin pitää\n\"taivaan haltioittamana\" ja kunnioittaa nimellä vates. Pytagoras,\nPlaton ja Aristoteles arvelivat soitannon vaikutuksen niin suureksi,\nettä se saattoi aiheuttaa kohteissaan raivon laatuista innoitusta.\nViimeistä edellisessä säkeistössä hän selittää Cuddien puhuvan\n\"runollisen raivon valtaamana\". Tämä näet sanoo: \"Oi jospa ohimoni\nolisivat viinistä kosteat ja kiedotut murattiseppeleellä\" jne.\n\nAmoretti-soneteissaan Spenser mainitsee haltioitumisesta. Hänen\nlemmittynsä voittamaton kauneus \"on sytyttänyt hänen heikossa\nhengessään taivaallisen tulen\" (3.). Hymnissä rakkauden kunniaksi\nhän rukoilee rakkauden jumalaa laskeutumaan Venuksen sylistä ja\n\"innoittamaan hänen heikon rintansa hellällä raivolla, joka on\nsyttynyt sinun tulestasi\". Sitten hän kertoo, kuinka rakkaus, jonka\nlämpö oli alkuisin taivaiden elämää antavasta tulesta, teki siivet\nomasta kuumuudestaan ja alkoi kuin kotka lentää vielä aution ja pimeän\navaruuden läpi. Luotuaan olevaisuuden, jonka elähdyttäjäksi asetti oman\nsalaisen tulensa, rakkaus lahjoitti ihmisen sieluun taivaasta syntyisin\nolevan kauneuden kaipuun. \"Kaikesta, mitä kuolevaisen hahmo sisältää,\nei mikään näytä jumalallisemmalta tai muistuta enempää taivaallisen\nvalon kuolemattomasta liekistä kuin kauneuden loistoisa säde. Ihmekö,\njos heikot ihmiset, joiden silmät kaihoavat taivaallisia asioita,\nnähdessään niitä hurmautuvat äärimmäisen haltioitumisen tilaan\".\nRakkaus sitten kastaa nuolensa tähän kauneuteen, lävistää niillä\nkaikkien sydämet ja sytyttää niihin tulen, joka imee veren ja kuivaa\nelämän. Tämän jälkeen runoilija puhuu vain maallisesta rakkaudesta ja\nsen tuottamista kärsimyksistä ja onnesta.\n\nSiitä hurmiosta, minkä taivaallinen kauneus Spenserin mukaan sitä\nnäkemään päässeessä herättää, olemme maininneet aikaisemmin. Hymnissä\ntaivaallisesta rakkaudesta hän kuvaa, kuinka ennen olevaisuutta oli\nKorkea Iankaikkinen Voima, joka \"rakkauden kautta liikkui itsessään\",\n\"rakasti itseään, koska oli kaunis\", ja itsestänsä synnytti \"ilonsa\nesikoisen\", jonka ynnä kaikkivoivan hengen kanssa hallitsi ennen aikain\nalkua \"loputtomassa loistossa ja kuolemattomassa mahdissa\". Ryhtyessään\ntämän jälkeen kuvaamaan Jumalan maailmanhallitusta runoilija pyytää\nvoimaa ylhäältä: \"Oi siunattu henki, puhtaan valon lamppu, armon ja\ntosiviisauden iankaikkinen lähde, suvaitse vuodattaa hedelmättömään\nsieluuni muutamia pisaroita taivaallista kastettasi, jotta se makeana\nmausteena käyttäisi sointujani ja antaisi minulle ajatuksiani vastaavat\nsanat\". Kerrottuaan enkelien ja taivaallisen hierarkkian luomisesta,\nenkelien kapinasta, ihmisen luomisesta ja lankeemuksesta, runoilija\nesittää lunastushistorian ja lopettaa hymninsä seuraavasti: \"Silloin\n(kun olet käsittänyt taivaallisen kauneuden) taivaalliset ajatukset\ninnoittavat ja haltioittavat sielusi korkealle yli inhimillisen kyvyn\nja kirkkaat, säteilevät silmäsi tulevat selvästi näkemään Hänen\npuhtaan kunniansa idean. Silloin ylhäällä olevien kauniiden asioiden\nnäkemisestä syttynyt taivaallinen rakkaus täyttää henkesi suloisella\nhaltioitumisella\" (sweete enragement).\n\nPlatonilaisuus oli renessanssin aikana tuttua kaikissa silloisissa\nsivistysmaissa, mutta näyttää kuitenkin vaikuttaneen erikoisen syvästi\nenglantilaisten käsitykseen runouden synnystä. Nämähän olivat sitä\nmieltä, että \"entusiasmi\" oli aidon runouden välttämätön edellytys.\nSitä tarkoitti Shakespeare puhuessaan \"hienosta hulluudesta\" (fine\nfrenzy) ja Drayton ylistäessään Marlowea \"hienosta mielettömyydestä\"\n(fine madness) ja Shakespearea \"kirkkaasta raivosta\" (clear rage). Vain\nse on runoilija, jota tämä demoni riivaa. Drayton vaatii runoilijaa\nnäkemään \"rohkeita tuonpuoleisia asioita\" (brave translunary things).\nSpenser moitti Danielia siitä, että \"hänen vapiseva runottarensa\nlensi liian matalalla uskaltamatta nousta rohkeammin korkealle\".\nDraytonin mielestä Danielin tyyli \"sopi paremmin proosaan\". Yleiseksi\nvaatimukseksi tuli, että runouden piti olla haltioitunutta; mikäli\ntämä ei ollut aitoa, sitä teeskenneltiin. Englannin renessanssin koko\nsukupolvi, sanokaamme 1578--1625, oli kauneuden ja haltioitumisen lumon\nvallassa.[143]\n\n\n\n\n3\n\n\nMalherben työ Ranskan runouden poliisimestarina sai aikaan sen, että\nsiitä katosi yksilöllinen tunne-elämä ja sikäli siis haltioitumisen\nmahdollisuuskin kahdeksi vuosisadaksi, André Chénier'hen ja romantiikan\npuhkeamiseen saakka. Boileau hyväksyi Malherben ajatukset, mutta\nosoitti silti eräässä kohdassa omaksuneensa runoudesta korkeamman\nkäsityksen kuin oppi-isänsä. Runotaiteensa[144] alussa hän näet sanoo:\n\"Turhaan hurjanrohkea kirjailija luulee saavuttavansa säeseppyydellä\nParnasson huippua; ellei hän tunne Taivaan salaista vaikutusta, ellei\nhänen tähtensä ole tehnyt hänestä synnynnäistä runoilijaa, hän pysyy\noman ahtaan henkensä vankina, Phoibos on hänelle kuuro ja Pegasos\nvikuroiva\". Käytännössä tämä kuitenkin Boileaun mielestä merkitsi\nsitä, että runoilijain oli vakuuttauduttava kutsumuksensa pätevyydestä\nja osattava valita sopiva ala. Kaikkien aiheiden käsittelyssä oli\nnoudatettava järkeä ja runomittaa, ja vältettävä karkeankoomillista\nja mahtipontisuutta. Oli toteltava Malherben sääntöjä ja jäljiteltävä\nhänen tyylinsä puhtautta ja kirkkautta. Oli tehtävä työtä tarpeellinen\naika ja kysyttävä neuvoa valistuneelta ystävältä. Selvää on, että\nnämä ohjeet ennenpitkää leikkasivat siivet mielikuvitukselta ja\ntukahduttivat haltioitumisen lähteet.\n\nKaikkialla ei kuitenkaan käynyt näin -- ei ainakaan ranskalaisen\nklassillisuuden alkuaikana. Esimerkiksi Englannissa voidaan Drydenin\nrunoudesta -- tosin siis barokin vuosilta -- poimia todistuksia aidosta\nrunoilijahaltioitumisesta. Erikoista kyllä on, että Dryden samoin\nkuin Milton[145] näyttää pitäneen musiikkia juuri sinä taiteena, joka\nhaltioittaa kuulijansa, mutta tämä ei itse ilmiöön, sielun kohoamiseen\nja haltioitumiseen, nähden muuttane asiaa. \"Oi armollinen Jumala!\"\nhän huudahtaa, \"miten pitkälle olemmekaan profanoineet runouden\ntaivaallisen lahjan, alentaneet siveettömään ja epäpyhään käytäntöön\nsen, jonka sointu oli ensin ylhäältä määrätty enkelien kieltä ja\nrakkauden hymnejä varten!\" Pyhän Cecilian päiväksi 1687 Dryden sepitti\nrunon, jossa haltioitunein sanoin ylisti \"taivaallista harmoniaa,\nolevaisuuden yleiskehyksen alkua\" ja kysyi, \"oliko intohimoja, joita\nei musiikki voinut herättää tai viihdyttää?\" Kun Jubal alkoi soittaa\nnäkinkengästä tekemäänsä kannelta, niin hänen veljensä palvoivat tuota\ntaivaallista ääntä, joka ei voinut heidän mielestään olla lähtöisin\njumalaa pienemmästä tekijästä. Torvi kiihoittaa meitä taisteluun,\npehmeästi valittava huilu kertoo toivottomien rakastavaisten\nkivusta, jolle luuttu kuiskaa valitusvirttänsä. Viulut julistavat\nterävästi kaukana olevalle ylpeälle lemmitylle mustasukkaisuuden\ntuskaa ja epätoivoa, raivoa, hurjistunutta suuttumusta, tuskien\nsyvyyttä ja intohimon tulisuutta. Mutta mikä taide voi kyetä, mikä\nihmisääni riittää ylistämään urkujen säveliä, jotka herättävät\npyhää rakkautta ja lentävät taivaallisia teitä parantamaan ylhäällä\nolevia kuoroja. (Viimeksimainittu kuva ilmaisee, miten runo lopuksi\nharhautuu liioitteluun ja menettää siten tehonsa). Musiikin herättämä\nhaltioituminen oli Drydenille niin vaikuttava todellisuus, että hän\nsepitti sen ylistykseksi oodin nimeltä Aleksanterin juhla eli soiton\nmahti, jossa kuvaa mainitun hallitsijan ja Thaisin häitä, motiivina\nuljas lause, että vain sankaruus on kauneuden arvoinen. Timoteuksen\nlyyran sävelet kohoavat pilviin ja herättävät sielussa \"taivaallisia\niloja\".\n\nSpinoza mainitsi Teologis-poliittisessa tutkimuksessaan[146] profeetat,\njoita piti väkevän mielikuvituksen ja tunne-elämän innoittamina\nja sikäli siis haltioitumiskykyisinä yksilöinä. Spectatorissa\nAddison puhui luonnonneroudesta. Luottaen vain omiin synnynnäisiin\nlahjoihinsa luonnonnerot ovat tuottaneet taideteoksia, joissa on\njotakin alkuperäistä, kesytöntä, valtavaa. Luonnonnerouden ilmauksina\nja ilmaisijoina Addison[147] piti Raamattua, Iliasta, Odysseiaa,\nPindarosta ja Shakespearea. Käsittääksemme Addison tulee tässä lähelle\nrenessanssin platonilaisuutta, profeettain innoitusta ja runoilijain\nhaltioitumista, joka kykenee suursaavutuksiin juuri siksi, että se\non \"ylhäältä\" tullutta, luontoon kuuluvaa, kahlehtimatonta, vapaana\npalavaa, klassillisuuden rajoitusten ulkopuolella toimivaa. Voisi myös\nsanoa sen olleen samaa kuin Cherburyn luonnonuskonnon edellyttämä\nalituinen sisäinen ilmoitus ja varsinkin Shaftesburyn korkea\nkaunis-hyvä-pyrkimys.[148] Alkavassa romantiikassa elpyi täten se, mikä\noli ollut renessanssin ylevin ja syvin aate.\n\nHaltioitumisen merkitys aavistettiin ranskalaisen klassillisuuden\nviilempinäkin aikoina. Popen runoudessa edellytetään jumalallisen\ninnoituksen olemassaolo.[149] Voltaire tunnusti Homeroksen ja\nShakespearen osoittavan neroudella olevan omat tiensä.[150] Oxfordin\nrunouden professori Robert Lowth huomautti[151], ettei käsiteltäessä\nIsraelin profeettoja ollut kysymyksessä vain teologia, vaan myös pyhä,\nylevä runous. Runous on, hän väitti, voimakkaan mielenliikutuksen eli\nsen saman tunteen ilmaus, jota kreikkalaiset sanoivat entusiasmiksi\nja jonka he selittivät johtuvan jumalien aiheuttamasta innoituksesta.\nOlemuksemme pohjalähteet kuohuvat sen voimasta näkyviin omatahtoisesti,\nilman järjestystä, hurmioituneina huudahduksina, toistuneina\nkysymyksinä, puheina hengettömille esineille, joiden niidenkin\ntuntuisi pitävän tempautua mukaan. Ylevä runous on näin ollen tulos\ninnoituksen voimasta; profeettain runous on asetettava yläpuolelle\nkreikkalaistenkin runoutta, koska intohimojen voima tuntuu siinä\nsuurempana kuin viimeksimainitussa. Voidaksemme ymmärtää profeettain\nrunoutta meidän täytyy asettua siihen itämaiseen tilanteeseen, jossa\nprofeetat elivät. Heidän värikäs, rohkea kuvakielensä on sopusoinnussa\nheitä ympäröineen luonnon kanssa ja ilmaisee samalla heidän kiihkeätä\ntunne-elämäänsä. Profeetat olivat innoittuneita näkijöitä, jotka\nväkevän vakaumuksellisesti julistivat Herran rangaistuksia ja\narmonlupauksia; he olivat luonnonneroja, joiden runous ei tuntenut\nmitään lakeja, vaan lensi haltioitumisen siivillä korkeuksiin.\n\nLuonnonnerouden oivaltaminen ja tunnustaminen johti pian\nklassillisuuden vastustamiseen. Joseph Warton, joka asetti tosirunouden\npäähermoksi ylevän ja pateettisen, kysyi, mistä Popen kirjoituksista\ntällainen ylimaallinen ylevyys oli löydettävissä?[152] \"Selvä pää ja\nterävä äly eivät vielä riitä luomaan runoilijaa\", sillä \"tarkimmatkin\nhuomiot ihmiselämästä ovat, vaikka ne ilmaistaisiin äärimmäisen\nsirosti ja lyhyesti, moraalia, mutta eivät runoutta\". Runoilijan\nydinase on hänen mielikuvituksensa. Edward Young ryhtyi[153] vanhoilla\npäivillään tietoisesti vastustamaan ratsionalismin pohjalta lähtenyttä\nklassillisuutta ja asettui kokonaan uuden, mystillisen voiman\ninnoittaman runoilijan ja runouden kannalle. Runous on enemmän kuin\nproosallista asiallisuutta ja järkevyyttä; siinä on salaisuuksia, joita\nei voi selittää, mutta joita silti täytyy ihailla.\n\nHaltioitumisen historiaan kuuluvat sitten Thomas Grayn[154] ajatukset\neri ilmanalojen vaikutuksesta kansojen luonteisiin ja miten tämä\nilmenee runoudesta. Hän teki tällöin tärkeän löydön: opasti aikansa\nmuistamaan kansanrunouden ja osoitti tämän merkityksen hengenelämän\nkuvastajana. Kun Montesquieun teos Lakien henki[155], joka väitti eri\nilmanalojen kasvattamien luonnepiirteiden ilmenevän kansojen laeista,\ntähtäsi samaan, voidaan sanoa kiinnostuksen kansan hengenelämää\nja tämän erikoisilmausta, runoutta, kohtaan alkaneen Euroopassa\nMontesquieun ja Grayn aikaansaamasta herätyksestä. Näin tultiin\nrunouden aloille, joissa haltioituminen, kuten jo ennen sanotusta\ntiedämme, oli asiaankuuluvaa.\n\nEsimerkkeinä haltioitumisen läsnä olosta Englannin runoudessa\n1700-luvun puolivälissä voidaan mainita Grayn oodit. Runouden matkassa,\njonka hän on määritellyt \"pindarolaiseksi\", hän huutaa aiolialaista\nlyyraa heräämään ja omistamaan kaikki väräjävät kielensä hurmion\nsynnyttämiseen. Tuo lyyra, \"lumoava näkinkenkä\", on halullisen sielun\nhaltija, suloisten, juhlallisesti henkivien laulujen äiti, jonka hellää\ntahtoa synkät huolet ja hurjat intohimot noudattavat. Bardissa, joka\nmyös on \"pindarolainen\", runoilija on eläytynyt walesilaisen bardin\nhaltioituneeseen sieluntilaan ja saanut uskottavasti ilmaistuksi sen\nraivon, jota tuo laulajavanhus tuntee maansa valloittajaa Edward\nI:stä kohtaan. \"Murheen mustaan viittaan pukeutuneena, silmissä\nhurjistunut katse, parta hajallaan ja liehuen myrskyssä kuin\nmeteori, runoilija seisoi (kalliolla) ja löi lyyrastaan mestarin\nkädellä ja profeetan tulisuudella kuuluville syvät surunsa\". Hänen\nennustuksensa tulevaisesta kostosta kantaa kauttaaltaan profeetallista,\nhaltioitunutta leimaa. Huomattava on oodin synkkä sävy, mikä johtuu --\npaitsi tilanteesta -- siitä, että Gray käyttää muinais-skandinaavisen\nrunouden kuvia. Oodissa musiikille hän sanoo: \"Tuolta tulitaivaan\nalueilta kajahtaa korviini juhlallinen laulu. Siellä istuvat pyhä\nviisas, jumalallinen runonlaulaja, ne harvat, joiden nerouden oli määrä\nloistaa kautta syntymättömien aikojen ja löytämättömien maiden. He ovat\nvaipuneina taivaalliseen hurmioon, mutta heittävät usein korkeudesta\ntänne alas hellästi myötämielisen katseen siunatakseen paikkaa, jossa\nheidän avautuvaan sieluunsa hiipi ensimmäisen kerran aito innoitus\".\nOodissaan vaihtelevaisuuden tuomasta nautinnosta hän huudahtaa: \"Nouse,\nsieluni, tulen siivillä, nouse hurmioituneessa kuorossa! Kuule, luonto\nitse lyö lyyraansa ja johtaa yhteislaulua!\"\n\nWilliam Collinsin[156] oodi musiikille nimeltä Intohimot ilmaisee\nmyös haltioitumista ei vain vapaalla pindarolaisella muodollaan vaan\nhengellään. \"Kun Musiikki, taivaallinen impi, oli nuori ja lauloi\nvielä varhaisessa Kreikassa, niin usein Intohimot, kuullakseen hänen\nnäkinkenkäänsä, tungeksivat hänen lumoasuntonsa ympärillä. Riemuiten,\nvavisten, raivoten, pyörtyen, runottaren voiman riivaamina, ne tunsivat\ntulisen sielunsa käyvän levottomaksi, ilahtuvan, kohoavan, virittyvän\nhienosti, kunnes kerran, täynnä tulta, raivoa, kiihkoa, innoitusta, ne\nsieppasivat ympäröivistä myrttipuista soittimensa ja koettivat, sillä\nne olivat usein syrjästä kuulleet runottaren tehokasta taidetta ja tämä\nhetki oli hulluutta täynnä, omaa soittokykyänsä\". Sattuvin määritelmin\nja laatusanoin runoilija sitten kuvaa eri intohimojen soittoa.\n\nSe kauneus, jonka runoilijat sellaiset kuin Wordsworth ja Shelley\nvaistosivat olevaisuuden syvimmän todellisuuden ilmaukseksi, toi\nymmärtäjänsä ja vastaanottajansa sieluun myös haltioitumisen hienon\ntunteen. \"Näen valon ja kuulen äänen. Aion purjehtia mustan myrskyn\ntulvavirralla, sydämessä tyyneys ja ympärillä valo, joka tekee\nyöstä päivän. Mutta katso sinä, kun hämy on syventynyt pimeydeksi,\nalakuloisesta, nukkuvasta maastasi minun kuun kaltaista lentoani,\njonka näet kaukana ja korkealla\". Näin sanoi Shelleyn henki\nväitellessään masentumisen, tyytymisen hengen kanssa (Molemmat\nhenget). Liioittelematta voitaneen määritellä Shelleyn koko\nsieluntila haltioituneeksi. Hänen hienosti filosofinen, innoittunut\nrunoilijankatseensa oli koko ajan kohdistuneena siihen mystilliseen,\naavistettuun totuuteen, jonka hän tunsi asuvan kaiken näkyvän, aistimin\nhavaitun olevaisuuden takana ja jonka yhteyteen hän tahtoi taiteensa\nkautta saattaa ihmisen. Siitä näet, pääsikö ihminen tämän totuuden\ntuntoon, riippui hänen vapautumisensa vääryyden ja kaiken alhaisuuden\nvallasta. Tämän yhteyden saavuttaminen on ihmiselle ratkaisevan kallis,\nsillä jos hänen kosketuksensa tuonpuoleisuuteen lakkaa, jos sieltä\nei enää tulekaan kauneuden, rakkauden ja armon kutsua, käy niinkuin\nkävi Tunteellisen kasvin (s. 230) olevaisuudelle silloin, kun noita\nmainittuja hyveitä edustava hengetär kuoli:\n\n\"Kerran niin kauniista puutarhasta tuli kylmä ja ruma niinkuin\nhänen ruumiistaan, joka oli ollut sen sielu. Oltuaan ensin suloinen\nkuin olisi nukkunut, se muuttui hitaasti aines joukoksi, joka sai\nmilloinkaan itkemättömät miehet vapisemaan. Kesä muuttui nopeasti\nsyksyksi ja halla ratsasti aamun sumussa, vaikka keskipäivän\naurinko näytti kirkkaalta ja valoisalta ja pilkkasi salaisen yön\nryöstösaalista. Kuin punaisen lumen höytyvät, ruusunlehdet peittivät\nruohoa ja sammalta. Liljat nuokkuivat valkoisina ja riutuneina kuin\nkuolevan ihmisen pää ja iho. Indian kasvit, tuoksulta ja väriltä\nihanimmat, mitkä ovat saaneet ravintonsa kasteesta, muuttuivat lehti\nlehdeltä, päivä päivältä, tavalliseksi maaksi. Ja ruskeat, keltaiset,\nharmaat ja punaiset sekä sellaiset valkoiset lehdet, joiden valkeus on\nsamaa kuin kuolemassa, lensivät kuivassa tuulessa kuin haamujoukot; ja\nniiden viheltävä ääni sai linnut pelkäämään. Puuskainen tuuli herätti\nsiipiniekat siemenet näiden synnyinpaikoista, rumien rikkaruohojen\njoukosta; ne käpertyivät monen kauniin kukan varteen, kunnes molemmat\nyhdessä mätänivät maaksi. Purossa kasvavat vesikukkaset irtautuivat\nvarsistaan ja aaltoset ajelivat niitä sinne tänne samoin kuin tuulet\nylhäällä ilmassa. Sitten tulivat sateet ja kukkien varret taittuivat\nja kaatuivat tien poikki ja sotkeutuivat; loiskasvien lehdettömät\ntiheiköt luhistuivat läjään ja niiden kanssa kaikki suloiset kukkaset.\nTuulen työn ja lumentulon välillä alkoivat kasvaa kaikki inhoittavimmat\nrikkaruohot, joiden karkeissa lehdissä oli yhtä monta tahraa kuin\nvesikäärmeen vatsassa ja rupikonnan selässä. Ohdakkeet, nokkoset ja\nrehevät lusteet, suolaheinät, villikaalit ja kosteat katkot ojentelivat\npitkiä, onttoja varsiansa ja ummehduttivat ilman kuolleen löyhkäksi.\nJa kasvit, joiden nimiä runo inhoaa, täyttivät paikan luonnottomalla,\nokaisella, likaisella, rakoille polttavalla, sinertävällä,\nkalmankalpealla, limaisen kosteuden täplittämällä alakasvillisuudella.\nHiutale hiutaleelta sammal mätäni niistä pois, kunnes paksu runko\nseisoi kuin murhaajan paalu, jossa irtonaiset lihariekaleet vielä\ntärisevät saastuttaen tuulet. Kärpäs-, home- ja muut sienet nousivat\nkuin sumu kylmästä, märästä maasta valkeina, likaisina, kuin olisi\nkasvun henki elähdyttänyt mätäneviä kuolleita. Itiöt, rikkaruohot, lika\nja pitalinen vaahto tekivät puron virtaavan veden paksuksi ja mykäksi,\nja seipäiden korkuiset miekkaliljat patosivat sen vesikäärmeiden\ntavoin kietoutuneilla juurillaan. Ja tunti tunnilta, kun oli tyyntä,\nkohosi usvaa, jolla oli tappava voima. Aamulla sitä saattoi nähdä,\npäivällä sitä saattoi tuntea, ja illalla se oli pimeyttä, jota ei\ntähti läpäissyt. Rasvaiset meteorit ryömivät ja lensivät näkymättöminä\nkirkkaalla päivällä hyrskystä hyrskyyn; jokaisen oksan, jolle ne\nlaskeutuivat, myrkyllinen rutto poltti ja puri.\n\n\"Tunteellinen kasvi itki ja sen kokoontaittuneiden lehtien molempien\nsilmäluomien alta tippuvat kyyneleet muuttuivat jäätyneeksi liimaksi.\nSen lehdet putosivat ja tuulen raskas kirves hakkasi pian pois\nsen oksat. Sen veri pakeni joka tiehyeen kautta juureen kuin veri\nsydämestä, joka ei enää syki. Sillä talvi tuli. Tuuli oli sen\nruoska. Huulellaan sillä oli ahnas sormi. Se oli temmannut vuorilta\nvesiputoukset, jotka kalisivat sen vyössä kuin käsiraudat. Sen hengitys\noli kuin kahle, joka äänettömästi sitoi maan, ilman ja veden. Se\nsaapui hurjasti ajaen kymmenkertaisten arktisten puuskien vetämissä\nvaltaistuinvaunuissaan. Silloin kasvit, jotka olivat elävän kuoleman\nkuvia, pakenivat hallaa maan alle. Niiden tuhoutuminen ja äkillinen\npako vilun tieltä oli kuin haamun katoaminen. Tunteellisen kasvin\njuurien alla myyrät ja murmelit kuolivat nälkään. Linnut putosivat\njäykkinä jäätyneestä ilmasta ja tarttuivat alastomiin, paljaisiin\noksiin. Ensin alkoi tulla leutoa sadetta, jonka raskaat pisarat\njäätyivät oksiin uudestaan. Sitten usvasi ilmoille jäädyttävää\nkosteutta, joka muuttui sadepisaroiksi. Ja pohjoinen pyörretuuli, joka\nkulki kuin vainuamaansa kuollutta lasta etsivä susi, ravisti näin\nkuormittuneita, raskaita, jäykkiä oksia ja katkaisi ne armottomalla\notteellaan. Kun talvi oli mennyt ja kevät tullut takaisin, niin\nTunteellinen kasvi oli lehdetön ranka, mutta lemmenmarjat, lakkisienet,\nsuolaheinät ja lusteet nousivat kuin kuolleet raunioituneista\nruumishuoneistansa.\n\n\"En voi sanoa, tunsiko Tunteellinen kasvi tai se, joka istui sen oksilla\nkuin henki, tätä muutosta ennenkuin sen ulkonainen muoto oli kokenut\ntuhoansa. En rohkene arvata, löysikö tuon naisen jalo sydän -- ei enää\nyhtyneenä siihen muotoon, joka kylvi rakkautta kuten tähdet valoa\n-- surua sieltä, jonne oli jättänyt iloa, mutta tässä erehdysten,\ntietämättömyyden ja taistelun olevaisuudessa, jossa ei mitään ole,\nvaan kaikki vain näyttää olevan, ja jossa me olemme unen varjoja, on\nvaatimatonta, mutta kuitenkin lähemmin ajatellessa miellyttävää uskoa,\nettä kuolemankin, samoin kuin kaiken muun, täytyy olla vain lumetta.\nTuo suloinen puutarha ja sen kaikki ihanat muodot ja tuoksut, tuo\nkaunis nainen, eivät todellisuudessa ole milloinkaan kadonneet; vain\nme olemme muuttuneet -- eivät ne. Rakkaus, kauneus ja ilo eivät kuole\neivätkä muutu, sillä niiden voima on väkevämpi meidän elimiämme, jotka\neivät siedä valoa, koska ovat itse pimeitä\".\n\nTämä vertauskuvallinen, filosofinen runo ilmaisee syvällistä, joskin\nhillityin elein ilmaistua haltioitumista. Runoilija on niin vaipunut\nolevaisuuden takana asuvan varsinaisen todellisuuden katselemiseen,\nettä hän unohtaa kaiken muun. Kun sitten ihmeellinen näky on ohi, hän\nherää unestaan siihen virkistävään vakaumukseen, että rakkaus, kauneus\nja ilo ovat voittaneet kuoleman, joka kuten kaikki muukin täällä\najallisuudessa on lumeilmiö.\n\n\"Jos todella saat valosi taivaasta, niin loista, runoilija, paikallasi\nja ole tyytyväinen!\" sanoi Wordsworth ensimmäisessä runossaan ja\nlisäsi kohta: \"Siunattuja olkoot runoilijat, jotka ovat taivaallisilla\nlauluillaan tehneet meistä täällä maan päällä totuuden ja puhtaan ilon\nperillisiä!\" \"Kuullen usein inhimillisyyden hiljaista, murheellista\nmusiikkia\", hän sanoo Tintern Abbeyssä, \"olen tuntenut läheisyyttä,\njoka tekee minut levottomaksi korkeiden ajatusten ilolla; olen\nvaistonnut jotakin ylevää, hyvin syvällä olevaa, joka asuu laskevien\naurinkojen valossa, ympyriäisessä valtameressä, elävässä ilmassa,\nsinisessä avaruudessa ja ihmisen sielussa. Se on liikuntaa ja henkeä,\njoka hallitsee kaikkea, mikä ajattelee, kaikkia ajatusten kohteita,\nja aaltoilee kaiken läpi\". \"Intohimon ja riemun bardit, te olette\njättäneet sielunne maan päälle! Teillä on sielut myös taivaassa,\nkaksinkertainen elämä uusissa maailmoissa!\" Näin puhkeaa sanomaan\nKeats, jonka katse tuijottaa lumottuna olevaisuuden taustalla asuvaan\nkaameuteen ja sielu on alati tämän haltioittama.\n\n\n\n\n4\n\n\nKuulemme lukijan kuiskaavan, että edellä oleva on jo riittävä näyte\ntuonpuoleisuuden kutsun merkityksestä Kuolemattomuuden puutarhan\nvieraille. Mutta vaikka niin onkin ja esityksemme uhkaa laajentua\nenemmän kuin suotavaa olisi, emme kuitenkaan voi olla vielä\nkoskettamatta eräitä valaisevia seikkoja.\n\nRomantiikka on kokonaisuudessaankin vapaaksi päässeen mielikuvituksen,\ntunteen ja ihmisen neroustunnon eli siis haltioitumisen tulos.\nErikoisesti se on sitä eräiden erillisten ilmiöiden kohdalla, jotka\nkuin hyökyaallot kohoavat muuta merta korkeammalle. Tällainen oli\nGöttingenissä 1772 syntynyt Hainbund, jonka nuoret jäsenet -- Bürger,\nVoss, Hölty ym. -- omistautuivat haltioituneina kuvittelemansa\nkelttiläis-germaanisen muinaisuuden (pitivät mainittuja rotuja\nsamoina), druidien ja bardien palvontaan. Heidän \"bardimylvintänsä\"\noli menneen sankariajan ihannoimista ja vaikutti kansallistuntoa,\nvapaudenrakkautta ja runoutta elvyttävästi.\n\nHainbund oli porras Saksan romantiikan Myrsky- ja kiihkokauteen,\njonka haltioituneen laadun jo tuo nimi (Sturm und Drang)\nilmaisee. Sen tarkoituksenahan oli runoilijanerouden täydellinen\nvapauttaminen aatteen, yhteiskunnan ja muodon kahleista, mikäli\nyleensä on mahdollista täsmällisin sanoin tulkita ohjelmaa, joka oli\nkannattajilleenkin enemmän sarja haaveita ja näkyjä kuin pykälin\nja määritelmin ilmaistavissa olevaa asiaa. Myrskyn ja kiihkon\nsynnystä olemme kirjoittaneet toisessa paikassa:[157] \"Wieland,\nKlopstock, Lessing ja Herder olivat kukin omalla tavallaan ja\ntahollaan työskennelleet saksalaiskansallisen hengen herättämiseksi\nja saaneet nuoren polven tunne-elämän kuohumaan. Erikoisen\nherkistävästi vaikutti Englannin varhaisromantiikka: Youngin\nyömusta maailmantuska, Grayn hieno iltahelkähdelmärunous, Ossianin\nsumuinen, traagillisen katoavaisuus- ja tappiotunnelman värittämä\nalakuloisuus, Percyn ballaadien ja Shakespearen kronikkanäytelmien\nkeskiaikainen sävy, mikä kaikki merkitsi Klopstockin bardikuvitelmain\nja Hainbund-innostuksen jatkoa, Herderin ajattelun sekä lähtökohtaa\nettä kylvöä ja kasvua. Ranskasta päin saapui Rousseaun aatemaailma ja\nyhtyi luonnonpalvontakäskynsä johdosta tähän käymistilassa olevaan\ntunnepohjaan, jonka vapautumisvaatimusta sitäpaitsi valistuksen\najan filosofia tuki ja ohjasi omalle taholleen mefistomaisilla\nhuomautuksilla järjen päivänselvistä oikeuksista, yhteiskunnallisista\nepäkohdista, uudistuksien tarpeellisuudesta jne. 'Macbethin noitien\nkattilasta', jossa kaikkia näitä aineksia keitettiin, nousi\n1770:n vaiheilla näkyviin Youngin tytär, 'alkuperäisen runollisen\nnerouden hengetär', joka valtasi eräitä nuoria sieluja ja sai\nheidät suorittamaan Myrskyn ja kiihkon nimellä tunnetun vaiheen.\nTämä Saksan ensimmäinen romanttinen ryhmä ei ollut suinkaan hellien\niltahelkähdelmien vallassa kyynelöivä tunteilijajoukko, vaan\nporvarillisia käsityksiä häikäilemättä pilkkaava, esteettisten\nja eetillisten lakien yläpuolelle nerouden oikeudella asettuvaa\nyli-ihmistä palvova, ilmaisuissaan joskus sangen naturalistinen\nnuorison voimafalangi, jonka aatteissa oli melkoinen annos\nräjähdysainetta. Se valitsi riemuiten johtajakseen Götzin kirjoittajan,\nkoska tämä näytti onnistuneesti ilmaisseen tuossa näytelmässään\nkansallisen ja yksilöllisen vapaudenkaipuun ja kapinanhalun\".\n\nVaeltajan myrsky laulu ilmaisee Goethen luoneen sen haltioituneessa\ntilassa. Tämän osoittaa jo sen vapaa, katkonainen, huohottava asu,\njollainen voi syntyä vain sielun jouduttua kiihkon valtaan. Hän palvoo\nsiinä neroutta. \"Ketä et jätä, Genius, hänen sydämessään ei aiheuta\nkauhua ei sade eikä myrsky, vaan hän laulaa niitä vastaan kuin taivaan\nleivo. Sinä nostat hänet tulisiivin mutaisten polkujen yli, niin että\nhän kulkee kukkajaloin, keveänä, suurena kuin Apollo, Deukalionin\ntulvalietteellä surmaten lohikäärmeitä. Hänen nukkuessaan kalliolla\nsinä levität hänen allensa villaiset siipesi tai peität hänet lehdon\nkeskiyössä suojelevilla lentimilläsi. Lumimyrskyssä sinä lämmität\nhäntä. Runottaret ja sulottaret etsivät lämpöä. Ympäröikää minut, te\nrunottaret ja sulottaret! Tämä on vettä, tämä on maata, ja tämä, jonka\nylitse vaellan jumalien kaltaisena, on veden ja maan poika. Te olette\npuhtaat kuin veden sydän, kuin maan hiekka; te liitelette ympärilläni\nja jumalien kaltaisena minä liihoittelen veden ja maan yläpuolella\".\nJne. Runoilija osoittaa sitten hurmioituneet sanansa, joiden ajatus\nei ole aina aivan selvä, isä Bromiukselle (Dionysokselle), jota sanoo\n\"vuosisatain Geniukseksi, siksi, jonka sisäinen hehku oli Pindarokselle\nsamaa kuin Foibos Apollo olevaisuudelle\", viimeksimainitulle\njumaluudelle, jonka kehoittaa ottamaan vastaan hehkuvalla sielun\nlämmöllä, Jupiter Pluviukselle, joka on kaiken alku, ylläpitäjä ja\nloppu, Anakreonille, \"mehiläisenä surisevalle, hunajaisena hyrisevälle\nTheokritokselle\" ja Pindarokselle.\n\nGoethen haltioitumiskyky rauhoittui pian tyyneksi viisaudeksi, sekä\nsisällyksen että muodon teräväksi, kriitilliseksi huomioinniksi,\nsiksi objektiivisuudeksi, jota kaiken yläpuolella oleva äly ilmaisee\nsuhteessaan ympäristöönsä. Schilleriä sensijaan pitäisimme runoilijana,\njoka oli pysyvästi haltioitunut siksi, että oli synnynnäinen\nsankariluonne. Hänen vapaudenrakkautensa ei ollut ohi hulvahtava laine,\nvarsinaista asiallista kohdetta vailla oleva \"myrskyn ja kiihkon\"\nleimahdus, vaan olennaisesti hänen henkeensä kuuluva, vieläpä kypsyvä\nja ylevöityvä sikäli kuin kehityksen jatkuessa aatteellinen näköala\nlaajeni. Se oli niin ihanteellista ja puhdasta, ettei se kansallisesta\ntunnepohjastaan huolimatta joutunut ristiriitaan yleisinhimillisten\nvapausihanteiden kanssa. Kun tämän lisäksi tuli innoittunut harrastus\nhistoriaan, Kantin siveellisen pyrkimys- ja tahtoihmisihanteen sekä\nantiikin stoalaisuuden omaksuminen, rakkauselämän eetillisyys,\nhenkisyyden yleinen asettaminen ihanteelliseksi päämääräksi ja\nesteettisen kasvatuksen tärkeyden oivaltaminen, niin saatamme ymmärtää,\nettä jalosti, ihanteellisesti haltioitunut sieluntila oli todellakin\nSchillerille luontaisesti ominaista.\n\nPaitsi runoissaan, hän ilmaisee tätä myös draamoissaan. Rosvot on\nnuoren Schillerin tilinteko ja maailmankatsomuksen tunnustus, kokoelma\ntulisia, aatteellisesti kärjekkäitä huudahduksia. Karl Moor on\nikävöidyn uuden ajan tunnus, vapausfantasti, uskon ja innoituksen mies,\nnuorukaisen runollinen näky, rousseaulainen oikeushaave ruumistuneena.\nMarkiisi Posan kautta Schiller innoittuneesti julisti omia vapaus-\nja inhimillisyysihanteitaan, niitä, jotka kerran tekevät jokaisesta\nlahjakkaasta, runollisesta, intomielisestä nuorukaisesta markiisi\nPosan. Max Piccolomini hankkii sankarikuolemallaan voiton jaloille\nihanteilleen. Orléansin neitsyt edustaa kutsumuskäskyn ylimaallista\npuhtautta, ylevyyttä ja herkkyyttä ja vie marttyyrikuolemallaan pyhän\ntehtävänsä voittoon. Wilhelm Tell on sanan syvimmässä merkityksessä\nvapaa mies, oikeuksistaan tietoinen mutta siitä kerskailematon, uraansa\nepäröimättä kulkeva, rohkea ja ratkaisevalla hetkellä päättäväinen\nja toimitarmoinen. Schillerin henkilöiden leimana on ylevyys;\nhänen valoisan maailmankatsomuksensa, jalon ihmiskäsityksensä ja\nkorkeuksiin kohoavan kantilaisen velvollisuusfilosofiansa edustajina\nhe irtautuvat todellisuudesta ja muuttuvat mitä kauneinta retoriikkaa\nkäyttäviksi winckelmannilaisiksi ilmestyksiksi. \"Haltioituminen\"\nmitä runollisimmassa ja kauneimmassa merkityksessä loistaa heidän\nkatseestaan.\n\n\n\n\n5\n\n\nKaiken edellä sanotun perusteella on pakko pitää \"tuonpuoleisuuden\nkutsua\" tosiasiana, joka on vaikuttanut ihmisen sielunelämään siten,\nettä hän on mystillisesti innoittunut, jopa haltioitunut, ja täten\nsaavuttanut ikäänkuin erikoiskyvyn irtautua jokapäiväisyydestä ja\nkohota uusien hengen näköalojen oivallukseen. Vielä voimme pitää\nselvitettynä, että tällainen haltioituminen ja sen synnyttämä\ntoiminnanhalu voivat kohdistua mitä erilaisimmille aloille. Sielussa\nvoi syttyä palava kaipuu Jumalan puoleen ja tästä olla seurauksena\njoskus aivan ekstaattinen antautuminen uskonnon palvelukseen.\nValtiollisen ja yhteiskunnallisen elämän aloilla voi jokin kohta\nmuuttua harrastajalleen niin kallisarvoiseksi, että hän innoittuneena\nepäröimättä uhraa sitä koskevien ihanteellisten päämäärien\nsaavuttamiseksi kaikki voimansa. Taiteen salaisuus on voinut heittää\nsieluumme mystillistä terhentänsä ja siten haltioittanut meidät\nväsymättä, unohtaen kaiken muun, etsimään unessa nähtyä ihmeellistä\nkuvaa, romantiikan sinistä kukkaa, jota emme kuitenkaan milloinkaan\nsaavuta. Runoilija kuulee rinnassaan pyhän, vastustamattoman\nkäskyn, näkee haltioituneena sielunsa taivaalla kuvan suuresta\ntaideteoksesta ja ryhtyy muuttamaan sitä todellisuudeksi. Näin\nalkaa hänen elämänsä tragiikka, ihanan tavoitteen takaa-ajo ja yhä\nuudistuva katkera pettymys, koituva siitä, ettei tavoite milloinkaan\nantaudu siinä virheettömän kauneuden asussa, johon pukeutuneena\nse silmissä väikkyi. Tiedemies voi kokea hetken, jolloin hänelle\nihmeen kaltaisena näkemyksenä avautuu hänen tutkimustensa lopullinen\npäämäärä. Innoittuneena hän silloin entistä suuremmalla voimalla ryhtyy\nsaattamaan työtänsä päätökseen, mielessä jalo tyydytys, ponnistusten\nparhain palkka. Ihmiskohtaloiden jylhä tragiikka voi aiheuttaa\nsen, että haltioitumista tapahtuu silloinkin, kun se saisi jäädä\ntapahtumatta, kun intohimot -- rakkaus, viha, kosto -- kiihoittavat\nuhrinsa siihen tilaan, että hän hekumoiden näkee suunnitelmiensa\ntoteutuneina ja nauttii voitostaan. Tällöin kuitenkin voi käydä niin,\nettä sama tunne-elämän kiihkeä nousu avaa myös näköalan, jonka johdosta\nvaikutteiden ja teon siveellisesti hyljättävä laatu paljastuu ja\nasianomainen voittaa intohimojensa kiusauksen. Alalla millä hyvänsä\non täten mitä suurin merkitys sillä tunne-elämän kiihtymisellä ja\nsamalla kaikkien henkisten kykyjemme kasvamisella ja teroittumisella,\njota olemme sanoneet \"innoittumiseksi\" ja \"haltioitumiseksi\",\n\"tuonpuoleisuuden kutsuksi\".\n\n\n\n\n\n\nXI. RUNOUDEN USKONTO.\n\n1. Mitä se on ja miten se on saavuttanut asemansa.\n\n\n\n\n1\n\n\nKuolemattomuuden puutarhassa, pyhällä vuorella, jonne ikuisuus\njo siintää, paratiisissa, jossa asuu suurin maallinen onni,\nmaailmanpatsaan huipulla -- runoudella on tuolle paikalle monta nimeä\n-- olemme siis tavanneet joukon ihmiskunnan suuria henkiä, jotka ovat\ntarkkaavaisina, haltioituneina, kuunnelleet \"tuonpuoleisuuden kutsua\"\nja koettaneet antaa sille sellaista sanallista ilmausta, että se\nvälittyisi yhä laajempiin piireihin ja lopuksi koko ihmiskunnalle.\nOlemme huomanneet kutsun aaltojen leviävän uskonnollisena\ntunne-elämänä, joka valtaa sieluja väkevänä mystiikkana, vaivuttaen\nniitä joskus kaikki unohtavaan ekstaasiin. Mutta olemme myös todenneet\ntoisen vaikutuksen, joka tosin on alkulähdöltään samaa kuin uskonto,\nmutta eroaa silti tästä omaksi alakseen -- sen hengenelämän, joka\nilmenee runoudesta ja jota tahdomme sanoa \"runouden uskonnoksi\".\nNyt aloittamassamme luvussa koetamme tutkia ja selittää, mitä tällä\nkäsitteellä tarkoitetaan ja mitä se todellisuudessa on.\n\nViitaten kaikkeen edelliseen voimme sanoa, että Platon ilmeisesti\nomaksui täydellä, vilpittömällä _uskolla_ filosofiset käsityksensä\nideain maailmasta ja siinä vallitsevasta rakkaudesta ja kauneudesta,\njotka ovat ihmisen sielun samalla sekä lähtöpaikka että päämaali.\nSamoin oli Eroksen aiheuttama haltioituminen hänelle tosiasia, jonka\nhän omaksui hartaalla, epäilystä tuntemattomalla uskolla. Olihan hän\nvapautunut epäilyksestä juuri sen kautta, että oli etsiessään totuutta\njoutunut harkitsemaan sen väitteitä ja hylkäämään niistä ne, jotka\ntotesi pätemättömiksi. Platonin ilme ja äänensävy ovat hänen puhuessaan\nihanasta, kuolemattomasta kauneuslöydöstään niin täynnä vakaumusta\nja hartautta, että silloin jos milloinkaan on syytä sanoa kysymyksen\nolevan uskosta ja uuden uskonnon synnystä.\n\nPlatonin idea-, kauneus- ja rakkausfilosofia on perustana ja\nsisällyksenä siinä, jota sanomme \"runouden uskonnoksi\" ja joka siis\non uskoa tuonpuoleisuudessa olevaan ideain eli totuuden, rakkauden ja\nkauneuden iankaikkiseen valtakuntaan, siihen olevaisuuden varsinaiseen\ntositodellisuuteen, jonne ihmisen on määrä palata sitten, kun hän on\nlopullisesti päättänyt maallisen juoksunsa.\n\nEnnen kerrotusta tiedämme, miten platonilainen filosofia on\naikain varrella syvällisesti vaikuttanut mielikuvitukseen,\ntunteisiin ja vakaumuksiin, ja miten sen seurauksena on ollut\nihanteellisten, idealististen ja mystillisten ajatustapojen,\ntunne- ja näkemysvirtausten synty. Nämä hengenliikkeet ovat\nkuvastaneet maailmankatsomusta, filosofis-uskonnollista vakaumusta,\nmielikuvitukselta eloisaa ja tunne-elämältä syvää uskontoa, joka vailla\ndogmeja on ollut janoavien sielujen helposti omaksuttavissa ja on\nsaavuttanut ehkä parhaimman ilmaisunsa runoudessa. Tämä on ollut sitä\nhelpompaa ja luontevampaa, kun siihen on sisältynyt puolia, jotka,\nkuten esim. usko tuonpuoleisuuteen ja sieltä saapuvaan haltioitumiseen,\novat toisaalta kuuluneet runouden naiveihin pohjakerroksiin. Uudelleen\nalleviivataksemme platonilaisuuden merkitystä runouden uskontona\nmainitsemme sellaiset runouden aallonharjat kuin sufilaisuus,\nuushebrealainen runous, uusi suloinen tyyli, mystiikan piirissä\nsyntynyt unelmoiva palvontarunous, trubaduurirunous, johtava osa\nrenessanssin runoudesta, romantiikka useimmissa ilmauksissaan. Kaikissa\nniissä on perussävynä tuijotus haaveiltuun tuonpuoleisuuteen, siihen\ntositodellisuuteen, jossa ikuinen kauneus asuu ja josta odotetaan\njumalallisen haltioitumisen virtaavan. Tämä hengen kohoaminen\nikikauneuden puoleen ei ole tällöin mikään teennäinen asenne, vaan\nse on ilmaus sielussa vaikuttavasta mystillisestä voimasta, uskosta\nkauneuteen eli siis uskonnosta.\n\n\n\n\n2\n\n\nKun nyt runouden oman todistuksen mukaan selvästi on näin, niin luulisi\nsiis runouden tämän evankeliumin julistajana nauttineen ehdotonta\nkunnioitusta kuten ainakin tekijä, jolla on elämässä oma, itsenäinen,\nvieläpä ensiluokkaisen tärkeä, ihmiskunnan äärimmäiseen kohtaloon\nehkä ratkaisevasti vaakuttava merkityksensä. Näin ei kuitenkaan ole\nollut, vaan runous on vasta taistelun jälkeen saavuttanut lopullisen,\nvapaan aseman ihmiskunnan henkisessä elämässä. Syynä sen osan pitkinä\naikakausina tulleeseen aliarviointiin ja sen käyttämiseen vain toisten\ntekijäin välineenä on, niin omituiselta kuin väite voi kuuluakin, myös\nPlaton, so. se hylkäävä kanta, jolle hän runouteen nähden asettui.\nTämän seikan selvittäminen on valaisevaa \"runouden uskonnon\" kannalta.\n\nJos Platon voisi kuulla, että hänellä katsotaan olleen vaietusta\nrunouteen, niin hän varmaan jonkin verran kummastuisi, sillä hänhän\nei oikeastaan ollut runouden enempää kuin muunkaan taiteen suosija.\nValtion toisessa, kolmannessa ja kymmenennessä kirjassa hän näet,\nkäsiteltyään laajasti tähän alaan kuuluvia asioita, tuli siihen\njohtopäätökseen, ettei hänen ihannevaltioonsa olisi ollenkaan\npäästettävä runoutta, \"mikäli tämä on laatuaan jäljittelevää\".\nMielessään ihannevaltion kansalainen kasvatus Platon esim. tahtoi\nkieltää satujen kertomisen, koska lapset saavat näistä heidän tulevan\nkypsyyskautensa kanssa ristiriidassa olevia käsityksiä. Kun Hesiodos ja\nHomeros kertovat valheellisia, vieläpä rumia taruja ei vain ihmisistä\nvaan jumalistakin, ei heidänkään runoelmiaan voi pitää tosimielessä\nkasvattavina, vaan olisi niiden käyttäminen ihannevaltiossa nuorison\nkasvatuskeinona kiellettävä. \"Sillä nuori ihminen ei pysty erottamaan,\nmikä on vertauskuva, mikä ei, vaan niitä mielikuvia, mitkä hän\nsiinä iässä saa, on tavallisesti vaikeaa saada poispestyksi ja\nmuutetuksi. Ja tämän vuoksi on tietenkin pidettävä ylen tärkeänä,\nettä kertomukset, jotka he ensiksi saavat kuulla, on niin sepitetty,\nettä ne parhaiten johtavat hyveeseen\". Platon on syvästi vakuuttunut\nsiitä, että kasvatuskeinojen valinnassa on ennenkaikkea vältettävä\nniitä, jotka ovat joltakaan kannalta totuuden ja todellisuudenkin\nvastaisia, valheellisia, ja käytettävä vain sellaisia, jotka tosina ja\ntotuudellisina ovat omiansa ohjaamaan nuorta mieltä oikeamielisyyteen\nja kaikkiin muihin nuhteettoman kansalaisen kaunistuksina oleviin\nhyveisiin. Omituiselta tuntuu meistä varsinkin se hänen käsityksensä,\nettä mm. tragedia ja komedia olisi ihannevaltiossa kiellettävä, koska\nniissä joudutaan ei vain eläytymään jaloihin osiin, mikä kyllä sopii\nkunnon miehelle, vaan myös matkimaan alhaista, rumaa ja rikollista,\nmikä ei sovi miehen ei tehtäväksi eikä katsottavaksi. Ivallisesti\nPlaton sanoo: \"Jos valtioomme saapuu mies, joka on niin viisas, että\nosaa tekeytyä minkälaiseksi tahansa ja jäljitellä vaikka mitä, ja hän\nhaluaa esiintyä itse ja esittää runojansa, niin me kaiketi kumarramme\nhäntä pyhänä ja ihailtavana ja viehättävänä ihmisenä, mutta samalla\nilmoitamme, ettei meidän valtiossamme ole hänen kaltaistaan miestä\nja ettei sellaisen ole luvallista siellä olla; ja voideltuamme hänen\npäätänsä hajuvoiteella ja seppelöityämme hänet villakääreellä lähetämme\nhänet toiseen valtioon\". Samat vaatimukset kuin runoudelle, johon myös\nmusiikki kuuluu, Platon asetti muillekin taiteille: kaikista näistä\noli yleensä hyväksyttävä vain se, mikä oli hyödyksi eritoten valtion\nvartijain kasvatuksessa.\n\nVoimme tämän johdosta todeta, ettei Platon niinkuin esteetikkojen on\ntapana joskus sanoa toisistaan \"ymmärtänyt taidetta\", ettei hän yleensä\nkäsitellyt eikä arvostellut runoutta esteettiseltä vaan suhtautui\nsiihen eetilliseltä, siveellisen kasvatuksen näkökannalta. Mutta jos\ntästä tekisimme sen johtopäätöksen, että häneltä siis puuttuivat\nrunolliset, taiteelliset lahjat, niin erehtyisimme perusteellisesti.\nPäinvastoin huomaamme pian lukiessamme hänen teoksiaan, kuinka ne ovat\ntaiteellisia eivät vain ulkonaiselta rakenteelta ja tyyliltä, vaan myös\nrunolliselta mielikuvitukselta ja näkijähengeltä. Näiden hengenlahjojen\navulla Platon tosiasiassa teki aatteellisen valloituksen, joka on mitä\nsyvimmin vaikuttanut ei vain filosofiaan vaan nimenomaan runouteen,\nantamalla tälle ylevän nousun aineellisuudesta ikuisen kauneuden\npuoleen eli siis luomalla \"runouden uskonnon\".\n\nPlatonin runoutta vieroksuva ajatustapa oli omansa tukemaan sitä\nantiikin aikana yleisesti vallitsevaa käsitystä, että runoudella oli\nmerkitystä etupäässä opettavana aineena. Tietoisuus siitä, että runous\nkenties saattoi sisältää ja tulkita sellaisia henkisiä arvoja, jotka\neivät olleet muilla keinoilla saatettavissakaan ihmisten kuultaviin\nja ymmärrettäviin, ei ollut herännyt eikä valjennut. Runous ei toisin\nsanoen ollut arvo sinänsä, ei ikuisten aarteiden omistaja eikä taiteen\njulistaja, vaan etupäässä kasvatuksen väline, jonka avulla saatiin\nlevitetyksi ja juurrutetuksi muistiin erinäisiä tietoja, katsomuksia ja\ntottumuksia. Se oli mytologian, historian ja filosofian tietosanakirja,\njohon näitä koskevia asioita voitiin mukavasti tallettaa ja josta ne\nolivat tarvittaessa helposti esille otettavissa.\n\nKun sitten platonilaisuus alkoi uusplatonilaisessa muodossaan imeä\nitseensä muita filosofisia järjestelmiä ja samalla syrjäyttäen näitä\nkohota myöhäis-antiikin keskeiseksi filosofiaksi ja uskonnoksi,\nkäsitys siitä, että runous saattoi sisältää muutakin kuin mitä sen\nsanoista sellaisinaan oli luettavissa, rupesi hämärästi kajastamaan.\nAleksandrialaisen filosofian mukaisesti ajateltiin, että runoudella\noli kaksi merkitystä: sanallinen ja vertauskuvallinen. Edellinen oli\nvaikeuksitta jokaisen tajuttavissa, mutta jälkimmäisen oivaltaminen\nvaati syvällistä oppineisuutta ja ajattelua. Tällaisen selittelyn\nkohteiksi tulivat mm. Homeros, Vergilius ja Vanha Testamentti, josta\njuutalaiset oppineet nyt löysivät ihmeellistä salattua viisautta, kuten\nTalmudista ja Mishnasta tiedämme. Sofistit ja stoalaiset koettivat\ntulkita myyttejä vertauskuvallisesti. Jälkimmäiset selittivät, että\nHerkules ja Theseus olivat paheita vastaan taistelevien voimien\nvertauskuvia, ja saivat tällä aikaan sen, että molemmista tuli\neräänlaisia pakanallisia pyhimyksiä. Kysyä myös voidaan, eikö siinä\ninnossa, jolla kristityt oppineet selittivät Vanhan Testamentin\nennustuksien kauas tähtäävää merkitystä, ollut tätä ajan henkeä.[158]\n\nPlatonin ajatustapa määräsi keskiaikana kirkollis-teologisen\nsuhtautumisen maalliseen runouteen. Platonilaisen kannan\nsalakuljettivat sen piiriin kirkkoisät, joiden kirjoituksista kirkko\nhaki perusteet väitteilleen, kielloilleen ja käskyilleen. Esim.\nteatteria koskevat käsityksensä se perusti Tertullianuksen hyökkäykseen\nantiikin teatteria vastaan (De spectaculis, n. 200). Tertullianus\nsanoo siinä mm. 169, että \"Totuuden isä vihaa kaikkea valheellista\nja pitää väärennyksenä kaikkea, mikä on epätodellista... Hän ei\nmilloinkaan hyväksy tekorakkautta, tekoraivoa, -huokauksia eikä\n-kyyneleitä\". Tertullianus vakuutti, että pakanallisen kirjallisuuden\nkorvaukseksi Raamatussa ja isien kirjoituksissa oli suuri paljous\nkristillistä kirjallisuutta ja että tämä ei ole \"satumaista vaan\ntotta, ei sommiteltu taiteellisin tempuin, vaan selvää totta\". Tämä\narvostelun totuudellisuusperuste on kuten näkyy selvästi lähtöisin\nPlatonilta. Moraaliperusteen kannalta sanottiin, että koska vain harvat\nmaalliset runoteokset olivat kokonaan puhtaita siveettömyydestä ja\nrienauksesta, nämä tahrat olennaisesti kuuluivat maalliseen runouteen.\nVarhais-espanjalainen arkkipiispa Isidorus Sevillalainen (n. 560-636),\nensyklopedisesti oppinut mies, kielsi kristittyjä lukemasta maallisen\nrunouden kuvitelmia, \"koska ne tyhjien tarinain ajanvietteillä\nkiihoittavat mieltä himojen yllykkeisiin\" (quia per oblectamenta\ninanium fabularum mentem excitant ad incentiva libidinum).\n\nNäin ilmaistua Platonin käsitystä, jonka mukaan runous vahingollisesti\nkiihoittaa tunne-elämää, oli jo Tertullianus alleviivannut. Hän\nhuomauttaa näet mainitussa teoksessaan, että maallinen, erittäinkin\ndraamallinen kirjallisuus aiheuttaa henkisen kiihoitustilan, jota on\nvältettävä, koska Jumala on velvoittanut meitä suhtautumaan Pyhään\nHenkeen tyynesti, hellästi ja rauhallisesti. Tämä oli sen mukaista,\nminkälaiseksi keskiaikana kuviteltiin tosikauneus: Tuomas Aquinolaisen\nmukaan kaipuu rauhoittui päästyään tosikauneuden yhteyteen.[160]\nSelvästi tästä kuvastuu Platonin ideamaailman ja sen liikkumattoman ja\nmuuttumattoman kauneuden vaikutus eli se platonilaisuuden puoli, joka\non ristiriidassa hänen käytännöllisten taidekäsitystensä kanssa.\n\nTästä pakanallista kirjallisuutta vierovasta rigoristisesta\nkannastaan kirkon oli kuitenkin vaikeata pitää käytännössä kiinni.\nOlihan kysymyksessä toistaiseksi ainoa maallinen kirjallisuus, joka\nedusti korkeata sivistysastetta ja jota kirkon omat palvelijat\nkielloista huolimatta lukivat. Täytyi siis keksiä keino, jonka\navulla voitiin purjehtia eheinä Scyllan ja Kharybdiin välitse, so.\npitää tuota kirjallisuutta pakanallisena ja sikäli turmiollisena,\nmutta kuitenkin vaaratta omaksua se. Täksi keinoksi osoittautui\nmainittu vertauskuvallinen selitystapa. Maallisten kuviensa alle\nrunous kätkee -- niin selitettiin ja uskottiinkin -- siveellisiä\narvoja, jotka vain oli osattava kaivaa sieltä näkyviin. Jo\nvarhais-keskiaikana vertauskuvallista tulkitsemistapaa alettiin\nharjoittaa Länsi-Euroopassa, jonne sen toivat Poitiersin piispa\nHilarius ja Milanon piispa Ambrosius. Pakanalliseen kirjallisuuteen,\nVergiliukseen, tulkitsemistapaa sovitti kristillisin tarkoitusperin\nensimmäisen kerran Fabius Fulgentius (n. 500). Näin syntynyt käsitys\nrunouden vertauskuvallisuudesta pysyi vallitsevana koko keskiajan\nja sai erikoista kannatusta renessanssin aikana, jolloin sen varaan\nrakennettiin ei sen vähempää kuin eepoksen teoria.[161]\n\nTultaessa renessanssiin ja vielä kauan sen aikanakin oltiin\nsiis yleensä sitä mieltä, että runouden merkitys riippui sen\nvertauskuvallisuudesta ja että sen moraaliset opetukset, joita siinä\nmuka täytyi olla, oli etsittävä sanallisen puolen alle kätketyistä\nsalatuista tarkoituksista. Pakanallista runoutta saattoi puolustaa\nkristillistä kritiikkiä vastaan parhaiten väittämällä sen viittaukset\nkreikkalaisten ja roomalaisten jumaliin vertauskuviksi, joiden alle\nkätkeytyi kristillisessä mielessä hyväksyttäviä totuuksia.\n\nTämän käsitystavan mukaisesti runoudella ei siis ollut itsenäistä,\nmoraalisista opetuksista ja vertauskuvallisuudesta riippumatonta\nmerkitystä, arvoa sinänsä, vain runoutena. Renessanssin hengenelämän\ntärkeänä saavutuksena olikin runouden absoluuttisen arvon osoittaminen\nja sikäli sen vapauttaminen alennustilastaan moraalin ja kirkon\npalvelijattarena.\n\nKeskustelu runouden arvosta ja tehtävästä alkoi jo varhain\n1400-luvulla. Puolustaessaan runoutta itsenäisenä tekijänä ja\ntutkiessaan, miten tämä itsenäisyys olisi parhaiten perusteltavissa,\nhumanistit vetosivat Horatiuksen käsityksiin ja ajattelivat siis\netupäässä runouden eetillistä ja sivistävää vaikutusta. Runouden arvo\nriippui ei siitä, miten se oli tehtyä, ei sen muodosta eikä tekijän\ntaituruudesta, vaan siitä, kykenikö se ja minkä verran innostamaan\noikeamieliseen, jaloon toimintaan. Runous käsitettiin kyllä arvokkaaksi\nelämän tekijäksi, mutta tällöin kuitenkin ajateltiin enemmän sen\nvaikutusta aatteellisena julistuksena kuin taiteena. Sen vapautumista\nmainituista tarkoitusperistä ei näin ollen vielä saavutettu.\n\nKun sitten kuuluisa humanisti Giorgio Valla julkaisi (1498)\nAristoteleen Poetiikan latinankielisen käännöksen, jonka oli tehnyt\nalkukielestä, ja kun teos pian ilmestyi sekä alkukielisenä painoksena\n(1508) että italialaisena käännöksenä (1549), tuli julkisuuteen\nrunouden absoluuttisen arvon perustelu, jonka humanistit totesivat\noikeaksi ja joka kumosi sekä platonilaisesti hylkäävät moitteet että\nvertauskuvallisuuskompromissin. Siihen platonilaiseen väitteeseen, että\njäljittelevänä taiteena runous antaa todellisuudesta valheellisen,\nväärän kuvan, Aristoteles huomauttaa, että runous sisältää korkeampaa\ntodellisuutta kuin on vain tavallinen tosiasia, että se käsittelee\nei yksityisseikkoja vaan yleisiä aatteita, ja että sen tarkoituksena\non ei sen kuvaaminen, mikä on ollutta, vaan sen, mikä olisi voinut\nolla tai tapahtua. Toisin sanoen runous ei välitä paljoa tapahtumien\najankohtaisuudesta, vaan teroittaa katseensa ikuisesti todennäköiseen.\nAristoteles tekee siis eron aatteellisen totuuden ja ajankohtaisen\ntosiasian välillä, ja laskee uudenaikaisen esteettisen kritiikin\nperusteet todetessaan, että runouden tehtävänä on ihanteellisen,\naatteellisen totuuden ilmaiseminen. Tähän siis perustuu runouden\nabsoluuttinen, mistään palvelevista tarkoitusperistä riippumaton\nitsenäisyys ja oikeutus omaehtoiseen olemassaoloon ja tehtävään.\nNämä ajatukset Aristoteles ilmaisee seuraavin sanoin: \"Runoilijan\ntehtävänä ei ole sellaisten asioiden kertominen, jotka ovat todella\ntapahtuneet, vaan sellaisten, jotka olisivat voineet tapahtua,\njotka ovat mahdollisia joko todennäköisyyden tai välttämättömyyden\npuolesta. Historioitsijan ja runoilijan erona ei ole se, kirjoittavatko\nhe proosaa vai runomittaa: Herodotoksen teos voitaisiin muuttaa\nrunomittaiseksi, mutta se pysyisi silti eräänä historian lajina,\nyhtä hyvin runomittaisena kuin ilman. Niiden erona on se, että\ntoinen kertoo, mitä on ollut, toinen, mitä olisi voinut olla. Tällä\nperusteella runous on filosofisempi ja arvokkaampi tekijä kuin\nhistoria, sillä se käsittelee pääasianaan yleistä totuutta, historian\nkäsitellessä vain yksityistapahtumaa. Yleistä on esim. se, millä\ntavalla tietynluontoinen henkilö todennäköisesti tai välttämättä\npuhuisi tai toimisi, ja tämän esittäminen on runouden tehtävänä,\nvaikka se käyttääkin erisnimiä. Mutta mitä Alkibiades teki tai hänelle\ntapahtui, se on yksityisseikka\".[162]\n\nVasta kun tämä otetaan huomioon ja myönnetään, on lupa puhua runouden\ntehtävistä muissa, esim. moraalisissa suhteissa. Vaikka runoudella ei\nolekaan nimenomaista moraalista tarkoitusperää, se on olemukseltaan\nmoraalista, koska se on elämän yleisen totuuden, johtavien aatteiden\nesittämistä, ja nämä ovat erottamattomia moraalista. Aristoteles\nselvästi hylkää kreikkalaisten perinteellisen käsityksen, että runouden\non oltava opettavaista, mutta on ilmeisesti sitä mieltä, että runouden\ntulee olla moraalista. Vastaukseksi siihen Platonin huomautukseen, että\nrunous, jonka tulisi rauhoittaa tunteitamme, päinvastoin kiihoittaa\nintohimojamme, että \"se kastelee ja hellii niitä tunteita, joiden\npitäisi kuihtua kuivuudesta, ja asettaa ne meidän hallitsijoiksemme,\nvaikka niiden pitäisi olla alamaisiamme\", Aristoteles osoitti, että\nherättäessään ja kiihoittaessaan tunteitamme runous ei suinkaan tee\nnäistä hallitsijoitamme, vaan rauhoittaa, puhdistaa ja jalostaa niitä\naiheuttamansa tunne-elämyksen voimalla eli toisin sanoen saamalla\naikaan \"katharsiin\". Tällaisen \"katharsiin\" aikaansaajana runous\nilmaisee ylevällä, suurenmoisella tavalla omaa absoluuttista arvoansa\nja samalla hyödyllisyyttänsä.\n\nRenessanssin kritiikki omaksui nämä käsitykset, jotka siis merkitsivät\nrunouden vapautumista ja oman absoluuttisen arvon tunnustamista. Mutta\nkun Platon oli noussut kuolleista vastikään samoin kuin Aristoteleen\nPoetiikka ja nautti vähintään yhtä suurta, toisissa piireissä paljoa\nsuurempaa kunnioitusta kuin tämä, hänen kannattajansa joutuivat\nvaikeaan asemaan selittäessään hänen kielteistä suhtautumistaan\nrunouteen. Pelastavaksi sillaksi Platonin ja Aristoteleen välille\ntuli viimeksimainitun ajatus, että \"runous käsittelee pääasianaan\nyleistä totuutta\". Tuo \"yleinen totuus\" samastui pian platonilaisen\n\"idean\" kanssa, koska tämä myös oli olevaisuuden perimmäinen\ntodellisuus. Lisäämällä \"totuuden\" rinnalle sana \"kauneus\" päästiin\njokseenkin täydelliseen platonilaisuuteen. Veronalainen Girolamo\nFracastoro (1483--1553) selitti runo-opissaan (Naugerius), että\nrunoilija kuvaa kohteensa sen olennaisimmilta puolilta ja vaikuttaa\nsyvästi juuri siksi, että hän yksin runoilijalahjansa avulla\nkykenee löytämään olevaisuudesta tosikauneutta. Hän ei suinkaan\nkuvaa valheellista eikä epätodellista, jos on todella innoittunut\nrunoilija eikä vain ulkonainen säetaituri, vaan olevaisuudessa asuvaa\ntosikauneutta. Platonin kielto, etteivät runoilijat saa tulla hänen\nihannevaltakuntaansa, kumottiin täten.\n\nNäin platonilaisuus vaikutti keskiajan ajatteluun kahdella tavalla:\nideaoppinsa kautta realismin, ja moralisoivien, pedagogisten\nkäsitystensä kautta runoutta torjuvan eli rigoristisen käsityksen\nsyntyyn. Kun realismi kuten tiedämme oli korkean, aatteellisen\nrunouden nousulle suosiollista filosofiaa, platonilaisuus joutui täten\nvaikuttamaan kahden vastakkaisen pyrkimyksen hyväksi. Renessanssin\nestetiikan ensimmäinen tehtävä oli siis maahisen runouden oikeutuksen\nosoittaminen omana ehdottomana arvonaan, so. ettei sitä saanut\npitää ei filosofian eikä teologian kotiapulaisena, vaan että se oli\nelämässä itsenäinen ja tärkeä tekijä. Tämän tehtävän se suorittikin\nja saavutti siten ehkä kauneimman voittonsa. Sen muistaminen auttaa\nmeitä ymmärtämään sitä hurmiota, jonka vallassa silloin platonilaista\nkauneutta palvottiin: tunnettiin, että oli löydetty ikäänkuin uusi\nuskonto. Kuvaava esimerkki tästä on aikaisemmin esittämämme Bembon puhe.\n\n\n\n\n3\n\n\nSiitä, että runous täten tunnustettiin itsenäiseksi tekijäksi ja\nvoimaksi, _taiteeksi_, sen perimmäisin ponsi, sen oma uskonto,\nhyötyi suuresti. Tulihan sekin näet samalla vapautetuksi\nkäytännöllisyysvaatimuksista, joita sen olisi tullut palvella, ja\nsaattoihan se nyt päinvastoin johtaa sielunkaipuun suoraan kohti\nkorkeinta olevaisuutta, kokonaan kaiken arkisen ulko- ja yläpuolelle.\nRenessanssin runous ilmaiseekin, kuten olemme nähneet, harrasta uskoa\nsiihen, että kyetäkseen ikuisten arvojen tulkiksi runoilijan täytyy\nomaksua tämä salaperäinen, uskolla vastaanotettava ja haltioitumista\naiheuttava voima. Vasta sen armosta ja innoituksesta syntyy aito\nikuisuussanoma, joka kykenee johtamaan ihmiskuntaa ihanteiden\nvaltakuntaa kohti.\n\nTämä usko ei ole kuten tiedämme milloinkaan hävinnyt, vaan ilmenee\naina, milloin runous on todella haltioituneen hengen luomaa. Mutta kun\nse kieltämättä joskus, vieläpä pitkinä aikakausina, on palanut sangen\nheikosti, jopa näyttänyt sammuneen, niin on syytä selvittää, mistä\nsen vaihtelevaisuus johtuu ja onko se todella joskus ollut kokonaan\nsammuksissa.\n\nKun äsken kerrotulla tavalla Platonin ja Aristoteleen käsitykset\nrunoudesta alkoivat vaikuttaa renessanssin kritiikkiin, tähän samalla\nkylväytyi kaksi siementä, joista aiheutui runouden jakautuminen\nkahteen suureen alaan: platonilaiseen ja aristoteleslaiseen,\nidealistiseen ja realistiseen. Viitaten kaikkeen siihen, mitä olemme\nPlatonista sanoneet, voimme todeta, että platonilaisten käsitysten\npohjalta nousseen runouden tärkeimmät tekijät ovat ensiksi suuntaa\nantavana ja henkeä luovana se yleisplatonilainen, ideoita ajatteleva,\nikuista kauneutta palvova sielunvire, jota olemme sanoneet \"runouden\nuskonnoksi\", ja sitten sen rinnalla ikäänkuin apulaisina ja\ntyövälineinä mielikuvitus ja tunne, viimeksimainittuihin sisällytettynä\nhaltioituminen. Tuloksena näiden tekijöiden sopusointuisesta\nyhteistyöstä voi olla, silloin kun muut runouden synnyssä tarpeelliset\nedellytykset: syvällinen tietämys, terävä, nerollinen ajatuskyky,\npolttava kauneudenjano, ovat saapuvilla, taiteena korkeatasoinen\nsaavutus, josta sytyttävällä tavalla säteilee ympäristöön kohottavaa,\njalostavaa, puhdistavaa kauneutta ja totuutta. Runouden historia\nkäsityksemme mukaan osoittaa, kuten olemme jo sanoneetkin, että\ntällainen halu ja pyrkimys päästä runoudessa ilmautuvien voimien\navulla nousemaan arjen yläpuolelle ja näkemään edes vilahduksen siitä\nkauneudesta, jonka olemuksemme syvyydestä kuuluva kuiskaus todistaa\ntosiolevaisuudeksi, on sielussamme vakinaisesti asuva vaisto, halu,\npyrkimys, ominaisuus -- sanokaamme sitä miksi tahansa --, joka ei\nhellitä otettansa silloinkaan, kun sen toiminnasta ei näy erikoisempia\nmerkkejä. Olemme tottuneet sanomaan sitä \"platonilaiseksi\", mutta emme\ntarkoita tällä nimellä sitä, että Platon olisi tuon ihanteellisen\npyrkimyksen keksijä ja isä. Se on asunut sielussa siitä hetkestä\nalkaen, jolloin ihminen ensimmäisen kerran kysyi, \"mikä minä olen?\", ja\non saanut \"platonilaisuuden\" nimen vain siksi, että Platon ensimmäisen\nkerran totesi sen olemassaolon tieteellisessä mielessä ja tutkien sitä\nkuvasi sen toimintaa ja määritteli sen merkityksen.\n\nPlaton piti aistimin havaittua olevaisuutta vain ideain vaillinaisena\njäljennöksenä, harhakuvana, joka heikosti heijasti taustalla asuvaa\ntositodellisuutta. Tämän filosofisesti ajatellen sangen pätevän\nkäsityksen luvalla hän pääsi helposti ja loogillisesti irtautumaan\naistimien maailmasta ja kohoamaan ideain piiriin, jota vain piti\ntosiolevaisena. Jos kuvittelemme Platonia tutkimassa esim. jotakin\nkasviheimoa, niin hänelle on siinä syvin ja pätevin tosiasia -- eivät\nnuo yksityiset kasvit, joita hän pitelee, tarkastelee ja vertailee,\nvaan se kuviteltu kasvi, jossa niiden heimopiirteet yhtyvät ja joka\nsiis on se kokonaisuus, ihanne, josta nämä käsillä olevat yksilöt\novat haarautumia. Sellaista kantakasvia, joka yhdistäisi itseensä\nheimon kaikki tunnusmerkit ja ominaisuudet, vieläpä jalostuneina ja\ntäydellisinä, ei ole olemassa aistimin havaittavassa maailmassa, mutta\nsen olemassaolo ideain valtakunnassa on Platonin käsityksen mukaan\nepäämätön tosiasia, vieläpä sellainen, että sillä on mielikuvitukseemme\nja sieluumme sytyttävä, kaipuuta herättävä voima.\n\nAristoteles ajatteli täsmälleen päinvastoin. Hänelle heimon eri kasvit\nedustivat varminta, ehdottominta tosiasiaa, realiteettia, jolla\nvain oli olemassaolon täysi pätevyys. Niiden yhteisistä piirteistä\nsaattoi kyllä johdella jonkinlaisen ihanteellisen kantakasvin, mutta\ntämä oli vain ajatusrakennelma, johtopäätös, mielikuva, jolla ei\nollut todellisuusarvoa. Mihin siis Platon suhtautui mystillisellä\nkaipuulla, mielikuvituksella, tunteella ja uskolla, siihen suhtautui\nAristoteles kylmästi ja tiedonhaluisesti, uteliaasti ja tutkivasti\nhavainnoitsevalla järjellä; missä edellinen löysi aiheen päästä\nkohoamaan aineellisuudesta aatteellisuuteen, siinä jälkimmäinen tyytyi\nvain toteamaan, että \"näin on\".\n\nVaikka nyt, kuten olemme nähneet, Aristoteleenkin sallima, perus-\nja yleispiirteitä koskeva johtopäätös teki hänen ja Platonin\nrunouskäsitysten kompromissin mahdolliseksi, ei tästä kuitenkaan\nollut sitä seurausta, että Aristoteleen realiteettifilosofiasta olisi\nluovuttu. Se olisi ollut mahdotonta, koska sanottu filosofia edustaa\nsielunpuolta, joka on yhtä vanha kuin ihminen ja hänen olemukseensa\nyhtä laillisesti kuuluva kuin platonilaisuus. Mystillisen kaipuun,\ntuonpuoleisuuspyrkimyksen, rinnalla, niin on pääteltävä, mikäli on\nopittu oikein tuntemaan ihmisen monipuolista, sielullisia ongelmia\ntäynnä olevaa olemusta, asuu järjen ja arvostelun ohjaama tiedonhalu,\nsammumaton uteliaisuus, joka väsymättä tutkii myös ympärillänsä olevaa\nesineellistä ja elollista maailmaa. Pitäen sitä niin reaalisena\nkuin ihminen voi aistimillansa tajuta se tyytyy tähän ja jättäen\ntuonpuoleisuushaaveet arvoonsa rakentaa käsityksensä olevaisuudesta\nnäiden kokemustensa perusteella. Runoudenkin alalla näin kouluuntunut\nsielu käyttelee järkeä ja tavallisia esineellisiä tai aatteellisia\ntosiasioita ja halliten näitä viileällä, objektiivisella kritiikillä\nsekä nimenomaan välttäen mielikuvituksen liikaa lentoa ja tunnekuohua\nluo jotakin, joka on toisenlaista kuin platonilaisuuden henkevöittämä\nrunous, melkeinpä sille vastakkaista, mutta kuitenkin onnistuneissa\ntapauksissa taiteena huomattavaa, arvokasta. Näin syntynyt realistinen\ntyyli on kuten tunnettua vuorotellut ihanteellisen tyylin kanssa,\nkunnes se on meidän aikanamme alkanut esiintyä idealismin rinnalla.\nMolemmat ovat oma mahtava valtavirtauksensa, joiden sisässä kuohuu\nerilaisia alalajeja: koskia jos kosteitakin.\n\nTästä herää nyt kysymys, että jos kerran platonilaisuus on runouden\nuskontoa ja runous on sen mukaisesti olevaisuudessa asuvan\nmuuttumattoman perustotuuden, \"ideain\", ilmentämistä ja tulkitsemista,\nja jos toisaalta realistinen tyyli on platonilaisuudelle vastakkaista\nja tyytyy vain aistimin havaittavaan todellisuuteen, niin miten silloin\nviimeksimainittu voi täyttää asettamaamme taiteen ehtoa ja siis\nsisältää runouden uskontoa ja tulkita tosiolevaista?\n\nVastatessa tähän on huomattava, ettei Aristoteles, pitäessään\nyksityisiä lajeja tai ilmiöitä varsinaisina realiteetteina sillä\nkuitenkaan kyennyt torjumaan niistä eikä niiden yhteydestä sitä\ntosiolevaista, jota niihin ehkä liittyi ja jonka heijastuksia ne\nsaattoivat olla. Platonin mukaan idea, tosiolevainen, ikuinen\nkauneus, oli saapuvilla kaikessa, oli tämä miten alhaisella\nasteella tahansa. Se oli siinä ikäänkuin muodottomuuden kahleissa,\njoista taiteilijan oli määrä se vapauttaa. Kuta paremmin hän\ntässä onnistui, so. kuta sopusuhtaisemman ja kauniimman muodon\nhän kykeni antamaan marmorimöhkäleessä asuvalle idealleen, sitä\njalompi oli hänen saavutuksensa taiteelliselta kannalta. Täten\najatellen jokainen olevaisuuden osa on samalla pelkkä tosiasia ja\nvertauskuva. Todetessamme jotakin siksi, mikä se puolueettomasti\nhavaittuna ja tarkastettuna näyttää olevan, mieleemme saattaa\nkuitenkin tulvahtaa lukemattomia kuvia siitä, mitä kaikkea se voisi\nmerkitä ja salaperäisesti vihjata. Jos sattumalta joudumme asettamaan\nmuutamia kiviä tiettyyn suhteeseen toisiinsa, syntynyt kuvio voi\nvaikuttaa suggestiivisesti ja johtaa näkemään jotakin salaperäistä.\nTodellisuuteen liittyy aina mysteerio, olevaisuus on samalla totta ja\nunta. Tämä on yleinen kokemus, jota emme halua kieltää. Goethe tulkitsi\nsen nerokkaasti ja lyhyesti sanoilla \"alles vergängliche ist nur ein\nGleichniss\".\n\nKun nyt runoilija ryhtyy taiteellisen impulssin valtaamana,\nmiksi emme tässäkin tapauksessa sanoisi: haltioituneena, sillä\nAristoteleshan hyväksyi haltioitumisen, rakentamaan luomustaan\npelkistä realiteeteista, niin hän asettelee samalla rinnakkain niitä\nmysteerioita, vihjauksia, tuonpuoleisia tositotuuksia, joita hänen\nhavaitsemuksensa kohteisiin sisältyy. Hän ei suorita tietoista valintaa\nmuuhun kuin näihin ulkonaisiin kohteisiinsa nähden, mutta jos ja\nkun nämä järjestyvät sen taiteellisen perusnäkemyksen mukaan, jonka\nhaltioituminen, taiteilijalle välttämätön liikkeellepaneva voima, on\navannut hänen sielussaan, nuo kohteiden mystilliset tuonpuoleisuus\nvastineet, täydellisyyden vihjaukset, ideat, myös asettuvat vastaavaan\nrintamaan ja vaikuttaen sieltä mielikuvitukseen ja tunteisiin\nmuodostavat luomuksen taustalta näkyviin kohoavan taiteellisen\nelämänkuvan, joka puhuu runouden uskonnon voimalla ja samastuu tässä\nratkaisevassa lopputuloksessa platonilaisen tyylin kanssa.[163]\n\nNäin ollen voidaan sanoa, että idealistisen ja realistisen tyylin ero\non näennäinen. Molempien alojen taiteilijat pyrkivät samaan korkeaan\npäämäärään, mutta käyttävät työssään eri menettelytapoja riippuen\nsiitä, ovatko sielunrakenteeltaan idealisteja vai realisteja.\n\n\n\n\n4\n\n\nPlatonille haltioituminen oli aidon runouden synnylle välttämätön\nehto; myös Aristoteles myönsi sen merkityksen. Edellinen nimenomaan\nuskoi sen olevan jumalallista alkuperää, jälkimmäinen tyytyi vain\nsanomaan sitä \"hulluuteen liittyväksi hurmioitumiseksi\", jonka avulla\n\"siirrymme itsemme ulkopuolelle ja tulemme siksi, mitä kuvittelemme\".\nVoisi sanoa Aristoteleen tarkoittaneen sitä mielikuvituksen kiihkeätä\ntoimintaa, jota sanomme \"eläytymiseksi\" ja joka ei tarvitse syntyäkseen\njumalallista alkuperää, vaan voi aiheutua Aristoteleen omien sanojen\nmukaan vain \"hengenlahjojen suuresta vilkkaudesta\".\n\nHaltioituminen, entusiasmi, oli nyt Platonin runoutta koskevista\nkäsityksistä se, joka saavutti kuten tiedämme runouden synnyssä\nkeskeisen huomion ja aseman. Kun Platonin oppi ideoista ja\ntuonpuoleisesta kauneudesta oli sellainen, ettei siitä voinut saada\nomaan kokemukseen perustuvaa käsitystä, vaan se oli omaksuttava\nlogiikalla ja uskolla, niin oppi haltioitumisesta oli päinvastoin\nsellainen, että runoilijat ja muutkin luovan työn tekijät\nsaattoivat päästä ymmärtämään sitä omien elämystensä pohjalla.\nTästä syystä ja myös runouden välttämättömäksi käsitettynä ehtona\nhaltioituminen tuli keskustelun aiheeksi jo renessanssin aikana ja\nsittemmin huomioon otetuksi estetiikan ensimmäisessä tieteellisessä\nesityksessä, Baumgartenin Aesthetica-teoksessa[164] (1750).\nAikakauden järkeisfilosofian mukaan siinä entusiasmi selitettiin\nmielikuvituksen, tunteen ja yleensä kaikkien hengenvoimien yhtyneeksi,\nerikoisten kiihoittimien ja olosuhteiden aiheuttamaksi ja suosimaksi\naallonnousuksi. Tähän käsitykseen liittyen H. G. Porthan julkaisi\n1785 (Carolus Ascholinin väitöskirjana) tutkimuksen De enthusiasmo\npoëtico[165], jossa varsin perinpohjaisesti käsitteli puheena olevaa\nilmiötä. Kun Porthanin esitys on suomalaisen estetiikan ensimmäisiä\njulkaisuja ja valaiseva runouden synnyn kannalta ja kun se liittyy\nläheisesti aiheeseemme, esitämme sen sisällyksen tässä.\n\n\n\n\n\n\nXII. RUNOUDEN USKONTO.\n\nMiten haltioitumista on selitetty.\n\n\n\n\n1\n\n\n\"Kaikkina aikoina on uskottu olevan välttämätöntä\", sanoo Porthan, \"että\netevissä, taiteestansa tosi kiitosta ansaitsevissa runoilijoissa on,\npaitsi tiettyä aitoa, luonnonlahjana saatua älyn hedelmällisyyttä ja\nterävyyttä, myös eräänlaista sielun rajuutta ja mielen kiihtyväisyyttä,\njoka tehokkaasti auttaa heitä onnistumaan runojen sepittämisessä.\nRunotaiteen muinaiset ihailijat, joita kirjallisuus ja filosofia\neivät olleet vielä valistaneet, arvelivat tässä olevan kysymyksessä\njumalallisen vaikutuksen, koskapa mieli tempautui tolaltaan ja täyttyi\njonkinlaisella raivolla, ja sanoivat tällaisia tietäjiksi (vates)\".\nSiteerattuaan Phaidroksesta kolmatta innoituksen lajia koskevan kohdan\n(s. 242) Porthan jatkaa: \"Runoilijat, jotka haluavat luultavan heidän\nlaulujensa vuotavan Apollon ja runottarien innoituksesta, pitävät\nhalukkaasti kiinni tästä käsityksestä ja levittävät sitä. Niinkuin\nOvidius lausuu: 'Meitä sanotaan pyhiksi runoilijoiksi, mutta on myös\nniitä, jotka arvelevat meissä olevan jumalallisuutta.' Mainitusta\nkäsityksestä on lähtöisin nimi 'entusiasmi eli runollinen (tai\njumalallinen) innoitus (appellatio Enthusiasmi et Furoris Poëtici [vel\nDivini])', jolla tarkoitetaan runoilijan äkkiä kokemaa mielentilaa.\nTätä nimeä on vieläkin tapana käyttää, vaikkakaan ei kukaan epäile,\nettei sitä tarkemmin tutkittuna voitaisi selittää aiheutuvaksi\nluonnollisista kyvyistä ja voimista\".\n\nSiteerattuaan sitten esteetikko J.G. Sulzerin käsitystä ja kuvausta\ninnoituksen merkityksestä taiteilijan työssä Porthan jatkaa:\n\n\"Kuuluuko tällainen innoitus yksistään runoilijoille, sitä emme\ntahdo päätellä. Heitähän tämän asian katsottiin muinoin ennen muita\nkoskevan, koska he melkein ensimmäisinä valloittivat erinomaisilla\nhengenlahjoillaan ihmisten ihailun ja heistä ilmeni suurta\nmielikuvituksen voimaa ja sielun ja aistien terävyyttä. Tästä\nälkäämme kuitenkaan päätelkö, etteikö myös enemmistö puhujista,\nsoittotaiteilijoista, maalareista ja kuvanveistäjistä olisi vastaavasti\nvoimahenkinen siinä asiassa, jonka johdosta nyt tutkimme runoilijoita\".\n\n\"Tarkastaessamme runoilijan luontoa ja lahjoja huomaamme pian\nhänen joutuvan sielun kiihoittumisen ja tulistumisen kautta pois\nsuunniltaan (sensu sese exserere). Kuitenkaan ei tästä pidä sulkea pois\nmielikuvituksenkaan eloisaa ja vilkastunutta toimintaa, varsinkaan, kun\nse on melkein tunteen äiti. Niinpä Sulzer sanookin, että entusiasmia\non pidettävä syntyneenä kahdesta tekijästä, hengestä (animus) ja\nneroudesta (ingenium), joista toinen ilmaisee voimansa hengen, toinen\nmuodon kyvyssä. Miksi ei myös sitä erikoista ja onnekasta mielentilaa\npidetä runottarien innoituksen aiheuttamana, jonka vallitessa nerouden\nlahjat ja kyvyt ovat tavallista vilkkaammat ja lennokkaammat, niin\nettä se tuottaa runsaasti, kuin itsestään, vuolaasti virtaavia,\nloistavia, eläviä, teräviä ja aatteellisesti voimakkaita mielikuvia?\nMutta selvästi huomaamme molempien tekijäin olevan sukulaisia ja toisen\nauttavan toista\". Porthan sitten siteeraa laajahkosti Gerardin teosta\nVersuch über das Genie, jossa sanotaan, ettei \"nerouden korkeampi\naste ole mahdollinen ilman sitä mielikuvituksen ja intohimojen lämmön\nnousua, jota sanomme innoittumiseksi\".\n\nEdellä sanotusta Porthanin mielestä käy selville, minkälaista neroutta\npitää olla sillä, joka on sopiva kohoamaan entusiasmin asteelle. Ensin\nhänen täytyy olla etevä mielikuvituksen voimalta, monipuolisuudelta,\nnotkeudelta ja vilkkaudelta; kuta enemmän hän on harjoittanut\nmielikuvitustaan lukemisella ja opiskelemisella -- nerouden\nkiihoittaessa ja ravitessa sitä --, sitä paremmalla menestyksellä ja\ntaidolla hän tehtävästään selviytyy. Oppineiden mielestä on jo ammoin\nollut ilmeistä, että runoilijat ovat pitäneet tätä luonnon etevintä\nlahjaa nerouden sekä pohjana että tärkeänä puolena, jonka puutteessa,\nkuten kokemus osoittaa, ei entusiasmia synny. Mielikuvitus tarjoaa\nja valmistaa ajateltavaksi aatteiden paljouden, jonka soveltamisessa\narvostelukyky ja aisti näyttävät voimaansa. Sen kyvystä riippuu,\nilmestyykö mielikuvien sarja ei vain riittävän runsaana vaan myös\ntarpeellisen nopeasti ja siinä järjestyksessä, mikä on runoilijalle\nsoveliainta. Se esittää ei vain vanhaa totuttua vaan myös uutta, ja\nantaa niille niin suuren elävyyden, että kuvitellut, kaukaiset asiat\nnäyttävät tosilta ja läheisiltä ja kiihoittavat runoilijan tunne-elämää\nja koko hänen toimintakykyänsä voimakkaasti, Gerardin mukaan Porthan\nnäin vaatii mielikuvitukselta, jos sen mieli riittää entusiasmin\nedellytykseksi, kolmea ominaisuutta: laajuutta (amplitudo), johon\nkuuluvat hedelmällisyys (foecunditas) ja hersyväisyys (ubertas);\nsäännöllisyyttä ja järjestystä (regularitas et ordo); ja vilkkautta ja\nnopeutta (agilitas et velocitas).\n\nOmasta puolestaan Porthan lisää tähän elävöittävyyden (vividitas).\n\nSitten hänen mielestään vaaditaan entusiasmin heräämiseksi sitä, että\nihminen on luonteeltaan pehmeä, hellä, herkästi liikuttuva (homo natura\nsit molliori ac teneriori, celeriter commovenda), avoin eloisille\nmielteille ja vaikutteille sekä altis näiden kiihoitukselle. Tällaisia\nyksilöitähän tiedämme sekä syntyvän että varsinkin kasvatuksen\nkautta muodostuvan. Ellei tätä luonteen tunteellisuutta ole, ei sitä\nentusiasmin lajia, jota olemme sanoneet \"hengeksi\", voi syntyä. Mutta\nmissä se on voimakas, siellä helposti ne vakavat ja vaikuttavat asiat,\njoihin asianomainen henkilö on erikoisesti mieltynyt ja joiden valtaan\nhän on tottunut antautumaan, saattavat hänen henkensä tilaan, jossa hän\nmelkein unohtaen itsensä ja kuin tolaltaan tempautuneena joutuu koko\nolemustansa hallitsevan voiman valtaan.\n\nMutta vaikka tämä luonnollinen taipumus tekeekin entusiasmin synnyn\nhelpommaksi, niin se ei kuitenkaan yksin riitä aikaansaamaan sitä,\nvaan tarvitaan lisäksi ulkoinen syy, joka kiihoittaa sitä ja saa sen\nsyttymään. Kun on kysymyksessä sovelias asia tai kiihoitin, joka iskee\nsieluun suuruudellaan, uutuudellaan ja erinomaisella kauneudellaan,\nja innostaa lupaamalla kunniaa, menestystä ja etuja, niin syntyy\npelkästään näin avautuvasta mahdollisuudesta hengen voimien väkevä\nnousu (virium mentis exsertio vehemens), jota sanotaan entusiasmiksi.\nTämän vallatessa mielen ja ensimmäisen yrityksen menestyessä sekä\nhengen laadun ollessa sopiva se pian itse tarjoaa itselleen runsasta\nravintoa ja synnyttää ihailtavia apuneuvoja. Sen harrastuksen kohde\nesittäytyy niin elävänä, että se keskittää itseensä kaikki voimat\nja ajatukset, eikä vain vangitse tarkkaavaisuutta kuin lumoisi sen,\nvaan myös kiihkeästi jännittää ja ajaa sekä pitää sitä liikkeessä;\nse kuohuttaa kohteeseen kuuluvat aatteiden sarjat ja pakottaa ne\ntulemaan selvästi tajuttaviksi; samoin se houkuttelee näkyviin ja\ntekee käyttökelpoisiksi kaikki sielun rikkaudet. Varjeleepa se tai\npitää kokonaan erillään vastustavista, ristiriitaisista, vieraista\najatuksista. Muu ei siis ole mahdollista kuin että tämä hallitseva\najatus kohoaa ennen muita sisarineen näkyviin; että kaikki siihen\njollakin tavalla liittyvät ajatukset ovat samalla selvinä saapuvilla;\nja että kaikki muut ajatukset peittyvät pimeyden yöhön niin kokonaan,\nettä ulkoa tulevia aistimuksia tuskin voi huomata eivätkä ne voi\nhäiritä sielun tilaa. Käy kuin unessa, jossa tietty kuva kohoaa\nnäkyviin tavattoman kirkkaana ja vaikuttaa sieluun erikoisella\nvoimalla, muiden ajatusten ja aistimusten levätessä. Entusiasmin\nvaltaama sielu joutuu täten melkein samaan tilaan: unohtaa itsensä ja\nmuut asiat ja antautuu katsomaan vain yhtä ainoata innoittavaa aatetta.\nSilloin tämä esiintyy mitä kirkkaimmassa valossa eikä mikään siihen\nkuuluva pääse helposti väistämään älyn terävyyttä; ennen näkemättömät\ntai toivomattomat asiat antautuvat nyt itsestään katseltaviksi ja\nkaukaiset tulevat läheisiksi ja todella havaittaviksi. Ihmekö siis,\njos sielunvoimat tällöin näyttävät tavallista kiihtyneemmiltä ja\nvähemmän terävästi ajattelevat henkilöt arvelevat kokevansa jonkun\nyliluonnollisen, jumalallisen henkäyksen avustaman voiman tehoa ja\ninnoitusta. Ihmekö siis, jos se, joka oli toisella kerralla vaikeata\nja työlästä tulematta millään keinolla suoritetuksi, nyt menestyy\nhelposti, ja jos itse ne esteet, jotka kerran näyttivät hankaloittavan\nkaikkia ponnistuksia ja heikontavan hengen voimia, nyt mieluummin\ntuntuvat niitä lisäävän ja antavan ainesta niiden suuremmalle ja\nsuotuisemmalle toiminnalle. Mielikuvitus näyttää saavan uutta elämää\nja uutta voimaa, sillä se synnyttää helposti uusia kuvia, muotoja ja\nyhtymiä, sovittaa aatteensa uusiin sarjoihin, keksii, muodostaa, luo,\nikävystymättä tai väsymättä vähästä. Päämäärä, johon sen ponnistukset\npyrkivät, väikkyy mielessä kirkkaana ja pysyväisenä; samoin esiintyy\nselvänä siihen johtava suorin tie; sopivat apuneuvot tulevat itsestään\nsaapuville ja poikkeukset ja erehdykset välttyvät helposti; hengen\nkaikki voimat keskittyvät sen saavuttamiseen ja kaikki ajatukset\nsuuntautuvat sitä kohti. Ihmekö siis, jos se saavutetaan helpommin\nja nopeammin kuin muuten. Ihmekö siis, jos älyn voimat tuottavat\nentusiasmin näin auttaessa paljoa helpommin ja etevämpiä tuloksia\nkuin jos tuo osanotto puuttuisi, jos sen hylkääminä taiteilijat eivät\nsaavuta mitään suurta eikä erinomaista. Entusiasmin voimaan verrattuna\nmielikuvitus tuntuu nukkuvan; päämäärä erottuu kaukaa ja hämärästi\neikä äly huomaa niin kirkkaasti ja helposti sinne johtavaa oikeata\ntietä, vaan harhautuu useammin ja kaipaa sitä voimaa ja rajuutta,\njolla entusiasmi kiiruhtaa ja auttaa sen kulkua. Menestys siis viipyy,\nraukeaa ja väsyy. Entusiasmin voima sitävastoin kiihoittaa uusiin\nyrityksiin ja jatkuvasti herättäen intoa synnyttää yhä uutta kykyä,\ntutkimisen halua ja tarmoa. Kuinka onnellinen onkaan runoilijan osa,\nkun vielä sen lisäksi, että luonto on antanut hänelle älyn terävyyttä\nja tunteiden herkkyyttä -- muitahan runottaret eivät pidä innoituksen\narvoisina --, entusiasmi mainitulla tavalla kohottaa hänen henkeään.\nSen vaikutuksesta hänen työnsä menestyy, se täyttää hänen sielunsa\nsuloisilla tunteilla, kun hän näin askartelee kauniiden asioiden\nluomisessa ja valmistaa muille viehättävää huvitusta. Samalla kuin\nhän antautuu neroutensa valtaan, hän täyttää henkensä kutsumusta ja\ntyydyttää aistiansa; työ itse uudistaa ja kirkastaa hänen sielunsa.\nEi hänen tarvitse lauluja laatiessaan tuskissaan raappia päätänsä\neikä purra kynsiänsä tai toisin kerroin huutaa avukseen suuttuneita\njumaluuksia, sillä nämä tulevat vapaaehtoisesti saapuville ja\nmielellään antavat hänen työllensä kauneutta, arvokkuutta, voimaa ja\nsuloa. Kuvatessaan näin ja tulkitessaan etenkin erilaisia tunteita,\njolloin itse samalla innostuu työstään, ja suorittaen näin sitä,\nmikä on runoilijan korkeinta taidetta ja lahjaa, hänen ei ole tarvis\ntyöläin ja turhin yrityksin kiihoittaa kylmää sieluaan, vaan hän voi\nantautua kokemansa innoituksen valtaan ja lainata siltä todelliset ja\nelävät värit. Kukaan ei näet kykene tarkkaan ja asiallisesti kuvaamaan\nsielun elämää, ellei koe sitä mielikuvituksessaan ja tunteissaan.\nMutta ken kokee sen itsessään, hän voi myös helposti ilmaista, mitä\ntunteissa on läsnä. Siitä aiheutuu sattuvien sanojen ja lauseiden\nrunsaus, täyteys, arvokkuus ja elävyys, kuvien loisto, voima ja\nvaihtelevaisuus, tunteiden minkä tahansa samantyylinen kuvaus.\nHelposti tämän johdosta etevä runoilija, jonka oma sielu lämpenee\ntässä tulessa, sytyttää liekkeihin toistenkin sielut. Hänen ei ole\nvaikeata, tartuttuaan lyyraan, kohottaa ylevällä oodilla kuulijoiden\nsielua korkeuteen ja tehdä sitä ihastuksesta äänettömäksi tai syöstä\nsitä tuskan, pelon ja ilon valtaan tai hellällä lämmöllä hautoa ja\nliikuttaa sitä tai herättää siinä suloista intohimoa. Hänen laulustansa\nsoivat aina lukuisat mielialat, sävelet ja näiden vaihtelut ei vain\neri tunteiden sävyisinä, vaan myös voimaltaan niiden mukaan eri\nasteisina ja pienintä piirrettä myöten tarkasti, sattuvasti ilmaisten\nei vain luonnon yhteisiä ja yleisiä tunnelmia, vaan vieläpä runoilijan\nitsensä nerollisuutta. Tämä kaikki vaikuttaa mitä tehokkaimmin\ntunteiden todennäköisyyden ja voiman lisäytymiseen, se kun tulee\nikäänkuin itsestään luonnosta eikä ole siis keinotekoista eikä pakolla\nsyntynyttä, vaan ajatukset ja tunteet yhtyvät ihmissielulle tuttuun\nja luontaiseen järjestykseen. Tämän vuoksi ne vihjautuvat helposti\nkuulijain mieleen, muodostavat tämän laajuisekseen ja alistavat\nvaltaansa, ja saavat tältä hyväksymyksen ja mieluisen vastaanoton.\n\nKun tästä nyt käy selville, kuinka pitkälle entusiasmin itsensä\nvallassa innoittaminen on, niin kysytään, voiko runoilija itse lisätä\nasiaan jotakin ja mitä erikoisesti? Ensiksi on myönnettävä, että\nkyseellisen kyvyn lisääminen ja suuntaaminen riippuu hyvin paljon\nmielikuvituksesta. Kun tätä kiihoitetaan usein, se alkaa toimia\nyhä helpommin ja saavuttaa vihdoin sellaisen ominaisuuden, että se\nikäänkuin syttyy tuleen. Tämän johdosta sielukin, jota vaikutteet yhä\nuseammin ahdistavat, päätyy nopeammin niihin käsityksiin, jotka on\nlähinnä seuraavina huomioon otettava. Niinpä mielikuvitus voimistuu\nja jälkeenpäin herää helposti toimimaan sellaisen kirjallisuuden,\nvarsinkin runouden, ahkerasta lukemisesta, joka on juuri tämän\nkyvyn puolesta oivallista ja ikäänkuin ravitsee mieltä. Se näet\nusein harkitsee ja käsittelee asioita, jotka tarjoavat entusiasmin\naiheutumiselle tehokasta aineistoa. Päinvastoin taas raskaampi,\nvaikeatajuisempi, kuiva ja mehuton kirjallisuus, jonka ymmärtäminen\nvaatii sitkeätä, vaivalloista, epäkiitollista ahkeruutta, sammuttaa\ntämän jumalallisen tulen, niin että sielu vähitellen tulee raukeaksi,\nlaiskaksi, kylmäksi, toimettomaksi. Näin runoilijan innoituksen\nsyttyminen riippuu paljon siitä, kuinka onnellisesti aiheen valinta on\nsuoritettu. Pitäähän sen näet olla mitä sopivin runoilijan neroudelle,\nopinnoille ja voimille, eikä vain sinänsä suuri, uusi, ihmeteltävä,\njalo, kaunis, nuori tai muuten tällaisin lahjoin itseään suositteleva,\nvaan myös hänen luonteelleen erikoisesti houkutteleva ja sytyttävä.\nTässä asiassahan usein rikotaan Horatiuksen muistettavaa sääntöä:\n\"Valitkaa, kirjailijat, voimienne tasoinen aihe ja harkitkaa kauan,\nmikä kieltäytyy tulemasta kannetuksi ja minkä hartianne kestävät\".\n\nTarkoitetussa tapauksessa ei siis työ voi sujua keveästi eikä\nonnistuneesti; se ei voi herättää tekijöissään entusiasmia eikä ravita\nsitä. Horatiuksen aikana oli kansalaisten tavoille, käsityksille\nja harrastuksille hyödyksi, että valittiin sopiva aihe. Jos tätä\nneuvoa halveksittiin, kirjailijat eivät voineet saavuttaa ihmisten\nhyväksymistä eivätkä kohottaa eikä kiihoittaa mieltänsä kiitoksen ja\nihailun toivolla. Lopuksi runoilijan ulkonainen olotila vaikuttaa\njonkin verran entusiasmin joko syntymiseen tai estymiseen, kuten\nasiasta itsestään helposti ilmenee ja on tunnettua runoilijain\nelämästä. He kaipaavat joko yksinäisiä paikkoja ja pyhää hiljaisuutta,\netteivät ulkopuolelta tulevat ajatukset heitä häiritsisi, tai kauniita,\nsuloisia niittyjä ja lehtoja, joiden läpi puroja virtailee, lintujen\nlaulusta heliseviä metsiä, näköaloja äkkijyrkille vuorille ym., jotka\nvaikuttavat sieluun ja saattavat sen sopivaksi ottamaan vastaan\nentusiasmin hehkua. Tämän vuoksi ovat runoilijain kesken kuuluisia\nnimet Helikon, Parnassos, Aganippes. Mutta niinkuin vanhuudesta\non tunnettua, jumalattaret eivät näyttäydy kaikille niille, jotka\njoukoittain vaeltavat näille runottarien asuinpaikoille, vaan\nonnellistuttavat suosiollaan vain ne harvat, jotka synnynnäisesti ovat\npyhitetyt heidän palvojikseen.\n\nEntusiasmin omasta laadusta täten ilmenee siitä puuttuvan niin\npaljon, että sijaa jää _arvostelulle_, joka erottaa toden\nvalheesta, _aistille_, joka erottaa kauniin rumasta, ja etenkin\n_säännönmukaisuudelle_. Järjen käsky vaikuttaa siihen siten, ettei se\npilaudu todelliseksi raivoksi eikä, ylittäen toden ja todennäköisyyden\nrajat, synnytä epäsikiöitä eikä hirviöitä. Mielikuvitukselta voimakkaan\nrunoilijan, joka on tottunut luomaan arvostelukyvyllä ja aistilla,\ntunnontarkasti ja vuolaasti, tulee aina pitää maaliansa silmissään ja\nsuunnata kaikki ajatuksensa siihen. Tehdessään näin hän ei entusiasmin\nkuohussakaan menetä ohjaksiaan. Kuta hurjempi mielikuvitus on, sitä\nhelpommin se joutuu harhateille ja tarjoaa ajatuksia ja kuvia ei vain\nliian paljon ja tarpeettomia vaan myös runoelman suunnitelman kannalta\nliian kaukaisia ja vieraita. Näin käy, ellei sitä totuteta arvostelun\nja aistin ankaraan ohjaukseen, joka pidättää sen vieraista, tyhjistä ja\nliiallisista kuvista ja pakottaa sen kulkemaan oikeata tositietä. Tämä\npitää paikkansa myös tunne-elämään nähden. Sattuvasti sanoo Marmontel:\n\"Runoilijassa ovat mielikuvitus ja tunne vallitsevina, mutta ellei\näly valaise niitä, ne sekaantuvat pian toisiinsa. Äly on nerouden\nsilmä ja mielikuvitus ja tunne ovat sen siivet\". Kuitenkaan eivät tosi\naisti ja arvostelu vastusta runoilijan innoitusta, vaan ne mieluummin\nauttavat ja kannattavat sitä. Runoilijalla on näistä lahjoista ei\nvain se etu, että hän kykenee, sitten kun entusiasmi on synnyttänyt\nhedelmänsä, tutkimaan sen asiantuntevasti, punnitsemaan työn ja sen\neri osien arvon, ja huomaamaan siihen pujahtaneet viat ja poistamaan\nne, vaan myös se, että hän keskellä entusiasmin kuohuakin kokee niiden\nsiunauksellisen vaikutuksen. Niistä sangen usein johtuu, että kun\ntyöhön ryhdyttäessä ja sitä jatkettaessa joudutaan väärälle tielle,\nyritys ei menestykään. Edistymisen halu katoaa, älyn voima rasittuu,\nvastukset pidättelevät; emme tiedä, miten on palattava harhatieltä\nja löydettävä oikea; lopuksi emme jaksa päästä onnellisesti maaliin.\nArvostelun hylkäämänä mielikuvitus ei näet löydä helposti ulospääsyä;\nsen on pakko pysähtyä silloin, kun pitäisi mennä eteenpäin, eikä se voi\nnähdä, miten saavuttaisi päämääränsä. Arvostelu pitää kirkasta soihtua\nparempana kuin entusiasmia; se pidättää tätä harhautumasta kareille ja\nsyrjäpoluille, ohjaa tosioloihin ja auttaa siten menestykseen, ja lisää\nnopeasti edistyvään työhön miellyttävyyttä. Väittäessämme näin emme\nkuitenkaan halua kieltää, että liian turhantarkka arvostelu ja ylihieno\naisti, joka voittaa mielikuvituksen, ovat runoilijan entusiasmille\nvähemmän suosiollisia, jarruttaen sitä liiallisella, kuin pelkoa\nherättävällä ankaruudella, ja jäähdyttäen ja tukahduttaen neroutta,\njoka yhtyneenä kohtuulliseen arvosteluun olisi merkinnyt runolliselle\nkyvylle arvaamattomia. Mielikuvitus näet ei jaksa tyydyttää sen ankaria\nvaatimuksia, se kun edellyttää mielikuvituksen hedelmien yksityisissä\nosissa suurempaa etevyyttä kuin mihin tämä kykenee, ja huomaa pian\npienimmänkin vian. Tästä mielikuvitus tulee liian araksi, sen lento\nhidastuu, runoilijan henki herpautuu ja sen hehku sammuu. Tunnettua\non, että nämä varjopuolet, joiden muutamat ohjeet ikäänkuin kuristavat\nrunoilijain neroutta, tavallisesti syntyvät taiteen liian tarkoista\nsäännöistä ja näiden taikauskoisesta kunnioituksesta. Runoilijalla\ntulee siis olla terävänäköinen ja terve arvostelukyky ja aisti,\nmutta hänen on myös muistettava, että mielikuvitus ennenkaikkea\nkunnostautuu rikkauksilla. Parhaimman hän saavuttaa molempien kykyjen\noikealla sekoittamisella, käyttötavalla ja suhteellisuudella, niin\nettei arvostelu sopimattomilla kahleilla heikonna eikä tee tyhjäksi\nmielikuvituksen voimaa, vaan tämä pysyy sen vaatimusten tasalla. Muussa\ntapauksessa hän menettää menestymisen toivon ja myös harrastuksen,\nyrityksenhalun ja kyvyn. Mutta menetellen kuten sanoimme hänen intonsa\nhilliintyy kohtuulliseksi, silti tukahtumatta; arkuus vähenee, vaan ei\nrohkeus, joka kuitenkin välttyy vioista ja turmiollisista erehdyksistä,\nestymättä retkeilemästä vapaasti ja kokoamasta rikkauksia kaikkialta.\n\n\n\n\n2\n\n\nPorthanin kaunopuheinen selitys sisältänee kaiken tärkeimmän, mitä on\nsanottavissa entusiasmin aiheutumisesta ihmisen omista sielunvoimista.\nSe on niin vakuuttava kuin järkeiskannalta suinkin voi toivoa, ja\ntällainen erikoisesti siksi, että se on sävyltään kuin innoituksen\nsanelema.\n\nKuitenkaan eivät kaikki voi hyväksyä sitä sinä ehdottomana ratkaisuna,\njonka jälkeen kysymys entusiasmin aiheutumisesta olisi lopullisesti\nselvitettynä siirtynyt pois filosofian tutkimusohjelmasta. Tälle\nkannalle asettuvat kaikki ne, joiden maailmankatsomus myöntää\nirrationaalisten tekijäin olemassaolon ja jotka siis suhtautuvat\nolevaisuuteen eivät vain järjellä vaan myös uskolla.\n\nSiinä tavassa, jolla entusiasmin synty käsitettiin ennen\njärkeisselityksiä, on se runouden sanoman kannalta kieltämättä tärkeä\npiirre, että runous on sen mukaan todellakin sanoma sieltä, jonne\nihmistä platonilaisen selityksen mukaan vetää selittämätön kaipaus,\nsiitä lukemattomien sukupolvien uskolla omaksumasta mystillisestä\ntuonpuoleisuudesta, jossa siten ajattelevien ja kuvittelevien\nmielestä kaikki se on täydellistä, mikä täällä on vajaata. Ollenkaan\npuuttumatta siihen, onko tuonpuoleisuus todellisuus vai ainoastaan\nPlatonin mielikuva ja ihmiskunnan onnenhaave, on joka tapauksessa\nmyönnettävä ja tosiasiaksi merkittävä, että se on vaikuttanut aina,\nsukupolvien aamuhämärästä alkaen, sekä runoudessa että uskonnoissa,\nei vain kuin ilmeinen tosiasia, vaan vielä suuremmalla voimalla kuin\nse, eli sinä tositodellisuutena, josta loogillisin päätelmin voimme\nhankkia aavistuksen. Kaikesta sitä koskevasta hämäryydestä huolimatta\n-- siitä kun ei ole mahdollista saavuttaa selkeätä, täsmällistä tietoa\n-- sen puoleen on aina kohotettu käsiä janoavalla uskolla, myös\nrunouden uskonnon herättämällä kaiholla, ja saatu siltä mystillistä\nsekä lohdutusta että innoitusta, ikäänkuin yliluonnollista viisautta\nja näkemyksen kirkkautta, joka on valaissut polun jopa tietämyksemme\nrajan tuolle puolelle. On kuin sielumme holviin, jossa muuten vallitsee\nmurheellinen epätietoisuuden ja epäilyksen hämärä, tuollaisina\ninnoituksen hetkinä yhtäkkiä ulkoapäin tunkeutuisi häikäisevän\nkellarivalaistuksen keila, mahtava sanoma maailmasta, jossa ei ole enää\nepätietoisuutta eikä epäilystä, vaan loistava, sädehtivä, lopullinen\ntieto ja varmuus.\n\nJos nyt näin on -- ja että asiassa piilee jotakin, siitä todistanee\nlukemattomien suurten henkien vakaumus, usko, ettemme sanoisi kokemus\n--, niin käy selväksi, miten ratkaisevan paljon runous menettäisi,\njos sen välttämätön luova voima, entusiasmi, leikattaisiin irti\ntuonpuoleisuudesta ja ahdistettaisiin kuin vangittu lintu ihmisen oman\nhengen häkkiin. Mieleen tulee kukka, joka katkaistaisiin varrestaan.\nJos entusiasmi jäisi kehrättäväksi ihmisen omin sielunvoimin, niin se\ntosin saattaisi osoitella elonmerkkejä, mutta jäisi silti heikoiksi\nkipinöiksi, joita koetamme houkutella omasta kitkaan perustuvasta\nsähkökoneestamme. Mitäpä niillä olisi merkitystä sen salaman rinnalla,\njollainen todellinen, oikea entusiasmi on, kun se iskee taivaasta\ntosirunoilijan sieluun ja leikaten halki koko olevaisuuden avaa hänen\nkatseelleen tulisen tien tutkimattomiin maailmoihin. Vain tullen sieltä\n-- niin väittävät platonilaiset -- entusiasmi voi olla se opas, joka\nmyös osaa johtaa sinne ja täyttää siten tehtävän, jota siltä nimenomaan\nodotamme.\n\nNiin näet tosiasiassa teemme, platonilaiset edelleen väittävät.\nUsko entusiasmin mystilliseen alkulähteeseen kuuluu synnynnäisesti\nolemukseemme, he sanovat. Ellemme tieten tai tietämättämme otaksuisi\nja uskoisi, että profeetalle todella tulee \"Herran sana\", emme pitäisi\nhänen julistustaan suuren arvoisena. Miksi? Siksi, että meillä on omaan\nja yleiseen kokemukseen perustuva epäilys ihmisen voimia kohtaan. Ne\nvoivat kyllä tunkea syvälle silloin, kun on kysymys logiikan avulla\neteenpäin kulkevasta tiedosta, mutta niin pian kuin on kysymys sen\nselvittämisestä, mikä kätkeytyy \"mystiikan\" taakse, ne räpyttelevät\navuttomina siipiään ja menettävät lujan jalansijan. Kun meidän kerran\non -- kaikista materialistien vastaväitteistä huolimatta (selostamme\nedelleen platonilaisten ajatuksia) -- myönnettävä ja todettava\nmystiikan valtakunnan olemassaolo ja kun lisäksi kokemuksesta tiedämme,\nettä sillä on alueensa myös omassa olemuksessamme, niin meidän on\njohdonmukaisesti todettava ja uskottava olevamme salaperäisten\nkanavien kautta tuon valtakunnan yhteydessä. Mielikuvitus ja tunne\ntodennäköisesti ovat sellaisia ja käyvät ainakin tuonpuoleisuuden\nporteilla, joskaan eivät ehkä mene siitä sisään. Armoitetuissa\ntapauksissa ne kuitenkin ottavat siinä vastaan tuonpuoleisuudesta\nsaapuvan haltioitumisen ihanan hengettären, entusiasmin, ja saattelevat\nsen sielumme vieraaksi, innoittamaan tätä näkemyksillä, jotka muuten\npysyisivät salattuina. Se, mitä sanomme \"neroudeksi\", syttyy tällöin\ntoimimaan.\n\nEllei näin olisi -- platonilaiset todistelevat varsin loogillisesti\n--, meillä ei olisi oikeutta sanoa runoutta \"mystiikaksi\" eikä puhua\n\"runouden uskonnosta\". Mikä syntyy ihmisen omista lahjoista, on\ntietenkin näillä samoilla lahjoilla selitettävissä ja ymmärrettävissä.\nSitä varten ei tarvita ulkopuoleltamme tulevaa apua. Kaikki, mikä on\njärkemme ja käsityskykymme ulottuvilla, on parhaiten ja selkeimmin\nilmaistavissa \"proosan\" keinoilla. Kun kuitenkin joskus vaistomaisesti\ntunnemme ja aavistamme olevan jotakin, jota \"proosa\" ei kykene\nilmaisemaan, vaan jonka saattamiseksi oivalluksemme piiriin tarvitaan\n\"runoutta\", niin meille valkenee, että \"runous\" onkin olemassa juuri\nsen ilmaisemiseksi, jota ei muuten voida tuoda sielumme omaksuttavaksi.\nSe on ase, jonka avulla kykenemme edes hiukan kohottamaan meitä\nympäröivää salaperäistä verhoa ja paljastamaan nähtäväksemme sen\ntakana asuvaa tositodellisuutta. Asia, joka on meille tavallisimmin\nmieleenjuolahtamaton, koska meillä ei ole mahdollisuutta omasta\nvoimastamme sitä havaita, kirkastuu suureksi totuudensanomaksi, kun\ninnoittunut runoilija julistaa sen. Mistä hän saa siihen kyvyn ja\nvoiman? Ei suinkaan itseltänsä, vaan siitä mystillisestä aarniosta,\njossa ideat asuvat ja jonka ovelle pyhä haltioituminen hänet johtaa.\n\nNäin platonilaiset. Myönnettävä on, ettei heidän todistelustaan\npuutu logiikkaa. Väite, että runous on erikoisase tositodellisuuden\nilmaisemiseksi, on vaikuttava. Kun entusiasmi on tehnyt tehtävänsä,\nse on sisällyttänyt runoilijan säkeisiin muutakin kuin mitä niissä\nensimmäisellä kuulemalla tuntuu olevan: tuoksua ideain maailmasta,\nhäivähdystä ikuisesta kauneudesta, uskontoa, joka valtaa väkevästi\nihmissydämen. On syntynyt vertauskuva, jonka alla piilee pyhä,\nmystillinen, kaikesta maallisesta pois puhtaisiin ilmanaloihin johtava\ntotuus.\n\n\n\n\nSONETTI TOSIKAUNEUDELLE.\n\n(L'Idée).\n\n\n    Jos elo vain on hetki iäisen,\n    mi välähti ja samass' oli poissa,\n    jos ajan virran vaihteluissa noissa\n    vain näet kuvan olleen, mennehen,\n\n    niin miksi kadonnehen autuuden\n    sä viihdyt, sielu, haavemuisteloissa\n    ja vaivut suru-unelmihin, joissa\n    on rusko sammuneiden ilojen?\n\n    On olemassa autuus auvoisampi\n    ja sielun ilo, rauha ihanampi\n    kuin korkein onni katoovaisen maan.\n\n    Sen löydät Luojan ikikartanosta,\n    se tosikauneus on, tuo autuus, josta\n    on mainen kauneus heikko varjo vaan.\n\n                       (Joachim du Bellay).\n\n\n\n\nSELITYKSIÄ JA LÄHTEITÄ.\n\n\n[1] Migne, J.-P., Patrologiae cursus completus. Series graeca. Tomus\nXVIII. S. P. N. Methodii opera omnia. Symposion ton deka parthenon e\nperi agneias -- Convivium decem virginum sive de castimonia. Ss. 1-259.\n(Teksti rinnakkain kreikaksi ja latinaksi). Pariisi 1857. Teoksesta\nlausuu Batiffol (Anciennes littératures chrétiennes, siteerannut\nAlexander Baumgartner, Die lateinische und griechische Literatur der\nchr. Völker, s. 23): \"Ce dialoge, d'un art médiocre, a été beaucoup lu\net très surfait\" -- \"Tämä laadultaan keskinkertainen kaksinpuhelu on\nollut paljon luettu ja arvoltaan hyvin liioiteltu\". Bonvetsch, D.G.\nNatanael: Methodius. Leipzig 1917.\n\n[2] Vitex agnus castus, siveyden- eli abrahaminpuu, n. 2-3 m\nkorkea, pensastuva, Välimeren maissa kosteilla paikoilla kasvava,\nsormilehtinen, punasinerväkukkainen kasvi (Verbenacae), jonka siemenet\nmaistuvat pippurilta ja ovatkin mausteena käytettyjä. Niiden sanotaan\nlaimentavan sukupuoliviettiä, minkä vuoksi niitä pidettiin amuletteina.\nAteenan naiset siroittivat Thesmophoriai- eli siveyden juhlan aikana\nsen oksia vuoteelleen ja istuimilleen. Hera oli syntynyt siveydenpuun\nvarjossa ja vestaalit pitivät sen lehvää kädessään.\n\n[3] Claudius Marius Victor, marseillelainen reetori, perehtynyt\nenemmän maalliseen kuin hengelliseen kirjallisuuteen. Kertoili\nAlethias-runoelmassa Genesiin tapahtumat Sodoman hävitykseen saakka. F.\nJ. E. Raby: A History of Christian-Latin poetry from the Beginnings to\nthe Close of the Middle Ages. Oxford 1927.\n\n[4] Alcimus Ecdicius Avitus, Wienin piispa, eli 400-luvun\nloppupuolella. Runoili Maailman alkamisesta (De Initio Mundi). Rabyn\nmain. t. ss. 77-78:\n\n    Hic ver absiduum coeli dementia servat;\n    turbidus auster abest semperque sub aere sudo\n    nubila diffugiunt iugi cessura sereno...\n\n[5] Blossius Aemilius Dracontius, vandaalien aikaan kuuluva\nafrikkalainen runoilija, jota kuningas Gunthamund (484-496) piti\nvankeudessa siksi, että Dracontius oli eräässä runossaan ylistänyt\nRooman keisaria eikä häntä. Vankilassa D. sepitti nyt kyseessä olevan\nLaulun Jumalan kiitokseksi (Carmen de Laudibus Dei). Ks. Raby, s. 97.\nManitius, M.: Geschichte der christlich-lateinischen Poesie bis zur\nMitte des VIII Jahrhunderts. Stuttgart 1891. Sama: Geschichte der\nlateinischen Literatur des Mittelalter. München 1911--1923. Kaksi osaa.\nDracontiuksen alkuperäiset säkeet:\n\n    Ver ibi perpetuum communes temperat auras,\n    ne laedant frondes, et ut omnia poma coquantur.\n\n[6] Luomistyörunoelmat saivat alkunsa Dracontiuksen runoelmasta,\njosta aihe haarautui Bysanttiin. Täällä keisari Herakleioksen\n(610-641) aikana elänyt Sofian kirkon diakoni Georgios Pisides\nsepitti 1894 trimetrisäettä sisältävän runoelman Kuusi päivää eli\nluomistyö (Heksaémeron e kosmurgia). Krumbacher, Karl: Geschichte der\nbyzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen\nReiches (527-1453). München 1891. Baumgartnerin teoksen neljäs osa, ss.\n538-541. Railo, Eino: Yl. kirj. historia, II, s. 30.\n\nHeksacmeron runoiltiin bulgariaksi jo 800-luvulla; nimeksi tuli\nShestodnew. Raamatullista oli ns. Kaedmon-runous, jota sepitettiin\nEnglannissa alkaen 600-luvun jälkipuoliskolta n. 700-luvun puoliväliin\nsaakka. Siihen kuuluu mm. runomittainen Genesis-mukaelma. Samaan alaan\nkuuluu saksalaisten Heliand-runoelma.\n\nKirkkojen holvimaalauksista lienevät kotoisin ryijyjemme hyvän- ja\npahantiedon sekä elämänpuu.\n\nUno Holmberg: Elämänpuu. Uskontotieteellisiä tutkielmia. Hki 1920.\n\n[7] Jacopo Sannazaro (1458--1530): Neitsyen synnytyksestä (De\npartu Virginis). Marcus Hieronymus Vida (1490--1566): Kuusi kirjaa\nKristuksesta (Christiados libri VI). Salluste du Bartas (1544--1590):\nViikko (La Semaine) 1579. Tanskassa arkkipiispa Absalonin seuraaja\nAndreas Suneson (s. 1228) sepitti latinankielisen luomisrunoelman\n(Hexaëmeron). Ruotsissa piispa Haquin Spegel julkaisi 1685 laajan\nrunoelman Jumalan teot ja lepo (Guds werk och hwila).\n\n[8] Kadotettu Paratiisi, IV, 252-268. Yrjö Jylhän suomennos.\n\n[9] Odysseia, V, 86-92. Otto Mannisen suomennos.\n\n[10] Boiardo: Malegyn palatsi meren rannalla. Ariosto: kauniin Alcinan\nsaari. Tasso: Armida ja Onnellisten saari. Camoes: Lusiados. Heinse:\nArdinghello. Atterbom: Lycksalighetens ö.\n\n[11] Ovidius: Metamorphoses I, 89-112:\n\n    Ver erat aeternum, placidique tepentibus auris\n    mulcebant Zephyri natos sine semine flores.\n    Mox etiam fruges tellus inarata ferebat.\n    Nec renovatus ager gravidis canebat aristia.\n    Flumina jam lactis, jam flumina nectaris ibant.\n    Flavaque de viridi stillabant ilice mella.\n\n[12] Odysseia, IV, 561-568. Selostuksemme läpi kuultaa Otto Mannisen\nkäännöksen siro kieliasu.\n\n[13] Eräässä voittolaulussaan Pindaros kuvaa Kronoksen linnaa, jonne\nhurskaat pääsevät kuoltuaan. Autuaiden saarilla leyhyvät leppoisasti\nOkeanoksen tuulet. Siellä kukoistaa aitoja kultakukkia, jotka puhkeavat\nveden ravitsemiin loistaviin oksiin. Autuaat seppelöivät niillä päänsä\nja käsivartensa Rhadamanthyksen käskyn mukaan. -- Tosikertomuksessaan\nLukianos kuten tunnettua kuvaa purjehdusta kuuhun ja paluuta sieltä\ntakaisin, joutumista merihirviön vatsaan ja pelastumista täältä\nsekä lopuksi oloa Onnellisten saarilla. -- Plutarkhos: Moralia, De\nconsolatione. -- Vergilius: Aeneis, VI, 638-901. -- Tibullus I, 3, 57.\n\n[14] Migne J.-P., Patrologiae cursus completus. Series latina. Tomus\nCCX. 1855. Alani de Insulis opera omnia.\n\n[15] Godefridus de Britolio (n. 1130--1194) kuvaa runoelmassaan\nFilosofian lähde (Fons Philosophiae), kuinka hän herättyään on kovin\njanoissaan ja katseltuaan ympärilleen näkee ihastuttavan paikan, josta\nkuuluu tuhansien lähteiden lirinä. Saavuttuaan mekaniikan lähteelle\nhän saa opashengeltään käskyn jatkaa matkaansa. Vuoren huipulta hän\nlöytää uuden lähteen, jossa on hyvää vettä. Tämä maistuu kuitenkin\ntoisista nektarilta, toisista etikalta. Lähteessä on kaksi suonta,\nhopeinen ja kultainen. Se on triviumin ja quadriviumin virta, josta\njuovat kokonaiset joukot. -- Johannes de Auvilla, joka eli 1100-luvun\njälkipuoliskolla, kuvaa laajassa Architrenius-runoelmassaan,\nkuinka nimihenkilö, joka tahtoo ottaa selkoa, onko Luonto luonut\nihmisen syntiseksi ja voiko ihminen itse vapautua synnistä, saapuu\nvaelluksellaan korkealla vuorella sijaitsevaan Venuksen palatsiin,\njossa jumalatar asuu seuranaan parvi ihastuttavia neitoja. Mielikuva\nuudistuu myöhemmin A:n saapuessa Kunnianhimon vuorelle, josta virtaa\nlähde, ja siellä olevaan linnaan, jossa asuvat Cura, Anxietas, Falsa\nVirtus ja Hypocrisis, ja joka on koristettu Troian sotaa, Ovidiuksen\nMetamorphoseja ja luontoa valaisevilla kuvamatoilla. Nämä seikat ja\nrunoelman rakenne ilmaisevat sen syntyneen Martianus Capellan ja\nvarsinkin Anticlaudianuksen varjossa. Kuolemattomuuden puutarha on\nniissä muutettu vertauskuvaksi paikasta, josta tiedon lähteet kumpuavat\ntai joka on ihmisen huonojen ominaisuuksien salainen päävarustus. --\nManitius I, ss. 22-36 ja 323-339.\n\n[16] Chr. v. Troyes sämtliche erhaltene Werke. Herausgegeben von\nWendelin Foerster. I-V.\n\n[16a] Elämänpuu-teoksessaan Uno Holmberg (Harva) siteeraa (s. 53)\nseuraavan Minusinskin tatarien runon:\n\n    Kahdentoista taivaan puhki\n    kasvaa vuoren kukkulalla\n    koivu ilman auterissa.\n    Kultaiset on koivun lehdet,\n    kultainen on koivun kuori,\n    maassa juurella sen allas\n    täynnä _elämän on vettä,\n    altahassa kultakuppi_...\n\nMuhamettilaisten paratiisissa on Tubâ-niminen onnenpuu, jonka juurelta\npulppuilee lähde. (Ks. Knut Tallqvistin teoksen Paratiisin avain\nesilehdellä olevaa kuvaa).\n\n[17] W. v. Eschenbach: Parzival. Übers. v. Karl Pannier. I-II. III\nlaulu ss. 169-170; IX laulu ss. 440-443:\n\n    Da stand vor seinem Angesicht\n    neu aufgerichtet eine Klause,\n    und murmelnd schiesst am kleinen Hause,\n    verdeckt von ihm, ein Bach vorbei.\n\n[18] The Mabinogion. Transl. by Lady Charlotte Guest. Ev. L. 97.\n\n[19] Le Roman de la Rose. Par Guillaume de Lorris et Jean de Meun.\nPublié par Ernest Langlois. II. Paris 1920.\n\n[20] Sommer, H. Oskar: The Vulgate Version of the Arthurian Romances. 7\nosaa. Washington 1909--1913.\n\n[21] Kiirastuli, XXVIII laulu.\n\n[22] Söderhjelm, Toraten ja Werner: Italian renessanssia. Toinen p.\nHelsinki 1926. Symonds, John Acklington: Renaissance in Italy, I-V. New\ned. London 1898--1900. Jacob Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in\nItalien. Phaidon Verlag, Wien, s.a.\n\n[23] Talia Fesuleo lentus meditabar in antro,\n     Rure suburbano Medicum, qua mons sacer urbem\n     Maeoniam, longique volumina despicit Arni:\n     Qua bonus hospitium felix placidamque quietem\n     Indulget Laurens... (Symondsin teoksessa).\n\n[24] Symondsin teos IV, ss. 178-179.\n\n[25] Symonds, II, ss. 245-247.\n\n[26] Bembo, Pietro: Gli Asolani. Opere del Cardinale Pietro Bembo. I.\nMilano 1808.\n\n[27] Sonetti Colonnalle:\n\n    Qui non palazzi, non teatro, o loggia,\n    Ma 'n lor vece un abete, un faggio, un pino\n    Tra l'erba verde, e 'l bel monte vicino,\n    Onde si scende poetando, e poggia\n    Levan di terra al ciel nostr' intelletto.\n\n[27a] Ks. h. 40. Bysanttil. maailmanvuoren kuva on Railon Yl. k. h:ssa\nII, s. 27.\n\n[28] Boccaccio, Giovanni: Ninfale d'Ameto. (Teatro Classico Italiano\nantico e moderno, owero II Parnasso teatrale). Lipsia 1829.\n\n[29] Boiardo: L'Orlando Inamorato. Il Parnasso Italiano. Lipsia, 1833.\n\n[30] Ariosto: L'Orlando Furioso. Il Parnasso Italiano. Lipsia, 1826.\n\n[31] Tasso: La Gerusalemme Liberata. Il Parnasso Italiano. Lipsia, 1826.\n\n[31a] Varhainen näyte aiheesta, jossa kerrotaan, miten rakastavaiset\ntäten ilmaisevat tunteensa. Ansaitsisi tutkimista, milloin aihe on\nesiintynyt ensimmäisen kerran ja mitä teitä se on kulkenut vuosisatain\nläpi aina Topeliuksen tunnettuun runoon saakka.\n\n[32] Du Bellay, Joachim: Oeuvres choisies. Par Léon Séché. Paris, 1894.\nChamard, Henri: Les origines de la poésie française de la renaissance.\nParis, 1920. Ambriére, Francis: Joachim du Bellay. Paris 1930.\n\n    L'amour, ta douce peine,\n    T'ouvrira le pourpris,\n    Ou la mort guide et meine\n    Les amoureux esprits.\n\n    Lá, sous le saint ombrage\n    Des mirtes verdoyans\n    S'appaisera l'orage\n    De tes yeux larmoyans. (Runosta Macrinille).\n\n[33] Cohen, Gustave: Ronsard, sa vie et son oeuvre. Paris, 1924.\nRonsard, P. de: Oeuvres complètes. Par Paul Laumonier. I-VIII. Paris,\n1914--1919.\n\n[34] \"Britanniassa on miellyttävissä paikoissa sijaitsevia niittyjä;\nne viheriöivät sumuisten vuorien juurilla, jossa pulppuilee puhtaita,\nkirkkaita, säkenöiviä lähteitä; nämä laskevat hellästi solisten\nvälkkyviin virtoihin, jotka laulavat suloista tuutulaulua äyräillänsä\nlepääjille\". (G. of Monmouth, Sebastian Evansin käännös, Ev. L. n:o\n577, I kirja, II kappale).\n\n[35] Sidney, Philip: Works. Edited by Albert Feuillerat. I-III.\nCambridge 1922--1923.\n\n[36] Yrjö Hirn: Valtameren saari. Suoment. I. Havu. Hki, 1928.\n\n[36a] Runo tosin on syntynyt ratsastusretkellä toukok. 9. tai 10.\np. 1782 (Gothassa) tai 11. p., mutta tämä ei tehne otaksumaamme sen\nsielullisesta näkysisällyksestä epäasialliseksi.\n\n[36b] Runon yhteyteen 1816 kirjoittamassaan huomautuksessa.\n\n[37] The Poetical Works of Samuel Taylor Coleridge. Including his\ndramatic writings. Introduction by W. M. Rossetti. London, 1912.\n\n[38] Harry Buxton Forman: The Works of Percy Bysshe Shelley, 1880. W.\nE. Peck: Shelley I-II. Lontoo 1927.\n\n[39] Saatuaan valmiiksi koivuisen kanteleen Väinämöinen (44., 233-234)\n\"istuiksen alakivelle, paatiselle portahalle\".\n\n[39a] Walther von der Vogelweiden kuva Heidelbergin Suuressa\nlaulukirjassa. (Railo, Eino: Yl. kirj. h. II, s. 307).\n\n[40] Taidehistorioitsija Strzygowski on teoksessaan Spuren\nindogermanischen Glaubens in der bildenden Kunst koettanut mm.\nosoittaa, kuinka indogermaanien uskonnonharjoituksessa alusta saakka\non ollut suuri merkitys sillä avonaisella, ulkoilmassa olevalla\npaikalla tai piirillä, pyöreällä alueella eli kehällä, jonka sisässä\npalvontamenot suoritettiin. Suunnikkaan muotoinen kreikkalainen\ntemppeli on sangen myöhäinen aste, jolta sittemmin jälleen pyrittiin\npalaamaan pyöreää, suurta keskuskupoolia kohti. Indogermaani on ollut\nmietteisiinsä vaipunut \"Walther-hahmo\", joksi Strzygowski häntä\nsanoo Walther von der Vogelweiden mukaan, tarkoittaen kuvaa, jossa\nrunoilija istuu kivellä pää käden nojaan vaipuneena. (Ks. ed. h.).\nTuo kivi esittää Strzygowskin käsityksen mukaan \"maailmanvuorta\".\nTutkien ja selittäen mm. Dürerin taidetta hän osoittaa, kuinka siinä\nesiintyy \"pyhä piiri\", todellisuudesta eristetty alue, joka yleensä\nvastaa mielikuvaamme \"paratiisista\". Se sijaitsee \"maailmanvuorella\"\nja siihen kuuluvat elämänpuu ja lähde. Strzygowski löytää tällaisen\npyhän puutarhan jälkiä monelta taholta koko maailman taiteesta, mutta\npitää sitä tyypillisesti ja perustavasti indogermaanisena näkemyksenä.\nSe on hänen mielestään tuonpuoleisuusmaisema, joka ilmaisee kaipuuta\nyksinäisyyteen, kahdenkesken Jumalan kanssa. Strzygowski on siis\nlöytänyt kuvaamataiteiden alalta saman mielikuvan, minkä olemme\nolleet havaitsevinamme runoudesta. Kun olemme tehneet tämän huomion\nkokonaan toisistamme tietämättä -- tutustuin Strzygowskin teokseen\nheinäkuussa 1940 Deutsche Allgemeine Zeitungissa (14. VII) olleesta\nWill Grohmannin arvostelusta eli vasta sen jälkeen, kun olin jo\nedellisinä vuosina luennoinut aiheestani, rohkenen pitää tätä\nhuomion samanlaisuutta todistuksena Kuolemattomuuden puutarhaa\nkoskevan mielikuvan tosipohjaisuudesta. Strzygowskin teos ei ole ollut\nkäytettävissäni. Maailmanpatsas-käsityksiä on kuvannut Uno Holmberg\nteoksessaan Elämänpuu, ss. 15-32. Kiinalaisen oppineen Lin Jutangin\nteoksesta Maani ja kansani, jonka suomennos ilmestyi 1942, näkyy, että\nkiinalaisten kirjallisuudessa ja taiteessa esiintyy vastaava mielikuva\nmaailmanvuoresta.\n\n[41] Historia septem sapientum. I. Alfons Hilka. Heidelberg, 1912. II.\nJohannis de Alta Silva Dolopatlios sive De rege et septem sapientibus.\nAlfons Hilka. Heidelberg, 1913. (Sammlung mittellateinischer Texte).\nKirja on indialaisperäinen, sillä samanlaatuinen sikermä sisältyy\nsanskritinkieliseen kirjallisuuteen; suoranaista alkuperäisteosta\nei tosin tunneta. Sanskritista se mukailtiin persiaksi ja tästä\nedelleen arabiaksi, hebreaksi, kreikaksi ja viimein latinaksi.\nSiinä kerrotaan, kuinka eräs prinssi, joka oli ollut seitsemän\nviisaan kasvatettavana, sitoutui näiden neuvosta ja horoskooppinsa\nvaatimuksesta lähtiessään takaisin isänsä hoviin olemaan siellä\nseitsemän päivää puhumatta. Lupaus tulee hänelle kohtalokkaaksi,\nsillä jouduttuaan isänsä haaremissa lemmekkäiden lähentelyjen\nkohteeksi ja torjuttuaan ne hän ei kykene puolustautumaan, kun\nnolostunut ihailijatar kostaakseen hänelle syyttää häntä kuninkaan\nedessä väkivallan yrityksestä. Kuningas tuomitsee hänet kuolemaan,\nmutta nuo seitsemän viisasta saavat tuomion toimeenpanon siirtymään\nkertomalla joka päivä kukin vuorostaan esimerkin naisten kavaluudesta.\nNäiden kertomusten vaikutusta petollinen puoliso koettaa vastustaa\nkertomalla kuninkaalle joka yö esimerkkejä miesten petollisuudesta.\nNäin kuluu seitsemän päivää; prinssi pääsee lupauksestaan ja voi\ntodistaa viattomuutensa. Eräs 1100-luvulla esiintynyt latinankielinen\nmuunnos tunnetaan nimellä Dolopatlios. Se käännettiin 1200-luvulla\nranskaksi ja siitä tuli sittemmin suosittu, monilla kielillä julkaistu\nkansankirja. Helleeneillä oli kuten tunnettua \"seitsemän viisasta\nmiestä\", nimittäin: Kleobulos Lindoksesta, Periandros Korinthoksesta,\nPittakos Mytilenestä, Bias Prienestä, Thales Miletoksesta, Kheilon\nLakedaimonista ja Solon Ateenasta, joiden nimissä kulki erinäisiä\nviisaita lauselmia. Tarkoitetut skoliat kertovat seitsemästä viisaasta\nmiehestä, jotka vierailivat Kroisoksen ja Periandroksen luona. Ks. J.\nMartinin teosta (huomautus [43]).\n\n[42] Platon, Pidot. Suomentanut Niilo Lehmuskoski. Helsinki-Porvoo,\n1919. Kaikki Symposionin sitaatit on otettu tästä suomennoksesta.\n\n[43] Martin, Josef: Symposion. Die Geschichte einer literarischen Form.\nPaderborn, 1931.\n\n[44] Oscar Wilden käsitys Salomesta.\n\n[45] Ne on tarkoin esitellyt ja eritellyt J. Martin mainitussa\nteoksessaan (huomautus [43]).\n\n[46] Capella, Martianus Mineus Felix, Afer Carthaginiensis, De nuptiis\nPhilologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus libri novem.\nEdidit Ulricus Fridericus Kopp. Francofurti ad Moenum, MDCCCXXXVI.\n\n[47] Alkuin, Angilbert, Theodulf, Paulinus, Josephus Scottus, Naso\n(Mundvin), Fardulf, Berno-win, \"Irlantilainen karkoitettu\" (munkki\nDungal), Peter Pisalainen, Paulus Diaconus ja Einhard. Ks. Baumgartner,\nIV, ss. 292-306: Die literarische Tafelrunde Karls des Grossen.\n\n[48] Paris, Gaston, Histoire poétique de Charlemagne. Paris, 1905.\nBédier, Joseph, Les Légendes épiques. I-IV. Paris, 1914--1921.\n\n[49] Bruce, James Douglas, The Evolution of Arthurian Romance. I-II.\nGöttingen & Baltimore, 1923. Edellisessä huomautuksessa mainittu\nBédier'n teos.\n\n[50] P. Rajna, Romania, XVIII, 161, 169, 355.\n\n[51] Yrjö Jylhän suomennos, ss. 168-179. Tarkastettaessa muita\nKaarlea koskevia sankarilauluja voidaan todeta kahdentoista päärin\nesiintyvän Otinelissa, Gui de Bourgognessa, Fierabras'ssa, laulussa\nKahdestatoista pääristä Persiassa, Kaarlen matkassa Jerusalemiin ja\nSimon de Pouille'ssa. Varsinkin Fierabras on siitä varhain tehdyn\nproosaromaanin kautta vaikuttanut sen, että aina kuvitellaan Kaarle\nSuuri kahdentoista päärin ympäröimäksi. Tämä mielikuva levisi laajalti\nRanskan ulkopuolelle: espanjalaisissa runoelmissa pidettiin kahtatoista\npääriä ritarilaitoksena; runoelmassaan Pampelunen valloitus on\nitalialainen Niccolo Padualainen käyttänyt sitä onnistuneesti (säe 482\nja seur.). Englannissa oli sanat dowze pères väännetty sanaksi dosyper\neli doseper, jolla tarkoitettiin erikoisesti Kaarle Suuren palatiineja.\n\n[52] Mais de ce ne fait a parler\n     Come eus baloient cointement:\n     L'une venoit tot belement\n     Contre l'autre, e quant eus estoient\n     Près a près, si s'entrejetoient\n     Les bouches, qu'il vos fust avis\n     Qu' eus s'entrebaisassent on vis.\n\n               (Roman de la R., 175--268).\n\n[53] Jehan de Nostredame: Les vies des plus célèbres anciens poètes\nprovençaux. Nouvelle edition préparée par Camille Chabaneau. Publiée\npar Joseph Anglade. Paris, 1913.\n\n[54] Joseph Anglade: Les Troubadurs. Paris, 1908.\n\n[54a] Mainitussa (huomautus n:o 22) Italian renessanssia käsittelevässä\nteoksessaan, jota saamme kiittää monesta muustakin sanottua aikakautta\nkoskevasta tiedosta ja kuvauksesta.\n\n[55] Wace (Ev. L. 578), s. 55.\n\n[56] Layamon: Brut (Ev. L. 578), s. 211.\n\n[57] T. J. de Boer: Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart 1901.\n\n[58] Herodotos, II, 4: \"Egyptiläiset ensiksi kaikista ihmisistä\nkeksivät vuoden, jakamalla sen vuodenaikojen mukaan kahteentoista\nosaan\"... \"Egyptiläiset ensiksi ovat ottaneet käytäntöön kahdentoista\njumalan nimitykset, jotka helleenit ovat heiltä saaneet\". 11,7: \"Matka\nmereltä sisämaahan, Heliopoliiseen, on pituudelleen jotenkin sama\nkuin matka Ateenasta, kahdentoista jumalan alttarilta, Pisaan...\".\nII, 43: \"Mitä Herakleeseen tulee, niin kuulin, että hän muka kuului\nkahdentoista jumalan joukkoon\"... \"On seitsemäntoistatuhatta vuotta\nkulunut Amasiin hallitusaikaan siitä, jolloin kahdeksasta jumalasta\nmuodostui kaksitoista jumalaa\". II, 82: \"Egyptiläiset ovat keksineet,\nkellekä jumalista mikin kuukausi ja päivä on pyhitetty\". II, 145:\n\"Herakles kuuluu nk. kahdentoista toisen jumalan joukkoon\". II, 147:\n\"He jakoivat koko Egyptin kahteentoista osaan ja asettivat itselleen\nkaksitoista kuningasta\". II, 153: \"... kahdentoista kyynärän korkuisia\nkuvapatsaita\". II, 168: \"Sotureilla oli kaksitoista verotonta vainiota\nkullakin\". (Edvard Reinin suomennos, Porvoo -- Helsinki, 1907).\n\n[58a] Konrad Burdach: Der Gral. Stuttgart, 1938, s. 115. Hän viittaa\nAntoninus Placentinus nimisen pyhiinvaeltajan kertomukseen De locis\nsanctis (n. 570), joka on julkaistu mm. Tobler-Molinier'n sarjassa\nItinera I. Sen on julkaissut myös J. Gildemeister 1889 Berlinissä ja\nGeyer Itinera-sarjassa. Breviarium de Hierosolyma ja Adamnanuksen De\nlocis sanctis sisältyvät mainittuihin sarjoihin. Näistä kirjoista on\nantanut tiedon prof. Rafael Gyllenberg, jota tekijä täten kohteliaimmin\nkiittää.\n\n[59] Excluded Books of the New Testament. Translated by J. B.\nLightfoot, M. R. James, H. B. Swete and others. With an introduction\nby J. Armitage Robinson, DD. London s. a. -- Hennecke, Edgar: Die\nNeutestamentlichen Apokryphen, 1904.\n\n[60] Tieto perustuu Bédier'n teokseen.\n\n[61] Tässä ja seuraavissa kohdissa esitys perustuu etupäässä Bédier'n\nteokseen (huomautus [48]).\n\n[62] Baumgarten: Die französische Literatur, ss. 32-33.\n\n[63] Perceval (Hilka-Wendelin-Forster), ss. 3047-3391.\n\n[64] Graal-tutkimuksia: Hagen, Paul, Der Gral. Strassburg, 1900.\nBaist, Gottfried, Parzival und der Gral. Freiburg im Breisgau,\n1909. Pauphilet, Albert, Étude sur la queste del Saint Graal. 1921.\nHuomautuksessa n:o [49] mainittu Brucen teos erittäin tärkeä. Golther,\nWolfgang, Parzival und der Gral. Stuttgart, 1925. Huomautuksessa [58a]\nmainittu Burdachin teos.\n\n[65] Robert de Boron: Josef. Pseudo-Gautier tai Pseudo-Wauchier:\nGawain. Wauchier de Denain: Jatkoa Gawainin seikkailuihin. Manessier.\nGerbert. Näiden kirjailijain työllä ranskalainen Graal-sikermä\nkasvoi -- ennen vuotta 1244 -- n. 60000 säkeen laajuiseksi.\nKeskienglantilainen Sir Perceval of Galles. Walesilainen Peredur.\nSaksalaiset Heinrich von dem Türlin: Diu Cróne ja Wolfram von\nEschenbach: Parzival. Ranskalainen Sone de Nausay. Proosaromaaneja:\nVulgatan nimellä tunnettu sikermä, johon kuuluu viisi romaania: Pyhän\nGraalin, Merlinin ja Lancelotin historia, Pyhän Graalin etsiminen ja\nArthurin kuolema. Pseudo Robert de Boronin sikermä. Ranskankielisiä\nrunoasuisia Arthur-eepoksia tunnetaan 31, joihin tulee lisäksi\nkymmenkunta proosaromaania. Saksalaisia runo- ja proosamukaelmia\ntunnetaan 32, hollantilaisia 11, portugalilaisia 4, espanjalaisia\n8 ja italialaisia n. Norjaksi käännettiin 1200-luvulla paljon\nritarirunoutta, mm. Parcevalssaga.\n\n[66] Ks. huomautus [59].\n\n[67] Pseudo-Wauchier'n runoelma.\n\n[68] Mannessier'n runoelma.\n\n[69] Sisältyy Mabinogion-sikermään (huomautus n:o [18]).\n\n[70] Türlinin Diu Cróne-runoelma.\n\n[71] Sone de Nausay.\n\n[72] Pyhän Graalin etsiminen. (Nootti 65).\n\n[73] Viittaan tutkimukseeni \"Sampojaksoa lukiessa\". Kalevalaseuran\nvuosikirja 1939.\n\n[74] Platon: Valtio. O. E. Tudeerin suomennos. Hki 1933. X, 14, (ss.\n478-480).\n\n[75] Platon: Phaidros. Suomentanut Niilo Lehmuskoski. Helsinki--Porvoo.\n1920.\n\n[76] Platon: Phaidon. (Fem dialoger i folkupplaga). Till svenska av\nClaes Lindskog. Stockholm 1939.\n\n[77] I. A. Heikelin Platonin mukaan (WSOY, Porvoo, 1919).\n\n[78] Plotini opera omnia I-III. Edidit Fridericus Creutzer. Oxonii\nMDCCCXXXV. Sisältää myös Porphyriuksen Plotinos-elämäkerran ja Marsilio\nFicinon selitykset. Plotinoksen filosofia on selitetty lyhyesti ja\nselvästi I:n osan alussa, ss. XXVI--XXX. -- J. E. Salomaa: Filosofian\nhistoria I, ss. 166-181.\n\n[79] Porphyrios: Isagoge (Johdanto); tunnettiin keskiaikana nimellä\nQuinque voces. Ks. Railo; Yl. kirj. hist. II, 140.\n\n[80] K. S. Laurila: Johdatus estetiikkaan I. Porvoo 1911. Ss. 26-31.\nBenedetto Croce: Aesthetik als Wissenschaft des Ausdrucks und\nallgemeine Linguistik. Theorie und Geschichte. Übers. von Karl Federn.\nLeipzig 1905.\n\n[81] J. E. Salomaan Filosofian historiaan sisältyvä luku Uusplatonismi\non suppeudestaan huolimatta erittäin selvä ja valaiseva, mutta esittää\nuusplatonilaisuuden ja kristinuskon enemmän toistensa kilpailijoina\nja vastustajina kuin rinnakkain työskentelevinä, yhtyvinä voimina.\nKuitenkin hän sanoo (s. 178) uusplatonilaisuuden \"kilpailleen alussa\nkristinuskon kanssa ja tyydyttäneen osaksi samoja tarpeita kuin\ntämäkin\". -- Hans Larsson: Kreikan filosofia (suomentanut J. Hollo,\nPorvoo, WSOY, 1926), luku Yksi (s. 114) ja siitä loppuun. \"Augustinus\noli saanut voimakkaita vaikutteita uusplatonismista\" (s. 119). Ks.\nhuomautus [133a].\n\n[82] Krumbacher (huomautus n:o [6]). Ch. Diehl: Bysantti. Suom. Lauri\nHirvensalo. Helsinki 1929.\n\n[83] Ennen mainittu (h. [57]) de Boerin teos.\n\n[84] Platonilaisuuden vaikutusta ilmenee Ciceron poliittisista ja\nfilosofisista tutkielmista: Valtiosta, Laeista ja Scipion unesta, jonka\npohjana on Platonin Valtioon sisältyvä Erin näky, Korkeimmasta hyvästä\nja pahasta, Väittelyistä Tusculumissa, Velvollisuuksista, Academicasta,\nVanhuudesta ja Ystävyydestä.\n\n[85] Migne, J.-P., Patrologiae cursus completus. Series latina. Manlii\nSeverini Boëtii opera omnia. Tomus primus (LXIII) 1882. Tomus posterior\n(LXIV) 1891.\n\n[86] Migne, J.-P., Patrologiae cursus completus. Series graeca. S.\nDionysii Areiopagitae opera omnia quae extant. Tomus prior 1889, tomus\nposterior 1882. Eino Sormunen: Pseudo-Dionysios Areiopagita. 1934.\n\n[87] Scotus, Johannes Erigena, De divisione naturae libri quinque.\nMonasterii Guestphalorum. MDCCCXXXVIII. \"Voidaan päätellä tosi\nfilosofian olevan tosi uskontoa ja päinvastoin tosi uskonnon tosi\nfilosofiaa\".\n\n[88] Thomas ab Aquino: Opera omnia jussa impensisque Leonis VIII\neditio. Tom. I--XII. Romae 1882--1906. Olavi Castrén: Tuomas\nAquinolaisen teologia ja Uusi Testamentti. 1942. (Suom. Teol.\nkirjallisuusseura). A. Baumgartner: Die italienische Literatur. 1911.\n\n[89] K. Vossler: Die philosophischen Grundlagen zum \"süssen neuen Stil\"\ndes Guido Guinicelli, Guido Cavalcanti und Dante Alighieri. Heidelberg\n1904.\n\n[90] Dante Alighieri. Opere minori. Firenze 1908. Lainaukset Div.\nCommediasta on tässä ja muualla otettu Eino Leinon suomennoksesta (WSOY\n1924, Porvoo). Vita Nuova, suoment. Tyyni Haapanen-Tallgren. WSOY.\nPorvoo. 1920.\n\n[91] Seuraava esitys perustuu Joseph Vianeyn teokseen Le Petrarquisme\nen France au XVIe siècle (Montpellier 1909) ja Laumonier'n\nRonsard-painokseen (h. [33]).\n\n[92] Spenser, Edmund: Works. Lontoo 1850.\n\n[93] Baldassare Castiglione: Libro del cortegiano. Milano 1890.\n\n[94] Katso W. B. Drayton-Hendersonin esipuhetta Everyman's Libraryn\nCastiglione-painokseen (n:o 807).\n\n[95] W. Knight: The Poetical Works of W. W. 1896. Sama: The Life of W.\nW. 1889. H. W Garrod: Wordsworth. Oxford 1927. George McLean Harper:\nWilliam Wordsworth. I-II. Lontoo 1923 (2. p.). F. W. Myers: Wordsworth.\n(Engl. M. of Letters). 1919. William Wordsworth: The Shorter Poems.\n(Ev. Libr. 203); The Longer Poems. (Ev. Libr.).\n\n[96] Shelley-sitaatit ovat Jaakko Tuomikosken suomentamia.\n\n[97] The Poems of John Keats. (Ev. Library n:o 101). S. Colvin: John\nKeats, 1918. H. W. Garrod: Keats, 1926. Siteeratut säkeet ovat Jaakko\nTuomikosken suomentamia.\n\n[98] Arvède Barin: Alfred de Musset. 1893. Sven Söderman: Alfred de\nMusset. Tukholma 1894. V. A. Koskenniemi: Alfred de Musset. 1918.\n\n[99] Arvi Grotenfelt: Uuden ajan filosofian historia. I-II. Helsinki\n1913 ja 1938. J. E. Salomaa: Filosofian historia. 1935.\n\n[100] K. S. Laurila: Johdatus estetiikkaan. 1911. Ss. 217-235.\n\n[101] E. Abry -- C. Audic -- P. Crouzet: Histoire illustrée de la\n\nlittérature française. 1938. (Ss. 477-478.) J. Simon: Victor Cousin.\n1910 (4. p.)\n\n[102] Knut Tallqvist: Madonnan esihistoria. 1920.\n\n[103] Katso edellistä huomautusta.\n\n[104] Katso huomautusta [54]. Lisäksi teokset: Joseph Anglade: Les\norigines du Gai Savoir (Paris 1920) ja Diez, Friedrich: Leben und Werke\nder Troubadours. Zweite vermehrte Aufl. von Karl Bartsch. Leipzig 1882.\n\n[105] Millet: La religion orthodoxe et les hérésies chez les\nYougoslaves. 1917. E. Holmes: The Albigensian or Catharist Heresy. 1925.\n\n[106] C. Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Leipzig\n1901. Huomautuksessa [57] mainittu de Boerin teos. Juan Hurtado, J. de\nla Serna, Ángel Gonzáles Palencia: Historia de la literatura Espanola.\n3. p. Madrid 1932.\n\n[106a] A. Fr. Schack: Poesie und Kunst der Araber in Spanien und\nSizilien. 1865.\n\n[107] Railo: Yl. kirj. historia, II, s. 125 ja 274.\n\n[107a] Marie de Francen 12:sta kertomuksesta on kuudessa rakkauden\nkohteena neito. Blanchefleur, Nicolette, Briseida, Cressida,\nIseut valkokäsi jne. ovat neitoja, mutta toisaalta, kuten esim.\nGuenièvren tapauksessa, on kysymys puolisosta. Pohjois-ranskalaisessa\nritarilyriikassa on lemmen kohteena neito. Railo: Yl. kirj. historia,\nII, ss. 220-242. M. Borodine: La femme et l'amour an XIIe siècle\nd'après les poémes de Chr. de Tr. 1909.\n\n[108] Railo: Yl. kirj. historia, II, ss. 218-219.\n\n[109] Teoksessaan Kuu ja ihminen (WSOY 1938) prof. Knut Tallqvist\ntutkii ja kuvaa kuu-uskomuksia ja kuunpalvontaa etupäässä itämailla\nja antiikin kansojen keskuudessa, mutta myös muualla ja myöhäisinäkin\naikoina. Bretagnelaisten uskomuksista hän kuitenkin mainitsee vain\nyhden l. sen (s. 74), ettei tyttöjen pidä riisuutua kuutamossa\nalastomiksi, koska he voivat tulla siitä raskaiksi. \"Ylen tavallinen\non uskomus, että lohikäärme tai muut pedot ja pahat henget ahdistavat\ntäyttäkuuta, aiheuttaen sen vähenemisen ja eritoten pimenemisen,\njoka, kuten tunnettu on, voi sattua ainoastaan täydenkuun aikaan\".\n\"Kuun pimenemistä luullaan myös noitien ja muiden pahojen ihmisten\nvoivan saada aikaan\". (S. 23). Ss. 21-22 sanotaan: \"Kuun loistava ja\ntumma osa käsitetään mytologiassa myös uskolliseksi tai riitaiseksi\nveljespariksi. Niissä kuvastuu valon ja pimeyden välinen ikuinen\nkamppailu. Mustakuu on peto eli lohikäärme, jonka uusikuu voittaa,\nmutta joka nielaisee kuun viimeisen vaiheen. Edellistä tapahtumaa\nesittää muuan arsakidien aikuinen kuva. Kuun harmaassa valossa\nnähdään valonjumala taistelemassa hyökkäilevää petoa vastaan, jonka\ntakaa uudenkuun sirppi välähtää... Toinen sattuma, että lohikäärme\ntai muu sentapainen nielaisee sankarin ja jälleen työntää hänet\nsuustaan, kerrotaan usein kuumytologian luonteenpiirteitä suosivissa\ntaruissa. Sellaisia ovat esim. tarut lohikäärmeen nielaisemasta\nJasonista, ja Osiriin päästä, jonka Seth nielaisi. Samaa laatua on\nmyös kertomus Vipusesta\". Kuu on itämaalaisten naisellisen kauneuden\nihanne: \"Babyloniasta löydettyjen naisveistosten pulleat kasvot\nantavat aihetta olettamaan, että täysikuu oli babylonialaisten\nkauneuden ihanne, niinkuin sen väitetään olleen kreikkalaistenkin.\nKorkeassa veisussa sanotaan lemmitystä: 'Hän ylenee kuin aamunkoi,\nkauniina kuin kuu, kirkkaana kuin päivänpaiste, peljättävänä kuin\nsotajoukot'. Kirkollisessa runoudessa neitsyt Maaria on pulchra ut\nluna. Kauneudestaan kuulu Helena oli kuukaunotar, jonka nimi on\netymologisesti sama kuin Selene (kuu)\".\n\nAskel näistä käsityksistä satuihin, joissa ei enää puhuta kuusta,\nvaan esim. neidosta, joka joutuu pimeyden haltijan valtaan ja jonka\nvalon ritari pelastaa, on ymmärrettävästi lyhyt, melkein olematon.\nKun keltit Caesarin mukaan (De bello gallico) harrastivat erikoisesti\ntähtien ja muiden taivaankappaleiden tutkimista ja säilyttivät tietonsa\nsukupolvesta toiseen kulkevina perinteinä, jotka varmaan usein saivat\nsadun muodon piirtyäkseen muistiin helpommin, ja kun ritarisäätyä\nvastaava sotilasluokka oli heillä pappien l. druidien rinnalla\nmahtavassa asemassa, on ns. ritarirunouden vanhin kansantietouspohja\nnäiden tekijöiden avulla varsin luotettavasti selvitetty.\n\n[110] Adolfo Bartoli: I primi due secoli della letteratura italiana.\nMilano s.a. K. M. Sauer: Geschichte der italienischen Litteratur von\nihren Anfängen bis auf die neueste Zeit. Leipzig 1883. Ks. huomautus\n[106] ja [106a].\n\n[111] Katso huomautusta [89].\n\n[112] Suomentanut Saima Harmaja. Italian kirjallisuuden kultainen\nkirja. WSOY.\n\n[114] Tekijän pyynnöstä sananmukaisesti suomentanut prof. Oiva Tuulio.\n\n[116] Seuraavassa olevat otteet on otettu Tyyni Tuulion Vita\nNuova-suomennoksesta. (WSOY).\n\n[117] Francesco Petrarca: Le Rime. (Il Parnasso Italiano II). Lipsia\n1826.\n\n[119] Michelangelo Buonarroti: Le Rime (Il Parnasso Italiano II).\nLipsia 1833.\n\n[120] J. A. Symonds: Renaissance in Italy. The Fine Arts: \"M. A.\nkuvitteli mielellään, että muoto oli kiven sisässä ja että taltta\nvapautti sen liiasta aineesta\". (S. 307).\n\n[121] Vianeyn teos. (Huomautus [91]).\n\n[122] Labé, Louise: Les élégies et les sonnets. Par Tancrede de Visan.\nParis 1910. Dorothy O'Connor: Louise Labé. Sa vie et son oeuvre.\nAbbeville 1926.\n\n[123] Katso huomautusta [32].\n\n[124] Tarkoitamme Les Regrets-sikermään kuuluvia sonetteja Suuri\nisänmaa (La grande patrie) ja Pieni isänmaa (La petite patrie), joista\nisänmaallinen tunne jalosti ilmenee. Edellinen alkaa:\n\n\"Ranska, taiteiden, aseiden ja lakien äiti, olet ravinnut minua kauan\nrintasi maidolla; nyt kuten karitsa, joka pyytää ravintoansa, minä\ntäytän nimelläsi maat ja metsät\".\n\nJälkimmäinen:\n\n\"Onnellinen hän, joka kuin Odysseus on suorittanut kauniin matkan, tai\nkuin hän, joka valloitti kultaisen taljan, ja on sitten palannut täynnä\nkokemusta ja järkeä elämään vanhempiensa kanssa lopun ikäänsä\".\n\n[125] Viittaukset tarkoittavat Laumonier'n painosta. Huomautus [33].\n\n[126] Harrison, John Smith: Platonism in English Poetry of the\nsixteenth and seventeenth centuries. New York 1903.\n\n[127] Railo: Yl. kirj. h., III, s. 138.\n\n[128] Celestina l. Calixton ja Melibean komedia. 1499. Railo: Yl. kirj.\nh., II, ss. 400-401.\n\n[129] The Cambridge History of English Literature. Edited by A. W. Ward\nand A. R. Waller. Volume III. Cambridge 1909.\n\n[130] On lähellä ajatus, että Keats sai hautakirjoituksensa (\"Tässä\nlepää eräs, jonka nimi oli veteen kirjoitettu\") tästä Spenserin\nsonetista. Keats luki paljon Spenseriä ja ihaili häntä.\n\n[131] Otto Mannisen suomennos.\n\n[132] Faust, I n. Suomentanut Otto Manninen.\n\n[133] I. A. Heikel: Platon. WSOY 1919. R. Lagerborg: Den platonska\nkärleken. 1915. H. Larsson: Platon och vår tid. 1913. Sama: Kreikan\nfilosofia. Suom. J. Hollo. 1926. J. E. Salomaa: Filosofian historia.\n1935. Platon ei ole jättänyt jälkeensä järjestelmällistä, yhtenäistä\nesitystä filosofiastaan.\n\n[133a] Adolf Harnack: Kristinuskon olemus. Suomennos. Helsinki 1912.\nSs. 146 ja edelleen.\n\n[134] H. v. Eicken: Geschichte und System der mittelalterlichen\nWeltanschauung.\n\n[134a] Tämä nykyajan korvissa hieman epäilyttävältä kuuluva väite\nlienee ymmärrettävä johtuneeksi siitä tärkeästä osuudesta, minkä\nPlaton antoi valtiolliselle kansalaistoiminnalle pyrittäessä hyvettä\neli sitä kohti, josta sielu oli alkuaan lähtenyt. Selvää on kuitenkin,\nettä Platon tarkoitti niitä harvinaisia poliitikkoja, joita saattoi\nsanoa tiedon, hyveen ja toiminnan tulosten puolesta todellisiksi\nvaltiomiehiksi, eikä ketä hyvänsä kansankokouksessa esiintyvää\nrähisijää. Menonin ajatus ei muuten ole täysin selvä.\n\n[134b] Aristoteles: Peri poietikes. XVII.\n\n[135] Lewis Spence: An Encyclopaedia of Occultism. London 1920.\n\n[136] E. G. Gulin: Israelin profeetat. 1922. Joh. Lindblom: Profetismen\ni Israel. 1934. Raamatun tietokirja I-II. Otava 1931--1939.\n\n[136a] L. Spencen teos (huomautus [135]), artikkeli trance.\n\n[137] Kaarle Krohn: Suomalaisten runojen uskonto. 1914. Luku\nSuomalainen tietäjä.\n\n[138] Viittaamme Spencen teokseen.\n\n[139] Muinaisskandinaavian sana berserkr merkitsee \"karhunnahkapaitaa\",\nmillä lienee tahdottu ilmaista tämän raivon valtaan joutuneen saaneen\nkarhun voimat. On väitetty, että se on ollut vain kärpässienen\naiheuttamaa humalaa. Muinaisskand. sagojen ja Snorren lukija tulee\nsiihen käsitykseen, että silloiset harvinaisen raa'at ja petomaiset\nskandinaavit joutuivat berserkkiraivon valtaan vain luonteensa\nhurjuuden vuoksi, ilman muuta kiihoitinta kuin suuttumus ja tappelu.\nKaikki eivät myönnä, että \"sisu\" olisi sama ilmiö kuin \"berserkki\",\nkoska se näet on tyyntä, tarmokasta, lannistumatonta sitkeyttä eikä\nsokeata raivoa. Ks. seuraavaa huomautusta.\n\n[140] Jónsson, Finnur: Den oldnorske og oldislandske litteraturs\nhistorie. I--III. Kobenhavn 1894--1902. Bull, Francis -- Paasche,\nFredrik: Norsk literaturhistorie I-V. Oslo 1923-1937.\n\n[141] Railo: Yl. k. h. II, ss. 88-89.\n\n[141a] Thomas Gray: The Bard, 1757. Railo: Yl. kirj. h., IV, ss.\n453-454.\n\n[141b] Défense et illustration de la langue française. Railo: Yl. kirj.\nh., III, ss. 171-172.\n\n[141c] Apologie for Poetrie. Railo: Yl. kirj. h., III, s. 190.\n\n[142] Kirjoitamme sanan samoin kuin Spenser, joka tahallaan antoi\neklogisanalle tuon muodon, jotta se paremmin johtaisi mieleen _vuohien_\n(kr. aigos) paimentamisen.\n\n[143] Émile Legouis-Louis Cazamian, A History of English Literature.\nLondon 1933. The Cambridge History of English Literature.\n\n[144] Nicolas Boileau: Art poétique (1674). Railo: Yl. kirj. h., IV,\nss. 55-61.\n\n[145] J. Milton: Juhlallista musiikkia kuunnellessa (At a Solemn Music).\n\n[146] B. Spinoza: Tractatus theologico-politicus. 1670.\n\n[147] Spectatorissa julkaisemassaan neroutta käsittelevässä\nkirjoituksessa.\n\n[148] H. of Cherbury: De veritate prout distinguitur a revelatione, a\nverisimili, a possibili, et a falso, 1624. Railo: Yl. kirj. h., III,\ns. 135. A. A. Cooper, Shaftesburyn kreivi: Characteristics of Men,\nManners, Opinions and Times. 1711. Railo: Yl. kirj. h., IV, ss. 202-203.\n\n[149] Railo: Yl. kirj. h., IV, s. 149.\n\n[150] Edell. huomautuksessa mainittu teos ja osa, s. 305.\n\n[151] Robert Lowth, Praelectiones de Sacra Poesi Hebraeorum. 1753.\n\n[152] Warton Popesta teoksessa Essay on the Genius and Writings of\nPope, 1756.\n\n[153] Edward Young, Conjectures on original Composition. 1759. Anton\nBlanck, Den nordiska renässanssen i sjuttonhundratalets litteratur.\nStockholm. 1911.\n\n[154] Thomas Gray: Kasvatuksen ja hallituksen liitto (The Alliance of\nEducation and Governement. 1748).\n\n[155] Montesquieu: Lakien henki (L'Esprit des Lois, 1748).\n\n[156] William Collins: Intohimot (The Passions). Railo: Yl. kirj. h.,\nIV. s. 450.\n\n[157] Railo: Yl. kirj. h., V, s. 58.\n\n[158] J.E. Spingarn, A History of Literary Criticism in the\nRenaissance. New York. 1908.\n\n[159] Tertullianuksen De Spectaculis. Ks. Railo: Yl. kirj. h., I, ss.\n408 ja 444-445.\n\n[160] Ks. Spingarnin teosta ([158]. huomautus).\n\n[161] Vertauskuvallisesta selitystavasta: Railo: Yl. kirj. h., III, ss.\n136-137.\n\n[162] Aristoteleen Poetiikka: VI.\n\n[163] Hans Ruin, Poesiens mystik. Helsingfors. 1935.\n\n[164] Baumgarten: K. S. Laurila: Johdatus estetiikkaan, ss. 156-166.\n\n[165] Henrici Gabrielis Porthan Opera omnia. Edidit Porthan-Seura. I.\nTurku 1919, ss. 439-466. Katsaus Porthanin alahuomautuksiin on omansa\nyhä selittämään asiaa. Viitaten Leonh. Joh. Car. Justin kirjoitukseen\nSimsonin vaimosta, jonka Eichhorn oli julkaissut sarjassa Repertorium\nfür Biblische und Morgenländische Literatur (VIII, II, s. 99--), hän\ntahtoo osoittaa, että kansat, jotka eivät vielä olleet opastuneet\nfilosofiseen ajatteluun, johtivat kaiken viisauden suoraan Jumalasta,\nkoettamattakaan selittää sitä järjen avulla. Kysymyksessä on aina\nadflatus divinus, jonka vaikutuksesta P. luettelee esimerkkejä.\nJehova käskee Moosesta käyttämään papinvaatteiden valmistuksessa\nasiantuntijain apua, jotka hän, Jehova, on täyttänyt viisaudella.\nSaman neuvon Jehova antoi kulta- ym. koriste-esineisiin nähden.\nPolydamas sanoo Hektorille: \"Vaikka Jumala on antanut sinulle sotimisen\nlahjan, niin et silti osaa kaikkea\". Telemakhos on oppinut kauniin\npuhetapansa suoraan jumalilta. Kun Joosef oli neuvonut faaraolle, miten\nkatovuosien tuho oli vältettävä, tämä sanoi: \"Voimmeko löytää ketään,\njossa on Jumalan henki niinkuin tässä!\" Cicero sanoo (De Nat. Deor.\nL. II): \"Ei ole milloinkaan ollut suurta miestä ilman jumalallista\nhenkeä\". Sankaruus on sen lahjaa; Jumala luopuu siitä, joka menettää\nrohkeutensa. Horatius osoittaa Runotaiteessaan, miksi jumalallisten\nprofeettain kunnia ja nimi oikeutetusti kuuluu runoilijoille ja heidän\nsanoilleen, ja kuinka terveet runoilijat torjutaan pois Helikonilta.\nPorthan siteeraa mm. seuraavia teoksia: Vossius: De artis poëtica\nnatura et constitutione. J.G. Sulzer: Allgemeine Theorie der Schönen\nKünste. (1771--1774). Alexander Baumgarten: Aesthetica (1750). Gerard:\nVersuch über das Genie, übers. von Garve. J. Fr. Marmontel: Poetique\nFrançaise. 1763. J.A. Ernesti: Initia Rhetorica. 1750. Aristoteles:\nPeri poietikes. M.F. Quintilianus: Institutio oratoria. M.T. Cicero: De\nnatura deorum; De oratore. Horatius: De arte poetica.\n\n\n\n"]