Suomalaisten muinaisusko

SUOMALAISTEN MUINAISUSKO

Kirj.

Uno Harva

Porvoo * Helsinki,
Werner Söderström Osakeyhtiö,
1948.

      Epeiumalat monet tessej
      muinen paleltin cauc an ia lesse.

                         Agricola.



              E. N. Setälän
           muistolle omistettu.

SISÄLLYS:

Alkusanat.
Agricola, suomalaisen uskonnonhistorian isä.
Muut suomalaisten jumalien esittelyt ennen Porthanin aikaa.
Maailman kuva.
Ukkonen.
Ukon vakat.
Rauni.
Ilmarinen.
Aurinko ja kuu.
Sampsa Pellervoinen.
Muinaissuomalaisten Bacchus.
Satoisuuden jumala.
Kaksi hämärtynyttä kasvillisuuden haltijaa.
Ihmisen olemus uskomusten kohteena.
Maahiset.
Ruokauhreja maahisille.
Kodinhaltija.
Metsänhaltija.
Vedenhaltija.
Vilja.
Varallisuuden kartuttaja.
Erikoislaatuisia kummittelijoita.
Vainajat.

ALKUSANAT

Kohta on kulunut 160 vuotta siitä, kun Christfrid Ganander, Henrik
Gabriel Porthanin oppilas ja työtoveri, julkaisi Turussa 1789 suurta
huomiota herättäneen teoksensa Mythologia fennica pyrkien täten, niin
kuin hän sanoo, luomaan valoa suomalaisten vanhaan runouteen. Vailla
mytologisia tietoja ei hänen mielestään voi muinaisrunojamme oikein
ymmärtää tai arvostaa. "Suomalainen mytologia on suomalaisen runouden
avain" (clavis poéseos fennicae), hän huomauttaa. Mutta vaikka runous
ja sen arvot olivat siihen aikaan etualalla, saattoivat runot
puolestaan antaa arvokasta aineistoa myös muinaisuskon tutkimukselle.
Tärkeimmät tietonsa, jotka Ganander asettaa aakkoselliseen
järjestykseen, hän ammentaa juuri runojemme aarreaitasta. Varsinkin
loitsut saavat suurta huomiota osakseen. Ganander myöntää itse, että
hän on niistä saanut "useimmat mytologisten henkilöjen ja paikkojen
nimet". Samoihin lähteisiin oli vähää aikaisemmin toinen Porthanin
oppilas, Christian Lencqvist, turvautunut valmistaessaan 1782
ilmestyneen latinankielisen väitöskirjansa "vanhojen suomalaisten
tietoperäisestä ja käytännöllisestä taikauskosta". Kaarle Krohn,
kansanrunoutemme kuuluisa tutkija, ei kuitenkaan nähnyt loitsuissamme
kaukaisen pakanuuden ajan peruja, vaan vasta katolisen kulttuurin
kuvastusta sille luonteenomaisine piirteineen. Tähän perinteeseen
pohjautuu Krohnin mukaan suurimmalta osalta "suomalaisten runojen
uskonto".

Runouden maailmasta etsi suomalaisen mytologian mahdollisia rippeitä
myös M. A. Castrén. Valitettavasti hän kuitenkin käytti lähteenään
alkuperäisten runojen asemesta ystävänsä Elias Lönnrotin sommittelemaa
Kalevalaa, joka ansioistaan huolimatta ei kirjallisena tuotteena voi
korvata kansan suusta saatuja tietoja. Silti Castrénin teos, joka
ilmestyi 1853, on varsin huomattava, siinä kun ensi kerran pyritään
löytämään kotoisille uskomuksille vertailukohtia sukukansojemme
keskuudesta.

Noihin aikoihin olivat asiaa valaisevat tiedot kuitenkin vielä niin
hataria ja niukkoja, ettei nerokaskaan tutkija päässyt niiden
opastuksella pitkälle. Vasta viime vuosikymmeninä on sekä kotimaassa
että sukukansojemme keskuudessa tehty määrätietoista työtä vanhan,
katoavan kansanperinteen pelastamiseksi sitä uhkaavalta tuholta.
Suomessa on keräystyötä, jota pääasiallisesti Suomalaisen
Kirjallisuuden Seura ja Sanakirjasäätiö ovat johtaneet ja ohjanneet ja
johon laajat kansalaispiirit ovat osallistuneet, suoritettu ennen
kuulumattomalla innolla vielä meidän päivinämme. Erityisen arvokas on
se saalis, joka on saatu talteen E. N. Setälän laatimien tiedustelujen
välityksellä. Tämän uskontotieteellisen aineiston numeromäärä nousee
kymmeniin tuhansiin. Mainitsen syvästi kiitollisena, että minulla on
ollut ilo ja onni saada käyttää tutkimuksiini muiden lähteiden ohella
tätä Setälän nimeä kantavaa valtavaa aineskokoelmaa, jota säilytetään
Sanakirjasäätiön arkistossa. Tietenkin suurta tunnustusta ansaitsee
myös se, mitä viime vuosina on tehty Kirjallisuuden Seuran kuuluisien
kokoelmien kartuttamiseksi. Kiitän kummankin arkiston johtajia kaikesta
siitä suuriarvoisesta avusta, mikä työni aikana on tullut osakseni.

Suuressa kiitollisuuden velassa olen myös teokseni kuvittamisessa minua
avustaneille ystävilleni, tohtori Martti Haaviolle, tohtori Jouko
Hautalalle, professori Gabriel Nikanderille, professori Lars-Ivar
Ringbomille ja professori K. Rob. V. Wikmanille. Lopuksi kiitän
lämpimästi Werner Söderström Osakeyhtiötä, joka on kustantanut teokseni
ja apurahoilla tukenut työtäni.

Turussa joulukuun 10 p:nä 1948.

Uno Harva.

AGRICOLA, SUOMALAISEN USKONNONHISTORIAN ISÄ

Julkaistessaan 1551 Psalttarin suomennoksen Mikael Agricola liitti
siihen runomittaisen "alkupuheen", johon sisältyy oheinen luettelo
hämäläisten ja karjalaisten vanhoista jumalista. Mikä lienee antanut
Agricolalle aiheen tässä yhteydessä mainita, millaisia olentoja
maassamme "muinen" palveltiin, on tietymätöntä, mutta varmaankin hän
tahtoi vieroittaa kansaansa niistä pakanuuden ajan perinnöistä, joita
sen uuden uskon mukaisesti oli kartettava. Siihen viittaa mm. se, että
hän entiset "epäjumalat" lueteltuaan närkästyneenä huudahtaa:

    Eikö se Cansa vimmattu ole/
    ioca neite wsko ia rucole.
    Sihen Piru ia Syndi weti heite/
    Ette he cumarsit ia wskoit neite.

Mainittuaan vielä, miten paavinkin opin aikana monenmoinen taikausko
yhä rehoitti, hän kehoittaa lukijoitaan:

    WAan elken nyt cumarco kenge/
    quin Ise/ Poica ia Pyhe/ henge.

Vastaavanlaisia kansan aikaisemman sivistystason osoituksia esitetään
muuallakin, missä uskonpuhdistuksen jälkeen aletaan julkaista
kristillistä kirjallisuutta kansankielellä. Niinpä liettualainen
hengenmies Martinus Mosvidius liitti 1547 ilmestyneeseen Lutherin
katkismuksen käännökseen "Catechismvsa prafty Szadei" runomittaisen
liettuankielisen alkulauseen, jossa hänkin kehoittaa kansaa hylkäämään
entiset epäjumalat ja niiden palvonnan ja samalla mainitsee tärkeimpien
epäjumalain nimet.

Mutta esimerkkinä siitä, että pakanuuden peruja pyrittiin samoin
hävittämään jo katolisena aikana, mainittakoon muudan ruotsinkielinen
käsikirjoitus, "Själinna Thröst" (Sielun lohdutus) 1300-luvun lopulta,
jota säilytetään Tukholman kuninkaallisessa kirjastossa ja jossa
sanotaan mm.: "Wilt thu dhet första budhordhit wel halda tha skalt thu
ey thro vppa tompta gudha ällä oppa wättir, ey oppa nek, ällir forsa
karla, ey oppa skratta ellir tompt orma. Thu skalt ey thro oppa maro
ellir elfwa, oc oppa enga handa spook ellir willo" (Jos sinä tahdot
ensimmäisen käskysanan hyvin pitää, niin sinun ei pidä uskoa kartanon
jumaliin tai maahisiin, ei näkkiin tai koskenhaltijoihin, ei kratteihin
tai kartanokäärmeisiin. Sinun ei pidä uskoa maraan tai keijukaisiin
eikä minkäänlaiseen kummitukseen tai harhaan).

Huolimatta siitä, missä mielessä Agricola esitti esi-isiemme jumalat,
hänen luettelonsa on kiintoisa osoitus hänen historiallisista
harrastuksistaan ja samalla erittäin tärkeä ja arvokas muinaisuskomme
lähde ei ainoastaan ikänsä perusteella, vaan myös sen vuoksi, että sen
luotettavuus on myöhemmän tutkimuksen toteama. Tästä huomauttaa mm.
Setälä sanoessaan: "Tosin tarjoaa kansanrunous paljon runsaampia
tietoja suomalaisesta kansanuskosta. Mutta runot ovat merkityt muistiin
vuosisatoja myöhemmin. On kyllä totta, että Agricolan luettelo vasta
yhdessä kansanrunouden kanssa saa oikean arvonsa ja valaistuksensa,
mutta toisaalta Agricolan luettelo sisältää tietoja, jotka myöhemmin
ovat hämärtyneet ja jotka ovat tärkeänä varmennuksena myöhemmin
muistiinmerkityille tiedoille. Ja yleensä on näyttäytynyt, että
Agricolan luettelo oikein ymmärrettynä on todella oikea ja luotettava
tiedon lähde."

Eri kysymys on, miten Agricola on puheena olevat tietonsa hankkinut. On
oletettu hänen perehtyneen näihin asioihin etupäässä eri suunnilta
saamiensa suusanallisten kuvausten perusteella, joita hänellä maamme
nuorison opettajana ja papiston esimiehenä oli oivallinen tilaisuus
hankkia ja käyttää hyväkseen. Erinäisistä seikoista käy lisäksi ilmi,
että hän, jos olisi tahtonut, olisi voinut esittää sanottavansa paljon
laajemminkin kuin hänen kokoonpanemansa ja runomittaan sovittamansa
luettelo sisältää.

Miten suurta arvonantoa Agricolan esitys sai jo varhain osakseen,
osoittaa se tosiasia, että oppineet suomalaisten muinaisuskosta
puhuessaan parin vuosisadan aikana käyttivät lähteenään miltei
yksinomaan Agricolaa tai Agricolaan nojautuvia tietoja. Hänen
luettelonsa perusteella ryhdyttiin suomalaisten epäjumalia ja näiden
toimia esittämään myös vierailla kielillä. Jo 1500- ja 1600-luvun
vaihteessa Sigfrid Aronus Forsius luettelee ne latinankielisessä
runossaan. Lyhyt latinankielinen esitys niistä tavataan myös Mikael
Wexioniuksen maantieteellishistoriallisessa teoksessa 1650. Saman
vuosisadan loppupuoliskolla historioitsija Thomas Hiärne esittää
Agricolan luettelon saksankielisessä asussa ja Petrus Bång, tosin melko
vapaasti, ruotsinkielisessä runossaan. Agricolan tietoja lähteinään
käyttivät jo ennen Porthanin aikaa myös monet yliopistollisen
väitöskirjan laatijat, kuten Georgius Kijhl (1668), Nicolaus Hahn
(1703), Gabriel Arctopolitanus (1728) ja Christian Limnell (1748).
Mitään muuta muinaisjumaliamme tai näiden toimia valaisevaa lähdettä
nämä miehet eivät tunteneet, joten heidän ajoistaan asti Agricolaa on
pidetty suomalaisen uskonnonhistorian isänä.

Nämä isiltä perityt käsitykset alkoivat kuitenkin horjua, kun
historiantutkijamme A. R. Cederberg joutui Upsalan yliopiston
kirjastossa Palmskiöldin kokoelmia penkoessaan toteamaan, että
nidokseen, jonka nykyinen numero on 311, sisältyi vanha ruotsinkielinen
käsikirjoitus, jossa suomalaisten "epäjumalat" luetellaan
pääasiallisesti samassa järjestyksessä kuin Agricolalla, mutta jossa
eräät nimet ja eräiden jumalien toimetkin esitetään jonkin verran
Agricolasta eriävällä tavalla. Kun kirjoituksen käsiala ja
kirjoitustapa viittaavat 1500-luvulle, syntyi kysymys, kumpi noista
luetteloista on ollut toisen esikuvana ja lähteenä.

Tästä arvokkaasta arkistolöydöstä A. R. Cederberg ja Kaarle Krohn
tekivät selkoa Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kokouksessa toukokuun
2. p:nä 1928. Seuraavan päivän Helsingin Sanomissa oli löytäjän
lehdelle suoma haastattelu, joka oli varustettu käsikirjoituksesta
otetulla kuvajäljennöksellä ja jonka otsakkeessa mainittiin, että
löydetty käsikirjoitus "on ollut Agricolan esikuvana suomalaisten
epäjumalain luettelon laatimisessa". Tämän käsityksen selitettiin
perustuvan Kaarle Krohnin asiantuntemukseen. Omaksumaansa kantaa Krohn
perusteli lyhyesti jo saman päivän Uuteen Suomeen kirjoittamassaan
artikkelissa "Agricolan jumalainluettelon alkulähde löydetty".
Viitattuaan siihen, että eräät kummassakin luettelossa mainitut nimet
on kirjoitettu eri tavalla ja että ruotsalaisen tekstin sepittäjän
"oikeinkirjoitus ja mahdollisesti kielikorva on ollut tarkempi kuin
Agricolan", Krohn esitti käsityksenään, että "jos lausetavan ja
sisällyksen puolesta vertaa molempia tekstejä keskenään, täytyy tulla
siihen päätökseen, että nyt löydetyn suorasanaisen ruotsinkielisen
luettelon Agricola on tuntenut ja loppusoinnulliselle runomitalle
sovittaen suomentanut". Samalla Krohn huomautti, että Agricola "riimin
vuoksi" tosin on tehnyt "sinne tänne lisäyksiä, milloin aivan
sisällyksettömiä, milloin uskonnollista arvostelua esiintuovia, mutta
myöskin muutamia arvokkaita omia tietoja sisältäviä". Näin
laajakantoisen merkityksen saanut löytö ei voinut olla herättämättä
huomiota. Asiasta virisikin vilkas ajatusten vaihto, jota käytiin sekä
sanomalehtien että aikakauskirjojen palstoilla. Tähän kiintoisaan
keskusteluun osallistuivat E. N. Setälä, Kaarle Krohn ja Upsalan
yliopiston silloinen suomensukuisten kielten professori K. B. Wiklund,
jotka kaikki jo ovat poistuneet elävien ilmoilta, sekä tämän
kirjoittaja. Esitän nämä kiistakirjoitukset, jotka aikanaan
kiinnostivat paljon laajempaakin kuin varsinaisten tiedemiesten piiriä,
siinä järjestyksessä kuin ne julkaistiin.

Uno Harva, "Onko Agricolan suomalaisten jumalain luettelolla ollut
ruotsinkielinen lähde?" Uusi Aura 6.V.1928.

E. N. Setälä, "Agricolako suomalaisen uskontohistorian isä vaiko –
tuntematon?" Uusi Suomi 20.V.1928.

Uno Harva, "Onko Agricolan jumalainluettelolla ollut ruotsinkielinen
alkulähde?" Uusi Suomi 20.V.1928.

Kaarle Krohn, "Kysymys Agricolan jumalainluettelon alkulähteestä". Uusi
Suomi 27.V.1928.

Kaarle Krohn, "Agricolan jumalainluettelon alkulähde?" Valvoja-Aika
1928, ss. 218-225.

E. N. Setälä, "Agricolan jumalainluettelo vieläkin". Uusi Suomi 11.
VIII. 1928.

K. B. Wiklund, "Mikael Agricolan jumalainluettelo ja käsiala".
Virittäjä 1928, ss. 287–305.

Uno Harva, "Onko siis Agricolan jumalainluettelon alkulähde löydetty?"
Uusi Suomi 16.IX.1928.

Uno Harva, "Agricola ja Porthanin aikaa varhemmat suomalaisten jumalain
luettelot". Kalevalaseuran Vuosikirja 1930, ss. 84-120.

K. B. Wiklund, "Mikael Agricolan runopukuinen jumalainluettelo ja sen
suorasanainen alkulähde". Virittäjä 1930, ss. 299-316.

E. N. Setälä, "Mikael Agricolan runopukuinen jumalainluettelo ja sen
ruotsinkielinen muunnelma". Virittäjä 1930, ss. 316-329.

Uno Harva, "Mikael Agricolan jumalainluettelo ja '311'". Virittäjä
1930, ss. 393-397.

E. N. Setälä, "Lisäys kirjoitukseeni Mikael Agricolan
jumalainluettelosta". Virittäjä 1930, s. 397.

K. B. Wiklund, "Jumalainluettelot ja periaatteet". Virittäjä 1931, ss.
215-231.

E. N. Setälä, "Vieläkin jumalainluettelosta ja vähän periaatteista".
Virittäjä 1932, ss. 158-164.

K. B. Wiklund, "Röter medh trä". Virittäjä 1932, 293-298.

E. N. Setälä, "Mikael Agricola ja '311' tutkintoa suorittamassa".
Virittäjä 1932, 298-300.

Kaarle Krohn, "Zur finnischen Mythologie I", 1932. FFC n:o 104.

K. B. Wiklund, En viktig detalj i Agricolaforskningen. Historisk
Tidskrift för Finland 1933, ss. 82-88.

Niin kuin lueteltujen kirjoitusten lukumäärä ja ilmestysajat
osoittavat, muodostui A. R. Cederbergin löytämä ja esittämä asiakirja,
josta sen nidosnumeron mukaan alettiin käyttää nimitystä 311, melko
sitkeän, vuosikausia kestäneen keskustelun kohteeksi. Eriävää kantaa
edustivat toiselta puolen Kaarle Krohn ja K. B. Wiklund, toiselta
puolen E. N. Setälä ja Uno Harva. Edelliset katsoivat, että tuo
ruotsinkielinen käsikirjoitus on ollut Agricolan esityksen esikuvana ja
ohjeena, jälkimmäiset taas pitivät 311:n tekstiä vain eräänlaisena
Agricolan kuvauksen ruotsinnoksena, jossa lyhyesti pyrittiin
luettelemaan Agricolan nimeämät jumalat ja niiden toimet. Kun puheena
olevaan asiakirjaan, johon ei kukaan aikaisemmin ollut syventynyt,
sisältyi tällainen kiistanalainen arvoitus, tarjosi sen ratkaiseminen
tutkijoille perin kiintoisan tehtävän. Wiklund sanookin: "Myös siinä
tapauksessa, että 311 lopuksi huomataan referaatiksi, tämä
käsikirjoitus on tieteellisenä arvoituksena erittäin merkillinen. En
muista koskaan ennen olleeni tekemisissä sellaisen 'kirjallisen herkun'
kanssa ja iloitsen siitä, että meillä nyt omalla alallamme on kysymys,
joka monisärmäisessä kirjavuudessaan ei kuulu yksinkertaisimpiin, vaan
panee oppineiden miesten munuaiset tavattoman kovalle koetukselle."

Jotta lukijalla olisi tilaisuus verrata näitä jumalainluetteloja
toisiinsa ja samalla tehdä omakohtaisiakin huomioita, on tähän liitetty
kuvajäljennös kummastakin ja 311:n tekstin lisäksi seuraava sitä
selittävä tulkinta, jossa on korjattu eräitä aikaisemmin tehtyjä
erehdyksiä. Lihavilla kirjasimilla painetut kirjaimet puuttuvat
käsikirjoituksesta, jossa ne on merkitty muilla merkeillä.

    Thesze epterscriffne Affgudhar haffua
    warit dyrkadhe och tiente, fförre
    tidhjen i Tawastlanbh.
    Tapio, heth en affgudh som gaff lycko i skogen
    Äinämöinen, war en mestare öffwer wisor
    Rahkoi, fförtogh månadhen hannes Lius
    Lieckiö, regeradhe yrter, gräsz, och röter medh trä
    Ilmarinen, gaff fridh wadherleken och regeradhe reson
    Turilas, skaffadhe lycko i frijdh
    Cratti, hult bohagh tilhopa
    Tontu, actadhe wisz och hemman
    Capeet, förtärde månadben bortt
    Calewnpoika, hult höianden och skördetidhen
          Thesze äro the Carelska
               Affgudhjar.
    Rongoteus, gaff them Roghen
    Pellonpeckoi, gaff wexten tili form
    Virakannais, wachtar haffra
    Egree, war gudh öffuer, bönor, Rwffuor, kool
    Ärter, lijn och hampa.
    köndös, beredhe åkrar och Swidhier
    Ucko, behult sädhes tijdhen, och thå druko the hans gijlle
    Rauni, fordradbe hela årswexten
    kekri, förökadhe theres booszkap
    hiisi, skaffadhe wildiur them tili handa
    Nyrkäs gaff ijkoren aff Skogen
    Hittawainen war gudh öffuer harar
          Weben Emä gaff fisken i theres näth och noth
          Item Sol, månadh, stiernor, och annat
               slijkt, haffua the och dyrkat
               som andre hedninger et cetera.

Kun olin Uudesta Suomesta tutustunut Kaarle Krohnin ajatuksiin, jotka
hän vähää aikaisemmin oli esittänyt Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran
kokouksessa, rohkenin ensimmäisenä olla asiasta eri mieltä. Se
haastattelu Uudessa Aurassa, jossa heti ilmaisin käsitykseni, jäi
kuitenkin myöhemmin virinneen keskustelun aikana huomiota vaille.
Lienee sen vuoksi syytä siihen viitata. Tuon ruotsinkielisen
jumalainluettelon perusteella, jota sekä Cederberg että Krohn olivat
yksityiskohtaisesti sanomalehdissä selostaneet, saatoin helposti
todeta, että eräät Agricolan luettelossa esitetyt asiat olivat
lähempänä kansan varsinaisia uskomuksia kuin 311:n. Lyhyessä
haastattelussa mainitsin tosin esimerkkinä vain pari seikkaa, mutta ne
näyttelivät myöhemmissäkin kirjoituksissa hyvin tärkeätä osaa. Lainaan
nämä kohdat siinä muodossa, jossa ne silloin esitin:

Ensimmäinen on seuraava. Agricola sanoo mm.: "Ilmarinen/Rauhan ia ilman
tei/ia Matkamiehet edheswei". Nämä sanat, ottaen huomioon myös
Lencqvistin tallettaman merimiesten rukouksen, jossa Ilmarista
kehoitetaan puhaltamaan "iloinen ilma, myötäinen myry", merkitsevät
nykyajan kielellä seuraavaa: "Ilmarinen tyynen ja tuulen teki ja
matkamiehet edesvei". Löydetyssä käsikirjoituksessa vastaa noita
harvennettuja sanoja frid ja wäderlek (rauha ja sää). Kun ei ole
tietoja siitä, että Ilmarinen olisi ollut rauhan jumala, on selvää,
että ruotsintaja on kääntänyt väärin Agricolalla 'tyyntä' merkitsevän
'rauha' sanan. Selvä käännösvirhe on myös wäderlek (sää), kun
Agricola ilmalla ilmeisesti tarkoittaa tuulta ja myrskyä. Lapissa
Ilmaris oli myrskyn ja pahan ilman haltija.

Toinen seikka: kansamme on tarinoinut Kalevanpoikien olleen kuuluisia
heinänkaatajia. Tämän mukaan Agricola sanoo: "Caleuanpoiat / Nijttut ia
mwdh löit" (siis: "Kalevanpojat löivät niityt ja muut").
Käsikirjoituksessa sanotaan suomeksi käännettynä: "Kalevanpoika piti
huolta heinänteon ja elonkorjuun ajasta". Tämä olisi omituinen
tiedonanto, joka ei oikeastaan sano mitään, jollemme pitäisi sitäkin
jonkinlaisena Agricolan jonkin verran hämärien sanojen selityksenä,
joita kääntäjä ei ole ymmärtänyt.

Jo nämä kaksi seikkaa puhuivat mielestäni vakavasti Agricolan luettelon
varhemmuuden puolesta. Esitin samalla ajatukseni laajemmin Uuteen
Suomeen lähettämässäni kirjoituksessa, joka kuitenkin ilmestyi vasta
saman päivän numerossa kuin Setälän samasta asiasta laatima kirjoitus.
Kummassakin kosketellaan samoja kysymyksiä ja kummassakin tullaan
samoilla perusteilla samaan tulokseen.

Edellä mainittuja kohtia Krohn ja Wiklund ovat kuitenkin yrittäneet
selittää toisin. Jälkimmäinen oletti, että ruotsalaisen tekstin sanat
"fridh wäderleken", joiden välissä ei ole pilkkua, tarkoittaisi
"rauhallista" eli "kaunista säätä". Kun Agricola puhuu "rauhasta ja
ilmasta", osoittaa se siis Wiklundin mielestä sitä, että Agricola on
väärinkäsittänyt nuo ruotsinkieliset sanat, sillä tuskin voidaan
ajatella, että muinaissuomalaisilla olisi ollut erityinen rauhan
jumala. Näin ollen olisi 311 ollut Agricolan lähde. Wiklundin olettamus
on kuitenkin omiaan herättämään epäilyksiä jo siitä syystä, että tuossa
ruotsinkielisessä jumalainluettelossa olisi tässä tapauksessa odottanut
sanontaa "fridh wädherlek" eikä "fridh wädherleken". Toiseksi ei
tiedetä, että fridh-sanaa olisi käytetty tässä merkityksessä sen ajan
kirjallisuudessa.

Krohn taas arveli, että fridh tässä yhteydessä todella tarkoittaa
'rauhaa' ja wädherleken 'ilmaa' eli 'säätä', joten ruotsinkielinen
teksti siis tarkan vastaavaisuutensa kautta pääsanoihin nähden auttaa
ja varmentaa suomenkielisen käsittämistä. Tämä kohta ei näin ollen voi
Krohnin mukaan osoittaa, kumpi luetteloista on aikaisempi. "Mitä
rauha tarkoittaa", hän huomauttaa lisäksi, "näkyy seuraavan säkeen
vastakohtaisesta sodasta." Nämä peräkkäiset säkeet, joihin Krohn
viittaa tavataan Agricolalla seuraavassa muodossa:

    Ilmarinen / Rauhan ia ilman tei /
    ia Matkamiehet edheswei.
    Turisas / annoi Woiton Sodhast /

Jos näitä säkeitä lähemmin tarkastelee, huomaa, etteivät ne liity
toisiinsa sillä tavalla kuin Krohn ja eräät muut, esim. Sorolainen,
ovat olettaneet. Setälän kielitieteellisistä huomautuksista huolimatta
sekä Wiklund että Krohn antavat ajatustensa tueksi Agricolan luettelon
rauha- ja ilma-sanalle niiden nykyaikaisen merkityksen. Palaamme
asiaan myöhemmin, kun Ilmarinen ja hänen toimensa tulevat
yksityiskohtaisemmin käsiteltäviksi.

Toinen jatkuvan kiistan aihe on ollut kohta, jossa 311 puhuu
Kalevanpojasta ja Agricola Kalevanpojista. Sen sijaan että Agricola
kertoo kansantarun mukaisesti, miten "Caleuanpoiat/ Nijttut ja mwdh
löit", 311 sanoo: "Caleuanpoika, hult höianden och skördetijdhen"
(Kalevanpoika piti huolta heinänteko- ja elonkorjuu-ajasta). Vaikka
Krohn hyvin tietää, että kalevanpojat esiintyvät sekä kansanuskossa
että vanhassa kirjallisuudessamme jättiläisinä tai väkimiehinä ja että
niistä kerrotaan merkillisiä tarinoita, mm. miten jo niiden viikatteen
hionnan ääni katkaisi niityn korret ja kirveen kilkahdus metsän puut,
hän kuitenkin arvelee, että ruotsinkielisen tekstin kuvaus, jossa
Kalevanpojasta tehdään jumala, silti saattaa olla kansanomainen.
Käyttäessään käsikirjoitusta lähteenään Agricolan on siis pitänyt
vaihtaa 311:n tiedot noihin tunnettuihin kansantaruihin.
Käsikirjoituksen varhemmuutta puolustaessaan Krohn sanoo: "Jos
ruotsinkielistä koettaa johtaa suomenkielisestä, saattanee vielä
kuvitella, että niityn lyönnistä olisi kehittynyt ajatus heinäntekoajan
huolehtimisesta. Mutta miksi olisi tarpeettomasti lisätty
elonkorjuuaika, jollei se perustuisi kansanomaiseen käsitykseen?" Näin
tuumiessaan Krohn kuitenkin unohtaa Agricolan sanat "nijttut ja mwdh"
(niitut ja muut). Kansantarun mukaan "muut" tarkoittaa puita tai
metsiä, mutta asian ruotsiksi esittäjä on tuon "niittujen" yhteydessä
mainitun sanan voinut helposti käsittää tarkoittavan 'peltoja'. Samoin
on asian ymmärtänyt mm. Georgius Kijhl (1668), joka väitöskirjansa
liitteessä sanoo: "Calevanpojat, in pratis & agris gramnium messores"
(Kalevanpojat olivat kasvien leikkaajia niityillä ja pelloilla).
Lisäksi on huomattava, että Sigfrid Aronus Forsius, huolimatta siitä,
että hänen lähteenään oli Agricolan luettelo, tekee Kalevanpojasta
heinänkasvua edistävän jumalan.

Olettaessaan, että Agricola on pukenut runomittaan 311:n tiedot, Krohn
pyrki samalla selittämään, mistä näiden esitysten välinen eroavaisuus
johtuu. Hän huomauttaa, että kun säettä "Capeet / mös heilde Cuun
söit", heti seuraa "Caleuanpoiat / Nijttut ja mwdh löit", on Agricolan
pitänyt, voidakseen saada monikollisen löit loppusoinnuksi sanalle
söit, muuttaa Kalevanpoika Kalevanpojiksi. Loppusoinnun keksiminen
"taas johti ajatuksen tunnettuun kansantarinaan Kalevanpoikain
niitynlyönnistä". Kun Agricola muita säkeitä sommitellessaan ei näytä
nähneen näin paljon vaivaa, voidaan syystä epäillä sitä, että tuo
ruotsinkielinen lähde olisi tässä kohden ollut Agricolan esikuvana.

Saadakseen Kalevanpojan sopeutumaan elonkorjuuaikaan Krohn kiinnittää
lisäksi huomiota ns. kalevantuleen eli -valkeaan, jonka
ruotsalainen nimitys on kornblixt ('ohrasalama'). Tätä luonnonilmiötä
ei kuitenkaan ole missään sanottu "kalevanpojan tuleksi". Näin ollen on
vaikea löytää mitään tukea olettamukselle, että muinaissuomalaisilla
olisi ollut Kalevanpoika-niminen jumala, joka viljelysten vaalijana
on huolehtinut "heinänteko- ja viljankorjuuajasta". Sellaisen
etsiminenkin tuntuu toivottomalta, varsinkin kun vanhan kansan
käsityksen mukaan ne seudut, joissa kalevanpojan tai kalevanpoikien
kerrotaan kaataneen heinää tai kaskea, ovat viljelykselle
kelpaamattomia. Setälä onkin korostanut, että "Kalevanpoika ei ollut
viljelijä, vaan turmelija". Esimerkkinä tästä käsityksestä hän esittää
mm. seuraavan muinaisrunojemme säkeistön (I, 936):

    Elköö kanto kasvako
    kasell' Kalevan poian,
    eikä vesa venyök
    kasell' Kalevan poian,
    orahan hyvän ottako
    tuo kaski Kalevan poian,
    elköö tereä tehkö
    tuo kaski Kalevan poian.

Samalla kun Agricolan kuvaus kalevanpoikain toimista siis pohjautuu
Suomen kansan vanhoihin tarinoihin, samalla 311:n maininta
Kalevanpoika-nimisestä, heinä- ja peltoviljelyksen suojelushaltijasta
jää käsittämättömäksi, jollei se perustu Agricolan suppean sanonnan
väärinkäsittämiseen.

Milloin runomittaisen esityksen rinnalla on olemassa jokin tästä
riippumaton samanaiheinen suorasanainen kuvaus, lukija tietenkin
odottaa, että jälkimmäinen voi sanoa sanottavansa selkeämmin kuin
loppusointuja tavoitteleviin sakeisiin ahdettu esitys. Tässä suhteessa
ei 311 kuitenkaan voi vähimmässäkään määrin täyttää lukijan odotuksia,
sillä siitä ei saa mitään selvitystä sellaisiin jumalien toimiin, jotka
Agricolan runo osaksi loppusointujen vuoksi tulkitsee hämärästi.
Epäselviä ovat esim. Agricolan säkeet:

    Wirancannos / Cauran caitzi /
    mutoin oltin Caurast paitzi.

Voidaan näet kysyä, eikö Wirancannos siis ollut samanlainen viljan
antaja ja kasvattaja kuin Rongoteus, Pellonpecko ja Egres.
Ruotsinkielisessä tekstissä vastaa Agricolan laajempisisältöistä sanaa
caitzi, jonka riiminä on paitzi, yksinkertaisesti vain wachtar
(vahtii). Siinä tämä olento esiintyy siis vielä hämärämpänä, sillä
vaikka Agricolan käyttämä sana caitzi (ruots. 'beskyddade') onkin
valittu loppusointua silmällä pitäen, soveltuu se kuitenkin kauran
kasvua suojelevasta jumalasta puhuttaessa tähän kohtaan paremmin kuin
tuo merkitykseltään perin ahdasalainen wachtar, joka muistuttaa,
niinkuin Setälä sanoo, kömpelösti ja orjamaisesti tehtyä käännöstä.

Kummassakin luettelossa herättää huomiota hämäläisten jumalain sekava
järjestys. Suurempaa huomiota se tietenkin herättää suorasanaisessa
tekstissä. Mikseivät esim. Rahkoi ja Kapeet saman heimon kuuta
ahdistavat olennot ole esitetty peräkkäin tai toistensa yhteydessä?
Ainakin Christian Limnell katsoo Hämettä koskevassa väitöskirjassaan
olevan syytä yhdistää ne: Rahcoi & Capii. Peräkkäin ne mainitaan myös
jo Sigfrid Aronus Forsiuksen runossa. Vain siinä tapauksessa, että
tämä jumalien sekava järjestys on Agricolalta lähtöisin, on se
ymmärrettävissä, hän kun on ollut loppusoinnuista riippuvainen ja sen
vuoksi joutunut luettelemaan jumalat toisin kuin niiden toimialat
edellyttäisivät.

Olemme jo kohdistaneet katseemme säepariin, joissa Kapeet ja
Kalevanpojat monikollisina mainitaan peräkkäin. Toinen kuun kummitus
esiintyy seuraavassa säeparissa Äinemöisen kera:

    Äinemöinen / wirdhet tacoi,
    Rachkoi / Cuun mustaxi iacoi.

Krohnkin huomauttaa, että nämä säkeet Agricolalla ovat
"yhteensoinnuttamalla muodostuneet", mutta verratessaan Rahkoin
kohdalla 311:n ja Agricolan esitystapaa toisiinsa, hän lausuu:
"Jälkimmäisen väkinäistä sanontaa vastaa yksinkertaisen selvä
ruotsalainen: 'förtog månaden hennes ljus'." Tätä Krohn pitää yhtenä
todistuksena siitä, että ruotsinkielinen teksti on ollut Agricolan
lähde. Mutta onko sitten noissa Agricolan sanoissa todella jotakin
"väkinäistä" ja onko tuo ruotsalainen sanonta "riisti kuulta tämän
valon" niin "yksinkertaisen selvä", kun on kansanuskosta kysymys?
Epäilemättä Agricola tässä kohden tarkoittaa jotakin muuta kuin
sanoessaan: "Capeet / mös heilde Cuun söit." On ilmeistä, että nämä
saman heimon uskomuksia esittävät säkeet tarkoittavat eri asiaa.
Jälkimmäinen tarkoittaa selvästi kuun pimennystä, edellinen taas kuun
vaiheita, joiden kansamme on selittänyt johtuvan siitä, että Rahko
tervaa kuuta. Tähän kansanuskoon pohjautuvat Agricolan sanat: "Rachkoi/
Cuun mustaxi iacoi" (vrt. ruots. månskifte). Oikein on tämän kohdan
ymmärtänyt Thomas Hiärne kääntäessään puheena olevat sanat saksaksi:
"Rachkoi, verteilte des Mondes Licht in alt und neu." Ruotsinkielisen
tekstin maininta: "riisti kuulta tämän valon" on paljon ylimalkaisempi
ja hämärämpi. Senhän voisi yhtä hyvin selittää tarkoittavan kuun
pimennystä. Todennäköisempää kuin se, että Agricola olisi ryhtynyt
selventämään 311:n tekstiä, on se, että 311 ei ole oikein ymmärtänyt
esikuvaansa Agricolaa.

Ensi katsannolta näyttää ehkä siltä kuin tuo ruotsinkielinen teksti
olisi kyllin selvä ollakseen alkuperäinen kuvaus. Ylimalkaisuutensa
vuoksi se kuitenkin paljastaa heikkoutensa, sillä kun kahta eri
kielillä säilynyttä tekstiä verrataan toisiinsa, on "etusija yleensä
annettava vaikeatajuisemmalle, koska tekstiä usein on muutettu juuri
siitä syystä, ettei sitä ole käsitetty". Tämä tekstikritiikin alalla
noudatettu periaate on varteen otettava tässäkin.

Tähän seikkaan huomio kiintyy eritoten siinä kummankin luettelon
kohdassa, jossa puhutaan Ukosta ja Raunista. Varsin vaikeasti
ymmärrettävää on se, mitä Agricola kertoo Ukon ja tämän puolison,
Raunin yhteistoiminnasta:

    Quin Rauni Vkon Naini härsky /
    ialosti Wkoi Pohiasti pärsky.
    Se sis annoi Ilman ia Wdhen Tulon /

Tätä yhteistoiminnan kuvausta etsimme turhaan tuosta ruotsinkielisestä
esityksestä. Krohn katsookin, että Agricola on tässä kohdin täysin
itsenäinen. Mutta mitä 311 sitten kertoo itse Ukosta? Vain sen, että
"Vcko, behult sädhes tijdhen, och thå druko the hans gijlle" (Ukko piti
huolen kylvöajasta, ja silloin he joivat hänen kunniakseen).
Odottamatonta on, ettei 311 mainitse edes sitä, että Ukko oli
muinaissuomalaisten ukkosenjumala, jolta maanviljelijät kesän kuivuuden
aikana anoivat sadetta. Kysytään, miksi 311 rajoittuu vain edellä
olevaan mainintaan, jossa Ukon "huolenpito" kohdistuu vain kylvöaikaan?
Raunista 311 sanoo: "Rauni, fordradhe hela årswexten" (Rauni edisti
koko vuodenkasvua). Krohn olettaa, että nämä käsikirjoituksen sanat
edellyttävät itsenäistä tietoa, jota ei voi johtaa Agricolan tekstistä.
Huomattava kuitenkin on, että myös Kijhlin luettelossa, joka perustuu
Agricolaan, Hauni mainitaan erikseen ja sanotaan: "Rauni annonam
felicem & fructiferam fecit" (Rauni tuotti onnellisen ja hedelmällisen
vuodentulon). Tästä päättäen Raunin tuottama 'vuodentulo' (årswext,
annona) on siis ollut johdettavissa Agricolan sanoista: "Se sis annoi
Ilman ja Wdhen (luettu: vuoden) Tulon", vaikka nämä sanat Agricolalla
eivät liitykään nimenomaan Rauniin, vaan ilmeisesti Ukkoon. Mutta jos
näin ollen voidaan todeta, ettei 311 ole ainakaan, mitä Rauniin tulee,
ollut Agricolan lähteenä, vaan että asian laita on ollut päinvastoin,
saavat myös 311:n maininta Ukosta "kylvöajan" huolehtijana ja
silloisten juominkien kohteena parhaan selityksensä Agricolan säkeistä:

    Ja quin Keuekyluö kyluettiin /
    silloin vkon Malia iootijn.

Pitäessään tuota ruotsinkielistä luetteloa Agricolan esitystä
aikaisempana Krohn vielä huomauttaa, että häntä siihen ensiksi johtivat
311:n tekstissä tavattavat Agricolan kirjoitustavasta poikkeavat nimet.
Hän mainitsee, että "kun esim. ruotsalaisessa käsikirjoituksessa on
Hittauainen vastaamassa Agricolan julkaisussa vääntynyttä muotoa
Hittauanin, niin oli minun ainakin painettua tekstiä vaikea pitää
alkuperäisempänä." Muoto Hittavain (lue: Hittavainen) tavataan
kuitenkin myös siinä Agricolan mukaan tehdyssä jumalainluettelossa,
jonka Georgius Kijhl on liittänyt 1688 ilmestyneeseen väitöskirjaansa.
Agricolalla esiintyvä painovirhe on siis, kuten Setäläkin on
huomauttanut, ollut helposti korjattavissa. Agricolan kirjoitusmuodosta
poikkeaa myös ruotsalaisen käsikirjoituksen Pellonpeckoi (edellisellä
Pellonpecko), mutta tuo oi-päätteinen muoto esiintyy myös Kijhlillä.
Agricolan Wirancannos nimen vastine ruotsalaisessa tekstissä on
Viracannais, mutta miten sitäkään voisi pitää todistuksena
ruotsalaisen esityksen varhemmuuden puolesta? Kansanrunoudessa tämä
nimi tavataan monessa eri muodossa. Eniten huomiota on herättänyt
sodanjumalan nimi, Agricolalla Turisas, käsikirjoituksessa Turilas.
Mutta tämäkään ei voi mitään todistaa siihen tai tähän suuntaan, sillä
jos Agricolan lähteeksi oletetussa tekstissä olisi ollut nimi
Turilas, on painovirhe sen turmellut hänen runossaan, mutta jos taas
Agricolalla on ollut Turisas ja hänen mukailijansa on pitänyt sitä
painovirheenä, on tämä tietenkin sen korjannut.

Tällaiset seikat eivät todista tuon tai tämän tekstin varhemmuuden
puolesta. Toisin on asian laita tarkastaessamme eräiden tunnettujen
sanojen oikeinkirjoitusta. Kun Agricolan luettelossa, mistä se
johtuneekin, mainitaan käkri, jonka 311:n sepittäjä kirjoittaa
kekri, "on ymmärrettävämpää", niin kuin Setälä sanoo, "että myöhempi
kirjoittaja on korjannut käkrin kekriksi kuin että Agricola olisi
muuttanut kekriä käkriksi". Yleensä huomaa, että Agricola päinvastoin
usein käyttää e-kirjainta siinä, missä 311 ä:tä. Niinpä edellinen
kirjoittaa Äinemöinen, jälkimmäinen Ainämöinen, ei tämäkään
kuitenkaan Väinämöinen. Samoin edellinen kirjoittaa Nyrckes ja
Wedhen Eme, jälkimmäinen Nyrkäs ja Weden Emä. Tämän johdosta
Setälä, jota asia kielentutkijana on erityisesti kiinnostanut,
lausuu: "Jos tämä eroavaisuus jotakin todistaa, niin se todistaa
käsikirjoituksen myöhemmyyden puolesta. Onhan ymmärrettävämpää, että
luettelon tekijä on korjannut e:t ä:ksi kuin että Agricola olisi
muuttanut ä:t e:ksi, sillä Agricola ei ollut kirjoitustavassaan niin
johdonmukainen, että hän olisi tällaiseen korjaukseen ryhtynyt." Kun
ruotsinkielisen tekstin sepittäjä kuitenkin kirjoittaa Egres (pro
Ägräs) eli siis Agricolan kirjoitustapaa noudattaen, osoittaa se,
että tämä nimi on ollut tuon ruotsalaisen luettelon laatijalle outo ja
että hän ainakin tässä on ollut Agricolasta tai tälle ominaisesta
kirjoitustavasta riippuvainen.

Esimerkkinä siitä, että 311:n sepittäjä on pyrkinyt korjaamaan
Agricolan kirjoitustapaa, mainittakoon vielä Rahkoi, Agricolalla
Rachkoi.

Kummassakin jumalainluettelossa jumalat seuraavat toisiaan samassa
järjestyksessä lukuunottamatta Agricolan mainitsemaa Achtia, joka
käsikirjoituksesta puuttuu, ja sitä, että Weden Emä siinä esiintyy
vasta metsänhaltijain jälkeen, niin kuin käsikirjoituksesta otettu
kuvajäljennös osoittaa. Sen seikan, että karjalaisten jumalat täten
tavataan ruotsalaisessa tekstissä paremmassa järjestyksessä kuin
Agricolalla, jossa Wedhen Eme on metsänhaltijain keskellä, Wiklund
katsoo viittaavan siihen, että 311:n sepittäjä on "luultavasti ollut
itäsuomalainen eikä niinkuin Agricola länsisuomalainen ja etupäässä
läntisiin oloihin perehtynyt". "Jo tämä silmäänpistävä seikka", hän
jatkaa, "lienee sangen hyvä todistus siitä, ettei Agricola voi olla
luettelon alkuperäinen laatija." Mutta tällöin voidaan kysyä, miksei
tuo alkuperäisen luettelon laatija syntyperästään huolimatta olisi
voinut asettaa hämäläistenkin jumalat parempaan järjestykseen kuin
missä ne tavataan. Lisäksi voidaan kysyä, minkä vuoksi Agricolan piti
poiketa esikuvastaan siirtäessään Wedhen Emen väärään paikkaan.
Todennäköisempää on, että Agricolan mukailija aluksi unohti tämän
jumalan luettelostaan ja sitten korjasi erehdyksensä. Weden Emää
käsittelevä rivi esiintyykin käsikirjoituksessa myöhemmin ja on
aloitettu vähän sisempää kuin edelliset rivit ikään kuin merkiksi
siitä, että se on siirtynyt alkuperäiseltä paikaltaan.

Miksi hämäläisten merenhaltija, Ahti on ruotsinkielisessä tekstissä
tykkänään jäänyt mainitsematta, on kysymys, johon ei voi antaa varmaa
vastausta. Uskottavampaa on kuitenkin, että tämä jumala on siitä
unohtunut kuin että Agricola olisi sen luetteloonsa lisännyt.

Cederbergin löytöön Krohn suhtautui heti alussa hyvin toiveikkaasti ja
selitti, että "käsikirjoitus sisältää useita tärkeitä tietoja, jotka
antavat uutta valoa suomalaisen jumaluustaruston tutkimukselle".
Jonkinlainen 311:n antama lisätieto on kuitenkin vain auringon
mainitseminen palvonnanesineenä. Mutta tämäkään ei voi olla mikään
todistus käsikirjoituksen alkuperäisyyden puolesta, sillä auringon
puuttumista Agricolalla ovat eräät muutkin pitäneet puutteena. Niinpä
Bång painattaessaan Agricolan luettelon uudelleen 1650 liittää siihen
myös auringon: "Kiwet, Cannot, Tädet, Auringot, Cuuta". Auringon
mainitsee myös Sorolainen postillansa ensi osassa: "– sillä meidän
Esiwanhembam iotca elit ennen meidän edelläni, eij Jumalasta mitäkän
tienyet, eikä händä palwellet: Mutta luondocappaleita, Auringota,
Cuuta, Puita, kiwiä ia Candoia, ia olit Caicki Epäjumalan Palveliat."

Wiklund on useat kerrat korostanut sitä, ettei 311 kerro kaikkea, mitä
Agricola esittää. Se ei puhu "Ukon vakasta", ei mainitse, että Rauni
on Vkon Naini, ei myöskään, että ialosti Wkoi Pohiasti pärsky, kun
Rauni härsky, ei kerro mitään siitä, kuinka Coolludhen hautijn Booca
wietin, ioissa walitin, parghutin ia idketin, eikä mainitse sitäkään,
että Menningeiset mös heiden Wffrins sait, coska Lesket hoolit ia
nait. Kaikki nämä kohdat ovat Wiklundin mielestä "päteviä perusteita
311:n varhemmuuden puolesta". Hänen käsityksensä mukaan Agricola on
saanut viimeksi mainitut tiedot muista lähteistä ja täydentänyt niillä
puheena olevan käsikirjoituksen esittämää kuvausta.

Wiklund edellyttää näin ollen, että jos Agricola olisi ollut 311:n
sepittäjän esikuvana, tämä olisi siinä tapauksessa ottanut huomioon
kaiken, mitä Agricola kertoo. Silmäillessämme muita jumalainluetteloja,
joiden laatimiseen Agricola on antanut aiheen, emme kuitenkaan mistään
löydä niin tarkkaa selostusta kuin Wiklund edellyttää. Niissä
luetellaan tavallisesti ainoastaan tärkeimmät jumalat tai sellaisina
pidetyt sekä niiden toimet, useimmiten nekin melko puutteellisesti.
Kuolleitten hautojen ja menninkäisten mainitsemisen ei ole katsottu
kuuluvan varsinaisten jumalain luetteloon.

Näin kumoutuvat toinen toisensa jälkeen kaikki ne todistukset, joita on
pyritty esittämään 311:n varhemmuuden puolesta. Ruotsinkielisessä
tekstissä esiintyy lisäksi eräitä omituisuuksia; joita on vaikea
ymmärtää siinä tapauksessa, että se olisi itsenäinen ja alkuperäinen
luomus. Se turvautuu, niin kuin Wiklundkin huomauttaa, mm.
"mahdottomaan hult, behult sanaan, kun on hallitsemisesta kysymys."
Puheena olevissa kohdissa Agricola kertoo vain niittyjen niittämisestä
ja kevätkylvön kylvämisestä, joten 311 ei ole, etsiessään niihin
kohtiin soveltuvaa jumalain suojelutehtävää, voinut sanoa muuta kuin
että Kalevanpoika 'hallitsi' heinänteko- ja elonkorjuuaikaa sekä Ukko
kylvöaikaa. Näin jää lukijalle arvoitukseksi, mitä noiden aikojen
hallitseminen oikeastaan merkitsee. Vielä omituisempaa on se, että kun
Agricola loppusointua tavoitellessaan sanoo Liekkiön hallinneen "Rohot
/ iwret ia puudh" ja "sencaltaiset mwdh", sama asia mainitaan
ruotsiksi: "Lieckiö, regeradhe yrter, gräsz, och röter medh trä" (L.
hallitsi yrtit, ruohon ja juuret puineen). Jos 311:n sepittäjä on
toiminut itsenäisesti, on vaikea ymmärtää, kuinka hän on voinut
kirjoittaa "juuret puineen" (röter medh trä) eikä "puut juurineen"?
Tämä selittyy vain siitä, että hänellä on ollut edessään Agricolan
teksti, jota hän, niin kuin Setälä sanoo, on "orjallisesti mukaillut".
Wiklund tosin huomauttaa, että sanat "medh trä" on kirjoitettu
vaaleammalla musteella ja lisäyksenä, mutta tällöinkin tuo merkillinen
sanajärjestys on käsittämätön, jollei se perustu Agricolan säeisiin.
Lisäksi on todennäköistä, ettei Agricola ole "juurilla" tarkoittanut
puun juuria, vaan juurikasveja.

Ruotsinkielinen teksti päättyy sanoihin: "Item Sol, månad, stiernor och
annat slijkt, haffua the och dyrkat som andre hedninger et cetera"
(Samoin aurinkoa, kuuta, tähtiä ja muuta sentapaista he ovat palvoneet
niin kuin muut pakanat jne.). Lyhennysmerkein ilmaistu et cetera
(jne.) ei tässä hevin voi tarkoittaa muuta kuin että kirjoittajalla on
ollut käytettävänään laajempi lähde, jossa on ollut vielä enemmän
tietoja, niin kuin asian laita onkin Agricolalla.

Kuka on aikoinaan laatinut tuon ruotsinkielisen luettelon, josta emme
tapaa jälkiä muissa muinaisuskomme kuvauksissa, on tietymätöntä. Hänen
nimensä on joutunut unhoon samoin kuin hänen toimialansa ja
oppiarvonsa. Hänen sievä käsialansa osoittaa kuitenkin, mikäli
käytettävissä oleva käsikirjoitus on alkuperäinen eikä jäljennös, että
hän on harjoittanut kirjallista työtä. Epäilemättä hän on ollut suomea
taitava ja Suomessa syntynyt. Wiklund olettaa hänen olleen kotoisin
Itä-Suomesta, mutta Egres (pro Agräs) nimen kirjoitustapa ei sitä
todista. Wiklund pitää myös mahdollisena, että hän on ollut joku
maalaispappi, joka "Agricolan kehoituksesta ja häntä varten on pannut
tietonsa suomalaisten jumalista lyhyesti paperille". Tämä olettamus on
kuitenkin yhtä ristiriitainen kuin Wiklundin todistelut yleensä.
Olisihan todella outoa, jos huonosti ruotsia osaava suomalainen
1500-luvulla, jolloin suomen kieltä käytettiin maassamme
sivistyneistönkin keskuudessa, olisi kirjoittanut suomalaisena
suomalaisesta kansanuskosta suomea taitavalle miehelle ruotsiksi ja
siten joutunut johtamaan tämän erinäisissä kohdissa harhaan.

Helpommin ymmärrettävää on, että kun Agricolan mainitsemat suomalaisten
muinaiset jumalat ja niiden toimet alkoivat Ruotsin valtakunnassa
kiinnostaa muitakin kuin suomen kieleen perehtyneitä, haluttiin niistä
tietoja myös ruotsalaisten keskuudessa. Olihan noihin aikoihin
Pohjolassa muutakin kansatieteellistä harrastusta, niin kuin Olaus
Magnuksen 1555 ilmestynyt tunnettu suurteos parhaiten osoittaa.

Vaikka ruotsinkielisen tekstin sepittäjä on katsonut olevan syytä
korjata eräiden Agricolalla esiintyvien nimien oikeinkirjoitusta, ei
hän jumalien toimia koskeviin kohtiin ole liittänyt minkäänlaista
lisäajatusta tai -tietoa, joka varmasti olisi saatu kansan suusta.
Hän on kaikessa tyytynyt selostamaan vain Agricolan suppeaa esitystä.
On sen vuoksi tarpeetonta pohtia, mitä muita lähteitä hänellä
mahdollisesti olisi ollut käytettävänä. Agricolalla sitä vastoin, miten
hän lieneekin tietonsa hankkinut, on niitä epäilemättä, niin kuin mm.
Ukon uhrijuhlan kuvauksesta ilmenee, ollut enemmän kuin hän on voinut
sisällyttää Psalttarin suomennoksen runomittaiseen alkupuheeseen.
Näiden niukkuudestaan huolimatta erittäin suuriarvoisten tietojen
ensimmäisenä esittäjänä Agricolaa on pidettävä suomalaisen
uskonnonhistorian isänä.

MUUT SUOMALAISTEN JUMALIEN ESITTELYT ENNEN PORTHANIN AIKAA.

Parin vuosisadan aikana ei Agricolan jumalainluettelo ollut ainoastaan
tärkein, vaan myös ainoa esi-isiemme muinaisjumalia käsittelevä
kirjallinen alkulähde. Kaikki muut suomalaisten jumalain esittelyt aina
Porthanin aikaan asti perustuvat joko välittömästi tai välillisesti
Agricolaan. Mitään uusia itsenäisiä tietoja eivät ne pieniä poikkeuksia
lukuun ottamatta yleensä sisällä. Mahdollisesti vanhin niistä on tuo
puheena ollut ruotsinkielinen käsikirjoitus, joka hyvin saattaa olla jo
1500-luvulta. Tämän ja seuraavan vuosisadan vaihteessa kuuluisa
tähtientutkija ja almanakan tekijä Sigfrid Aronus Forsius, joka syntyi
Helsingissä 1550-luvulla ja kuoli Tammisaaressa 1624, sepitti sitten
Agricola lähteenään kansamme vanhoista jumalista latinankielisen runon,
josta Mikael Wexionius kertoo Turussa 1650 ilmestyneessä teoksessaan.
Hän sanoo, että Turun hovioikeuden presidentti Johannes Kurck omisti
sen aikoinaan ja että hänellä itselläänkin oli siitä kopio, vaikka se
tilanahtauden vuoksi jäi hänen teokseensa painattamatta. Tuo Forsiuksen
tuote ei kuitenkaan ole hävinnyt jäljettömiin, sillä epäilemättä se on
sama kuin seuraava distikonmitalla kirjoitettu runo, joka 1778
julkaistiin sanomalehdessä "Tidningar utgifne af et Sällskap i Åbo".

    Ucko ciet pluvias, metuendaque fulgura vibrat,
    Rauna movet ventos, fulmine & ipsa minax.
    Rongotheus vestit flavente siligine campos,
    Neve sit agricolae spes sua vana facit,
    Hordea Pellpeckus cultis producit in arvis,
    Zythifer & genti creditur esse Deus,
    Virancannos agros viridi fecundat avena,
    Egres Iina, fabas, rapasque pigra ferit.
    Kondus arat colles, atque ustis semina tesquis
    Credere, Sarmatica callidus arte, docet.
    At curat pecudem Kekri, atque propagine laeta
    Respondet votis, pastor avare, tuis.
    Hisis prosequitur tristeis ursosque luposque,
    Nyrcka sciurorum dirigit omne genus.
    Hittavanus leporis saltus moderatur hiberni.
    Venator felix est Tapionis ope.
    Retia lenta replet diversis piscibus Achtes,
    Lieckie sed plantis arboribusque praeest.
    Dejicit hinc Turisas infestos arcubus hosteis;
    Ilmarinesque item regna quiete beat.
    Cyclops Krattus opes veneranti donat alumno.
    Tontus pacatam reddit ubique domum.
    Luna coloratur variato lumine Rachki;
    Praedacue fit Kapeis non vigilante jove.
    Prata bonus Calevas viridanti gramine texit,
    Atque replet foeno rustica testa novo.
    Dulci viatori carmen facit Eunemoines,
    Quo tardae fallat taedia longa viae.

Tarkastaessamme tätä runoa, jossa lueteltujen jumalain suomalaisille
nimille on pyritty antamaan latinan mukainen muoto, ja verratessamme
sitä Agricolan luetteloon, huomaamme, että se eräissä kohdin poikkeaa
viimeksi mainitusta. Forsius mm. luettelee ensiksi karjalaisten
jumalat, joista kuitenkin puuttuu Veden emä. Lisäksi hän asettaa
muiden jumalien edelle Ukon ja tämän puolison. Todennäköisesti tämä
johtuu siitä, että hän on pitänyt näitä suomalaisten tärkeimpinä
jumalina. Kertoessaan, että "Ukko synnyttää sateita ja sinkoo
peljättäviä salamoita", Forsius osoittaa, että hänellä on itsenäisiä
tietoja tuosta entisajan mahtavasta ukkosenjumalasta. Hän ei siis ole
käyttänyt Agricolan tekstiä esikuvanaan yhtä orjallisesti kuin 311.
Forsiuksen mainitsema Rauna tuskin kuitenkaan on saatu kansan suusta;
ilmeisesti se on vain latinaisella päätteellä varustettu Agricolan
Rauni. Yhtä epätodennäköistä on, että Forsiuksella olisi ollut
joitakin omia tietoja sanoessaan: "Rauna panee liikkeelle tuulet ja
uhkaa itsekin salamalla."

Puhuessaan eri viljalajien haltijoista Forsius noudattaa tarkoin
Agricolan järjestystä ja esittää muutenkin näiden jumalien toimet
jotakuinkin samoin kuin Agricola. Poikkeuksena on kuitenkin
Pellonpecko (Pellpeckus), josta Forsius sen lisäksi mitä Agricola
kertoo, mainitsee, että tämän uskottiin olevan "kansalle olutta
tuottava (zythifer) jumala". Tässä on siis Forsiuksella itsenäinen
tieto, jonka luotettavuus on myöhemmin todettu. Varsinaisista
viljavuudenjumalista, jommoisia hänen runossaan ovat Rongotheus,
Pellpeckus, Virancannos ja Egres, eroaa hänen mielestään Agricolan
mainitsema Köndös, josta Forsius sanoo: "Kondus kyntää kummut ja
sarmaattilaiseen taitoon perehtyneenä opettaa uskomaan siemenet
poltetun korven huostaan." Todennäköisesti nämä tiedot perustuvat silti
vain Agricolan sanoihin: "Köndös / Huchtat ia Pellot teki."

Mitään uutta ei myöskään sisällä Kekriä koskeva runollinen kohta, ei
myöskään se, mitä Forsius kertoo metsänhaltijoista. Joskus hän sanoo
sanottavansa melko vapaasti esim.: "Hisis ajaa takaa vihaisia karhuja
ja susia", jota Agricolalla vastaa: "Hijsi / Metzeleist soi woiton."
Lähempänä alkutekstiä on se, mitä hän puhuu Tapiosta, Ahdista,
Liekkiöstä ja Turisaasta. Ilmarisen hän esittää vasta sodanjumalan
jälkeen ja samalla jonkinlaisena edellisen vastakkaisolentona: "samoin
Ilmarines lahjoittaa valtakunnille rauhan". Kratista Forsiuksella
näyttää olevan omakohtaisiakin tietoja. Hän sanoo sitä kykloopiksi,
jolla tarkoitetaan yksisilmäistä olentoa ja selittää, että se
"lahjoittaa rikkautta sitä palvovalle suojatilleen". Tässä Kratti
esiintyy siis samantapaisena kuin Para. Tontun Forsius sanoo "saattavan
kodin kaikkialla rauhalliseksi". On selvää, että kuun vaiheet ja
pimennys ovat erityisesti kiinnostaneet almanakan tekijää. Hän esittää
näihin liittyvät uskomukset, niin kuin luonnollista onkin, toistensa
yhteydessä ja tulkitsee oikein Agricolan sanat. Mahdollisesti hän on
kuullut nämä asiat myös kansan suusta. Väärin ymmärrettyä on sitä
vastoin se, mitä hän kertoo "hyvästä Kalevasta" (bonus Calevas)
sanoessaan, että tämä "peittää niityt viheriäisellä nurmella ja täyttää
talonpojan ladon uudella heinällä". Tällaiseen tulkintaan ei Agricolan
vastaava säe anna aihetta. Luettelonsa Forsius lopettaa mainitsemalla,
että "Eunemoines sepittää mieluisalle matkamiehelle laulun hälventäen
sillä pitkäveteisen matkan ikävyydet". Agricolan sanoihin "Ainemöinen /
wirdhet tacoi" hän siis liittää vielä maininnan siitä, että vanhoja
virsiä viljeltiin etenkin matkoilla. Samoin Jaakko Finno sanoo jo noin
1580 ilmestyneen virsikirjansa esipuheessa, että suomalaiset niitä mm.
"matcoisans aian culux ia ilox lauleskelit".

Lyhyehkö esitys suomalaisten muinaisuskosta tavataan sitten Forsiuksen
aikalaisen ja ystävän piispa Eerik Sorolaisen 1621 ilmestyneessä
postillassa, jonka ensimmäisen osan esipuheessa sanotaan: "Ja täsä
Suomen maalla on ollut monda Epäiumalata, ioita meidän Esi-Isäm
pacanaitten aicana owat palwellet. Ja itzecullakin Jumalalla on ollut
erinomainen wirca, eij yxi caicki woinut eikä taitanut tehdä. Yxi
ruista, toinen ohria, colmas cauroja pellosta caswatti. Yxi metzestä,
toinen merestä wilia toi. Monicahdat raha ia rijsta annoit, monicahdat
cartanon ia huonen hallitzit. Mwtamat matcamiehiä iohdutit. Mwtamat
olit sodan, mwtamat rauhan Jumalat."

Omituista on, ettei Sorolainen, joka oli syntynyt Sorolan talossa
Laitilan pitäjässä, katsonut tarpeelliseksi kohdistaa sen enempää
huomiota näihin menneen ajan perintöihin. Se vähä, mitä hän kertoo, on
ilmeisesti kaikki kokoonpantu vain kirjallisten tietojen pohjalla. Kun
hän ensiksi puhuu niistä jumalista, joita Agricolan mukaan karjalaiset
palvoivat, ja kun hän sodan- ja rauhanjumalan esittää päinvastaisessa
järjestyksessä kuin tämä, on syytä olettaa, että Sorolainen on saanut
vaikutteita ystävänsä Forsiuksen runosta. Kuitenkin sanat "Mwtamat
matcamiehiä johdatit", joiden vastinetta ei ole Forsiuksella,
osoittavat, että Sorolainen hyvin tunsi, niinkuin ymmärrettävää onkin,
itse Agricolan alkupuheen.

Seuraava suomalaisten jumalia käsittelevä esitys on Mikael
Wexioniuksen tunnetussa teoksessa Epitome descriptionis Sueciae,
Gothiae, Fenningiae et subjectarum provinciarum, jonka hän
julkaisi Turun professorina ollessaan Turussa 1650. Tässä
maantieteellis-historiallisessa teoksessaan hän luettelee lyhyesti
eräät karjalaisten ja hämäläisten vanhat jumalat ja niiden toimet:

"Fuerunt & Fennis olim sui Deastri ut Carelijs Rongotheus / secalis;
Pellonpecko / hordei; Wieracannos / avenae sationi favens; Egres
/ olera, pisa, rapas, linum, cannabimq[ue] protegere creditus est.
Vcko cum conjuge Raune, tempestatibus praeesse. Käkre qui ad haec
tempora a multis superstitiose colitur, pecudes a bestijs protegere,
Hyse lupis & ursis imperans. Nyrcke scairorum, Hittavanes leporum
venatione favere. Tavvasti colebant, Tapio venationum Deum, Achtes
piscationum, Lieckij lucorum; Turisas / bellorum & victoriae.
Crattes opum, Tonthus larium, Rachis nocti praeesse & lunam
arrodere putabatur."

Myös Wexionius siis aloittaa luettelonsa karjalaisten jumalilla.
Kuitenkin on huomattava, ettei hän esitä niitä aivan samassa
järjestyksessä kuin Forsius. Ei hän myöskään varustaessaan jumalain
nimet latinaisilla päätteillä seuraa tämän kirjoittamistapaa, vaikka
hän mainitseekin saaneensa Forsiuksen runon kopion. Kun hän sitä paitsi
tietää, mitkä jumalat olivat karjalaisten, mitkä hämäläisten, vieläpä
saattaa Egres-jumalasta kertoa enemmän kuin Forsius, osoittaa se, että
hänellä on ollut käytettävänä laajempi lähde kuin Forsiuksen runo.
Mistä syystä Köndös, Veden emä, Äinämöinen, Ilmarinen, Kapeet ja
Kalevanpojat ovat jääneet mainitsematta, on tietymätöntä. Kun Wexionius
ei mainitse lähteenään Agricolaa, jota hänen Ruotsissa syntyneenä
olisikin ollut vaikea ymmärtää, on todennäköistä, että hän on käyttänyt
hyväkseen jotakin ruotsiksi tai latinaksi tehtyä käännöstä tai
käännösmukaelmaa. Miten asian laita lieneekin ollut, ansaitsee
huomiota, että Wexioniuksen esitykseen liittyy muuan Kekriä koskeva
lisätieto, nim. se, että sitä "monet näihin aikoihin asti
taikauskoisesta palvovat" ja että sen uskotaan "suojelevan karjaa
pedoilta".

Kun Wexioniuksen teos oli ensimmäinen painettu lähde, jossa Agricolan
mainitsemat suomalaisten jumalat ja niiden toimet esitettiin oppineiden
kielellä, on ymmärrettävää, että monet asian harrastajat ovat siihen
turvautuneet. Sitä seuraa mm. Johannes Schefferus luetellessaan
Lapponia-teoksessaan, joka ilmestyi Frankfurtissa 1673, karjalaisten
jumalat. Hän olettaa näet, että lappalaisetkin ovat palvoneet eräitä
niistä, ainakin sellaisia, joiden apua he tarvitsevat elinkeinoissaan.
Hämäläisten jumalista Schefferus sitä vastoin mainitsee ainoastaan
sodanjumalan, jonka nimen hän kirjoittaa Turrisas (pro Turisas).
Hän sanoo sen vastaavan skandinaavien Thor-jumalaa ja pyrkii
selittämään nimen johtoa omalla tavallaan.

Saman vuosisadan loppupuoliskolta on olemassa vielä saksan-, ruotsin-
ja latinankielinen suomalaisten jumalain luettelo. Saksankielinen
sisältyy Thomas Hiärnen historialliseen kuvaukseen "Ehst-, Lyf- und
Lettlaendische Geschichte", joka painettiin vasta 1835 Riiassa
ilmestyneeseen julkaisuun Monumenta Livoniae antiquae I. Kun Hiärne,
joka kuoli 1678, mainitsee suomalaisten jumalia käsittelevässä osassa
mm. Schefferuksen Lapponian, on todennäköistä, että hänen kuvauksensa
on kirjoitettu 1670-luvun keskivaiheilla. Paitsi saksankielistä
jumalainluetteloa Hiärne esittää teoksessaan otteen myös Agricolan
suomenkielisestä runosta, johon kuitenkin on pujahtanut paljon
painovirheitä. Agricolan luettelo on hänellä ilmeisesti ollut
käsikirjoituksena, koska hän sen sepittäjänä saattaa pitää "Sigfridus
Aronusta". Todennäköisesti tämän harhaluulon ovat hänessä synnyttäneet
Wexioniuksen sanat: "Quae vana numina Sigfridus Aronus metrice
descripsit", joilla Wexionius tietenkin tarkoittaa Forsiuksen
latinankielistä runoa. Tätä runoa ei Hiärne näytä tunteneen, mutta
Wexionius–Gyldenstolpeen hän eräässä kohden vetoaa. Kun ote Agricolan
runosta päättyy Hiärnellä sanoihin: "Kiwet, Kannot, Tähdet, ja Cuta,
etc", osoittaa se, ettei hän siteeraa Agricolaa Bångin mukaan, joka
painattaessaan tämän luettelon uudelleen liittää puheena olevaan
säkeeseen vielä sanan "Auringot". Luettelon lopussa oleva etc. vastaa
311:n loppumerkintää.

Hämäläisten ja karjalaisten vanhat jumalat Hiärne esittää saksaksi
aivan samassa järjestyksessä kuin Agricola.

        "Der Tawasten Götter, die sie angebetet haben, waren:

    Tapio, ein Gott der Jagt,
    Achti, der Fischerey,
    Ainemoinen, der Lieder und Poesi,
    Rachkoi, vertheilte des Mondes Licht in alt und neu,
    Licki, hätte zu gebieten über das Gras und die Bäume.
    Ilmarinen, war ein Gott des Friedens, gab gut Wetter und
       begleitete die reisende Leute.
    Turisas, ein Gott des Krieges, und
    Cratte, der Güter und Reichthum,
    Tontu, det Haushaltung,
    Die Capeen, frassen ihnen den Mond, da eine Finsternis
       verhanden war.
    Des Cavela Söhne, haben ihnen geholffen die Wiesen zu mehen.

        Der Carelen Götter aber waren diese:

    Rongotheus, bescherete ihnen Roggen,    Pellenpecko, Gersten,
    Wierankannos, Haber,
    Egres, Erbsen, Bohnen, Rüben, Kohl und Hanff.
    Köndus, gab Glück zu den Rödungen.
    Ucko und sein Weib Rauni hatten über das Wetter zu gebieten,
       und als die Frühlingssaat solte geseet werden, haben sie ihm
       zu Ehren getruncken, da sich dann Weiber und Mägde mit voll
       gesoffen und unterdessen viel schändliche Dinge verübet.
    Käkri, mehrete den Zuwachs des Viehes.
    Hysi, gab Gedeyen die wilden Thiere zu fangen.
    Weden Ema, (das ist die Mutter des Wassers) bescherete
       ihnen Fische,
    Nyrko, Eichhörner und
    Hittawanen, Hasen.
    Zu der Todten Gräbern haben sie Speise gebracht, und daselbst
       geweinet und geschrien. Was sie alda opfferten, das genossen
       die Männingen.
    Im übrigen haben sie auch Steine, Bäume, den Mond und die Sterne
       etc. angebetet."

Eräät Agricolasta poikkeavat, saksannoksessa esiintyvät nimet, kuten
Licki, Cavela, Wierankannos, Köndus, Nyrko, Männingen, on
suomalaisessa tekstissä muutamia painovirheitä lukuun ottamatta
esitetty Agricolan kirjoitustapaa noudattaen. Saksannoksessa mainitut
jumalien toimet on usein esitetty melko lyhyesti, mutta yleensä oikein.
Niin esim. Rachkoi mainitaan kuun muodon muuttajana ja Capeet kuun
pimennyksen aiheuttajina. Eräät esikuvan hämärät kohdat ovat kuitenkin
tuottaneet vaikeuksia. Niinpä Ilmarisesta sanotaan, että hän oli
"rauhan jumala" ja että "hän antoi hyvän sään sekä saattoi matkailevia
ihmisiä". Kalevanpojista taas kerrotaan, että ne "ovat auttaneet heitä
niittyjen niittämisessä", ja Köndöksestä, että tämä "antoi onnea
raivauksille". Selittäessään Ukon ja tämän puolison vaikeasti
tulkittavaa yhteistoimintaa Hiärne sanoo, että "Ukon ja hänen vaimonsa
tehtävänä oli ilmojen hallitseminen". Tämä osoittaa, että hän tässä
kohdin on turvautunut Wexioniukseen, joka latinaksi esittää asian aivan
samoin: "Vcko cum conjuge Raune, tempestatibus praeesse". Hiärnen
Wierankannos on Wexioniuksella Wieracannos.

Jotenkin samaan aikaan kuin Hiärne kirjoitti Baltian maissa edellä
mainitun teoksensa, kirjoitti Pietari Bång Suomessa Ruotsin kirkon
historian Priscorum Sveo-Gothorum ecclesia, joka ilmestyi
Turussa 1675 ja johon hän sisällytti sekä Agricolan suomalaisen
jumalainluettelon että tämän nojalla sepittämänsä ruotsinkielisen
runon. Painattaessaan uudelleen Agricolan luettelon Bång noudattaa
yleensä tarkoin Agricolan tekstiä. Kuten olemme huomauttaneet, hän
kuitenkin lisää sanan "Auringot" siihen Agricolan säkeeseen, jossa
kerrotaan tähtien ja kuun palvomisesta. Täten puheena oleva kohta on
saanut Bångin teoksessa muodon:

    Palweltin mös palio mwta /
    Kiwet / Cannot / Tädet / Auringot / Cuuta.

Lisäksi lienee syytä mainita, että Bångin julkaisemassa Agricolan
tekstissä tavataan Liekiö (pro Lieckiö) sekä Äinimäinen (pro
Äinemöinen). Jos ne ovat pelkkiä painovirheitä, on omituista, että ne
uusiutuvat myös hänen seuraavassa latinankielisessä luettelossaan,
jossa kyllä on lukuisia painovirheitä. Tavastorum Dii fuere: Tapio.
Achtio. Minimäinen. Rackoi. Liekiö. Ilmarinen. Turisas. Kratti. Tontu.
Kapeet. Calevanpojat. Carelorum vero Dii: Rognoteus, Pellonpecko,
Wirrancannos, Egers, Köndös. Vcko. Rauni. Kekri. Hysi. Woden Emä.
Nyrckes. Hittawanin. Colluden hauti. Menningeiset. Kiwet, Cannot,
Tädet, cuta ja auringotta. Sellainen jumalannimi kuin Colluden hauti
osoittaa, ettei Ruotsista Suomeen siirtyneen Bångin suomen kielen taito
ansaitse kehumista.

Esittäessään ruotsiksi hämäläisten ja karjalaisten jumalat ja niiden
toimet on Bångin runomitasta ja riimeistä riippuvaisena ollut pakko
käyttää jotenkin vapaata sanontaa.

          In Tavastia:

    "Tapio styrde giller i skog / och Achti dref fiskarna i fiord.
    Änevainen dichtade wijsor / och effter Rachoi feck Månan lysa.
    Leckiö rådde öfwer grääs och trä / och Ilmarinen reesande knä.
    Turisas unte seger i Krig / men öfwer lagd skatt war Skrattens
       skrij.
    Tompten lagade all huus i Gård / och Capeet åto Månarna snålt.
    Jätterne slogo grääs aff Änglar / och lijsade brafft lata
       Dränglar."

          In Carelia:

    "Rongoteus gaff Rogen i Lor / och Pellonpecko Kornet på For.
    Wirancannos gaff Hafrans wäxt / för Ärter och Kåål stodh Egres
       bäst.
    Köndös harkade Swed och Åker / och effter Wåårsed geck an
       Thorskålans låter:
    När Ragnel Thorinnan begynte storljuda / bulra[de] Thor och
       gaff nyt siuda.
    Kekri ökte Booskap i Stall: och Hysi dreff Skogzdiuren wall.
    Watumodren fööste Fiskar i näät / och Nyrkes gaff Eckornar
       aff Träät.
    Harar uhr Buskan gaff Hitawanen / men Maat widh Griffter åt
       sielfwa Fånen.
    Spöke togh Offer aff nygiffta Gubbar: som tå och tientes Steenar
       och Stubbar.
    Fast meer dyrcktes Stiernor och Måna / medh Solen den stora
       Himmels Kåna."

Tätä Bångin runoa silmäillessä huomio kiintyy ensinnäkin siihen, että
eräät suomalaiset nimet ovat siinä ruotsinnetut, kuten Jätterne
(Agricolalla Caleuanpojat) ja Watumodren (Agricolalla Wedhen
Eme). Kalevanpojat, jotka jo vanhoissa kirjallisissa
muistomerkeissämme merkitsevät 'jättiläisiä' tai 'väkimiehiä', on siis
tulkittu oikein. Samoin se, että ne niittivät niityiltä heinää.
Agricolan Kratille ja Tontulle Bång on voinut näiden nimien
perusteella esittää ruotsalaisten kansanuskosta vastineet, Skratten
ja Tompten, joista edellisen hän tuntee huutavana aarnihaudan
haltijana. Myös Ukossa hän on nähnyt skandinaavien Thor-jumalan,
jonka nimen hän sen vuoksi asettaakin Ukon sijalle ja jonka
puolisostakin hän käyttää nimitystä Thorinnan (Agricolalla Vkon
Naini). Raunin hän ruotsintaa omavaltaisesti Ragneliksi, minkä
niminen olento sitten Gabriel Arctopolitanuksen ja Finn Magnusenin
välityksellä, niin kuin Setälä on aikoinaan osoittanut, siirtyy
germaanien Olympoon. Agricolan säkeet Ukon ja Raunin yhteistoiminnasta,
joissa tavataan nuo vaikeasti ymmärrettävät sanat härsky ja pärsky,
on Bångin runossa käännetty ensi kerran melko tyydyttävällä tavalla.
Ilmeisesti hänellä on ollut suomenkieleen perehtynyt avustaja, joka ei
kuitenkaan ole valvonut Bångin teoksessa esiintyvien suomalaisten
nimien oikeinkirjoitusta.

Äinemöinen, joka Bångin uudelleen julkaisemassa Agricolan
jumalainluettelossa on muuttunut muotoon Äinimäinen, esiintyy hänen
ruotsinnoksessaan muodossa Änevainen (lue: Äänevainen).
Selittäessään tämän nimen alkuperää Bång arvelee, että se johtuu
ääm-sanasta samoin kuin Ilmarinen ilma-sanästa. Muut suomalaiset
jumalainnimet hän kirjoittaa runossaan yleensä samoin kuin Agricola.
Poikkeuksen tekevät – lukuun ottamatta pelkän painovirheen aiheuttamia
muotoja, sellaisia kuin Rachoi ja Leckiö – ainoastaan Kekri
(Agricolalla Käkri), Nyrkes (Agricolalla Nyrckes) sekä
Hittawanen (Agricolalla Hittauanin), jonka riiminä on Fanen
(piru). Niin kuin jo useat kerrat olemme huomauttaneet, Bång liittää
auringonkin suomalaisten jumalien joukkoon, jossa ei tätä Agricolan
alkuperäisessä luettelossa tavata.

Bång olettaa, että eri heimot ovat käyttäneet samoista haltijoista eri
nimiä, niin että hämäläisten Tapiota vastaa hänen mielestään
karjalaisten Hittawanin ja Achtia "veden emä" (aquae mater). Hän on
lisäksi tietoinen siitä, että vanhat jumalat yhä elävät kansan
muistissa syrjäseuduilla ja että niistä kerrotaan vanhoissa runoissa
(in runis antiquis), joita Ruoveden ja Savon suomaiden asukkaat
(habitantes in palubibus Rovesensibus ac Savolaxensibus) laulavat,
mutta hän huomauttaa, että kun hän ei ole niihin perehtynyt, hän ei voi
niitä yksityiskohtaisesti kuvata. "Tehköön sen muut, jotka voivat", hän
sanoo.

Kolmas 1600-luvun loppupuoliskolla sepitetty suomalaisten jumalien
luettelo on painettu liitteenä Georgius G. Kijhlin Turussa 1688
ilmestyneeseen väitöskirjaan Corpus Angelicum, seu de corporibus
angelorum assumptitiis disputatio. Tämä liite alkaa johdannolla:
Idolaquae Finnones in Ethnicesmo coluerunt & miseris nostris Patribus,
nunc in aére, nunc in terra, sylvis, aliisq[ue] in locis instar Angeli
lucis apparuerunt, pleraq[ue] incorporatos fuisse Daemones verissimum
est. Itse jumalia koskeva luettelo on seuraava:

    Tapio, in Carelia & Ravolaxia Hijsi dictus, feras, bestias &
       aves in retia suorum cultorum coegit.
    Lieckiö, plantarum, Arborum, graminum & herbarum Deus.
    Achti Careliis Weden-Emä pisces ex aquis dedit.
    Ilmarinen, pacis & tranquillae tempestatis Deus nec non ductor
       itinerantiu.
    Turisas, victoriae & triumphi dominus.
    Crati ton kremáton custos.
    Tontu, domus protector,
    Calewanpojat, in pratis & agris graminum messores.
    Rongoteus Siliginis dator
    Pellonpeckoi Hordei dator
    Wirancannos Avenae dator
    Käckri, pastum pecorum in pratis rigavit.
    Rauni, annonam felicem & fructiferam fecit.
    Egres, pisum, fabas, rapas, olera, linum & cannabes donavit.
    Köndös, agrorum cultor.
    Nyrckes Sciuri, Hittavain leporum dator.
    His annumerantur Ainomoinen, & Rachkoi, quem putarunt Lunam
       obscurare.

Huolimatta siitä, että Kijhl kirjoittaa Pellonpeckoi, Hittavain (lue:
Hittavainen) ja Ainomoinen eli siis toisin kuin Agricola, on
kuitenkin ilmeistä, että hänen lähteenään on välittömästi tai
välillisesti ollut itse Agricolan luettelo. Yhdistäessään samojen
toimialojen vuoksi Tapion ja Hiiden samoin kuin Ahdin ja Veden emän
Kijhl huomauttaa, että Tapiota on sekä Karjalassa että Savossa
sanottu Hiideksi. Erikoislaatuisia ovat hänen mainintansa, että
"Käckri kostutti karjalaitumen niityillä" sekä että "Rauni tuotti
satoisan ja hedelmällisen vuodentulon". Omituista on, että hän jättää
mainitsematta Ukon. Kapeistakaan hän ei puhu. Eräissä kohdin hän ei
myöskään noudata Agricolan järjestystä. Ainomoinen ja Rachkoi,
joista edellisen toimintaa ei mainita, esitetään lisäyksenä vasta
luettelon lopussa. Todennäköisesti tämä on johtunut siitä, ettei Kijhl
ole pitänyt niitä varsinaisina jumalina. Eunemoines esiintyy
viimeisenä myös Forsiuksella.

Kun tiedämme, että Georgius Kijhl, joka 1688-1697 oli Helsingin
triviaalikoulun rehtori ja sittemmin Jämsän kirkkoherra, oli kotoisin
Jämsästä, missä hän oli syntynyt kartanonvoudin poikana Kaipolan
talossa, herättää kummastusta, ettei hän tässä luettelossaan esitä
mitään Agricolalta mainitsematta jääneitä haltijoita. Hän ei myöskään
omien tietojensa perusteella ole ryhtynyt laajemmin selittämään
mainitsemiensa jumalien toimialoja tai näiden palvontaa. Epävarmaa on,
onko sekään, mitä hän Kekristä kertoo, saatu kansan suusta, kun hän
itse nimenkin kirjoittaa Agricolan mukaisesti Käckri eikä Keckri.
Kijhlin kotipaikalla tämä sana on varmaankin esiintynyt muodossa
köyri. Todennäköisesti hän on kuitenkin omasta kuulemastaan tuntenut
nimen Pellonpeckoi, mahdollisesti myös nimen Hittavainen.
Epäilemättä Kijhlillä olisi ollut runsaasti omakohtaisia tietoja, joita
hän, jos olisi pitänyt tarpeellisena, olisi voinut käyttää hyväkseen
laatiessaan yliopistollista väitöskirjaa. Se ei kuitenkaan näytä
kuuluneen sen ajan tapoihin; mieluimmin turvauduttiin vain painettuihin
lähteisiin. On valitettavaa, ettei kansatieteellinen harrastus Turun
akatemiassa ollut silloin sen syvällisempää, vaikka Kijhl on muulla
tavalla osoittanut tunteneensa kansanrunouttakin. Siihen viittaavia
kohtia tavataan näet hänen vanhalla runomitalla kirjoittamassaan,
vapaaherra Carl Bondelle ja tämän morsiamelle, Maria Gustava
Gyllenstiernalle omistetussa suomalaisessa häärunossa (1693). Siinä mm.
mainitaan muinaissuomalaisten jumalana "Ucko yxi ylimmäinen, Herra
Hijtten hirmullinen", joka puuttuu Kijhlin puheena olevasta
luettelosta.

Jonkin verran laajemmin kuin edellä mainituissa esityksissä pohditaan
puheena olevia asioita turkulaisen Nicolaus Hahnin väitöskirjassa De
Sacris Antiquorum Hyperboreorum, joka ilmestyi Turussa 1703 ja jonka
kolmas luku käsittelee suomalaisten muinaisjumalia. Tekijä ei
kuitenkaan syvenny itse Agricolaan, vaan käyttää lähteinään
Schefferuksen ja Bångin teoksia. Edelliseltä hän omaksuu mm. nimen
Turrisas siihen liittyvine selityksineen. Schefferus on myös antanut
hänelle aiheen pohtia jo pohjoismaisten saagojen mainitseman
Jumala-nimen alkumerkitystä, ja hän arvelee, että sillä alkuaan on
ymmärretty "oikeata ja ylintä" jumalaa. Lappalaisten ukkosenjumalan hän
olettaa olevan suomalaista perua samoin kuin heidän käsityksensä, että
tämän tehtävänä on pahojen henkien surmaaminen. Samalla hän mainitsee,
että myös suomalaisilla on ollut tapana sanoa ukonjyrinän kuullessaan,
että ukkosenjumala ajaa takaa pahoja henkiä. Lisäksi hän kertoo,
etteivät he sen vuoksi tällöin kanna mukanaan mitään tyhjää astiaa,
johon pahat henget voisivat piiloutua, eivätkä myöskään oleskele puun
alla, vaan mieluummin taivasalla.

Varsinaiset tietonsa suomalaisten jumalista hän poimii Bångin
julkaisemasta Agricolan luettelosta, jota hän selittää Bångin
runonkäännöksen perusteella. Ei hän kuitenkaan orjallisesti seuraa
näiden luettelojen järjestystä, vaan esittää samantoimiset jumalat
toistensa yhteydessä. Siten metsänhaltijat Tapio ja Hittawanin
mainitaan samassa pykälässä. Samoin Ahti ja Weden Emä, joiden
lisäksi Hahn tuntee vielä Meren Haltian eli Meren Haldian. Puhuessaan
Kratista, jonka hän Bångin tavalla selittää vartioivan maahan
kätkettyjä aarteita, hän huomauttaa, että noista kätköpaikoista
käytetään nimitystä Arna Hauta. Liekkiö on hänen käsityksensä mukaan
sama kuin ruotsalaisten gast (Liekkiö eller Gasten). Ilmarista,
jonka hän sanoo olevan "tuulien jumala", hän vertaa roomalaisten
Aeolukseen. Agricolan Ainemöisen hän kirjoittaa Bångia jäljitellen
Äinimeinen ja sanoo tämän sepittäneen vanhat virret ja hymnit
(cantilenas & hymnos fabricavit). Agricolan Rachkoi, Bångin Rachoi
tavataan Hahnilla muodossa Rahoi, jota hän selittää samoin kuin Bång.
Samantoimisia jumalia yhdistäessään hän heti tämän jälkeen puhuu
Capeista ja liittää siihen tuntemansa suomalaisen sanonnan: "Cuu
Söde" (kuu syödään). Calewanpoikien ruohon niitännästä hän arvelee
johtuvan, että Hämeessä vielä hänen aikanaan sanottiin eräitä "niittyjä
ja tavattoman suuria kenttiä" "Kalevan niituiksi" (Caleivan Nijtut).

Karjalaisten jumalat Hahn mainitsee vain nimeltä: "Rongoteus/
Pellonpecko/ Wirancannos/ Egres/ Köndös/ Ragnel/ Kekri/ Hysi vel ut
alii Hijsi/ Weden Emä/ Nyrckes Hittawanen etc." Osoituksena siitä, että
Hahn tässäkin käyttää Bångin runoa lähteenään, ovat varsinkin nimet
Ragnel, Hysi ja Hittawanen. Bångin uudelleen julkaisemasta Agricolan
jumalainluettelosta, jonka karjalaisen osan hän myös painattaa
väitöskirjaansa, hän on saanut nimet Hijsi sekä Weden Emä, jota
Bångin runossa vastaa Watumodren. Omituista on, että Ukko puuttuu
edellä mainittujen jumalien sarjasta.

Kun Hahn ei ryhdy lähemmin selittämään karjalaisten jumalien toimia,
pitää hän sopivana liittää teokseensa Agricolan luettelon jälkeen vielä
Bångin ruotsinkielisen runon vastaavan osan.

Tarkastaessamme sitä Agricolan luettelon osaa, jonka Hahn Bångin mukaan
julkaisee, voimme todeta, että hän on pyrkinyt saattamaan eräät
sanonnat ajanmukaisempaan asuun. Onpa hän tällöin joutunut esittämään
käsityksensä myös sellaisesta kohdasta kuin Wdhen Tulon, jonka eräät
aikaisemmin ovat lukeneet "vuodentulon", myöhemmin myös "vedentulon",
mutta jonka Hahn painattaa sanan mukaisesti muodossa "uden tulon".

Paljon suurempaa huomiota kuin edellä mainitut väitöskirjat herätti
Gabriel Arctopolitanuksen Dissertatio Historica de Origine ac
Religione Fennonum, joka ilmestyi Upsalassa 1728. Tässä teoksessa,
jolta jo nimensä vuoksi voisi odottaa tavallista parempaa perehtymistä
suomalaisten muinaisuskoon, ei kuitenkaan, vaikka tekijä onkin Suomesta
kotoisin, esitetä mitään uutta, vaan kaikki tältä alalta olevat tiedot
perustuvat siinä Wexioniuksen ja Bångin teoksiin. Kummankin käännökset
sekä Bångilla tavattavan Agricolan luettelon Arctopolitanus julkaisee
uudelleen. Mahdollisesti nimensä ja sen vuoksi, että tämä teos ilmestyi
Upsalassa, se tuli hyvin tunnetuksi ja sen välityksellä Bångin Ragnel
siirtyi skandinaavien jumalistoon. Esimerkkinä siitä, miten suurta
huomiota puheena oleva väitöskirja herätti myös ulkomailla,
mainittakoon, että sitä käytti lähteenään mm. ranskalainen oppinut de
Keralio Suomea ja suomalaisia käsittelevässä kuvauksessaan, joka
käsikirjoituksena on säilynyt Ranskassa Chartres'in kirjastossa ja
jonka toht. O. Kajava on kopioinut. Siinä ei tosin mainita, mistä
tekijä on saanut suomalaisten jumaliin kohdistuvat tietonsa,
mutta kuvausta tarkastaessa huomaa, että hän on käyttänyt
hyväkseen Arctopolitanuksen väitöskirjaa. Mistä erikielisistä
jumalainluetteloista, nim. Wexioniuksen, Agricolan (Bångin mukaan) ja
Bångin, jotka Arctopolitanus on teokseensa liittänyt, de Keralio,
luultavasti kielellisistä syistä, on käyttänyt vain Wexioniuksen
latinankielistä. Aivan kuin tämäkin de Keralio esittää ensiksi
karjalaisten jumalat. Mitään uutta ei näin syntynyt kuvaus tietenkään
voi tarjota, mutta se on todistuksena siitä, että Agricolan mainitsemat
suomalaisten jumalat olivat omiansa jo melko varhain herättämään
mielenkiintoa Ranskassakin.

Arctopolitanusta on lähteenään käyttänyt myös Christian Limnell,
Tavastensis, joka 1748 Turussa ilmestyneessä kaksiosaisessa
väitöskirjassaan Schediasma historicum de Tavastia julkaisee suomeksi
seuraavan, Agricolaan perustuvan hämäläisten jumalain luettelon.
Niinkuin lukija huomaa, sen kieliasua on paljon paranneltu, vaikka
Limnell käyttääkin ä:n asemesta ae:ta.

    Epae Jumalat monet taessae,
    Muinen palveltin caucan ja laessae.
    Naeitae cumarsit Haemeleiset,
    Sekae miehet ettae naiset.
    Tapio metzaest pydyxet soi,
    Ja achti wedest caloja toi.
    Ænimoinen wirdhet tacoi,
    Rahkoi cuun mustaxi jacoi.
    Liekiö Ruohot juret ja puut,
    Hallitsi ja sencaldaiset muut.
    Ilmarinen rauhan ja ilman tei,
    Ja matka miehet edeswei.
    Turrisas annoi woiton sodast,
    Cratti murhen piti tawarast.
    Tontu huonen menon hallitzi
    Quin Piru monda willitzi.
    Capeet myös heildae cuun söit,
    Calewan pojat nitut ja mut löit.

Agricolan kirjoitustavasta poikkeavia nimiä on Limnellillä Liekiö
(pro Lieckiö), jonka tapasimme jo Bångilla, ja Rahkoi (pro
Rachkoi) sekä Æinimoinen (Bångilla ja Arctopolitanuksella
Äinimäinen) ynnä Turrisas (pro Turisas), jota Schefferus käyttää
ja jonka Limnell on saanut Hahnin teoksesta.

Väitöskirjansa jälkimmäisessä osassa Limnell esittää hämäläisten
muinais jumalat vielä latinaksi.

Dii, quos Tavasti in Ethnicismo coluerunt, sunt: Tapio Venationum
Deus, Achtes piscationum. Waeinemoinen formulas concinnabat, quibus
bona quaevis adprecari, mala vero deprecari solebant, Rahcoi & Capii
lunam fuscarunt arroseruntque. Liekioe terrae proventua erat
promotor. Ilmarinen pacem & serenitatem procurabat itineraque
prospera reddebat. Turrisas venatoriae Deus, Crattes opum, Tontus
rei Oeconomiae. Filii Calevae fcenum secarunt inque areas
composuerunt.

Ilmeisesti tässä Limnellin luettelossa on Tapiota, Ahtia ja Krattia
koskevat kohdat laadittu Wexioniuksen sanonnan mukaisesti. Yleensä
jumalat noudattavat Agricolan järjestystä paitsi kuuta ahdistavat
olennot, jotka on asetettu toistensa yhteyteen. Kiintoisaa on todeta,
että Agricolan Äinemöinen esiintyy tässä Limnellin latinankielisessä
luettelossa muodossa Æinemoinen, jota nimeä emme V:llä alkavana tapaa
mistään muusta suomalaisten jumalain luettelosta ennen Porthanin aikaa.
Nimi Väinämöinen oli kuitenkin mainittu jo kolme vuotta aikaisemmin
Daniel Jusleniuksen sanakirjassa (1745), jossa sen selitetään
merkitsevän naispuolista vedenhaltijaa (nereis, hafzfru). Vielä
varhemmin se esiintyy Petrus Nicolaus Mathesiuksen Upsalassa 1734
ilmestyneessä väitöskirjassa Disputatio geographica de Ostrobotnia,
jossa Wäinemöinen mainitaan yhtenä Kalevan pojista. Tämä Mathesiuksen
tieto perustuu rovasti Johan Cajanuksen 1663 Paltamossa pidetyn
piispantarkastuksen johdosta tekemään kertomukseen, joka ensi kerran
julkaistiin sanomalehdessä "Tidningar utgifne af et Sällskap i Åbo"
1777. Enemmän kuin Mathesius tai Juslenius Limnell tietää sanoessaan,
että "Waeinemoinen sepitti loitsuja (formulas), joiden avulla heillä
oli tapana esiinkutsua jotakin hyvää taikka torjua pahaa". Tällaisena
loitsujen sepittäjänä Limnellin Waeinemoinen vastaa Agricolan
Äinemöistä, joka "wirdhet tacoi".

Omituista on, että Väinämöisen nimi, vaikka se esiintyy vanhoissa
runoissamme monessa eri yhteydessä, oli kauan aikaa maamme oppineiden
keskuudessa outo. Esimerkkinä siitä, että kansaa lähellä olleet
virkamiehet kuitenkin tunsivat sen jo tuonnoin, mainittakoon Käkisalmen
läänin maakirjaan 1618 merkitty "wanha wäinämöinen", mitkä runon
kieleen kuuluvat sanat verokirjuri on jostakin syystä liittänyt Salmin
Manselan eli Manssilan kylän talollisen Mihaila Moisiefin nimen
yhteyteen.

Agricolan Turisas, joka "annoi Woiton Sodhast", on Limnellillä
eräiden erheellisten lähteiden perusteella muodossa Turrisas, joka
tavataan myös hänen latinankielisessä luettelossaan. Toisessa kohden
hän huomauttaa, että kansan keskuudessa on ollut yksilöitä, jotka
uljuutensa vuoksi ovat saavuttaneet loistavan maineen, ja olettaa, että
Turrisas on yksi niistä. Sellaisena tämä on ollut muinaissuomalainen
sankari, joka "eläessään on johtanut hyvin omiensa asioita ja käynyt
onnellisesti sotia, minkä vuoksi hänet kuoltuaan on luettu jumalien
joukkoon ja häntä kauan aikaa jälkeenpäin palvottu suomalaisena
Mars-jumalana". Limnell arvelee, samoin kuin Schefferus ja Hahn, että
myös islantilainen oppinut Arngrimus Jonae (1568-1648) tarkoittaa
Turrisasta sanoessaan Torron (Torronem qvendam) joskus hallinneen
Suomea. Näihin lähteisiin perustuu sitten Gananderin mainitsema
Turri-Turras eli Turrisas, "suomalainen sodan jumala, joka antoi
voiton".

Latinankielisessä luettelossaan Limnell kertoo kalevanpoikien
"niittäneen heinää ja koonneen sitä kentille". Toisessa paikassa hän
selittää niiden olleen jättiläisiä ja huomauttaa, että tällä nimellä on
"tähän asti" nimitetty myös suurikokoisia ihmisiä. Viimeksi mainitut
tiedot hän on todennäköisesti saanut kansan suusta, ja omaa kuulemaa
lienee sekin, mitä hän kertoo Väinämöisestä.

Lopuksi mainittakoon vielä Leppävirran kirkkoherran I. D. Alopaeuksen
"Kertomus Kuopion ja Leppävirran pitäjistä" 1761, jossa myös, niin kuin
seuraavasta käy ilmi, on jonkinlainen suomalaisten jumalain luettelo:

"Pakanuuden aikana kansa on uhrannut suurien puiden alla ja metsiköissä
puhumattakaan rautaristeistä, joita he ovat kumartaneet ja joista he
ovat käyttäneet nimitystä Ristincanda. Muidenkin jumalien nimistä
mainittakoon: Rongotäus, jota palvottiin rukiinkasvun vuoksi, Äcräs
antoi nauriita, Achti kaloja, Tapio kaikenlaisia metsäeläimiä,
mutta Kuiktilassi jäniksiä." Samalla Alopaeus viittaa
Arctopolitanuksen teokseen.

On vaikea tietää, minkä vuoksi Alopaeus luettelee ainoastaan nämä
jumalat. Katsoiko hän ehkä, että juuri ne olivat eniten tunnettuja
Kuopion ja Leppävirran pitäjissä? Tai oliko hän ehkä itse kuullut juuri
niistä puhuttavan? Omakohtainen hänellä näyttää olevan ainakin tieto
eiitä, että Äcräs (Agricolan Egres) "antoi nauriita". Lisäksi hän
mainitsee erään aikaisemmin tuntemattoman jumalannimen sanoessaan, että
Kuiktilassi antoi jäniksiä. Kuiktilassi vastaa siis olentoa, josta
Agricola käyttää nimitystä Hittauanin.

Näin olemme vihdoin tulleet Porthanin aikaan, jolloin suomalaisten
muinaisuskoon kohdistuva harrastus vasta oikeastaan herää henkiin. Se
pari vuosisataa sisältävä ajanjakso, joka erottaa toisistaan Agricolan
ja Porthanin, nuo kulttuurihistoriamme kaksi suurta hahmoa, ei siis
paljonkaan ole kartuttanut Agricolalta perimiämme tietoja. On todella
hämmästyttävää, ettei Agricolan merkillinen jumalain luettelo, joka sai
niin suurta huomiota osakseen, että sitä tulkittiin vierailla kielillä
ja että sen mukaan sepitettiin esi-isiemme jumalista runojakin, voinut
esimerkillään synnyttää mitään syvällisempää tämän luettelon
täydentämisen tarvetta. Se on sitä valitettavampaa, kun noina aikoina
epäilemättä olisi vielä ollut paljon nyt jo ikuisesti unhoon painunutta
muinaisperintöä tallella.

Porthanin aika on käänteentekevä yleensäkin kansallisen tutkimuksemme
historiassa, mutta sen suurimpana ansiona on pidettävä sitä, että sen
huomio kohdistui vanhoihin, vuosisatain takaa polveutuviin runoihimme
ja muihin kansamme henkisiin, helposti häviäviin muinaisperintöihin,
joita se alkoi innokkaasta kerätä talteen. Tätä keräystyötä on sitten
jatkunut aina meidän päiviimme asti, ja sen tuottamiin tuloksiin
perustuu mm. tämä esi-isiemme muinaisuskon kuvaus.

MAAILMAN KUVA

Kun ihmissilmä näkee taivaanrannan ympäröivän maata, syntyy helposti
käsitys, että maan ulkoääri on ympyrän muotoinen. Samalla näyttää siltä
kuin taivas muodostaisi mahtavan, maan yli kaartuvan katoksen. Nämä
kuvitelmat ovat varmaankin olleet muinaissuomalaisten samoin kuin
monien muiden kansojen maailmankuvan varhaiskantaisimpia piirteitä.
Maan yläpuolella nähtyä katosta suomalaiset ovat nimittäneet
"taivaankanneksi" ja tähdillä kirjailtuna myös "kirjokanneksi". Vanhat
runot kertovat lisäksi taitavasta seposta, joka on "takonut" tuon
kiinteän kannen. Niinpä Vienan Karjalassa Lonkan kylässä on laulettu
(I, 143):

    Tuo on seppo Ilmorine,
    tuo on taivosen takonut,
    kannen ilman kalkutellun,
    ei tunnu vasaran jälki,
    eik on pihtien pitely.

Tämän tapaisten säkeiden perusteella Christfrid Ganander arveli, että
muinaissuomalaisilla on jo pakanuuden aikana ollut jonkinlainen käsitys
"kaiken luojasta", jota he nimittivät "kaiken mailman takojaksi" tai
"ilman kannen kalkuttajaksi". Miltä ajalta tämä takomisusko lieneekin
peräisin, johon kysymykseen palaamme myöhemmin, on ilmeistä, että
sanoihin taivaankansi eli ilmankansi sisältyy ikivanha
kansanomainen kuvitelma. Epäilemättä muinaissuomalaiset ovat
ymmärtäneet taivaan rakenteen samalla tavalla kuin virolaiset, joiden
käsitystä J.B. Holzmayer selittää seuraavin sanoin: "Virolaiset
kuvittelevat taivaankuvun suureksi padaksi, sen keskustaa he sanovat
pohjaksi (pöhhi). Keskuksessa eli pohjassa tämä mahtava kupu on
kiinnitetty naulalla (nael), kuitenkin niin, että kupu voi kiertyä
sen ympäri. Tämän kiertymisen johdosta syntyy tähtien liike. Koska
pohjantähti on tuossa keskuksessa, on sen nimi pohjanael 'pohjan
naula'."

Samoin tiedetään mm. Varanginvuonon lappalaisten käyttäneen
pohjantähdestä nimitystä alme-navlle 'taivaan naula', jonka
merkitystä valaisee siihen liittyvä selitys: man vaegast albme jorra,
'jonka ympäri taivas pyörii'. Virolaisten nimitystä vastaa tarkoin
Ruijan lappalaisten boahje-navlle, joka Inarin murteessa esiintyy
muodossa poahi-nävli ja joka on suomesta lainattu: pohjan naula.
Vanha suomalainen pohjantähden nimi on lisäksi naulatähti, jolla on
vastine Siperiankin kansain keskuudessa. Saman kuvitelman piiriin
kuuluu myös muinaisislantilaisten veraldarnagli 'maailmannaula'.

Nämä varhaiskantaiset nimitykset ovat tietenkin aiheutuneet siitä jo
ammoin tehdystä havainnosta, että taivaan "kirjokansi" kaikkine
kiintotähtineen kiertää lakkaamatta paikoillaan pysyvää pohjantähteä.
Entisajan ihmiset eivät näet voineet ymmärtää, että tuo taivaan
kiertoliike on vain harhanäky, joka johtuu siitä, että maapallo pyörii
akselinsa ympäri päinvastaiseen suuntaan. Toisin paikoin on "pohjan
naulaa" sanottu myös taivaan tapiksi. Niinpä Ulvilassa on kiven, joka
hämärissä heitettynä hävisi näkymättömiin, sanottu lentäneen "taivaan
tappiin asti". Maailmantappi taas on muistiinpantu Tampereen
seuduilla. Sattuvasti sitä on lisäksi nimitetty taivaan saranaksi,
jolla tällöin tietenkin on tarkoitettu 'saranatappia'. 'Taivaan sarana'
mainitaan mm. Tulensynnyn sanoissa, jotka on kirjaanpantu Isonkyrön
käräjillä jo 1658 ja joissa tavataan säkeet (XI, 1801):

    Kuhna tulda isketähän? –
    Pälle taiwahan saranan.

Kun pohjantähti menneen ajan maailmankuvassa on toiminut tällaisena
taivaan tukena, on esi-isillämme ollut syytä lappalaisten tavalla
pelätä, että jos se pettää, "niin taivas romahtaa alas ja silloin se
murskaa maan, ja silloin koko maailma syttyy palamaan, ja silloin on
kaiken loppu". Lappalaissyntyinen Johan Turi kertoo näin tapahtuvan
viimeisenä päivänä.

Mutta monien muiden kansojen lailla muinaissuomalaiset ovat kuvitelleet
taivaan tukea ja kannattajaa myös naulaa tai tappea vankemmaksi,
jonkinlaiseksi jättiläispatsaaksi, jonka huippu on taivaalla
pohjantähden kohdalla. Tämän kuvitelman muistomerkkejä on säilynyt
viime aikoihin asti eräissä kuvaannollisissa puheenparsissa, joissa
mahtavista, suurikokoisista, vankkarakenteisista tai pitkäikäisistä
ihmisistä tai esineistä on käytetty sellaisia mainintoja kuin
maailmantolppa, maailmanpatsas, maailmanpylväs, maailmanpönkkä,
taivaanpönkkä, maailmantönkö tai taivaantönkkä.

"Se elää mailmantolpaksi", sanotaan hyvin pitkäikäisestä henkilöstä. –
Vir. 1918, 136.

Kun jotakin tehdään, niin että se on vahva, sanotaan: "Mailmantolppaa
tai -patsastako teet?" – Mikkeli. T. Leikas. SS.

"Maailmanpattaalla" tarkoitetaan "ikuisesti elävää". – Kestilä. I.
Mannermaa. SS.

"On kuin mailmanpatsas loppumaton (pitkäikäinen)." – "Seisoo kun
mailmanpatsas yhessä kohin" (laiska). Luvajärvi. U. Harva.

"Et suinkaan sää tänne mailmanpatsaaks jää." – Mynämäki. E. Sipilä SS.

Ilmanpatsas = maailmanpatsas. Tohmajärvi. E. Vatanen. SS.

"Luuleeks hän täällä elävänsä mailmanpylväänä, -tolppana
tai -patsaana?" – Tammela. E. Husgafvel. SS.

"Olemmehan maailmanpylväitä me." – "Sinäkö maailmanpylväs?
Kuustuumainen." – "Niin hartaasti naukkielee hän, jota kutsutaan
maailmanpylvääksi." – Aleksis Kivi, Seitsemän veljestä.

Maailmanpönkkä – vankkarakenteinen. – Karunki. H. Kantojärvi. SS.

"Seisoo kun taivaan pönkkä." – Vermlanti. Suomi V, 17, 14; Mörtberg.
SLA.

Mailmantönkö = esim. hyvin pitkä henkilö. – Mynämäki. E. Sipilä. SS.

"Se on semne ikä iso taevan tönkk." – Laitila. E. Kartanonperä. SS.

Lönnrotin sanakirjassa on lisäksi sanonta "eihän tuo toki eläne
maasammaksi" (Methusalemin ikäiseksi), jossa maasampa tarkoittaa
samaa kuin 'maailmanpatsas'. Mistä Lönnrot on saanut tämän sanonnan, on
tietymätöntä, mutta sillä on vastine virossa: maasammas, jolla on
ymmärretty 'useampien sukupolvien ajan elänyttä ihmistä'. Sama merkitys
on viron toisellakin sanalla: ilmasammas. "Ega ta voi ilmasambaks
jäädä" 'eihän hän voi elää ikuisesti'. Vastaavan puheenparren tuntevat
myös Suomen lappalaiset: son leä nu puaris tego mailmi tshuolda =
'hän on niin vanha kuin maailmanpatsas'.

Että 'maailmanpatsaalla' suomalaisissa puheenparsissa on alun perin
ymmärretty taivaan kannattajaa, käy selvästi ilmi sellaisista sanoista
kuin taivaanpönkkä tai taivaantönkkä. Tähän yhteyteen kuuluu myös
ilmanpatsas (vrt. vir. ilmasammas), jossa ilma on merkinnyt
'taivasta'. Kiintoisaa on todeta, että lappalaiset, jotka ovat
säilyttäneet paljon arvokasta muinaistietoa, käyttävät vastaavanlaista
nimitystä pohjantähdestä. Siitä on Lindahl–Öhrlingin sanakirjassa
seuraava maininta: "Tjuold, tjuolda = palus, påle. It. stella
polaris, cynosura, nordstjärna. Ita dicta, quia immobilis manet et
fixa" (patsas, paalu, myös pohjantähti, näin nimitetty sen vuoksi, että
se pysyy liikkumattomana ja paikoillaan). "Wäralden tjuold = palus
sive axis mundi, id." (maailman patsas tai akseli, sama). Jälkimmäistä
Lindahl–Öhrlingin mainitsemaa nimitystä vastaa Suomen lappalaisten
mailmi tshuolda. Kuollan lappalaiset taas ovat nimittäneet
pohjantähteä 'taivaan patsaaksi' (alme-tshuolda).

'Patsas' tai 'pylväs' juuri pohjantähden nimenä, joka tavataan mm.
monilla Siperian kansoilla, johtuu tietenkin siitä, että sitä on
pyörivän taivaan keskipisteenä kuviteltu sen tukipylvääksi. Sellaisesta
ovat puhuneet eskimotkin, jotka taivaan tuen sortuessa ovat uskoneet
taivaan putoavan alas ja surmaavan kaikki ihmiset. Samalla heidän
huomionsa on kohdistunut myös taivaan kiertoliikkeeseen. Niinpä
Grönlannin eskimoista kerrotaan, etteivät he kuoltuaan halua päästä
taivaaseen, koska sen herkeämätön pyörintä heidän käsityksensä mukaan
häiritsee vainajien rauhaa.

Skandinavian lappalaisten tiedetään tehneen kuviakin
"maailmanpatsaasta". Henric Forbus kertoo näet 1700-luvun
alkupuoliskolla, että noidat ja epäjumalanpalvelijat ovat pelänneet
maailman vanhenemista ja sen vuoksi pystyttäneet patsaan (en stod)
"maailman miehen" uhrialttarin ääreen, jotta tämä "sen avulla
kannattaisi maailmaa, niin ettei se sortuisi entisestä tilastaan ja
asennostaan"; ja tätä patsasta he ovat voidelleet (uhriteuraan)
verellä. Samaa tapaa Jens Kildal kuvailee 1730 seuraavin sanoin:
"Pakanalliset lappalaiset uhraavat vuosittain joka syksy härkäporon tai
muun teuraan Maylmen radien ('maailman haltija')-nimiselle olennolle,
jotta hän lappalaisten ylimpänä jumalana ei antaisi maailman luhistua
ja että hän antaisi heille poro-onnea; uhrialttarin viereen he
asettavat hänen kunniakseen haarukkapäisen pönkän (stytte), jota
nimitetään nimellä Maylmen stytto ('maailmanpönkkä'); tällä hänen
tulee kannattaa maailmaa, ja tämä pönkkä on voideltava sen härän
verellä, joka hänelle uhrataan." Epäilemättä samaa tarkoitusta varten
oli maahan pystytetty myös se pitkä nelisärmäinen, kirjailtu parru,
jonka yläpäässä oli rautapiikki ja jonka Knud Leem näki lappalaisten
vanhassa uhripaikassa Porsangerin vuonon läheisyydessä. Pylvään päähän
lyöty rautapiikki edusti siinä ilmeisesti sitä 'naulaa', jonka ympäri
taivaan kuviteltiin kiertyvän.

Tunnettu tanskalainen tutkija Axel Olrik on osoittanut, että läntiset
lappalaiset ovat saaneet tämän tavan naapureiltaan Skandinaviasta.
Skandinaaveilla ei tosin ole tästä tavasta säilynyt mitään suoranaista
tietoa, mutta monet merkit viittaavat siihen, että lappalaiset tässä
niin kuin monessa muussakin suhteessa ovat noudattaneet naapuriensa
vanhoja perintätapoja. Siihen viittaa jo se vieras jumala, jonka
uhrialttarin viereen mainittu pylväs pystytettiin. 'Maailman mies'
(veralden olmai) tai 'maailman haltija' (veralden rad) on näet sama
olento kuin svealaisten Frey, jota Snorri Sturluson (k. 1241) sanoo
nimitetyn 'maailman jumalaksi' (veraldar god). Lisäksi on huomattava,
että lappalaisten edellä mainittu tapa rajoittuu vain skandinaavien
naapuruuteen ja että saman seudun lappalaiset ovat säilyttäneet
muitakin muualla Skandinaviassa jo kauan sitten unhoon joutuneita
pakanuuden ajan peruja. Olrik vertaa lappalaisten maailmanpatsasta
samalla muinaissaksilaisten irmensul-patsaaseen, josta kerrotaan jo
eräässä 500-luvun lähteessä ja jota selittäessään Rudolf Fuldalainen
sanoo, että irmensul merkitsee 'maailmanpatsasta, joka kannattaa
kaikkea' (universalis columna, quasi sustinens omnia). Ettei tällä
sanalla ole alun perin tarkoitettu vain epäjumalankuvaa tai taikakalua
yleensä, vaan juuri maailmanpatsasta, osoittaa mm. se, että eräiden
apostolienkin kunnianimenä, jotka mainitaan Galatalaiskirjeen 2.
luvussa, käytetään 1200-luvun saksalaisissa saarnoissa samaa sanaa.
Suomalaisessa 1642:n Raamatussa sitä vastaa pelkkä 'patsas'. Samassa
mielessä Aleksis Kivi puhuu 'maailmanpylväästä'. Kysymyksenalaista on,
ovatko muinaissuomalaiset tunteneet myös käsin pystytetyn
maailmanpatsaan. Tätä pohdittaessa ei sovi unohtaa Samporunoja, joissa
sammon ohella esiintyvä sammas ilmeisesti tarkoittaa 'patsasta' ja
eritoten 'kirjokannen' yhteydessä 'maailmanpatsasta'.

Kiertyvän taivaan keskipistettä muinaissuomalaiset ovat samoin kuin
monet muut pohjoisen pallonpuoliskon kansat nimittäneet edelleen
taivaannavaksi. Taivaannapa tai napatähti mainitaan myös
pohjantähden nimenä. Ganander sanoo sanakirjassaan, että taivaannapa
on 'suuri tähti taivaanlaen keskellä', mutta epäilemättä tälläkin
"taivaanlaen keskellä" olevalla tähdellä on tarkoitettu pohjantähteä.
'Taivaan napa' tavataan vielä 'maan naulan' yhteydessä Gottlundin
Ruotsin suomalaisilta muistiinpanemassa loitsussa, jolla on parannettu
"kiven vihoja" ja jossa kiveen on kohdistettu sanat (VII, 5, 82):

    Maan naula, taivaan napa,
    Jesuxen syvän keräinen.

Todennäköisesti 'maan naula' tarkoittaa tässä 'maailmannaulaa' jonka
vastine on muinaisislantilaisten veraldarnagli.

Eräässä Tulensyntyrunon toisinnossax puhutaan 'taivaan navan'
yhteydessä vielä mahtavasta vuoresta:

    Miss' on tulta tuuiteltu,
    vaaputettu valkeata?
    Tuolla taivahan navalla,
    kuulun vuoren kukkulalla.

Käsitys, että maakehän keskellä on korkea vuori, jonka huippu on
taivaannavalla pohjantähden kohdalla, on Itämailla ikivanha. Taivaan
navasta johtuen tämä ihmeellinen vuori sijaitsee pohjoisessa, ja sillä
ilmansuunnalla se tavataan Raamatussakin. Niinpä Jesajan kirjan 14.
luvussa kuvataan Baabelin ylpeän kuninkaan pöyhkeilyä seuraavin sanoin:
"Sinä sanoit sydämessäsi: 'Minä nousen taivaaseen, korkeammalle Jumalan
tähtiä, missä istuimeni koroitan ja istun ilmestysvuorelle
pohjimmaiseen Pohjolaan'." Myös 48. psalmissa, jossa Jumalan asunnon
sanotaan olevan vuorella, se sijoitetaan pohjan puolelle: "Kauniina
kohoaa, kaiken maan ilona, pohjan puolella Siionin vuori, suuren
kuninkaan kaupunki." Maailman keskusvuori kuului kiinteästi vielä
keskiajan esikopernikaaniseen maailmankuvaan. Epävarmaa on kuitenkin,
tarkoittaako edellä mainitun loitsun 'vuori' maakehän keskusvuorta
(vrt. isl. himinbjorg 'taivaanvuori') vaiko itse näkyvää taivasta,
jota monet Euroopan kansat ovat kuvitelleet hohtavaksi kristalli- tai
lasivuoreksi. Keskusvuoreen viittaa ainakin se "vaskinen vaara", joka
mainitaan seuraavissa manaussanoissa (I, 4, 539):

    Mene sinne, jonne käsken,
    vaaran vaskisen laelle,
    kuparisen kukkuralle,
    joss' on tulta tuuviteltu,

sillä ilmeisesti samaa "vaskista vaaraa" on pohjoiseen sijoitettuna
sanottu "Pohjolan kivimäeksi". Epäilemättä sama vuori on lisäksi ollut
auringon ja kuun kätköpaikkana Päivänpäästörunossa. Sitä vastaa myös
vermlantilaisen Kaisa Vilhusen mainitsema Kalmamäki, jonne paha
Loho eli Luukka, "pirun kaltainen olento", yrittää ryöstää auringon
ja "joka on kaukana pohjoisessa" tai "viimenen mäk' moan ja taivaan
rajassa". Kaisan mukaan Kalmamäessä asuu tuulenkup 'tuulenukko' (vrt.
lapp. bieggagalles), joka säätää tuulet ja joka nostattaessaan
valkoisen kalman seuloo lunta, mutta nostattaessaan punaisen, antaa
vettä. Valkoisella kalmalla Kaisa näyttää tarkoittaneen usvaa,
punaisella ruskoa tai revontulia. Todennäköisesti tämä Kalrnamäki
taas on sama kuin Kaisan toisessa yhteydessä mainitsema Hornanmäki,
jonka takana on Hornankoski. Hornanvuoresta puhutaan myös
loitsuissamme.

Tähän yhteyteen lienee vielä luettava Lumivaara, joka sekin sijaitsee
Pohjan perillä:

    Mene tuonne, kunne käsken,
    pimeähän Pohjolahan,
    Lumivuoren kukkulalle,
    Pohjoispuolelle mäkeä!

Tulensyntyrunossa, jossa kirjokansi esiintyy taivaan synonyymina,
taivas mainitaan usein monikerroksisena. Kerrotaan mm. (esim. I, 4, 232
a), että kun "ilman ukko" iski tulta,

    kirposi tulikipuna
    läpi taivosen yheksän,
    yheksän on kirjokannen.

Tulikipunan kirpoaminen taivaankerrosten läpi edellyttää niiden
keskuksessa olevaa aukkoa, ja toisinaan puhutaankin yhdeksän
taivaankerroksen yhteydessä "yheksästä reppanasta":

    läpi reppanan yheksän.

Ylimmässä eli yhdeksännessä taivaankerroksessa on Isän Jumalan asunto.
Neitsyt Maarian lapsenetsintävirressä päivä ilmoittaa näet lapsen
olevan itse Isän Jumalan asuinsijoilla

    päällä taivosen kaheksan,
    ilmalla yheksännellä.

Tämä taivaiden monilukuisuus runoissamme perustuu tietenkin samoin kuin
Danten Jumalaisessa näytelmässä keskiajan oppineiden maailmankuvaan.

Millaiseksi suomalaiset ovat kuvitelleet maakehän ulkoreunan, ilmenee
lähinnä niistä käsityksistä, jotka liittyvät maan ääreen pohjoisella
ilmansuunnalla. Pohjola, sellaisena kuin se esiintyy kansamme
uskomuksissa ja runoudessa, kuuluu näet muinaissuomalaisten
maailmankuvaan, jossa Pohjolan joki, portti ja kylä ovat näytelleet
hyvin huomattavaa osaa. Valoa näihin kuvitelmiin voi luoda vain
yksityiskohtainen, vertaileva tutkimus.

Jo muinaisuuden kansat kuvittelivat, että ihmisten asuma maa on
kiekonmuotoinen, veden ympäröimä manner. Maanpiirin ympärysvirran
uskottiin samalla muodostavan tämän- ja tuonpuolisen maailman rajan.
Niinpä babylonialaiset kuvittelivat, että vainajien oli Tuonelaan
matkatessaan kuljettava Khubur-nimisen virran yli. Tunnettu
orientalistimme Knut Tallqvist sanoo teoksessaan "Babelin manalassa",
että "tämä Khuburin virta on varmastikin sama kuin 'piirijoeksi'
(marratu) sanottu vesi, joka niin kuin egyptiläisten 'suuri piiri' ja
kreikkalaisten Ookeanos virtaa maan ympäri". Lisäksi hän huomauttaa:
"Luultavasti se on myös sama kuin se 'kuolon vesi', jolle Gilgamesh
matkallaan esi-isänsä luo saapui purjehdittuaan länteen päin kuukauden
ja 15 päivän ajan."

Kun Tuonela muinaisten kulttuurikansain maailmankuvassa sijoitettiin
länteen, on ymmärrettävää, että vainajat juuri lännessä joutuivat
ylittämään tuon maata ympäröivän virran, jota melko yleisesti on
kuviteltu kuohuvaksi, koskiseksi, vieläpä tuliseksikin virraksi. Niinpä
viimeisellä vuosisadalla eKr. kirjoitetun apokalyptisen Heenokin kirjan
17. luvussa kerrotaan, että "kun Heenok kulkee enkelin saattamana
äärimmäisessä lännessä sijaitsevaan Tuonelaan, hän saapuu tulivirralle,
jonka tuli virtaa niin kuin vesi". Gregorius Toursilaisen teoksessa
Historia francorum mainitaan sama, myöhemminkin keskiajan näyissä nähty
tulivirta, josta kuuluu itkua ja valitusta ja johon jotkut ovat
vajonneet vatsaa myöten, jotkut vyötäröä, jotkut olkapäitä tai kaulaa
myöten. Virran yli johtaa silta, mutta niin kapea, että miehen
jalkapohja täyttää sen leveyden.

Pohjoismaisten kansojen uskomuksissa vainajat ylittävät tämän
merkillisen virran pohjan perillä, joka yön ja pimeyden ilmansuuntana
oli kuolleille omistettu. Runoissamme puhutaan usein "pimeästä
Pohjolasta". Siitä on käytetty myös nimitystä Pimentola (vrt. skand.
Niflheim), jonka Gananderkin tuntee ja joka hänen selityksensä mukaan
on sama kuin "pohjan perä, ultima Thule". Joskus "pimeän Pohjolan"
yhteydessä mainitaan vielä "summa" tai "sankka" sarajas, minkä nimen
Setälä on osoittanut merkitsevän merta. Ilmeisesti se tällöin on
kuitenkin tarkoittanut maakehän ympärysmerta tai -virtaa.

Tuolla pohjan perillä sijaitsee samalla maan reuna, syvä jyrkänne,

    johon puut päin putoovat,
    latvoin lakkapäät petäjät

ja jonka alanteessa virtaavaa vettä on sanottu Tuonen tummaksi joeksi.
Juuri tuohon (I, 4, 842)

    Tuonen mustahan jokehen,
    Manalan alantehesen,
    sinne puut tyvin tulovi,
    kanervat kukin katoopi.

Pohjoisessa sijaitsevana tällä virralla on toinenkin nimi, Pohjolan
joki. Vaikka se joskus mainitaan Imandronjärven tai Kanasaaren
yhteydessä, ei sillä ole tarkoitettu mitään todella olemassa olevaa
jokea. Näillä paikannimillä on pyritty vain osoittamaan, että se
sijaitsee etäällä pohjoisessa. Myytillisenä virtana sen esittävät
selvästi mm. seuraavat säkeet Ison tammen runossa (I, 4, 870):

    Jo on tammi koatununne
    poikki Pohjosen jovesta...

Juuri tällaisena tämän- ja tuonpuolisen maailman rajana sitä on mm.
edellä mainitun säkeistön toisinnossa (I, 4, 835) nimitetty "Tuonelan
joeksi". Samoin kuin maan äärivirtaa muualla on sitäkin kuviteltu
kosken tapaiseksi. Sitä osoittavat mm. seuraavat Aunuksessa
muistiinpannut säkeet (II, 974):

    Tuonen mustalla joella, –
    kynsikoskella kovalla.

Samaa tarkoittaen puhutaan myös "Tuonen koskesta" (esim. XII, 2, 5277)
tai ilmansuunnan mukaan Turjan, Rutjan eli Ruijan koskesta. Niinpä
tauteja tai muuta pahaa manataan milloin (XII, 2, 5277)

    Turjan koskehen kovahan,

milloin (XII, 1, 3538)

    Rutjan koskehen rumahan,
    huruskohon huutavahan.

Ganander arvelee, että "Rutian koskella" on tarkoitettu 'kurimusta'
(Malmströmmen), ja siihen viittaavia esimerkkejä tavataankin runoudesta
(I, 4, 521, 526), mutta kurimus on alun perin ollut asia erikseen,
sillä ei ole ymmärretty sellaista "palavaa pyörrettä", jommoiseksi
Rutjan tai Turjan koskea kuvataan manaussanoissamme (esim. VII, 4,
2863):

    Tuonne mää sinut manoan
    Rutjan koskehen kovahan,
    palavahan pyörtehesen,

tai (VI, 2, 4115, 4444)

    Turjan kosken tuleen.

Tämä tulinen koski mainitaan myös Pohjolan joen yhteydessä (esim. XII,
1, 3616)

    ylitse tulisen kosken,
    poikki Pohjolan joen.

Kun satakuntalaisessa loitsussa Ruijan koskea sanotaan "punaiseksi" (X,
2, 3931):

    Ruijan koskehen punaiseen,

on epävarmaa, johtuuko kosken punaisuus tulesta vai verestä, sillä se
on samalla syntisten piinapaikka (esim. VII, 4, 2846, 2880; IX, 4,
293),

    joss' on muutki murhamiehet,
    ikuiset pahantekijät.

Tällaisena Pohjolaa sanotaan yleisesti "miesten syöjäksi sijaksi,
urosten upottajaksi", jonka virrassa virutaan (VI, 2, 4076)

    hurmeissa hurajavissa,
    verisissä vaattehissa.

Vielä merkillisempi on tämä virta siellä mainittuine miekkoineen ja
keihäineen (XII, 1, 4240):

    Rutjan koskehen kovahan,
    terin miekan seisovahan,
    keihään karehtivahan.

O.J. Brummer, joka väitöskirjassaan on käsitellyt Suomen kansan vanhoja
manaussanoja, arvelee, että loitsijan mielikuvitus on näin
rikastuttanut tuota "synkkää pohjoista koskea". Tällä kuvitelmalla on
kuitenkin vastine muualla. Niinpä islantilainen runoelma Voluspá kertoo
samanlaisesta Slidr-nimisestä virrasta, joka on täynnä lyhyitä ja
pitkiä miekkoja (soxum ok sverdum). Samaa virtaa tarkoittaa ilmeisesti
myös 'keihäitä vilisevä' Geirvimul, jonka mm. Grimnismál mainitsee.1
Sen tuntee lisäksi tanskalainen historioitsija Saxo Grammaticus (k. n.
1220), joka teoksessaan Gesta danorum puhuu Manalan vuolaasta virrasta,
joka kuljettaa mukanaan erilaisia aseita. Mitä noilla aseilla on alun
perin ymmärretty, käy ilmi holsteinilaisen talonpojan, Godschalkin
näystä (Visio Godeschalci) 1100-luvun loppupuoliskolta. Siinä
kerrotaan, että Tuonelassa on leveä, kuohuva virta, jonka ylitse tuskin
torven toitotus kuuluu ja joka on täynnä teräviä aseita (ferreis
aciebus), niin ettei siinä ole paikkaa, johon voisi jalkansa asettaa,
sen vuoksi kaikki rikolliset siinä haavoittuvat ja suurimmat syntiset
paloittuvat tykkänään, ainoastaan hurskaiden onnistuu päästä yli
kapeilla lankuilla, joita virrassa ajelehtii ja jotka itsestään
kulkevat rannalle heidän luokseen.

Kansainvälistä perintöä eikä suomalaisen loitsijan keksimää on myös
käsitys, että maan äärellä sijaitseva Tuonelan joki tai koski on
mahtava tulivirta, niin kuin mm. Heenokin kirjassa ja monissa keskiajan
lähteissä mainitaan. Tämäkin kuvitelma on keskiajalla katolisen kirkon
mukana saapunut Suomeen ja levinnyt kansamme keskuuteen. Idästä päin
tulleena se tavataan myös rajakarjalaisten uskomuksissa, joiden mukaan
"kaikkien pideä mennä tul'izes koskes läbi kuoltuu". Saman kuvitelman
Samuli Paulaharju on muistiinpannut kolttain mailla: "Vainajan on
mentävä Tolljohkan (= Tulijoen) yli, kun pyrkii tsarstvaan (=
paratiisiin). On mentävä kapeaa siltaa joen yli. Sinne moni putoaa."

Kun Pohjois-Siperiassa asuvien vogulienkin taruissa puhutaan tulisesta
virrasta tämän- ja tuonpuoleisen maailman rajana, on unkarilainen
B. Munkácsi olettanut tämän johtuvan revontulista. Toisin paikoin
suomalaisetkin ovat asettaneet Rutjan kosken tai meren revontulten
yhteyteen. Kuvaillessaan vermlantilaiselta Kaisa Vilhuselta saamiaan
tietoja Lauri Kettunen kertoo Kaisan maininneen, että kun "Ruijan kosk'
palaa, se lyö taivaan punaiseks". Lounais-Suomessa taas sanotaan
revontulten roihuessa: "Pohjanmeri palaa". Revontulista johtunee myös
aunukselaisten Vienan läänin pohjoisosalle antama nimitys "Tulilappi".
Mutta tällaiset sanonnat ja niihin liittyvät käsitykset eivät voi
selittää sitä tosiasiaa, että maan äärivirtaa on kuviteltu tuliseksi
silloinkin, kun sen on ajateltu sijaitsevan äärimmäisessä lännessä.

Rutjan tai Turjan koskea vastaa runoissa Hornan koski, joka joskus on
vääntynyt muotoon "Tornan koski". Niinpä ähkyä on manattu (IX, 4, 660)

    Tornan koskeen kovaan.

Vermlantilaisen Kaisa Vilhusen mukaan "Hornan koskelle" tullaan "Hornan
mäen" yli. Kaisan selitys, että "kun korvamme soivat, silloin jokin
vainaja on Hornan kosken rannalla huutamassa yliviejää", osoittaa, että
tällä koskella on ymmärretty Tuonelan jokea, johon Vienan Karjalassa
liittyy vastaava usko: "Kun korva soipi, niin silloin Tuonelassa
venettä huhutah sukulaiset. Silloin pitäis noussa obrazoin (pyhäin
kuvien) eteen molimah, jotta: 'Peässä, Jumala, Tuonelan joen poikki!'"

Käsitys, että Tuonelan joen poikki kuljetaan aluksella, joka
varhemmin kuin missään muualla on muistiinpantu muinaisajan Egyptissä,
tavataan myös vanhoissa runoissamme. Tunnettua on, miten Väinämöinen
pyytää Tuonen tyttöä viemään hänet veneellä tai lautalla Manalan virran
yli. Joskus puhutaan lisäksi Tuonen eli Manalan sillasta.

    Tuonen akka rautahammas
    istui Tuonen sillan päässä
    kolme koiroa keralla!

Meikäläistä Tuonen siltaa vastaa skandinaavien taholla Gjollin silta
(Gjallarbro). Muinaisislantilaisessa Balder-tarinassa kerrotaan näet,
että Helin eli tuonelan tie kulkee pohjoista kohti ja johtaa lopuksi
Gjoll-virran yli, joka Gylfaginningin mukaan sijaitsee Helin veräjän
läheisyydessä. Kun gjoll merkitsee 'kohinaa', osoittaa se, että maan
äärivirtaa on Skandinaviassakin kuviteltu kuohuvaksi tai koskiseksi.
Norjalaisessa Draumkvædet-runoelmassa Tuonelan jokea nimitetään
suorastaan "kohinakoskeksi".

Tuon kaukana pohjoisessa kohisevan virran rannalla, missä Helin
sanotaan sijaitsevan, sijaitsee myös muinaisrunojemme Pohjolan "kylmä
kylä" (XII, 1, 65),

    kuss ei nähty eikä kuultu
    ruohon kaiken kasvantoa.

Joskus sitä sanotaan "ikikyläksi" (esim. I. 1, 495) tai "ikusijaksi"
(I, 4, 870) samoin kuin Pohjolan jokea "Pohjolan ikipuroksi". Tuohon
pelättyyn paikkaan johtaa portti, "Pohjan portti", jonka jo pelkkä
näkeminen voi säikähdyttää matkamiestä (KT 261, vrt. XII, 1, 99):

    Portit Pohjolan näkyivät,
    pahat linnat Himottivat,
    ukset Hiien ummottivat (< ulvottivat),
    rautaääret ärjyttivät.

Pohjan portin rautaääriset ukset tai "rautaukset" (VII, 1, 664)
vastaavat keskiajan kirjallisuudesta tunnettua Tuonelan 'rautaporttia'
(porta ferrea). Manalan porteista puhutaan myös sekä Raamatussa että
Homeroksen Ilias-runoelman 8. laulussa, jossa kulkijaa Tartaroksen
tiellä odottavat "ovet rautaiset sekä vaskinen kynnys". Yhtä vähän kuin
Pohjan portti voi sen vastine helgrind tai nägrindr (mon.) olla
alkuperältään muuta kuin etelästä tullutta kulttuurilainaa. Vanhassa
islantilaisessa visiorunoelmassa Sölarljöd puhutaan vielä Helin veräjän
(heljar grind) "ulvomisesta", ja norjalaisessa Draumkvædet-runossa on
ollut samantapaisia mainintoja sen meluamisesta. Näitä ääniä voidaan
syystä verrata Pohjolan porttien ulvontaan ja ärjyntään.

Kun Pohjolan joki kylineen sijaitsee tämän- ja tuonpuolisen maailman
rajalla, on ymmärrettävää, että maan ulkoääreen siellä silloisen
maailmankuvan mukaisesti yhtyy maan yli kaartuvan taivaan eli
kirjokannen reuna. Sen vuoksi Pohjolan portti ja "kirjokansi"
mainitaan toistensa yhteydessä (I, 4, 838, vrt. XII, 2, 6065, 6067-68):

    Portin Pohjolan e'essä,
    kirjokannen kynnysallä,

tai (I, 1, 56 a, 56)

    Jo näkyvi Pohjan portit,
    kiimoittavi kirjokansi.

Tällaisena salaperäisenä paikkana Pohjolaa on nimitetty myös Hiitolaksi
tai Tuonelaksi. Kiintoisaa on todeta, että Lemminkäinenkin matkatessaan
sikäläisiin pitoihin, joutuu viimeksi ylittämään tuon maan ulkoreunalla
virtaavan joen, jonka partaalla hänet voidaan laulaa (VII, 1, 832)

    Tuonen mustahan jokehen,
    Manalan ikipurohon,
    miekkahan tuliterähän.

Erinäisissä keskiajan lähteissä mainitaan, että Tuonelaan johtava silta
tai tie on päällystetty nauloilla, neuloilla tai muilla terävillä
esineillä. Tämäkään kuvitelma ei ole ollut maassamme tuntematon. Niinpä
Väinämöisestä kerrotaan, miten hän mennessään etsimään tietoja kauan
sitten kuolleelta Antero Vipuselta, joutui kulkemaan Tuonen tuskallista
tietä (esim. I, 1, 410):

    Astu päivän helkiitteli,
    naisten nieklojen neniä,
    astu toisen torkutteli
    miesten miekkojen terie.

Tällaiset käsitykset eivät voi kuulua muinaissuomalaisten
pakanuudenaikaiseen maailmankuvaan, vaan ne on luettava niiden
lukemattomien kuvitelmien joukkoon, joilla katolinen kirkko on
kansanrunouttamme rikastuttanut.

Taivaan ja maan ääriin liittyviä varhempia kuvitelmia valaisevat ne
käsitykset, joihin lintujen jokavuotinen vaellusretki on antanut
aihetta. Kun nämä kesäiset vieraat poistuvat syksyllä ja kevään tullen
palaavat takaisin, on ymmärrettävää, että niiden talvehtimispaikka on
jo ammoin kiinnostanut ihmisten mieliä. Suomalaiset ovat käyttäneet
siitä nimitystä Lintukoto tai Lintukotola ja kuvitelleet sen
sijaitsevan jossakin hyvin etäällä, useimmiten lounaan suunnalla tai
lounaan ja etelän välimailla.

Lintukodon kiintoisaa aihetta on Aleksis Kivi käsitellyt jo 1866
Kirjallisessa Kuukauslehdessä julkaisemassaan runossa, jonka hän
myöhemmin puki seuraavaan parannettuun asuun:

    Meress' kaukahalla saari soma löytyy,
    Lehtimetsänen ja nurmellinen saari,
    Jyrkät kallioiset rannat vastarinta
    Onpi iankaikkinen, kun myrskyessä
    Laineet, aavan meren vallattomat lapset,
    Vahtokiharaiset, karkeleevat
    Anastaakseen Lintukodon kauniin saaren.

Ilmeisesti tämä Kiven kuvaus perustuu hänen lapsena kuulemiinsa
kansanomaisiin kuvitelmiin, joista esimerkkejä tavataan mm.
Sanakirjasäätiön kokoelmissa.

Lintukoto on kaukainen lämmin seutu (Oulu. J. Vitali. SS).

Lintukoto on siellä, missä aina on kesä ja lämmin (Kontiolahti. A.
Takkunen. SS).

Lintukoto on jossakin etelän maissa (Haapavesi. A. Karilas. SS).

Lintukoto on lämmin maa tai seutu, missä muuttolinnut viettävät talvea
(Rovaniemi. Y. Saraniemi. – Hailuoto. N. Rantamo. – Pälkjärvi. A.
Peltomaa. – Töysä. E. Peltonen. SS).

Lintukotola on saari valtameren keskellä, linnunradan päässä, jossa
linnut viettävät talvensa (Maaninka. A. Leinonen. SS).

Lintukoto on etelämeren saaressa, kaukana, niin etteivät kaikki voi
sinne lentää (Muonio. V. Vuorio. SS).

Lintujen koto on jossakin meren saaressa hyvin kaukana; talviseen
aikaan siellä on paljon lintuja, niin että aurinkokin pimenee
(Lempäälä. Hilja Ritva. SS).

Lintukoto = lounas (Toholampi. V. Fr. Peltonen. SS).

Samoin kuin Kiven runossa on siis Lintukoto eli Lintukotola eräissä
eri tahoilta saaduissa muistiinpanoissa sijoitettu kaukaiselle meren
saarelle. Epäilemättä tämä käsitys on kansanomainen eikä Kiven
kuvauksesta saatu. Kiven runossa kerrotaan lisäksi, että Lintukodon
saarella asuu "kerikansaa", pienoisihmisiä, jotka siellä elävät
erittäin onnellisissa olosuhteissa. Samoista pienoisasukkaista jo Eric
Schroderus käyttää 1637 ilmestyneessä sanakirjassaan nimitystä Lindu
codon mies ja sanoo sen merkitsevän 'kääpiötä'. Lintujen
talvehtimispaikassa uskottiin siis asuvan kääpiöitä. Ganander
mainitseekin sanakirjassaan (1786), että "lintukoto" on "kääpiöiden
maa, jossa lintujen talvikorttierin sanotaan (rahvaan ajatuksen mukaan)
olevan". Samoin selittää Renvall (1826). Eurén (1860) ja Lönnrot
esittävät "lintukodon" myös lounaisen ilmansuunnan merkityksessä.

Mytologiassaan Ganander kertoo enemmän sanoessaan, että
"lintukotolainen" merkitsee "eräänlaisia kääpiöitä Turian maassa,
joiden luultiin käyvän sotaa kurkia vastaan" ja että "pari niistä
mahtui makaamaan tynnyrin pohjalle". Tämän "Turian maan" hän toisessa
kohdin selittää tarkoittavan Ætiopiaa, "erittäin etäisiä lämpimiä
maita, joista suomalaiset sanovat: se on kaukana, Ho! Herra Jumala sitä
matkaa!"

Lisätietoja lintukotolaisista saamme Sanakirjasäätiön kokoelmista.

Lintukotolaiset asuvat siellä, minne linnut talviksi muuttavat. Ne
tappelevat siellä isojen lintujen kanssa (Iisalmi. A.H. Eskelinen. SS).

Lintukotolassa kääpiöt taistelevat kurkia vastaan, jotka hävittävät
viljelyksiä (Maaninka. A. Leinonen. SS).

Lintukotolaiset asuvat lämpimässä maassa (Iitti. M. Salpala. SS).

Lintukotolaiset asuvat siellä, missä aina on kesä (Kestilä. I.
Mannermaa. SS).

Lintukotolainen merkitsee jotakin kaukaisten menninkäisten valtakunnan
pientä asukasta (Teuva. J. Säntti. SS).

Lintukodon miehet ovat kääpiöitä (Töysä, E. Peltonen. SS).

Lintukotolainen = kääpiö (Iisalmi. L. H. Niskanen. – Tohmajärvi. Elli
Laine. SS).

"Pieni kuin lintukotolainen" (Pudasjärvi. Jarl Carpelan. – Sääminki.
O.F. Kuvaja. SS).

Ne mahtuvat maata ammeen pohjalle (Hollola. M. Hietala. SS).

Seitsemän mahtuu yhden ammeen pohjalle (Iitti. M. Salpala. SS).

Ne mahtuvat reen alle tappelemaan (Lempäälä. Hilja Ritva. SS).

Ne ovat niin pieniä, että mahtuvat takin taskuun (Pudasjärvi. V.
Koivukangas. SS).

Ne syövät siellä lintuja ja niiden munia (Pälkjärvi. A. Peltonen. SS).

Maaningalta mainittu käsitys, että Lintukotola on linnunradan päässä,
viittaa siihen, että Lintukodon on kuviteltu sijaitsevan taivaan
reunalla. Sitä osoittaa myös seuraava P. Räikkösen tiedonanto
Pohjois-Inkeristä: "Muistelen lapsuuteni aikana kerrotun, että
taivaanrannan ja maanreunan yhtymäpaikoilla on taivas niin matalalla,
ettei siellä voi asua muut kuin lintukotolaiset ja että heidän naisensa
siellä nostavat yön aikana 'vokkinsa' (rukkinsa) taivaan kannelle."

Tämän kiintoisan tiedonannon mukaan, joka luo lisävalaistusta
muinaissuomalaisten varhaiskantaiseen maailmankuvaan, on kuperan
taivaankannen reuna siis Lintukodon seuduilla niin lähellä maata, että
se on siellä asuvien kääpiöiden käden ulottuvilla. Se seikka taas, että
kääpiönaiset asettavat rukkinsa yöksi taivaankannelle, osoittaa
selvästi, että he voivat liikkua taivaanrannan ulkopuolella. Vertailun
vuoksi mainittakoon, että eräät Siperiankin kansat sijoittavat
muuttolintujen talvehtimispaikan taivaanäären toiselle puolelle. Niinpä
ostjakkien ja vogulien uskomuksissa, joissa taivas on teltanpeitteen
kaltainen, erottaa tuulen heiluttama taivaan reuna esiripun tavoin
ihmisten asuman maan muuttolintujen talvimaasta. Jeniseiläisten
käsityksen mukaan muuttolinnut lentävät etelän lämpimään seutuun
taivaan ja maan yhtymäkohdassa olevasta aukosta. Sahalinin saarella
asuvat giljakit kuvittelevat, että maan reunan ja taivaan äären välillä
on rako, joka avautuu ja sulkeutuu taivaankannen vuoroin kohoutuessa
vuoroin laskeutuessa, ja että sinä hetkenä, jolloin taivaan ja maan
reunat loittonevat toisistaan, muuttolinnut rientävät taivaanäären
ulkopuolella olevaan talvehtimispaikkaansa. Tshuktshit, joilla on
samantapainen usko, nimittävät tuota taivaan ja maan välistä aukkoa
"lintujen portiksi".

Osoituksena siitä, että myös muinaissuomalaiset ovat kuvitelleet
Lintukodon kääpiöineen sijaitsevan siellä, missä on taivaan ääri, on
kielessämme säilynyt, niin kuin Y.H. Toivonen tätä käsittelevässä
tutkimuksessaan toteaa, sana ääreläinen tai taivaanääreläinen, joka
kääpiötä merkiten esiintyy eräissä vanhan kansan puheenparsissa ja joka
epäilemättä tarkoittaa samaa olentoa kuin lintukotolainen. Jacob
Fellman kertoo Lappiin siirtyneiden suomalaisten uskovan, että
ääreläiset ovat niin pieniä, että niitä mahtuu kolme yhtaikaa
makaamaan yhden ainoan pesupunkan pohjalle ja että ne elävät pelkillä
linnunmunilla.

Kääpiöitä taivaanäären asukkaina eivät edellä mainitut Siperian kansat
tunne, mutta lappalaiset, jotka myös puhuvat muuttolintujen
talvehtimispaikasta etelän lämpimässä ja hedelmällisessä Barbmo-maassa,
mistä palatessaan ne ovat "hyvin lihavia ja rasvaisia", kertovat siellä
asuvan pienoisihmisiä, jotka pyytävät lintuja ravinnokseen ja joita
sanotaan Bar&mo-maan väeksi. Kun barbmo merkitsee 'äärtä, äyrästä',
sisältää lapin Barbmo eli Barbmo-riika "näin ollen", kuten Toivonen
huomauttaa, "muiston siitä, että lappalaisetkin ovat kuvitelleet
muuttolintujen talviasunnon sijaitsevan ja sen pienikokoisten ihmisten
asuvan jonkin äyrään tai äären läheisyydessä." Toivonen selittää myös,
minkä vuoksi tuon kaukomaan asukkaiden uskottiin olevan kääpiöitä. Hän
sanoo olevan luonnollista, "että maan ja alaspäin kaartuvan taivaan
äärten yhtymäkohdassa, missä maan ja taivaan väli oli sangen matala ja
ahdas (vrt. inkeriläistä tarua!), mahtui asumaan vain kääpiömäistä
väkeä, ts, että ääreläisten, taivaanääreläisten tai barbmolaisten
tästä syystä kuviteltiin olevan pieniä".

Kun vanhassa maailmankuvassa maakehän ulkopuolelle sijoitettiin maata
ympäröivä meri, jollainen ajatus on alun perin voinut syntyä vain
suuren meren rannikolla, joutui myös lintujen talvehtimispaikka tuon
ympärysmeren äärelle tai saareen. Kuvavaa on, että syrjäänin kielessä
sen seudun nimi, jossa linnut talvehtivat, merkitsee samalla etelässä
olevaa merta tai meren rannikkoa. Suomessa ja muualla Pohjolassa
tunnetut lintukodon merelliset maisemat johtavat ajatuksemme antiikin
kansojen uskomusten piiriin, joita valaisee mm. Ilias-runoelman
kolmannen laulun alku. Siinä puhutaan lintujen talvehtimispaikasta
Ookeanoksen äärellä sekä pygmaijien, "nyrkinkokoisten" kääpiöiden ja
kurkien välisestä taistelusta. Homeros kuvailee näet troijalaisten
hyökkäystä säkein, jotka Otto Manninen on suomentanut seuraavasti:

    Mutta kun johtajineen oli paikoillaan joka parvi,
    päin väki Troian riensi jo pauhaten niinkuni linnut,
    niinkuni kurkien kiljuna soi kautt' ilmojen aavain,
    talvi kun karkoittaa ne ja loppumaton sadetulva;
    ääreen vyöryvän Okeanon nepä kiitävät kiljuin
    kimppuun Pygmaijein kerimiesten päänmenekiksi.

Lintukodon kääpiöt ja niiden taistelut kurkien kanssa, josta Olaus
Magnus esittää kuvankin tunnetussa "Pohjolan kansain historiassaan",
ovat maassamme ilmeisesti kansainvälistä kulttuuriperintöä, mutta
kuvitelma muuttolintujen matkasta taivaan äärellä sijaitsevaan lintujen
talvimaahan, joka on useille arktisille kansoille yhteinen, palautuu
epäilemättä ikivanhoihin aikoihin liittyen samalla jo ammoin
vallinneeseen varhaiskantaiseen maailmankuvaan.

Vanhan kansan runoissa ja tarinoissa puhutaan lisäksi salaperäisestä
merennielusta, jonka on kuviteltu sijaitsevan jossakin pohjan
perillä. Niinpä Varsinais-Suomessa kerrotaan, että kun Vauhtus-niminen
noita, joka paholaisen seurassa oli kulkenut kaikkialla, mutta ei
"Kurilan kurkussa", halusi nähdä senkin, niin paholainen huomautti,
että jos sinne mennään, on kummankin loppu lähellä; se on näet
semmoinen merenpaikka, joka aina pyörii ympäri alaspäin ja josta ei
tiedä, minne se vie. Tämä tarina, jossa mainittu Vauhtus varmaankin
tarkoittaa Faustia, on painetussakin asussa, pienenä vihkosena levinnyt
kansan keskuuteen.

"Kurilan kurkun" vastineena tavataan Gananderin sanakirjassa kurimus
'kuoppa joka nielee kaiken veden, merenpyörre'. Tämä kurimus siihen
liittyvine käsityksineen elää kansan tietoisuudessa yhä vieläkin
varsinkin Itä-Suomessa.

Kurimus on meressä, se nielee seitsemän vuoden aikana sisäänsä kaikki,
mitä sen lähelle sattuu, ja puhaltaa taas ulos seuraavan seitsemän
vuoden aikana (Pälkjärvi, Soanlahti, Tohmajärvi, Värtsilä. Antti
Peltomaa. SS).

"Niin hävis ko kurimuksen suuhun" (Antrea, Jääski. A. Ikonen. SS).

Kurimuksen kulkku tai kurkku on sellainen pyörre, joka menee maapallon
läpi. Se nielee laajalta alalta laivat maan sisään, ja joka sinne
joutuu, ei koskaan palaa takaisin (Suomussalmi. Ida Svinhufvud. SS).

Kirjailija Kaarlo Hemmo mainitsee saman salaperäisen paikan nimenä
"Kurjuksen kulkku" ja julkaisee novellikokoelmassaan "Välipalaksi"
savon murteella seuraavan merimiestarinan:

"Kurjuksen kulkku on, näet, se paikka moaliman takana, josta kaikki
moaliman liijjat veit juoksoo moaliman ala. Kymmeniin peninkuormain
alalla joutuu mer häränsilimänä pyörimään, ihan kun virranniskassa
ikkääsä. Sitten siellä keskuuvessa on suur hormi, semmonen mahottoman
iso kolo, niin avara, että siitä sopis kokonaisija kaupuntija mänemään,
joka vettee kurnii vettä moaliman ala."

Jacob Fellman on Suomen Lapissa kuullut meren nielua nimitettävän
kurkkioksi. Sen sanotaan olevan niin voimakas, että se nielee
peninkulman laajuudelta laivat miehistöineen, lasteineen maan alle.
Meren veden arvellaan syöksyvän sinne seitsemänä vuonna ja taas
seitsemänä vuonna virtaavan takaisin. Muudan Tenojoen lappalainen
kertoi, että puheena olevassa meren nielussa, jota hän nimitti 'meren
navaksi' (mier-näp), "vesi kuohuu, menee sisälle ja tulee ulos
jälleen" ja että "siinä pyörii pursien palasia, tukkeja ym., mikä on
joutunut sen nieluun".

Vanhoissa runoissamme, joissa meren nielulla on useita eri nimiä,
kurimus, kurjus, kinahmi, kita sekä meren tai veden napa, se
sijoitetaan usein Rutjan tai Turjan äärille. Niinpä eräässä
Pakkasenloitsussa kehoitetaan pakkasta kylmäämään

    meren Rutjan partahia,
    äärettömän äyrähiä,
    kurimuksen kulkun suuta,
    kinahmia ilkeätä.

Toisinaan kurimus on sekaantunut siihen Tuonen koskeen, josta edellä
oli puhe. Sellaisena se sijoitetaan taivaan ja maan yhtymäkohtaan, niin
kuin mm. Latvajärveltä saatu seuraava säkeistö osoittaa (I, 4, 838):

    Portin Pohjolan eessä,
    kirjokannen kynnysallä,
    tyvin siellä petäjät vieri
    kurimuksen kulkun suuhun.

Kun kurimuksen on samalla ajateltu toimivan maan alle johtavana
aukkona, on ymmärrettävää, että sitä on joskus voitu kuvitella myös
tuonpuoleisen maailman portiksi. Semmoisena meren 'kita' esiintyy
Väinämöisen lähtö-virressä Vuonnisen alueella (I, 1, 690, 693):

    Siitä vanha Väinämöinen
    kovin suuttu ja vihastu,
    laulo vaskisen venehen,
    laulo ruuhen rautapohjan;
    laskea karettelevi
    kurimuksen kulkun alle,
    ki'an kielen kääntimille.

Suomessa kurimus-kuvitelma ei kuitenkaan voi olla kotoperäinen, sillä
se ilmiö, joka sen on aiheuttanut, ei ole maamme rannoilla
havaittavissa. Toisin on asian laita valtamerien varsilla asuvien
kansojen keskuudessa, jotka kurimukseen turvautuen selittävät nousu- ja
laskuveden vaihtelut. Niinpä Kuolan niemimaalla uskotaan, että vuoksi-
ja luodeilmiön aiheuttaa Turjanniemen takana sijaitseva nielu, joka
vuoroin vetää vettä sisäänsä ja työntää ulos jälleen. Keskiajan
kirjallisuudessa kurimus sijoitetaan Atlantin pohjoisosaan. Kaarle
Suuren hovissa 700-luvulla elänyt Paulus Diaconus eli Warnefried sanoo
sen olevan etäällä pohjoisessa, missä valtameri ulottuu rajattomiin, ja
nimittää sitä "meren navaksi". Kaksi kertaa päivässä se imee aaltoja ja
purkaa ulos jälleen, niin että laivat toisinaan syöksyvät sen nieluun,
toisinaan taas työntyvät siitä etäälle. Hän kertoo kuulleensa, että
jossakin Britanian ja Pohjois-Espanjan välillä on samanlainen
merenpyörre. Kuvatessaan friisiläisten merimiesten purjehdusta
pohjoiseen Adam Bremeniläinen kertoo 1000-luvulla, miten he retkellään
ajautuivat kohti kurimusta, jonka nieluun pakovesi veti jotkut heidän
laivoistaan vimmatulla vauhdilla, kun taas tulvavesi työnsi toiset
kauas pois. Eräät 1500-luvun kirjailijat sijoittavat tämän peloittavan
paikan Lofoottien saarten läheisyyteen. Sinne se on sijoitettu myös
Olaus Magnuksen Carta Marinassa, jossa sitä esittävässä kuvassa nähdään
haaksikin kurimuksen kidassa ja jonka ääressä on kirjoitus "Hec est
horrenda Caribdis" (tässä on kammottava Karybdis).

Kurimusta merimiesten kauhuna kuvailee jo Homeros Odysseian 12.
laulussa, josta esitettäköön seuraavat Otto Mannisen suomentamat
säkeet:

    Mutta kun suolaiset meren veet kitanansa se särpi,
    kaikk alas ammottain veti pyörre, ja soi jyly jylhä,
    kalliot kaikuivat, syvä paljastui meren pohja,
    sen murat mustimmat; väen valtasi kalpea kauhu.

Aeneis-eepoksensa 3. runossa Vergilius sanoo, että Kharybdis-niminen
meren pyörre, joka kolmesti päivässä särpii kitaansa aallot ja niiden
kera kaiken, mikä sattuu sen lähettyville, ja kolmesti päivässä taas
purkaa takaisin, sijaitsee Sisilian pohjoisrannikon lähettyvillä.
Selittäessään puheena olevaa vuorovesiilmiötä eräät antiikin oppineet,
kuten Poseidonius ja Strabon, puhuvat "hengittävästä merestä".

Itä-Aasian kansain maailmankuvassa merennielu eli "merennapa" toimii
samalla tavalla Isossa valtameressä. Kurimususko tavataan lisäksi mm.
Pohjois-Amerikan luoteisrannikon alkuasukkailla.

Omaa osaansa on muinaissuomalaisten maailmankuvassa näytellyt
linnunrata, tuo salaperäinen, himmeä valovyöhyke, joka yhtäjaksoisena
juovana ulottuu taivaan poikki. On vmmärrettävää, että tämäkin ilmiö on
jo ammoin askarruttanut ihmisten mielikuvitusta. Aasian koilliskulmalla
asuvat kansat ovat kuvitelleet sitä mahtavaksi, taivaan yli virtaavaksi
joeksi, ja "taivaan virraksi" sitä sanovat myös kiinalaiset ja
japanilaiset. Eräät Pohjois-Siperian kansat ovat nähneet siinä suuren
hiihtäjän suksien jäljet. Balkanin kansojen, osmanien ja Kaukasian
tataarien keskuudessa kerrotaan taruja miehestä, joka oli varastanut
olkia ja ripotellut niitä jälkeensä, niin että hänen polkunsa vieläkin
näkyy taivaalla "olkivarkaan tienä". Monet Euroopan kansat nimittävät
puheena olevaa tähtivyötä "mattoradaksi", jonka muinaiskreikkalaiset
selittivät syntyneen, kun Hera, taivaanjumalatar, Herakles-lasta
imettäessään tempasi rintansa tämän suusta, jolloin maitopisarat
pirskahtivat taivaalle. Hyvin laajalle levinnyt nimitys on lisäksi
"linnunrata", jota ei tavata ainoastaan suomalaisilla, virolaisilla ja
balttilaisilla, vaan sen vastineita käyttävät myös monet turkinsukuiset
kansat samoin kuin itäiset kielisukulaisemme Venäjällä ja Siperiassa.

Monet kansat ovat yhä edelleen tietoisia siitä, mistä viimeksi mainittu
nimitys johtuu. Vogulit kuvittelevat, että linnunrata on muuttolintujen
yöllisenä oppaana, ja sama selitys on saatu suomalaisilta ja
virolaisilta. Niinpä Suomenniemeltä on tiedonanto, että linnunrata on
muuttolintujen tienviitta, ja mm. Maaningalla kerrotaan, että "kun
linnunradan suunta syksyllä on koillisesta lounaaseen", vanha kansa on
päätellyt sen olevan olemassa, jotta muuttolinnut yön aikana voisivat
lentää mainittuun suuntaan. Linnunradan päässä on näet Lintukotola,
saari valtameren keskellä, missä linnut viipyvät yli talven.

Sitä ilmansuuntaa, jota kohti linnunrata syksyn tullen muuttolintuja
ohjaa, onkin Pohjois-Savossa sanottu "linnunlennoksi". Kun mainitaan,
että "tuuli on linnunlennossa", tarkoitetaan, että tuuli on lounaassa
tai etelän ja lounaan välimailla. Samaa ymmärretään sanottaessa "tuuli
on linnussa" tai "linnusta tuulee" Muutamin paikoin Karjalassa tällä
sanonnalla tarkoitetaan etelää lintujen matkasuuntana. Siellä missä
luode-sanaa, kuten Itä-Suomessa ja rajan takana, on käytetty
'lounaan' merkityksessä, voidaan puhua myös "linnunluoteesta" tai
"lintuluoteesta". Niistä tiedonannoista, joita on kertynyt
Sanakirjasäätiön kokoelmiin, mainitaan linnunradan suuntautuvan milloin
koillisesta lounaaseen, milloin idästä länteen, milloin pohjoisesta
etelään. Radan asento on tietenkin riippuvainen siitä ajasta ja
hetkestä, jolloin sitä tarkastellaan. Laitilassa sanotaan, että
linnunradan "loppupää" on "meren puolella".

Linnunradan "loppupää" edellyttää, että sillä on myös "alkupää".
Käsitys, että linnunradan "alkupää" on koillisen, idän tai pohjan
puolella, onkin aivan yleinen. Tämän mukaisesti on menetelty, kun
linnunradasta, jota Pohjanmaalla paikoitellen on sanottu
"talvenseläksi", on ennustettu talven ilmoja. Linnunrata on näet ollut
vanhan kansan talvikauden sääkalenteri. Ennusmerkkejä tarkkailtiin
tavallisesti jo syksyllä linnunradan näyttäytyessä. Lähempänä
ajankohtana mainitaan Mikonpäivän aika. Jos Toivakassa tällöin
todettiin, että radan alku- eli idänpuolinen pää oli valoisa, se
merkitsi runsasta lumentuloa syystalvella, jos taas keskikohta tai
lännenpuolinen pää oli valoisa, voitiin odotaa lumipyryjä keski- tai
kevättalvella. "Eri kohdista näkee, minä aikana on eniten lumisateita",
sanotaan Suonenjoella. Impilahdella arvellaan, että "jos linnunradan
pohjoispäästä heti alkaa vaalea vyöhyke, tulee talvi aikaisin, jos taas
eteläinen pää on valoisa, tulee takatalvinen kevät". Pudasjärvellä
linnunradan "sotkupaikat" merkitsevät tuiskua ja lumipyryä. Iin
pitäjässä päätellään, että "jos koillisen puolella näkyy vähän tähtiä,
ei syystalvella saada lunta". Linnunradan tummat kohdat ennustavat
yleensä suojasäätä sinä ajankohtana, jota ne linnunradassa kuvastavat.
Jos linnunrata on kauttaaltaan kovin selkeä, on se tulevan pakkastalven
merkki.

Samanlaista linnunrataan liittyvää talvisäiden tarkkailua, josta jo G.
Fr. Aurenius kertoo Turussa 1751 ilmestyneessä väitöskirjassaan, on
harjoitettu myös maamme ruotsinkielisen rahvaan keskuudessa. Heilläkin
on havaintojensa lähtökohtana ollut linnunradan alku- eli itäpää, ja
tottuneiden sanotaan voineen jo syyskuun lopulla tietää "mikä kuukausi
tulee olemaan lumirikas, mikä taas lumesta köyhä". Aivan samaa
menetelmää on noudatettu muuallakin pohjolassa. Samoin kuin Suomessa on
sekä Ruotsissa että Norjassa tarkkailtu tulevan talven säitä ja niihin
liittyviä tunnusmerkkejä syksyllä Mikon päivän tienoissa.

Monin paikoin maassamme pidetään linnunradan keskikohtaa joulun
aikaisten ilmojen osoittajana. Pohjanmaalla on erityisen huomion
esineenä ollut kuitenkin se kohta, josta linnunradan haarautuminen
alkaa ja jonka selitetään vastaavan "kynttelinaikaa". Tätä
kalenteripäivää onkin melko yleisesti Länsi-Suomessa pidetty
"talvenselän" taitekohtana. "Kynttilästä talven selkä taittuu",
sanotaan mm. Mynämäellä. Tunnettu on myös sananparsi: "Kevättä
kynttilästä".

Muuallakin pohjolassa ja samoin Keski-Euroopassa on kynttilänpäivä
(2/2) merkinnyt talvikauden keskikohtaa, mikä oli tärkeätä muistaa
karjanrehuja säännösteltäessä, jotta ne riittäisivät karjan
ulkoruokintaan asti. Sitä kuvastaa mm. hämäläinen sanonta: "Kynttilästä
kahren karjaruaka, kolmija uroon ruoka." Ruotsissa huolehdittiin
niinikään ennen vanhaan siitä, että kynttilänpäivänä, jolloin "talvi on
puolitiessä", puolet rehuista oli tallella. Vielä kiintoisampaa on
todeta, että tämä merkkipäivä on sekä Ruotsissa että Norjassa samoin
kuin Pohjanmaalla asetettu linnunradan haarautumiskohdan yhteyteen.
Tätä tapaa kuvailee lähemmin norjalainen J. Th. Storaker, joka erääseen
vanhempaan lähteeseen viitaten mainitsee, miten linnunradan
koillispäätä pidettiin talven alkuna ja miten linnunradan
alkupuoliskosta ennustettiin syystalven säitä talvipäivästä (14/10)
kynttilänpäivään asti ja kevättalven säitä kynttilänpäivästä
suvipäivään (14/4) asti, jolloin linnunradan haarautumiskohtaa
pidettiin kynttilänpäivän merkkinä ja sanottiin "kynttilänmessun
solmuksi" (Kyndelmisknuden). Storaker huomauttaa samalla, että
vanhoista kansanrunoista päättäen tanskalaisetkin ovat puhuneet
"kynttilänmessun solmusta", joka osoittaa, että linnunrataa on
Tanskassakin aikoinaan käytetty talvikauden ilmojen kalenterina.

Kun maassamme on linnunradan yhteydessä puhuttu kahvanportaasta,
jolla tarkoitetaan jotakin linnunradan tiheätä kohtaa eli "lumipöllyä",
on todennäköistä, että Kalevan on kuviteltu kulkeneen tai hiihtäneen
taivaan poikki linnunrataa pitkin. Tällaista muinaistarua ei
kuitenkaan liene maassamme muistiinpantu, mutta, kuten mainittu, eräät
Pohjois-Siperian kansat, mm. vogulit ja ostjakit, ovat nähneet
linnunradassa suuren hiihtäjän suksien jäljet.

Siitäkin on esimerkkejä olemassa, että esi-isämme ovat kuvitelleet
linnunradan tähtivyötä mahtavaksi puuksi. Niinpä teiskolaisessa
tiedonannossa sanotaan, että "kun linnunrataa tarkastaa, se on niinkuin
puu, jonka tyvi on itään päin". Lisäksi huomautetaan, että jos
"tyvipuoli" on leveä, niin silloin tulee syyspuolella paljon lunta.
Kevätpuolen lumentuloa ennustetaan "latvapuolesta". Samoin Uuraisissa
puhutaan linnunradan "tyvipuolesta" ja "latvapuolesta". Täällä
tyvipuoli vastaa aikaa jouluun saakka talven säitä tarkasteltaessa.
Varmaankin huomio, että linnunradan toinen pää on yhtenäinen, kun taas
toinen haarautuu, on antanut aiheen puhua tuon taivaallisen puun
"tyvestä" ja "latvasta".

Tällaiset tosiasiat johtavat ajatuksemme Suomen kansan vanhoihin
runoihin, joihin sisältyy, Kalevalankin 2. laulusta tunnettu, kiintoisa
taru suuresta tammesta, jättiläispuusta, joka kohosi niin korkealle,
että se latvallaan pidätti taivaalla vaeltavat pilvet ja (XII, 2, 6071)

    peitti päivän paistamasta,
    kuu kullan kumottamasta.

Sen vuoksi se oli kaadettava, ja runon lukuisat toisinnot kertovat,
että se kaadettiin (VII, 4, 2656-60 ym.)

    latvoin suurehen suvehen,
    tyvin puolin pohjosehen,

tai (II, 872, vrt. I, 4, 863 ym.)

    latvoin suurehen suvehen,
    tyvin kohti koillisehen.

Toisin paikoin mainitaan myös, että jättiläispuun kaataja (I, 4, 855,
vrt. VII, 4, 2756 ym.)

    laski latvan luotehese,
    tüvin illisti itähä,

tai (VII, 4, 2736, vrt. I, 4, 864 ym.)

    tyven illisti itähän,
    latvan kuatoi luotehesen.

Olemme jo huomauttaneet, että luode on Itä-Suomessa ja rajan takana
merkinnyt 'lounasta', mutta viimeksi mainituissa säkeissä se 'idän'
vastakohtana näyttää tarkoittavan 'länttä'. "Suuri suvi" taas on
pohjoisen ja koillisen ilmansuunnan vastakohtana merkinnyt sekä
'etelää' että 'lounasta'. Näistä runon tallettamista perintätiedoista
näemme siis ihmeeksemme, että tuo kaadettu "iso tammi" lepää juuri
samassa asennossa kuin linnunrata. Kummankin "tyvi" on samalla
ilmansuunnalla, milloin pohjoisessa, milloin koillisessa, milloin
idässä, ja latva vastaavasti päinvastaisella ilmansuunnalla.

Tämä ei voi olla pelkkä sattuma! Vertaileva kansanrunoudentutkimus on
voinut todeta, että Ison tammen runon lukuisiin toisintoihin, joita
K.A. Franssila on käsitellyt laajassa teoksessaan, sisältyy erilaisia,
myös kansainvälisiä aineksia. Runon kanta-aiheelle, puulle, joka
kohottaa latvansa pilvien yläpuolelle ja joka kaadetaan, on myöhempien
tutkijain onnistunut löytää vastineita muualta aina Indo-Kiinaa myöten
– sellainen on Raamatussakin (ks. Hes. 31: 3-16) –, mutta ne eivät
voi selittää tuota ilmansuuntien mainintaa, joka on suomalaisessa Ison
tammen kaatamistarussa aivan oleellinen ja silmäänpistävä piirre.
Sitä ei voi johtaa noiden kaukaisten kansain tarjoamasta
vertailuaineistosta. Näin ollen se on selitettävä ja se voidaan
tyydyttävästi selittää kotoiselta pohjalta.

Tarun synnyn alkusysäyksenä on tietenkin ollut, samoin kuin muissakin
linnunrataan liittyvissä taruissa, itse luonnonilmiön herättämä
mielikuva, tässä tapauksessa tuo taivaalla nähty tavattoman suuri
puunrunko. Seuraava askel on ollut puun arvoituksellisen alkuperän
selittäminen, jonka kantamuotoon on vähitellen sekaantunut muunlaisista
kertomuksista ja saduista saatuja lisäpiirteitä. Esimerkkinä siitä,
että luonnonilmiö voi herättää saman mielikuvan myös kaukana toisistaan
elävillä kansoilla, mainittakoon, että ainakin Pohjois-Amerikan
luoteisrannikon intiaanit ovat linnunradassa nähneet mahtavan
puunrungon. Ymmärrettävämpi on saman kuvitelman esiintyminen
veljeskansallamme virolaisilla, joiden Ison tammen runon eräissä
toisinnoissa tavataan siihen viittaavia piirteitä ja jotka
taivaankaarestakin ovat käyttäneet sanontaa: "üle ilma pihlakas".

Huomiota ansaitsee lisäksi se tosiasia, että muisto isosta tammesta
kosmillisena puuna on muutamin paikoin säilynyt itse runonlaulajilla,
milloin puun kaadettua runkoa on kuviteltu – samoin kuin linnunrataa
useiden kansojen uskomuksissa – sielujen sillaksi. Esimerkin siitä
tarjoavat seuraavat Borenius–Lähteenkorvan Uhtualla 1872 muistiin
panemat säkeet (I, 4, 870):

    Jo on tammi koatununna
    poikki Pohjosen jovesta
    sillaksi iku-sijahe –.
    Siin on silta ikuhini.

Kenttijärveläisessä toisinnossa puun kerrotaan kaatuneen (I, 4, 835).

    poikki Tuonelan jovesta.

Ison tammen yhdistää linnunrataan siis sekin, että kumpikin on
väikkynyt Tuonelaan vaeltavien sielujen ikuisena siltana.

Tässä yhteydessä mainittakoon vielä seuraava Inarin lappalaisten usko:
"Jos pilvisäällä taivas äkkiä selkenee idästä länteen 'linnunrataa'
(lodtirättis) myöten, sanotaan: 'taivaan ovi aukenee' (almi uksa
rappas); silloin otetaan taivaaseen kuolleiden sieluja."

Kuuluisa kansanrunoutemme tutkija Kaarle Krohn halusi tuon
tuostakin korostaa, ettei suomalaisten muinaisrunoista voi löytää
luonnonmyyttejä. Hänellä olikin syytä taistella sitä luonnontarullista
selitystapaa vastaan, joka aikanaan oli vallalla ja jota hänen isänsä
Julius Krohn oli soveltanut myös ison tammen taruun. Julius Krohnin
tulkinnan mukaan tämän tarun pohjana oli pilvi, joka leviää taivaalle
ja peittää auringon, kunnes 'pitkäsen leimaus' sen jälleen hajoittaa.
On selvää, että tämän tapaiset "luonnonmyytit" ovat tutkijain oman
mielikuvituksen tuotteita, joilta puuttuu kansanpsykologinen perusta.
Toisin on asian laita, kun on puhe tähtitaruista, joiden
kansanomaisuutta ei kukaan tahtone kieltää.

UKKONEN

Pakanuuden aikana oli Ukko maata viljelevän kansamme tärkein jumala,
sillä hänestä johtuvaksi uskottu ukonilma ja virkistävä sade ovat
kesähelteen vallitessa viljankasvulle välttämättömiä.

Käsitys, että ukkosilmiön aiheuttaa jokin elävä olento, joka pilviin
piiloutuneena nousee taivaalle, on ikivanha. Sekä Aasian pohjoisinten
kansain että Pohjois-Amerikan intiaanien uskomuksissa ukkonen esiintyy
jättiläislintuna, joka lentäessään saa aikaan valtavan jylinän.
Tunguusit uskovat, että ukkoslinnulla on kiviset kynnet, joilla se
pirstoaa metsän puut ja joita toisinaan voi löytää maasta. Itä-Aasian
kansat taas puhuvat ilmassa lentävästä lohikäärmeestä, jolla on
siivet ja kalansuomuinen ruumis. Ukkosen jylinä on sen ääni, sen suusta
tuleva höyry muodostaa pilviä, ja salamat leimahtelevat sen
heilauttaessa pyrstöään. Sen talvehtimispaikka on milloin meressä,
milloin aarniometsässä tai suuren vuoren onkalossa, jossa sen hengitys
synnyttää sumua, huurretta ja jäätiköitä.

Mitä suomalais-ugrilaisten kansain esi-isät ovat ukkosesta ajatelleet,
on tietymätöntä, mutta muinaissuomalaisten käsityksestä kertoo jo itse
luonnonilmiön nimi ukko, ukkonen, joka osoittaa, että sitä tällöin on
kuviteltu ihmisen kaltaiseksi olennoksi.

Mainittu nimi tavataan jo Agricolan esittämässä suomalaisten jumalain
luettelossa, vaikka hän Raamatun kirjoja suomentaessaan käyttääkin
ukkosesta puhuessaan nimitystä pitkäinen eli piikanen, joka on
säilynyt myöhemmissäkin pyhän kirjan käännöksissä ikään kuin
raamatunkieleen kuuluvana lähes meidän päiviimme asti. Sellaisista
sanoista kuin "nin rupesit Pitkeiset cwluman" (2. Moos. 19:16) ja
"Pitkenen paucku" (Joh. 12: 29) voidaan päättää, että Agricola ymmärtää
'pitkäisellä' eli 'pitkäsellä' lähinnä ukkosen jylinää. Joskus
mainitaankin erikseen "Leimauxet ia pitkeiset" (Joh. ilm. 4: 5). Samoin
vanhan virsikirjan 501. virressä sanotaan: "Pitkäinen ja pilvet, Ja
viel' leimaus, Julist' HERran ihmeit'." Toisaalta Agricola puhuu myös
"pitkäsen leimauksesta": "Cosca mine hijon ninquin pitkesen leimauxen
minun Mieckani" (5. Moos. 32: 41) tai: "Mine nein Sathanan Taiuahast
langeuan ninquin Pitkesen leimauxen" (Luukk. 10: 18). Salamaa
tarkoittaa lisäksi "pitkäisen tuli". "Hen löi heiden Carians Rakehilla
/ ia heiden Laumans pitkeisentulella" (Ps. 78: 48).

Siihen Markuksen evankeliumin kohtaan (3: 17), jossa Jeesuksen
kerrotaan antaneen kahdelle opetuslapselleen nimen "Pitkesen poiat",
Agricola liittää hyvin kansanomaiselta tuntuvan kuvauksen ukkosen
voimasta: "Joca caiki Pelette / sercke / ia ymberkiende /ia maan
hedelmellisexi saatta".

Pitkänen ukkosen nimityksenä ei kuitenkaan ole säilynyt yksinomaan
raamatunkielessä, vaan se elää myös vanhan kansan huulilla etenkin
Varsinais-Suomessa Vehmaan kihlakunnassa sekä siihen rajoittuvalla
Rauman seudulla.

"Mahtak kyll kova pitkäne tull, ko tualt noi synkkiöi pilveröykkiöi
nouse." – Laitila. Mandi Eskola. SS.

"Pitkäsem pilvep paistava iräs." – Kalanti. Juho Aalto. SS.

"Pitkäne nouse ylös." – "Pitkäne on kova, kosk se nouse merest." –
Vehmaa. A. Jalo. SS.

"Ny om pitkäne ilmas." – Pyhämaa. K. Valo. SS.

"Ol kauniste nyt ko pitkäne kuulu taik taeva isä heittä kuuma taeva
kive päähäs." – "Älä kokot käsilläs pitkäst päi, menevä sormes poik."
– Kalanti. Selma Aarnio. SS.

Pitkästä syytetään mm. piimän pilaamisesta. Kun piimä ukonilmalla
vetistyy, sanotaan: "pitkäne meni piimänä". Siitä puhutaan laulussakin,
jossa akkoja moititaan:

    vettä he piimään ajava
    ja sanova pitkäse ravava.

Jo Eric Schroderuksen sanakirjassa (1637) mainittu pitkäisen walkia
tavataan edelleen Vakkasuomessa muodossa "Pitkäse valkki".

"Pitkäse valkki löi meijä lehmä kuoliaks laro seinä viäres ja sytyt
viel laronki palama." – "Pitkäne lyö kovast valkkiat." – Kalanti.
Juho Aalto. SS.

Rauman seudulla salaman nimenä on "pitkäse valu".

"Siit ennusteta, että pitä lämmint kaua, jos se käy myöhä syksyl. Sen
pitäis valmistama vilja, – – – ja muuten kehuta, ett se o kauhia
tervelist maan kasvul." – Rauman mlk. Yrjö Virta. SS.

"Pitkäsen palo" voi tarkoittaa myös kalevantulta: "Pitkäsen palo ohran
tulemitta."

Pitkäsen aseena mainitaan "vaaja" eli "vaajas".

"Kom pitkäse valkki oo vallalles, ni se samo (= sammuu), ko otta
pitkäse vaaja rekkes ja aja kolkkerta vastompäävä ympär valkkia."
– Pyhämaa. K. Valo. SS.

"Pitkäse vaajas tule ja tappa." – Pyhämaa. V. Heltonen. SS.

Pitkänen esiintyy lisäksi kasvin nimessä "pitkäsen palko" tai "pitkäsen
kylvö".

"Pitkäsen palko" kukkii kuin "istukas nauris" sekä muodostaa
samanlaatuiset "palot ja siemenetkin". – Lappi T.l. J. Viljanen. SS.

"Pitkäsen kylv" on pelloilla rikkaruohona kasvava "keltakukkainen
palkokasvi". – Kalanti. Juho Aalto. SS.

"Koko pelto on pitkäse kylvy täyn" (Erysium cheiranthoides). –
Laitila. Mandi Eskola. SS.

"Pitkäse kylv" on rikkaruoho "touon kylvöissä" ja kukkii kuin
siemennauris. – Pyhämaa. Kustaa Valo. SS.

Kansanomaisen pitkänen-sanan rinnalla ukkonen on mainitulla
paikkakunnalla myöhäinen tulokas, oikeastaan vasta kirjallisuuden ja
koulujen välityksellä opittu. Näin selitetään mm. Lokalahdella.

Muualla Lounais-Suomessa ei pitkänen nykyään esiinny kansan
puhekielessä, mutta ainakin Perniössä sitä sanotaan käytetyn vielä
edellisen miespolven aikana. Kansakouluntarkastaja M.A. Knaapinen
mainitsee siitä esimerkkinä vanhan perniöläisen sanonnan: "pitkäsen
valkja leimo" ('p. v. leimuaa'). Todennäköisesti puheena oleva sana,
jolla on vastine virossa (pitkne, pikne), on ennen vanhaan ollut
Lounais-Suomessa aivan yleinen. Kasvinnimessä pitkäisenpalko
(Turritis glabra, ruots. tornört) se esiintyy mm. Elmgrenin Marttilan
pitäjän kuvauksessa 1857.

Kun pitkäinen on ollut hengellisen kirjallisuuden ja saarnojen
suosima ukkosen nimitys, on se tietenkin ollut maassamme tunnettu
sellaisillakin seuduilla, missä sitä ei käytetä tavallisessa
puhekielessä. Jotkut tiedonantajat huomauttavat siitä nimenomaan. Eräät
esimerkit osoittavat kuitenkin, että se on ollut kotoinen myös
Pohjanmaalla monin paikoin. Niinpä Vihannin pitäjässä tavataan siihen
viittaava paikannimi "Pitkäsenpalonkangas". Kansanomaisilta tuntuvat
myös seuraavat sanat oululaisen Siimon Paavalinpojan tilapäärunossa,
jonka hän sepitti 1704 erään sikäläisen kauppiaan hautajaisiin:
"Joco nyt pitkänen panepi." Tämä ukkosen nimitys esiintyy lisäksi
Etelä-Pohjanmaalla mustiinpannussa Tulenluvussa muodossa pitkämöinen
(XI, 2318):

    Pitkämöinen tulta iskoö
    keskellä merikiviä
    kirjavasta kärmehestä.

Jacob Fellman kertoo, etteivät lappalaiset rajuilmaa pelätessään
tohtineet mainita ukkosenjumalan nimeä. Samasta syystä suomalaiset ovat
turvautuneet ns. peitenimiin. Sellainen lienee alun perin ollut myös
pitkäinen, ja sellaisiin on luettava mm. isäinen eli isänen,
jonka jo Lencqvist ja Ganander mainitsevat. Myös Renvallin sanakirjassa
(1826) esiintyy lausetapa "isänen panee", jonka lisäksi Lönnrot
mainitsee samaa merkitsevän "isänen jyrisee" sekä "isäsen kuuro"
(ukkossade). "Isoin ilman" tuntee Agricolakin: "Nin oli Apostolitten
Sarna quin yleswedhetty Joutzi / ia quin Isoin ilma / pitkeisen Jylinet
ia Leimauxet."

Tämän johdosta Setälä huomauttaa: "Niinkuin näkyy, tarkoittaa isoin
ilma selvästi ukkosta ja ilmeisesti isoi (= iso) tässä on sama kuin
isä". Nykyisessä kansankielessä näyttävät "isäsen ilma", "isäsen
pilvi", "isänen käy" ja "isänen jyrisee" olevan yleisimmin tunnettuja
Hämeessä ja Ylä-Satakunnassa. Joskus isäinen esiintyy myös vanhan
kansan runoissa, esim. seuraavassa Kesälahdelta saadussa säkeistössä
(VII, 5, 4904):

    Isäinen ylinen Luoja,
    vanha mies taivahinen,
    nosta lonka luotehelta...

Vaikka "Luoja" tässä runossa epäilemättä kuuluukin kristinuskon tuomaan
käsitepiiriin, eivät sellaiset kansanomaiset sanonnat kuin "isänen käy"
tai "isänen jyrisee" liene kuitenkaan pohjaltaan kristillisperäisiä. On
näet huomattava, että vanha kansa on myös Ruotsissa ukkosen jylinästä
puhuessaan sanonut "godefar dundrar", jolla tuskin on tarkoitettu
kristillistä Jumalaa. Kuitenkin on huomautettu, ettei isänen-sanan
käyttöalueella tavata sellaista sanontaa kuin esim. "isäsen vaaja",
vaan "ukkosen vaaja".

Ukkosen peitenimi näyttää olleen myös Vermlannissa muistiinpantu
ylhäinen eli ylikäinen.

"Ylkäinen jyryö kovoa" – "Ylkäinen kumuo (kumuaa)." – Lauri Kettunen.
S V 17, 27.

"Ylikäinen tuloo taivaasta, sen pitää tänne tulla kasvut antamaan,
heineä ja kaikkea, jota maalla kasvaa." – "Nei saana ennen maailmas
sammuttaa 'ylikäisen eläväistä' (salaman sytyttämää tulta)." –
"Ylikäinen löi alas, jotta akka pyörtyi." – M. Mörtberg. SLA.

Jos ylkäinen eli ylikäinen, jotka kumpikin ovat Kaisa Vilhuselta
saatuja, tarkoittaa ylhäällä olevaa, voidaan sitä verrata Suomen
lappalaisten ukkosesta käyttämään nimitykseen pajan (ylinen).
"Ylinen" esiintyy myös usein kansamme vanhoissa runoissa ukkosenjumalan
määreenä, esim. "Ukkoinen isä ylinen" (VII, 5, 3502) tai "Ukkonen
ylinen Herra" (VII, 5, 3213; XIII, 3, 10171). Näissä sanonnoissa
tuntunee kuitenkin jo kristillisen ajan tuulahdus. Sanotaanhan vanhassa
virsikirjassakin: "Herra jylistää taiwaasa, ja Ylimäinen antaa
pauhinansa."

Selvästi kristinuskon vaikutusta kuvastavat monin paikoin maassamme
käytetyt "Herran ilma", "Herran voima" tai "Luojan ilma", "Luojan
voima", jotka eivät silti ole vain hurskaan mielenlaadun ilmauksia,
niin kuin eräs tiedonantaja huomauttaakin mainitessaan, että "vältellen
sanottiin 'Herran voima', kun ei uskallettu puhua ukkosesta".

Viron äi (äiä hoog 'ukkossade') ja äikene sekä Suomen lapin aijeg
'äijä' antavat aiheen olettaa, että suomalaiset ovat käyttäneet myös
äijä- eli äijö-nimitystä ukkosenjumalasta. Muistomerkkejä siitä onkin
säilynyt eräissä sanonnoissa.

"Olen kuullut erään vanhuksen sanovan 'äijä jyrittää' = ukkonen käy."
– Nurmijärvi. Hilma Sykäri. SS.

Kokemäellä on sanottu: "Taivaan äijä siellä ajaa vaunuillaan ja onki
pahalla päällä ko niin kolisee." – Kokemäki. Emma Mäenpää. SS.

"Ukkoseni, äijöseni" tavataan myös muutamassa Vienan läänin runossa.
Puheena oleva ukkosenjumalan nimitys saattaa lisäksi piillä eräissä
paikannimissä. Niinpä lähellä Simpeleen rantaa Parikkalan Melkoniemen
kylässä on Äijövuori, jossa on "luola" ja jonka laella nuoret ovat
käyneet polttamassa juhannuskokkoa. Mainittakoon vielä Äijänmäki
Hinnerjoella, Aijäänmäki Laihialla, Äijänselkä Puolangalla ja
Äijänsaari Oulaisissa.

Myöhemmin on 'äijöllä' ymmärretty paholaista tai muuta pahaa olentoa:
"Iku Turso Äijön poika nosti päätänsä merestä" (esim. I, 1, 339).

Yleisin ja runoudessa miltei yksinomainen ukkosenjumalan nimitys on
Ukko, Ukkonen (vrt. ruots. gogubben), jolla sanalla samoin kuin
äijällä eli äijöllä, on alun perin tarkoitettu 'vanhaa miestä'.
Samalla ukko eli ukkonen on merkinnyt itse ukkosenilmiötä. Tämä
kunnioittava nimitys ei kuitenkaan, niinkuin jo Porthan oli aikoinaan
todennut, kohdistunut yksinomaan ukkosenjumalaan, vaan sitä on käytetty
myös milloin karhua lepyteltäessä, milloin metsänhaltijaa tai eräitä
muita ihmisen kaltaisiksi kuviteltuja, uskomuksellisia olentoja
puhuteltaessa. Yhtä selvänäköinen ei ollut Ganander, joka sellaisen
esimerkin perusteella kuin "metän ukko halliparta" arveli, että "Ukon
mahti ei rajoittunut vain ilmaan, vaan myös metsän lehtoihin". On
ymmärrettävää, että ainoastaan siitä yhteydestä, jossa tämä nimitys
tavataan, voidaan päättää, millaista olentoa sillä kulloinkin on
tarkoitettu.

Kun Agricola esittää Ukon karjalaisten jumalain luettelossa, on se
antanut aihetta olettaa, että Ukko olisi Länsi-Suomessa ollut
tuntematon. Agricolan maininta on kuitenkin voinut johtua vain siitä,
että hänen tietonsa Ukolle omistetuista juomingeista oli saatu juuri
karjalaisalueelta, missä vanhat menot yleensä säilyivät sitkeämmin kuin
muualla maassamme. Onhan Ukon juhlia vietetty sekä Karjalassa että
Inkerissä vielä melko myöhään. Jos Ukko, niinkuin Agricolan sanat
viittaavat, olisi ollut yksinomaan karjalaisten jumala, osoittaisi se
samalla, että kaikki ne runot, joissa Ukosta puhutaan, olisivat
karjalaisperäisiä. Eräästä vanhasta asiakirjasta käy kuitenkin selvästi
ilmi, että Ukko on ollut uhrimenojen kohteena myös Hämeessä, vieläpä
sen sydänseuduilla. Hauhon, Tuuloksen ja Lammin käräjäin pöytäkirjassa
1662 näet mainitaan, että muudan hauholainen oli kovan kuivuuden
vallitessa järjestänyt sateen saamiseksi juomingit, joissa sateen
antajasta käytettiin sanoja: "Pyhä Vcko illman Isä".

Huomiota ansaitsevat myös hämäläisen Georgius Kijhlin 1600-luvun
lopulla kirjoittaman tilapäärunon säkeet:

    Tuki tuima Taiwahitten/
    Sinä su(u)ri Suomen Maan/
    Ainoa armas Jumala/
    Ucko yxi ylimmäinen/
    Herra Hijtten hirmullinen.

Miten lienee ollut alun perin Lounais-Suomen laita, on tietymätöntä,
mutta vaikka Vakka-Suomessa sana pitkänen on ollut vallalla meidän
päiviimme asti, on ukkonen ukkosilmiön nimityksenä muualla
Varsinais-Suomessa kauan ollut kansanomainen samoin kuin siihen
liittyvä ukkosen vaaja tai ukkosen nalkki. Yhtä kansanomainen
täällä on ollut ukon kaari (= sateenkaari), esim. sanonnassa "ukon
kaari palaa".

Ukko on jättänyt muiston myös Varsinais-Suomen paikannimistöön ainakin
Halikossa, missä erästä Riikolan talon maalla sijaitsevaa vanhaa
helavalkean polttopaikkaa on sanottu "Ukonmäeksi". Tämä nimitys
(Ukonmäcki) on myös merkitty Riikolan ja Karvalan yhteismetsien
ja -niittyjen karttaan 1779. Puheena olevasta mäestä, jonka korkeus on
noin 40-50 m mäen juurelta laskettuna ja jonka ympärysmitta on noin
300 m, on halikkolainen ylioppilas Jouko Hinkka hankkinut tämän
kirjoittajalle mm. seuraavat tiedot:

"Idän puolella mäkeä avautuu peltoaukeama, kun taas länteen päin jatkuu
metsäinen kalliomaasto usean kilometrin laajuudelta. – – Nousu mäelle
on verraten vaikeaa, koska rinteet ovat jyrkkiä, täynnä kivilohkareiden
muodostamia rotkoja ja luolia. Muutenkin on luonto jylhää, varsinkin
aikaisemmin se on ollut sitä, jolloin vielä korkeat kuuset ovat
vartioineet tuota tarunomaista paikkaa. – – Mäen harjalla seisoo
parin metrin korkuinen kivipaasi. Tämä on yläpinnaltaan melko tasanen
kalliolohkare, jonka suuruus on 3 X 6 m. Sattuvasti nimittikin eräs
kertoja sitä 'alttariksi'. Juuri tällä 'alttarilla' on poltettu
helavalkeaa ikimuistoisista ajoista lähtien, mutta tapa on lopetettu
noin 10-15 vuotta sitten, jolloin yleensä alettiin kiinnittää huomiota
tämän tapaisten tulien aiheuttamiin metsäpaloihin." – "Kerran mäellä
poltettaessa helavalkeaa, olivat muutamat miehet äkkiä kuulleet ankaran
humahduksen ja samassa he olivat nähneet ikäänkuin suuren päättömän
miehen ruumiin kävelevän kivien päällä." – "Toinen taru kertoo, miten
eräät henkilöt ajaessaan hevosella mäen juurella kiertävää tietä
myöten, olivat nähneet rattaiden jäljessä hyppelevän pienen tytön, joka
oli puettu kauttaaltaan punaiseen pukuun. Heidän aikoessaan lähestyä
tyttöä, haihtui tämä äkkiä ilmaan."

Sanaa "ukkoinen", jonka jo Eric Schroderus (1637) mainitsee
sanakirjassaan, aletaan 1700-luvulla yleisesti käyttää suomalaisessa
kirjallisuudessa. Niinpä Turussa syntyneen Lauri Tammelinin 1705
julkaisemassa suomalaisessa almanakassa tavataan ilmoista puhuttaessa
"uckoinen" ja "uckoisen jylinä". Myös saman vuosisadan suomalaisessa
virsikirjassa esiintyy "Rucous cosca uckoinen jylisee", jossa Jumalaa
pyydetään varjelemaan "uckoisen pauhinasta". Sanan käyttö tällaisissa
teoksissa edellyttää, että sitä on pidetty tunnettuna kaikkialla
maassamme. On arvoitus, minkä vuoksi Agricola ja muut Raamatun
kääntäjät ovat sitä karttaneet, mutta todennäköisesti he ovat
katsoneet, että pitkänen soveltuu paremmin pyhän kirjan teksteihin
kuin ukko tai ukkonen, joka monin paikoin vielä silloin oli
pakanallisen palvonnan kohteena.

On arveltu, että Ukko palautuisi jo kantasuomalaiseen aikaan, koska
se Virossa on liittynyt mm. paikannimiin. Tämä olettamus on kuitenkin
herättänyt epäilyksiä, ja virolainen kansantietouden tutkija Oskar
Loorits onkin osoittanut, että puheena oleva nimi tavataan Virossa vain
rajoitetuilla alueilla ja että se siellä ilmeisesti on suomalaista
perua. Lainan välittäjinä eivät kuitenkaan ole olleet vain Inkeroiset,
sillä muistomerkkejä Ukosta ja tämän palvonnasta on Virossa säilynyt
muuallakin kuin Virumaalla, mutta ainoastaan sellaisilla seuduilla,
jonne vuosisatain kuluessa Suomesta saapuneita siirtolaisryhmiä
tiedetään asettuneen.

Kansamme runoudessa yläilmojen Ukko esiintyy hyvin monipuolisena
jumaluutena, jonka apua on etsitty milloin missäkin hädässä ja kaikkina
vuodenaikoina. Sellaisena Ukko ei enää edusta yhtä alkuperäistä kantaa
kuin tämän olennon vastine siellä, missä se on yksinomaan kesäisen
ukonilman aiheuttaja. Tämä osoittaa, että puheena oleva suomalaisten
jumala on ollut erittäin elinvoimainen ja kehityskykyinen. Sen sijaan,
että Ukko uuden uskon tultua olisi kadonnut jäljettömiin tai sortunut
paholaisen asemaan, se on kilpaillut itse kristillisen Jumalan kanssa,
ja omaksuen tämän ominaisuuksia siitä on vähitellen tullut kaiken
kaitsijajumala.

Näin on Ukko saanut useita outoja tehtäviä ja joutunut vastaanottamaan
pyyntöjä ja rukouksia, jotka alun perin ovat kohdistuneet Luojaan,
Vapahtajaan tai Neitsyt Maariaan sekä muihin pyhimyksiin. Onpa Ukon
apuun turvauduttu synnytystuskissakin, josta on olemassa tietoja eri
tahoilta. Niinpä Ilomantsissa on rukoiltu (VII, 4, 3058):

    Ukko, taivahan jumala,
    ota kultakirvehesi,
    jolla katkot kannaksia –,
    päästät pieniä pihalle.

Ukkoa on myös pyydetty parantamaan tauteja, vieläpä verta vuotavaa
haavaakin (esim. VII, 3, 872):

    Oi Ukko ylinen Herra,
    tunge turpea kätesi,
    paina paksu peukalosi
    veren tielle telkimeksi!

Lisäksi on lukuisia esimerkkejä siitä, että erämiehet, karjanhoitajat,
häämatkalle menijät ym. ovat turvautuneet Ukon suojelukseen ja apuun.
Kaikki tämä osoittaa, millaista mahtia Ukon uskottiin edustavan
ylijumalaksi kohottuaan. Vanhan kansan huolet, joita nämä vielä
kristillisenä aikana esittivät Ukolle, rajoittuivat kuitenkin vain
ihmiselämän välttämättömiin tarpeisiin. Niinpä karjanhoitaja on
pyytänyt karjaa laitumelle laskiessaan (I, 4, 2478, vrt. I, 4, 1400,
1408):

    Oi Ukko ylijumala,
    vanha vaari taivahini,
    taivahalline jumala,
    kun katsoit katollisess',
    niin katso katottomass'!

Kuin hyvää paimenta Ukkoa on puhuteltu myös sanottaessa (VII, 5, 4074,
vrt. 3798):

    Ukko ilimojen jumala,
    joka pilviä pittää,
    hattaroita hallihtoo,
    ota piiska pikkarainen,
    aja karja kottii!

Hengellisistä arvoista ei ole kysymys silloinkaan, kun puhutaan Ukon
"pyhästä sanasta", niinkuin seuraavat Viitasaarelta saadut säkeet
osoittavat (IX, 4, 277):

    Oi Ukko ylijumala,
    pyhä pilvissä asuva –,
    astu alas ahinkohon –,
    siunoa sanallas pyhällä
    tämä aine auttavaksi,
    tämä voije voimalliseks –.

Epäilemättä Ukko vanhojen runojemme kuvastimessa esiintyy siis uuden
uskon värittämänä. Usein näyttää siltä kuin tämä kehitys kohti korkeata
yleisjumalaa olisi johtunut vain siitä, että Ukon arvossapidetty nimi
on siirretty kristillisen Jumalan puhuttelusanaksi. Siihen suorastaan
viittaavat sellaiset loitsumme sanat kuin "Ukkonen, ylinen Luoja" (VII,
4, 1593) tai "Oi ukko ylinen Jiesus" (VII, 5, 3222).

Tutkiessamme sitä Ukkoa, jonka palvonnasta Agricola kertoo, meidän on
siis syrjäytettävä muut myöhemmät kuvitelmat ja pidettävä silmällä
ainoastaan niitä Ukon piirteitä, joiden vertaileva tutkimus on
osoittanut olevan juuri ukkosenjumalalle ominaisia.

Selvästi alkuperäisellä paikallaan on Ukko eli Ukkonen sellaisissa
kansanomaisissa sanonnoissa kuin "ukko panee", "ukkonen käy" (vrt.
ruots. "gogubben går")1 tai "ukko eli ukkonen jyrisee". Ukkosen
aikaansaamaa 'jyrinää' on pyritty selittämään eri tavoin. Aleksis Kiven
"Seitsemässä veljeksessä" Juhani kertoo paitaressuna tuumineensa, että
Jumala "ajeli jyritteli pitkin taivaan katuja ja tulta iski kivinen tie
ja pyörän rautainen kenkä". Tämän tapaisia kansanomaisia käsityksiä on
muistiinpantu maamme eri puolilta.

Kuviteltiin, että Ukko on vanha harmaapartainen mies, joka ajaa taivaan
tiellä suurilla kärryillään ja siitä syntyvä kolina on ukkosen jyrinää;
kun kärryn pyörä ottaa kiveen, iskee se tulta, joka leimuaa (Ähtäri. J.
O. Savola. SS).

Vanhan kansan ihmiset sanoivat ukkosen jyristessä, että taivaalla
ajetaan rattailla (Karunki. H. Kantojärvi. SS).

Ennen lapsena luultiin, että Jumala ajaa kärryillänsä pitkin taivaan
kantta ja kun salama löi, uskottiin, että hänen hevosensa kaviot
iskevät tulta (Muhos. Lyyli Similä. – Alavus. U. Kulju. SS).

Jumala ajaa rattailla ukonilmalla; piiskan isku on salama (Parikkala.
O. Tolvanen. – Sulkava. Veikko Vasara. SS).

Sanottiin Ukon ajelevan pilvissä kivikkoista tietä, joka synnytti
jyrinän (Jaakkima. J. Pakkanen. – Kirvu. M. Kymäläinen. – Rautjärvi.
Huugo Varis. SS).

Ukko ajaa paukkukärrillä pitkin taivaan lakia (Vahviala. R. Nurmi. SS).

Taivaan isä ajaa rilloilla, että pyärät valakiaa isköö (Kuortane. II.
Mäkelä. SS).

Muutamin paikoin, kuten Kälviällä, sanotaan vain: "ukko ajaa", jota
ruotsissa vastaa: "godgubben åker", "gofar körer" tai "gobonden körer".
Tällainen maahamme muualta saapunut kuvitelma on yleinen ja ikivanha,
sillä jo roomalaiset selittivät ukonjyryn syntyvän, kun Juppiter ajaa
vaunuillaan yli taivaan. Kreikkalaiskatolisen rahvaan keskuudessa
Karjalassa ja Inkerissä, missä Ukon tilalle on tullut pyhä Ilja
(Elias), tämänkin uskotaan ajavan ukonilmalla Raamatusta tunnetuilla
tulisilla vaunuillaan pitkin taivaankantta.

Onpa ukkosen jyrinää maassamme selitetty muullakin tavalla. Niinpä
Suomenniemellä on tällöin ollut tapana sanoa lapsille: "ukkonen
viärättää kiviä" tai "jumala jauhaa". Riihenpuintiin taas viittaavat
vanhan runon säkeet:

    pui Ukko tulista riihtä,
    säkenistä säykytteli.

Eräässä edellä mainitussa tiedonannossa Ukko esiintyy taivaan tietä
ajaessaan "vanhana harmaapartaisena miehenä". Lencqvist mainitsee Ukon
nimenäkin Vanha mies. Samoin Ganander. Gottlund kertoo tavanneensa
1817 Taalainmaalla matkustaessaan Ronkainen-nimisen siirtolaisen, joka
puhuessaan tuon tuostakin käytti huudahdusta "voi vanha mies" tai "voi
vanhakas", mutta joka näillä nimityksillä, kuten Gottlund sanoo,
"tarkoitti Jumalaa". Tähän viitatessaan Setälä mainitsee, että vielä
hänen lapsuutensa aikana lapselle, joka ei huoneeseen astuessaan
ymmärtänyt tervehtiä, sanottiin: "Mihinkä sinä sen vanhan miehen
jätit?" Kun tervehdystä oli tapana nimittää "jumalan lausumiseksi",
tarkoittaa "vanha mies" siis tässäkin kristillistä Jumalaa.

Näin ollen ei ole aivan selvää, mitä olentoa Lencqvistin mainitsemalla
"Vanhalla miehellä" on alun perin ymmärretty. Kun jo keskiajan
kirkoissa Isä-jumala esitettiin parrakkaana vanhuksena, on
ymmärrettävää, että tämä kuva Jumalasta painui ihmisten mieleen jo
pienestä pitäen. On siis mahdollista, että tuo kirkkotaiteen kuvaama
parrakas mies on lainannut piirteitä Ukolle. Ukon vanhuutta tähdentävät
selvästi sellaiset loitsujemme säkeet kuin:

    Oi Ukko Ylijumala,
    vaari vanha taivahinen (esim. IX, 4, 415).

    Oi Ukko ylijumala,
    taatto vanha taivahainen (esim. I, 4, 976).

    Ukkoinen isä ylinen,
    mies on vanha taivahinen (esim. VII, 5, 3502).

    Isäinen, ylinen Luoja,
    vanha mies taivahinen (esim. VII, 5, 4904).

Lencqvist olettaa puheena olevan nimityksen johtuvan siitä, että Ukko
oli "koko taivaan hovin vanhin ja johtaja", mutta tällainen käsitys
tuskin voi palautua pakanuuden aikaan. "Taivaallinen hovi" soveltuu
paremmin katolisen kirkon ajatusmaailmaan, jonka mukaan taivas oli
kansoitettu eriarvoisilla Isä-jumalan alaisilla pyhillä olennoilla.
Tähän soveltuvat myös sanat "ylijumala", "isä ylinen" ja "ylinen
Luoja".

Kuitenkin voidaan päättää, että ukkosenjumalaa on kuviteltu vanhaksi
jo pakanuuden aikana. Siihen viittaa mm. nimi Ukko sekä sellaiset
skandinaaviset nimitykset kuin norjan gamaltor tai tanskan Gamle
Oldefader ym. Myös muualla, kuten Liettuassa, sitä on kuviteltu
harmaapartaiseksi vanhukseksi.

Millaisessa asussa Ukon on uskottu esiintyvän, käy ilmi loitsujen
maininnoista. Erityistä huomiota ansaitsee hänen sininen pukunsa, josta
puhutaan mm. eräässä Impilahdelta saadussa runossa (VII, 4, 2641):

    Anna Ukko ummertasi,
    siniviitta viimojasi,

sillä samanlaisessa asussa ovat Skandinavian lappalaisetkin kuvitelleet
ukkosenjumalan esiintyvän. Niinpä Forbus kertoo, että "hänen luullaan
olevan sinipukuisen ja kulkevan edestakaisin pilvessä". Joskus
runoissamme puhutaan myös Ukon "tulisesta turkista", johon itse
ukkosilmiö tulineen on ilmeisesti antanut aihetta.

Paljon enemmän kuin Ukon eli Ukkosen puku on hänen aseensa
askarruttanut ihmisten ajatusta.

Vanha kansa on kaikkialla maassamme uskonut, että Ukolla on varusteena
vanhanaikainen kiviase, jommoisella hän "pirstoaa" puun, "särkee sen
säpäleiksi" tai "vuolee siitä irti lastuja". Tavallisesti selitetään,
että se on kova, musta, terävää kiilaa muistuttava kivi, jonka joskus
voi löytää ukkosen iskentäpaikasta. Kiilan muotoisena sitä onkin
Länsi-Suomessa melko laajalla alueella sanottu ukkosen vaajaksi, jota
vastaa ruotsin åskkil tai torsvigg. Samaa merkitsee Ruotsin lapin
adja-tjÁtev. Erään lappalaiseukon kerrotaan löytäneen sellaisen
puusta, se ei ollut suuri, mutta raskas, ja sen yksi reuna oli terävä.
Paikoittain Etelä-Pohjanmaalla tämän kiilan nimenä on ukkosen vavia,
Varsinais-Suomen itäosassa ja Lounais-Hämeessä ukkosen nalkki,
Pohjois-Karjalassa ja rajan takana ukon taltta sekä Hämeessä ja
Itä-Uudellamaalla ukkosen eli ukon naula, jonka jo Ganander
mainitsee ja jommoisia "mustia, kovia kivikiiloja" hän kertoo löydetyn
sieltä, minne ukkonen on iskenyt. "Ukon nauloista" puhuu myös Jaakko
Juteini. Hänkin sanoo niiden olevan "mustan karvaisia kiven kappaleita,
joita tyhmät muinen luulivat ukon pilvistä maahan singoilevan". Lisäksi
hän selittää, että "ne ovat teroitettuja kovia kiven kappaleita, joita
kuka tiesi muinen kirveinä pidettiin, koska ei vielä rautakaluja
ollut". Toisinaan tätä esinettä on sanottu vain "ukon eli ukkosen
kiveksi", yleisemmin on "ukonkivellä" kuitenkin ymmärretty kvartsia,
valkoista kivilajia.

Kun Ukkosen aseen on uskottu lentävän ilmojen halki niin kuin nuoli, ei
ole odottamatonta, että jo muinaisuuden kansat puhuivat myös
ukkosenjumalan "nuolesta". Ukon nuoli on meidänkin maassamme
muistiinpantu laajalla alueella. Paikoittain Etelä-Pohjanmaalla
mainittu "ukon piili" viittaa ruotsinkielisten käyttämään, samaa
merkitsevään nimitykseen "åskpil". Alavieskassa selitetään, että "ukon
nuoli" on "pallonmuotoinen salama", mutta tavallisesti sillä on
tarkoitettu itse Ukkosen asetta, jota on kuviteltu kuumaksi tai
tuliseksi. Koskella (T.l.) sen sanotaan "lentävän kuin palava rauta",
ja Tarvasjoella se on "kuuma kivi", joka hehkullaan sytyttää "ukkosen
valkkian". "Ukon nuolta" vastaa viron pikse nool (= pitkäisen nuoli)
ja Inarin lapissa päjän nuolla. Lappalaisten kerrotaan uskovan, että
kun sillä paikalla, missä salama on halkaissut puun, kaivaa maata, voi
löytää "kuuman teräspalan". "Kuuma kivi" edustaa kuitenkin varhaisempaa
kantaa. Inkerin Narvusissa on kuviteltu, että "ukon nuoli" nousee
maasta "vuosien kuluttua". Samoin Perniössä on uskottu, että kun
ukkonen iskee, sen ase kulkee puuta myöten syvälle maahan, mutta nousee
jokaisen uuden jyrinän aikana jälleen ylöspäin, kunnes se on kokonaan
kohonnut maan pinnalle, jolloin ihmiset löytävät sen. Ruotsissa,
Liettuassa ja muualla on sen kuviteltu menevän seitsemän sylen tai
kyynärän syvyyteen, josta se jälleen nousee sylen tai kyynärän verran
vuosittain ja palaa ukkosenjumalan käytettäväksi. Tämäntapaiset
uskomukset ovat kansainvälisiä.

Nuoli taas edellyttää jousta ukkosenjumalan ampuma-aseena.
Vatjalaiset sanovatkin ukkonen ampuu (jürü ammub).10 Eräs
lappalaisten muinaisuskon esittäjä kertoo 1600-luvulla, että
lappalaiset nimittävät sateenkaarta "ukkosenjumalan jouseksi",
jolla tämä "ampuu ja surmaa" kaikki pahat olennot. Myöhempienkin
tietojen mukaan lappalaiset ovat sateenkaaresta käyttäneet nimitystä
"ukkosen jousi eli kaari". Sitä merkitsee mm. Inarin lappalaisten
äijih tävgi ja kolttain tiermaz juhs, joiden vastine on
suomalaisten ukonkaari. Ovatko esi-isämme todella ymmärtäneet
"ukonkaarella" Ukon ampuma-asetta, on kuitenkin kysymyksenalaista.
Lappalaiset ovat nimittäneet sateenkaarta myös 'ukkosenjumalan vyöksi'
(tiermaz poagan), joka tietenkin johtuu vain siitä, että ukkossateen
jälkeen nähty korea kaari muistuttaa raidallista vyötä. "Ukon kaaresta"
ovat lisäksi puhuneet mm. mokshamordvalaiset, mutta ei ole mitään
tietoa siitä, että he olisivat uskoneet ukkosjumalan juuri sillä
sinkoavan nuoliaan. Vanhoissa runoissamme tavataan tosin säkeet:

    Tuo Ukko tulinen jousi, –
    jolla ammun Tuonen koiran,

ja sateenkaarta on joskus myös kuviteltu "palavaksi", mutta sittenkin
lienee liian rohkeata yhdistää näitä toisiinsa.

Muudan ukonvaajan kansanomainen nimitys on lisäksi ukkosen- eli
ukonkynsi, joka tuntuu varsin varhaiskantaiselta ja johon liittyvistä
sanonnoista esitettäköön seuraavat muistiinpanot.

"Tuossa on ukkosen kyns viiltänä puun halaki" (Maaninka. Aaro
Pylkkänen. SS).

Ukonkynsi on "musta kivi, joka repii puut hajalleen, kun ukkonen niihin
iskee" (Rovaniemi. T. Rompasaari. SS).

Sanottiin, että kun ukkonen iskee puun säpäleiksi, niin siihen jääpi
"kynnet" (Sotkamo. J. Sirviä. SS).

Ukonkynsiä on "löydetty maasta, johon ukkonen on iskenyt ja repinyt
sitä" (Tohmajärvi. E. Vatanen. SS).

Ukonkynsi putosi aitan katosta, kun se hävitettiin (Polvijärvi.
Holmberg. SKS. Vrt. Kotis. 1911, 107).

Ukonkynsi on Savossa melko yleinen ukonvaajan nimitys, esim.
Rautalammilla, Pihtiputaalla, Iisalmella ja Parikkalassa. SS.

"Ukonkynnestä" puhutaan joskus myös vanhan kansan runoissa, esim.:

    Tule ukko ottamahan,
    kivikynsi kiskomahan
    kivisillä kynsilläsi!

Kun ukkosen sanotaan kivisillä kynsillään "repivän" puita ja maata,
on ilmeistä, ettei puheena olevaa olentoa ole tällöin kuviteltu
ihmisenkaltaiseksi. Todennäköisesti tässä kuvastuu eräs aikaisemman
uskon muistomerkki. Olemme jo maininneet, että mm. Siperian kansat ovat
kuvitelleet ukkosen aiheuttajaa jättiläislinnuksi, joka repii puita
kivisillä kynsillään ja jonka "kynsiä" toisinaan voidaan löytää maasta.
Olisivatko siis suomalaisetkin, joiden uskomuksissa huomaa eri ajoilta
polveutuvia kerrostumia, säilyttäneet näin varhaiskantaisen käsityksen
ukkosen aiheuttajasta? Tätä pohdittaessa on muistettava myös
muinaisrunon sanat "ukko ilman lintu vanhin" tai "iski tulta
kyntehensä" (I, 4, 277, 291).

Tässä yhteydessä on lisäksi syytä mainita, että vanha kansa on puhunut
useammastakin ukkosesta. Niinpä Halikossa on kuviteltu, että ukkosia
saattaa olla kaksi, jotka "asuvat eri puolilla taivasta". Liedossa on
ankaran ukonilman aikana sanottu: "nyt on kaks ukkost ilmass", ja
Vehmaalla uskotaan, että "jos yhreksä ukkost lyä yhte, tie mailma
lopp". Nämä useammat ukkosolennot edustanevat varhempaa kantaa kuin
"Ucko yxi ylimmäinen" edellä mainitussa Kijhlin tilapäärunossa.

Myöhemmän kauden muistomerkkejä ovat Ukon metallivarusteet, joista
puhutaan kansanrunoudessa. Sellaisia ovat varsinkin vasara, kirves ja
miekka. Suomen vasara-sana on alun perin merkinnyt kivikautista
vasarakirvestä, ja 'kirvestä' tämän arjalaisen lainasanan vastineet
merkitsevät yhä edelleen lapissa ja mordvassa. Kysymyksenalaista on
kuitenkin, onko tätä sanaa käytetty ukkosenjumalan aseesta jo
suomalaismordvalaisena aikana, mikä samalla edellyttää, että sen
käyttäjää on kuviteltu ihmisenkaltaiseksi olennoksi. Huolimatta siitä,
että balttilaisilta myöhemmin lainattu kirves on jo tällöin saattanut
merkitä metallikirvestä, esiintyy ukonvaajaa tarkoittava sanonta
"kivikirves taivahasta" vielä satakuntalaisessa loitsussa (X, 2, 4870,
4882), joka luetaan, kun vaajan kera piiritetään tulipaloa. Vaaja, joka
oli muinaisintialaisen Indran kädessä ja jonka vuoksi hänestä
käytettiin nimitystä "vaajakäsi" (vajrapani, lue: vadzra-pani),
tavataan metallikirveen muodossa ensi kerran Kaksoisvirranmaan
kulttuuripiirin uskomuksissa ja taiteessa.

Ukkosenjumalan "vasara", jota on selitetty metallikirveen
muunnosmuodoksi, esiintyy Pohjolassa jo melko varhain skandinaavisen
Tor-jumalan aseena. Kun ukkosenjumalan kuvat ovat Skandinavian
Lapissakin olleet vasaralla varustettuja, on ilmeistä, että sikäläiset
lappalaiset ovat omaksuneet tämän tavan maataviljeleviltä
naapureiltaan. Todennäköisesti muinaissuomalaiset ovat menetelleet
samoin, vaikka vasaraa ei mainita bjarmien jomalilla, jonka kuvan
viikinkisankarit tuhosivat ja jonka voi olettaa tarkoittaneen Ukkoa,
tätä kun yleensä on sanottu 'jumalaksi', eikä vepsäläisillä tai
vatjalaisilla hänestä juuri muuta nimitystä olekaan. Etenkin maamme
länsiosissa on hyvinkin saattanut olla vasaralla varustettuja
ukkosenjumalan kuvia, ainakin on täällä tavattu pieniä, varmaankin
taikavälineinä kannettuja, Torin vasaraa esittäviä metalliesineitä.
Sellainen on löydetty mm. Liedosta läheltä Turkua ja Laitilan
kirkonkylän kansakoulun mäestä. Vanhoissa runoissamme mainittu Ukon
"kultainen kurikka, vaskivarsinen vasara" on myös selvä todistus siitä,
että tämä ukkosenjumalan ase on ollut maassamme tunnettu, ja tunnettu
on epäilemättä ollut myös itse Tor, koska hänen nimensä Tuuri
esiintyy vieläpä Vienan läänin puolella Ukon kertosanan Pahanen eli
Palvonen (< palvoa) yhteydessä, esim. latvajärveläisen Arhippa
Perttusen laulamissa säkeissä (I, 4, 836):

    Tuurin uutehen tupahan,
    Päiväsen laettomahan.

Lukuisissa loitsuissamme Ukon aseena mainitaan vielä "tulinen miekka"
tai "säkehinen säilä", jolla hänen uskotaan hävittävän hiisiä,
häjyläisiä, piruja tai muunnimisiä pahoja olentoja. Joskus hänen
sanotaan tempaavan säilänsä "tulisen tupen sisästä". Kun miekka
ukkosenjumalan aseena yleensä on outo, Kaarle Krohn on arvellut, että
se tässä yhteydessä on myöhäisperäinen ja "mahdollisesti Raamatun
Jumalalta tai enkeliltä lainattu", joiden "tulisesta miekasta" pyhä
kirja kertoo.

Vanhaa perua on sitä vastoin usko, että Ukko aseellaan ahdistaa
joitakin vihaamiaan olentoja. Tämä käsitys, joka on ollut vallalla
Euroopassa ja monin paikoin Aasiassakin, on ilmeisesti johtunut siitä,
että ihmiset ovat pyrkineet jotenkin selittämään, minkä vuoksi
ukkosenjumala sinkoaa nuolensa. Suomen Lapissa kerrotaan mm., että "kun
kesäpoudalla kaikenlaiset matelijat lisäytyvät, alkaa ukkonen ajella ja
halkoa maata tuhotakseen pahat elukat". Inarin porolappalaiset uskovat
lisäksi, että ukkonen "tulee puhdistamaan ilmaa taudeista".
Suomalaisten käsityksen mukaan, jota mm. vanhat runomme kuvastavat,
Ukko taistelee pääasiallisesti pahoja henkiolentoja vastaan. Sellaisena
hän, niinkuin Kijhl sanoo, on "Herra Hijtten hirmullinen".
Asiakirjassa, jonka Kajaanin kirkkoherra, rovasti Johan Saxberg jätti
1771 Viipurin tuomiokapitulille, hän huomauttaa, että suuri osa hänen
seurakuntalaisiaan arvelee ukkosen aiheutuvan siitä, että Korkein
ahdistaa paholaista; kuullessaan ankaran ukoniskun he kuvittelevat
jonkun pirun saaneen surmansa ja iloiten huudahtavat: "Jumalalle
kiitos, taas on yksi piru tapettu!" Kaikkialla maassamme ja muuallakin
on uskottu, että peikot, Ukon ajaessa niitä takaa, etsivät ukonilman
uhatessa lymypaikkoja milloin mistäkin. Ne pyrkivät piiloutumaan mm.
ihmisten asuntoihin. Sen vuoksi on ollut tapana estää niiltä
sisäänpääsy sulkemalla ovet, ikkunat ja savureiät, jottei ukkonen
peikkoja ahdistaessaan joutuisi tuhoamaan asuntoja tai surmaamaan
siellä olevia ihmisiä. Myös teräaseita, joita peikot pelkäävät, on
käytetty kodin suojaksi.

"Ukkonen ei tule taloon, kun panee oven eteen kirveen terä ylöspäin.
'Paska' ei silloin tohdi tulla kartanoon ja siten ei ukkonenkaan häntä
ajaessaan joudu sinne." – Soikkola, Lukkarinen, 1065. SKS.

"Muulloinkin ukonilmalla pannaan liipa tai rautaa ikkunalle, veitsi tai
keritsimet tai kulunut viikatteen kappale. Ei tule siitä ukkonen
huonehen sisälle, rauta vastaa, ettei tule." – Vuonninen. Paulaharju
13673. SKS.

Ulkona liikkuessaan on ihmisten erityisesti varottava asettumasta
ukonilmalla puun alle sateen suojaan, sillä jos "paholainen" on
piiloutunut puuhun, ukkonen iskee siihen ehdottomasti ja surmaa samalla
ihmisen. Noiden Ukon vihaamien henkiolentojen kuvitellaan olevan niin
pieniä, että ne ihmisen tietämättä saattavat oleskella myös puun
kolossa tai kuoren alla.

"Ukkonen iskee puuhun, jos siinä on joku reikä, johon vihollinen on
piiloutunut. Aina niissä puissa on reikä tyvessä ja juuri korkealla,
joihin ukkonen iskee." – Enontekiö. Paulaharju 13681. SKS.

"Rymä eli rymänhenk' asuu vuoren koloissa ja kuusen kuoren alla;
ukonilma ajaa niitä takaa ja särkee puut, missä ne ovat." – Rääkkylä.
Hyvärinen 240. SKS.

Ruotsiin siirtyneet suomalaiset ovat uskoneet, että jos ukonilmalla
tekee kolme ristinmerkkiä puuhun ja rintaan, eivät peikot voi ihmistä
lähestyä. Muuten voi käydä niin, että kun ne ovat ihmisen läheisyydessä
ja Ukko ajaa niitä takaa, hänen iskunsa sattuu ihmiseen.

Myös ulkona liikkujan tyhjät tupet, laukut ja astiat ovat pienien
peikkojen otollisia lymypaikkoja. Jo Nicolaus Hahn kertoo 1703
ilmestyneessä teoksessaan, etteivät suomalaiset pidä ukkosen
jyrähdyksen kuultuaan tyhjää astiaa mukanaan, "jottei pahoille hengille
tarjoutuisi tilaisuutta kätkeytyä niihin". Kun nuo pikkuruiset olennot
voivat lisäksi piiloutua mm. eläinten karvoihin, on ollut tapana ajaa
koirat ja kissat ulos asunnosta heti ukonilman yllättäessä.
Vastaavanlaiset uskomukset ovat olleet yleisiä Skandinaviassa ja
muualla.

Onko niitä teräviä esineitä, joilla on selitetty karkotettavan
paholaisia ihmisten läheisyydestä, jottei ukkonen niitä ahdistaessaan
surmaisi ihmisiä, jo alun perin käytetty juuri tähän tarkoitukseen, on
kuitenkin kysymyksenalaista. Voidaan näet olettaa, että niitä on voitu
käyttää myös itse ukkosolentoa vastaan. Ruotsiin siirtyneiden
suomalaisten tiedetäänkin uhanneen ase kädessä itse ukonpilveä. Niinpä
Segerstedt, joka sanoo heidän uskoneen, että "ukonpilveen kätkeytyi
jotakin pahaa", mainitsee samalla, että he suuntasivat teroitetun
seipään tai viikatteen kärjen pilveä kohti, kun ukkonen ryhtyi
häiritsemään heidän heinänkorjuutaan. Viikatteeseen on heinäväki
turvautunut Sotkamossakin. Gottlund sanoo Samuli Paasoisen
Taalainmaassa "hajoittaneen ja karkoittaneen sadepilviä"
paloittelemalla niitä "hypellen puukko kädessä korkealle ilmaan".
Palmqvist kertoo Ruotsin metsäsuomalaisten keskuudesta tapauksen,
jolloin muudan mies, kun tämä paljasti puukkonsa halkoakseen
ukonpilven, sai ukkoselta niin kovan iskun, että hän paiskautui leveän
ojan yli. Tällaiset varhaiskantaiset toimenpiteet ovat siis
kohdistuneet itse ukkosolentoa eikä tämän ahdistamia peikkoja vastaan.
Tätä muistuttavasta tavasta puhuvat jo kiinalaiset kronikat sanoessaan
uigurien huutaneen jokaisen ukonjyryn aikana ja ampuneen kohti
taivasta. Ukkosen karkottamiseksi ovat myös torgoutit melunneet mm.
kattiloita kalistelemalla. Olaus Magnus on liittänyt teokseensa kuvan,
jossa miehet ampuvat jousilla ilmaan ukkosen jyristessä.

Maasta löydetty ukkosjumalan ase on vanhan kansan elämässä esiintynyt
erittäin arvokkaana taikavälineenä. Jo Lencqvist mainitsee, että sillä
suojeltiin asuntoja tulelta. Erityisesti juuri ukontulen suojana sitä
sanotaan Karjalan kannaksella pidetyn huoneen kynnyksen alla.
Polvijärvellä sitä säilytettiin aitan katossa. Siihen on turvauduttu
myös tulipaloa sammutettaessa. Jo Juteini kertoo puhuessaan "Ukon
nauloista", että niillä "piti olla voima tulipalot maahan sammuttaa
koska palava huone niillä piiritettiin". Vakka-Suomessa uskottiin, että
jos "pitkänen" sytyttää rakennuksen, on sen ympäri käytävä vaaja
kädessä kolme kertaa vastapäivään, jotta tuli sammuisi. Kustavissa on
metsäpalo rajoitettu piirtämällä ukkosen nuolella pieni vako paloalueen
ympäri uskoen, ettei tuli mene ukonvaajalla piirretyn "kriipun" yli.
Hämeessä kierrettiin kaskimaakin "ukonnaulalla" maata polttamaan
ryhdyttäessä, jottei kulo leviäisi kierretyn piirin ulkopuolelle.
Tällaisesta tulen "piirittämisestä", joka on ollut tunnettu sekä
Ruotsissa että maamme ruotsinkielisten keskuudessa, puhutaan
satakuntalaisessa loitsussa (X, 2, 4882, vrt. 4870):

    Koska nyt on kolmannesti
    tulipalo piiritetty
    sinun mustalla murallas,
    älä salli savustansa
    liekin nousta liehumahan.

Ukon vaajaa on käytetty moniin muihin tarkoituksiin. Niinpä
Leppävirralla on ollut tapana sytyttää kaski "ukonkivestä" isketyllä
tulella, jotta se hyvin palaisi. Somerniemellä on "ukonnalkki" pidetty
kylvämään ryhdyttäessä kylvövakan pohjassa ja samoin on menetelty
muuallakin mm. Rautalammilla. Längelmäellä on selitetty, ettei salama
polta pellavaa, jos sitä kylväessä pitää "ukkosenvaajaa"
siementuokkosessa. Satakunnassa ja Uudellamaalla on lisäksi uskottu,
ettei niitty pensisty, jos sitä perkaa kirveellä, jota on hiottu
"ukkosen vaajalla" eli "ukkosen naulalla". "Ukonkiven" muruilla voitiin
vielä karkottaa juurimadotkin pellosta.

Samaa taikaesinettä käyttivät karjanhoitajat hyväkseen. Satakunnassa
mainitaan, että kun "ukkosenvaaja" pantiin navetan kynnyksen alle,
"niin eivät sen yli päässeet kateet". Jokioisilla on uskottu, ettei
ukkonen koske lehmiin, kun ensimmäiseen juomaan, joka lehmälle annetaan
poikimisen jälkeen, pannaan "ukkosen vaaja". Ukonvaajan uskottiin
tietenkin täällä samoin kuin Skandinaviassa, Baltian maissa ynnä
muualla suojelevan sekä kotia että karjaa muultakin pahalta. Niinpä
Satakunnassa on kuviteltu, että jos ruoka-astian tai sakkasaavin
pohjalle pantiin "ukkosenvaaja", ei tarvinnut pelätä "lettyä" eikä
muita "vahingontapauksia". Varmaankin näiden vahingontapausten
välttämiseksi oli Hämeessä entisaikaan tapana kiertää lehmät
"ukonkivellä", kun ne keväällä laskettiin laitumelle. Muutamin paikoin
sanotaan näin menetellyn, jottei ukkonen kesällä tuhoaisi karjaa.

Tämä salaperäinen kiviase, jossa piilee "Ukon voima ja väki", on ollut
tehokas tautejakin parannettaessa. Alastarolla selitetään, että
"ukkosenvaajalla" voi parantaa "vaikka mitä", "kun sitä murennetaan
lääkkeeseen". Uudellakirkolla sillä on painettu "paiseita ja rohtumia",
Kivennavalla "kipeitä kasvannaisia".

Ukon taikavoima sisältyy lisäksi ukkosen särkemän puun pirstoihin,
joista tehdyllä tulella erämies on "puhdistanut" pyyntivälineensä ja
kalastaja verkkonsa "pilauksista". Ukon pirstoman puun jätteitä on
Karjalassa käytetty etenkin saunaa sairasta varten lämmitettäessä.
Savossa taas on ukon iskemän puun siruista tehty mm. hammastikkuja,
joilla "hammasmadon" poistamiseksi on kaiveltu kipeää hammasta. Tämä
tapa on ollut tunnettu muuallakin mm. Ruotsin Lapissa.

Vermlannin suomalaisseuduilla on puheena olevia pirstoja vielä pantu
seinän rakoon karkottamaan syöpäläisiä, ja Kolarissa niitä on asetettu
asuinhuoneen orsille, jotta luteet pakenisivat.

Mahtinsa on ukonpilvestä sataneella vedelläkin, jota on kerätty kallion
koloista ja käytetty mm. sairaitten parantamiseen.

Yhtä salaperäinen kuin ukkosen jyrinä on tietenkin ollut salama, johon
liittyvät sanonnat viittaavat vanhanaikaiseen tulen iskemistapaan.
Sellaisia kansanomaisia sanontoja ovat "lyöpi tulta" (Rovaniemi), "lyö
valkkiat" (Vakka-Suomi), "lyö valkeaa" (Artjärvi), "lyö lämpöistä"
(Vermlanti), "lyö louhta" (Rautu), "lyö louhia" (Valkjärvi), "lyöp
louhii" (Sakkula), "lyö salankoo" (Alastaro, Vampula, Säkylä), "lyö
salahmaa" (Ähtäri), "lyö salasmaa" (Kuru, Alavus), "lyö saralmaa"
(Teuva, Laihia), joista osa saattaa olla pelon synnyttämiä peitesanoja.

Salaman sytyttämästä tulipalosta on monin paikoin vallinnut käsitys,
ettei sitä voi sammuttaa vedellä, se kun muka vain kiihdyttää tulta;
jotta tuli sammuisi, on siihen heitettävä maitoa. Länsi-Suomessa piti
tähän tarkoitukseen mieluimmin käyttää naisen maitoa, johon on
turvauduttu muuallakin kuten Skandinaviassa. Niinpä Kiskolla kerrotaan:

"Kerran oli eräs rakennus syttynyt salamasta palamaan ja vaikka tulta
kuinka yritettiin sammuttaa, ei siinä onnistuttu. Silloin tuli paikalle
eräs nainen. Hän kiipesi tikapuita pitkin ylös ja lypsi maitoaan
valkeaan, jolloin se heti sammui." – Kotiseutu 1912, 11.

Alastarolta taas on tieto, että "ukkosen tulta ei saa muuten sammumaan
kuin heittämällä siihen valkoisen hevosen maitoa".

Maidon käyttö tällaisena taikavälineenä, josta muistoja tapaa monilla
Euroopan kansoilla, on ollut tunnettu myös Aasian puolella. Niinpä
Altain vuoristolaisten sanotaan ukonilmalla seisovan maitoastia kädessä
voidakseen heti maidolla sammuttaa salaman sytyttämän tulen.
Keski-Aasian paimentolaiset ovat toimittaneet maitouhreja myös
ukkosenjumalalle.

Varsin varhaista kantaa edustaa Vermlannin suomalaisilla tavattu
käsitys, ettei "ukoin valkeata" ollenkaan "soa sammuttoo". Kolttain
kerrotaan uskovan, että jos "paikkoja, joita Tiermes (ukkosenjumala)
polttaa", menee sammuttamaan, "Tiermes sytyttää toisen paikan".

Missä muinaissuomalaiset kuvittelivat ukkosolennon talvehtivan, siitä
ei ole tietoja olemassa. Kevään ensi jyrinään on kuitenkin kiinnitetty
huomiota ja samalla siihen ilmansuuntaan, mistä päin ensimmäinen jyrinä
kuuluu. Turun seudulla on uskottu, että jos ukkonen keväällä tulee
sisämaasta päin, tulee lämmin kesä, jos taas mereltä päin, kylmä.
Maamme ruotsinkielisten keskuudessa sanotaan, että jos ukkonen kuuluu,
kun karja vielä on navetassa, tulee huono maitovuosi. Tällöin ukkonen
"likaa lehmät" aivan kuin eräät muuttolinnut sen henkilön, joka ei
niiden ensi äänen kuullessaan ole ennättänyt panna ruokapalaa suuhunsa.
Todennäköisesti tämä käsitys, joka asettaa ukkosen muuttolintujen
yhteyteen, on ollut tunnettu suomenkielistenkin keskuudessa.

Vermlannin suomalaisten kerrotaan ensi ukonjyryn kuullessaan veistävän
koivun eteläpuolelta kolme pientä lastua ja ravistavan niitä käsissään
uskoen, että jos jokaisen lastun sisäpuoli tällöin kääntyy ylöspäin, se
merkitsee hyvää vuotta, jos taas kuoripuoli, huonoa. Milloin lastujen
enemmistö osoittautuu asettuneen suuntaan tai toiseen, päätellään
siitäkin, millaiseksi vuodentulo on muodostuva.

Omituinen taikatapa, joka paitsi meillä ja Vienan Karjalassa tunnetaan
myös Skandinaviassa sekä Keski- ja Itä-Euroopassa, on se, että ihmisen
on ensi jyrinän kuultuaan kieriteltävä itseään maassa, jottei selkää
sinä kesänä kivistäisi tai, niin kuin Jemtlannissa sanotaan, jotta
saataisiin "jyviä joka seimeen". Karjalan kannaksella piti tällöin
"käydä kiinni puuhun tai johonkin muuhun esineeseen, mikä on kovasti
kiinni, vetää siitä taakse nojaten ja sanoa: 'uukko, uukko, selkäi
taittuu!'".

Ensimmäisellä ukonilmalla ovat tietäjät lisäksi pyrkineet hankkimaan
itselleen ukkosen "luonnon" tai "voiman". Niinpä Pihtiputaalla
kerrotaan, että "kun tahtoo saada itselleen kovan luonnon, niin
keväällä, kun ukkonen kuuluu ensimmäisen kerran, pitää heittäytyä
kalliolle mahalleen ja järsästä kolmasti sitä kalliota hyvin kovasti ja
sanoa: 'anna Ukko minulle vahvempi luonto ja ota pois minulta tämä
huono luonto!'" Tohmajärvellä tietäjä pyörähti tällöin "vasemmalla
kantapäällään kolmesti ympäri" ja otti kantapäänsä alta kolmesti
rikkoja puhtaaseen riepuun sanoen ottavansa "ukon voiman" –
"tueksensa, turvaksensa, vastuksii voittamaan".

Ukko esiintyy myös eräiden eläinten ja kasvien nimissä. Jo
Jusleniuksen ja Gananderin sanakirjoissa mainitaan ukonkoira, joka
merkitsee eräänlaista 'perhosen toukkaa'. Sanakirjasäätiön ja
Kirjallisuuden Seuran kokoelmissa siitä on runsaasti tietoja, joista
käy ilmi, että sillä etenkin Itä-Suomessa ja Pohjanmaalla on
tarkoitettu "suurta, mustaa, karvaista toukkaa". Muutamin paikoin,
kuten Keiteleellä, tunnetaan sananparsi: "karvainen kuin ukonkoira".
Kangasniemellä niitä on nähty "teillä sateen jälkeen" ja Iisalmella on
niiden kuviteltu putoavan alas pilvistä, Pudasjärvellä nimenomaan
ukonpilvistä. Pohjanmaalla ja Pohjois-Savossa niiden uskotaan
ennustavan sateista syksyä. Sotkamossa sanotaan tuulen kääntyvän siihen
suuntaan, minne ukonkoirat kulkevat. Toisin paikoin selitetään, että
sieltäpäin, minne ne vaeltavat, voidaan odottaa tuulta. Joskus
kevättalvella niitä voidaan nähdä hangellakin, jolloin ne ennustavat
varhaista kevään tuloa. Ukonkoiraa ei ole hyvä surmata. Vehkalahdella
on uskottu, että sen surmaaja pian joutuu ukkosen uhriksi. Virossa
ukonkoiraa vastaa samaa merkitsevä pikse peni, tanskassa vorherres
hund (ks. Lid. Jolasveinar og groderikdomsgudar, 97 ss.).

Samanlaista karvaista toukkaa tarkoittaa mm. Sippolassa tunnettu
ukonturri, jommoisten kuviteltiin putoavan maahan ukonilmalla, samoin
karvaturri sekä urri (< turri), jota Kontiolahdella tavataan
sanonnassa: "urri, urri, ukonkoira".

Toisenlaatuinen hyönteinen on ukontäi, jota Iisalmelta saadussa
tiedonannossa selitetään "muutaman sentin pituiseksi kovakuoriaiseksi".
Sen vastine on Inarin lapin päjän tikki 'ukontäi', jolla ymmärretään
isoa maakiitäjää ja jonka uskotaan ilmoittavan ukkosen tulon, sillä
"vähää ennen se astelee polkua pitkin". Sitä ei saa tappaa, muuten
ukkonen voi surmata tappajan (T.I. Itkonen, KV 1935, 83). Koltat
käyttävät siitä nimitystä tiermaz tikk 'ukkosen täi'.

Todennäköisesti samaa hyönteistä tarkoittaa Paulaharju puhuessaan
turilaista, "isoista, mustista elävistä", joiden Kolarissa uskotaan
tulevan peltoon "oikein kovasta ukoniilestä" (S V, 2, 254).

Kolmas Ukosta nimensä saanut hyönteinen on jo Jusleniuksen ja
Gananderin mainitsema ukonlehmä 'leppäkerttu' (Coccinella) eli,
niinkuin Kiteellä selitetään, "pieni punainen mullassa elävä kiitäjä".
Tämä nimi on muistiinpantu sekä Vienan Karjalassa (Rukajärvellä) että
Ruotsin suomalaisten keskuudessa (Östmarkissa). Itä-Suomessa sillä on
toinenkin nimi jumalan lehmä, jolla on venäjänkielinen vastine ja
joka todennäköisesti venäjästä saatuna käännöslainana esiintyy myös
vepsässä, vatjassa, virossa ja syrjäänissäkin. Samaa merkitsee
ruotsissa gudsko (Vilkuna, FUF XXIV, 200 ss.). Mistä johtuu, että
tätä hyönteistä on eri tahoilla sanottu lehmäksi, on tyydyttävää
selitystä vailla. Leppäkerttu on esiintynyt myös ilmojen ennustajana
(Maija Juvas, FUF XXIV, 183 ss.; Holmberg (Harva), Vir. 1923, 122 s.).

Vielä vaikeampi on päättää, missä suhteessa ukkoseen on ollut ukon-
eli ukkosenkorento, jolla on "valkeanharmaat, läpikuultavat siivet" ja
jota toisin paikoin on sanottu sudenkorennoksi.

Ukkosen yhteyteen liittyy eräs lintukin, ukon oinas = 'taivaanvuohi',
Scolopax (Parkano, Lappajärvi, Kärsämäki), vrt. liivin pitkizkabrikki
'pitkäsen kauris' (Setälä, Sanastaja 1932, n. 10, 5) ja liettuan
perkuno ozelis 'ukkosen vuohi', jonka sanotaan ennustavan ukonilmaa
(Balys, 222 s.). Samaa lintua tarkoittaa Suomen karjalan ukon lammas,
jota nimitystä muutamin paikoin rajan takana (esim. Repolassa ja
Tunkuella) käytetään 'leppäkertusta' (Vilkuna, FUF XXIV, 203).

Kasveista on ennen muita mainittava keltakukkainen ukon- eli
ukkosennauris, ukonistukas tai ukonkaali, jolla toisin paikoin on
ymmärretty (esim. Kurussa) 'peltokaalia' (Brassica campestris), toisin
paikoin (Etelä-Pohjanmaalla) 'peltoretikkaa' (Raphanus raphanistrum).
I. Hätösen Suomen kasvion (402) mukaan pellolla kasvava ukonnauris on
Erysium cheiranthoides, jonka nimi Vakka-Suomessa on pitkäsen palko
eli pitkäsen kylvö (vrt. Vanamo VII, 149). Marttilassa taas
"pitkäisenpalko" on Elmgrenin tiedonannosta (S 1857, 182) päättäen
ollut Turritis glabra, ruots. tornört, skogskål (A. Lyttkens, Sv.
växtnamn II, 923 s.). Mahdollisesti näillä kaikilla nimityksillä on
alun perin tarkoitettu samannäköistä, keltakukkaista kasvia.

Ukonlehti 'isolehtinen takiainen', Lappa nemorosa (Sulkava, Jaakima,
Sortavalan mlk.) on Ruotsissakin ja muualla asetettu ukkosenjumalan
yhteyteen, ruots. Torsborre, Tordönsskräppa, tansk. Thors skræppe,
Tordenskræppe, pohj.-saks. Tönnersbläden (A. Lyttkins, Sv. växtnamn
I, 93 s.).

Lisäksi mainittakoon ukonkuusi 'iso ohdakelaji' (Viitasaari),
ukonlumme, joka kasvaa "vanhoissa nurmipelloissa" ja jolla on
"lumpeenmuotoiset lehdet" (Juuka, Leppävirta, Sotkamo) sekä ukonkaura
'villi kauralaatu' (Haapavesi).

Itä-Suomessa ja Pohjois-Pohjanmaalla on 'maanmunastakin' käytetty
nimitystä ukontuhnio eli ukkosentuhne (Simo) sekä Keski-Suomessa
ukonsieni (Keuruu, Iisalmi), jonka "lahonnut tomu" on soveltunut
erinäisiin taikoihin (Mvt. 1194 §, Krt. I, 93, X 272). Ruotsin
lappalaisetkin käyttävät siitä nimitystä ädjä pasma (H. Grundström,
Lulelapsk ordbok. 3).

UKON VAKAT

Kun maata viljelevän kansan menestys on ollut Ukon myötävaikutuksesta
riippuva, on ymmärrettävää, että juuri tämä jumala on Agricolan
luettelossa saanut suurimman huomion osakseen. Ukko on
muinaisjumaliemme joukossa ainoa, jonka palvonnasta Agricola kertoo.

    Ja quin Keuekyluö kyluettin/
      silloin vkon Malia iootijn.
    Sihen haetin vkon Wacka/
      nin ioopui Pica ette Acka.
    Sijtte palio Häpie sielle techtin/
      quin seke cwltin ette nechtin.

Näistä säkeistä käy ilmi, että Ukolle on kevätkylvön aikana ollut
tapana järjestää perhekunnan piiriä laajemman yhteisön kesken ylettömät
juomingit, joihin naisetkin ovat osallistuneet. "Ukon maljan" ohella
mainittu Ukon vakka esiintyy Agricolalla toisaalla itse juhlan nimenä.
Siinä huomautuksessa, jonka hän on liittänyt Uuden testamentin
suomennoksessa Roomalaiskirjeen 12. lukuun, luetellaan näet
paheksuttavien katolisten menojen yhteydessä mm. vanhan kansan
"Jakeet", "Kekrit" ja "Wconwacat". "Ukon vakat" tavataan myös Kuopiossa
1670 pidetyn kirkollisen tarkastuskokouksen pöytäkirjassa, jossa
sanotaan: "Täällä samoin kuin Pielisen ja Iisalmen pitäjissä suurin
osa ei pidä minään syntinä vanhojen, esi-isiensä taikamenojen
noudattamista, jommoisia ovat Olewin lambat, Kekri lambat, Catrinan
lahjat, Dapanin maljat, Ukon wakat jne."

Viimeksi mainitussa lähteessä ei lähemmin kerrota, miten tai milloin
tuota Ukon juhlaa vietettiin, mutta kun tämä vanhojen menojen luettelo
alkaa Olavin päivästä, heinäkuun 29:nnestä ja jatkuu syyspuolen
kalenteria seuraten aina Tapanin päivään asti, jonka jälkeen vasta
mainitaan "Ukon vakat", voitaneen päättää, että puheena olevaa juhlaa
vietettiin Savossa kevätkesällä ennen Olavin päivää. Varmaankin
alkukesän kuivuus, joka on omiansa suuresti vahingoittamaan satoa,
antoi maanviljelijöille aiheen viettää juuri tällöin noita Ukolle
omistettuja pitoja.

Todistuksena siitä, että Ukon maljan juominen muodosti pitojen
tärkeimmän osan, niinkuin Agricola kertoo, tarjoaa samanaikainen
Savonlinnan läänin talonpoikain Kustaa Vaasalle lähettämä
valituskirjelmä noin v. 1545, jossa rahvaan sanotaan saaneen maksaa
sakkoa 8 puntaa (= 32 tynnyriä) vehniä Ukon kunniaksi järjestämistään
juomingeista, thordhns gilde. Kun kirjelmässä ei tässä kohdin puhuta
teurasuhreista, näyttää siltä, ettei uhrieläinten teurastaminen
välttämättä kuulunut "Ukon vakkojen" yhteyteen.

Laajin asiakirjoissamme säilynyt kuvaus Ukon maljan juomisesta tavataan
Hauhon, Tuuloksen ja Lammin käräjäin pöytäkirjasta 1662, jossa Sigfrid
Antinpoikaa Hauhon pitäjän Kokkilan kylästä syytetään mainittujen
menojen toimeenpanosta. Esitämme tästä kiintoisasta ruotsinkielisestä
asiakirjasta seuraavan suomennetun otteen.

Papisto syytti Kokkilan kyläläistä Sigfrid Antinpoikaa, joka oli
houkutellut naapurimiehiä ja -naisia epäjumalanpalvelukseen siten, että
hän keväällä suuren kuivuuden vallitessa oli käynyt ympäri
kehoittamassa naapureitaan hankkimaan muutamia kannuja olutta ja
seuraamaan häntä rantaan juomaan Ukon maljan (Tordööns skåll) sekä
rukoilemaan tältä sadetta. Tätä kehoitusta muutamat heistä olivat
noudattaneet ja langenneet järven partaalla polvilleen, Sigfrid itse
oli astunut veteen vyötäisiin asti, heittänyt käsillään vettä ilmaan
sekä juonut siellä maljan.

Tämän johdosta Sigfridiltä tiedusteltiin, oliko hän siten menetellyt,
jolloin hän kyllä tunnusti kehoittaneensa naapureitaan lähtemään hänen
kanssaan rantaan rukoilemaan Jumalalta sadetta ja juomaan hänen
maljansa, mutta ei Ukon (Tordööns) tai jonkun muun, niinkuin häntä
syytetään. Sen voivat todistaa hänen seurassaan olleet, nimittäin vanha
ratsumies Martti Jaakonpoika, Maunu Heikinpoika, Riitta Sigfridintytär,
Agneta Fransintytär ja Valpuri Martintytär, kukin Kokkilan kylästä.
Nämä todistivat kaikki niinkuin Sigfrid eivätkä halunneet ilmaista
noudattamiaan pakanallisia menoja, vaikka heitä monin tavoin
kehoitettiin lausumaan totuus, vieläpä koetettiin viekoitella siihen.
Mutta lopulta saatiin vanha typerä Maunu Heikinpoika tunnustamaan
Sigfridin käyneen talosta taloon vaatien kokoontumaan järven rannalle
ja juomaan Ukon maljan (Tordööns skååll), jotta pikemmin saisivat
sadetta. He olivatkin noudattaneet hänen neuvoaan, koska hän sanoi sen
ennen auttaneen, ostaneet yhdessä 9 kannua olutta, langenneet sitten
(rannalla) polvilleen piiriin (utj een Ringh), ja Sigfrid oli heille
sanellut, kuinka heidän oli malja juotava, käyttäen seuraavia sanoja:
"Pyhä Vcko illman Isä, Jumalan käskyläinen, sadetta sinä meilen suo,
ettei cuivuis Kucka Caunis, wilia wihelä waipuis jne." Ja kun he sitten
kukin puolestaan olivat maljan juoneet ja lukeneet sekä sitä ennen että
sen jälkeen "Isä meidän" kolme kertaa, oli Sigfrid yksin mennyt
järveen, heittänyt käsillään vettä ilmaan, niinkuin edellä kerrottiin,
sekä siellä juonut maljan lausuen edellä mainitut sanat. Sitten kukin
heistä oli lähtenyt kotiinsa erästä puroa pitkin, josta he Sigfridin
neuvosta olivat heittäneet vettä toistensa päälle sanoen: 'näin
satakoon!' Muut kutsuttiin nyt sisään ja heille ilmoitettiin Maunun
tunnustus, jolloin heidän kaikkien täytyi myöntää niin tapahtuneen,
mutta he väittivät Sigfridin kieltäneen sitä tunnustamasta. Eikä
Sigfrid itsekään heidän tunnustuksensa jälkeen voinut sitä kieltää. Hän
lausui vain suuren kuivuuden pakottaneen hänet näin tekemään, koska se
ennen esi-isäin käyttämänä oli auttanut eikä heitä siitä ollut pantu
syytteeseen.

Tästä arvokkaasta asiakirjalähteestä, johon K.R. Melander on
ensimmäisenä kiinnittänyt huomiota, ilmenee siis, että "Ukon maljaa" on
keväällä kuivuuden vallitessa ollut tapana juoda, vastoin Agricolan
jumalainluettelosta saatua käsitystä, myös Hämeen sydänseuduilla.
Menot, jotka olivat kyläkunnan keskiset ja joihin uhriolut
hankittiin yhteistoimin, suoritettiin järven rannalla. Vaikka Ukkoon
kohdistetussa rukouksessa, josta Hauhon käräjäin ruotsinkieliseen
pöytäkirjaan on merkitty suomenkielinen katkelma ja joka alkaa sanoilla
"Pyhä Ukko, ilman isä, Jumalan käskyläinen", huomaa kristinuskon
vaikutusta, palautuvat itse menot epäilemättä pakanuuden aikaan.
Syytetty sanookin, että jo esi-isät olivat turvautuneet tällaisiin
tapoihin. Varsin kiintoisa on tieto, että puheena oleviin menoihin
liittyi taianomainen vedellä kasteleminen, jommoista tapaa on
muuallakin mm. kielisukulaistemme keskuudessa Itä-Venäjällä pidetty
tehokkaana sateen tuottamistaikana. Lauri Kettunen kertoo Vermlannin
suomalaisilla taas olleen tapana, kun kesähelle kävi tuhoisaksi, kyntää
auralla kuivan puron pohjaa, niin että kivet kolisivat, jolloin Ukko
rupesi jyryämään ja tuottamaan kasvulle toivottua sadetta.

Tämä Kettusen mainitsema taika, joka perustuu käsitykseen, että maassa
olevien vesisuonten tukkeutuminen aiheuttaa kuivuutta, minkä vuoksi
lähteet ja purot oli puhdistettava, ei kuitenkaan aina eikä alun perin
ole kuulunut ukkosenjumalan palvontaan, vaan on samoin kuin muu
taianomainen sateenteko magian maailmassa itsenäinen ilmiö.

Edellä mainitusta asiakirjasta huomaa lisäksi, ettei hauholaisia ollut
ennen pantu syytteeseen Ukon maljan juomisesta. Ukon juhlaa oli siis
täällä vietetty esivallan siihen puuttumatta kautta koko katolisen ajan
aina 1600-luvulle asti. Samoin näyttää asian laita olleen Savossa,
sillä kun Kuopion seurakunnan tarkastustilaisuudessa 1670 talonpoikia
nuhdeltiin Ukon vakkojen ja muiden tähän verrattavien menojen johdosta,
nämä huomauttivat, "etteivät heidän pappinsa ole sitä heiltä
kieltäneet, vaan että heidän entiset pappinsa ovat siihen osallistuneet
heidän kanssaan".

"Ukon vakat", jota nimitystä ei tavata Hauhon käräjäin pöytäkirjassa,
esiintyi Ukon kunniaksi kevätkesällä toimitettujen menojen nimenä mm.
Rautalammilla ja Viitasaarella vielä viime vuosisadan puolivälissä.
Muistitiedon perusteella, joka kuitenkin saattaa olla pettävä, E.
Salmelainen kuvailee v. 1852 näitä "jo ammon aikoja hävinneitä" pitoja
seuraavasti:

Määrättynä päivänä valittiin karjasta parahin lammas, tapettiin ja
tehtiin ruo'aksi. Tätä keittoa niinkuin kaikkia talon muitakin varoja
pantiin sitte vähän kutakin lajia tuohesta tehtyihin vakkasihin ja
kannettiin pitoja varten pyhitetylle harjulle, jota sanottiin "Ukon
vuoreksi". Siihen jätettiin sitte ruo'at niinkun oluet ja viinatkin,
joita myös piti runsaasti oleman, koskematta vuorelle yöksi. Mitä
aamulla katsomaan tullessa Ukon maistelemista ruo'ista oli jälellä, sen
söivät pito-miehet joukossa suuhunsa, vaan oluesta ja viinasta
kaadettiin vähäisen Ukon vuorelle, ett'ei tulisi kovin poutaista kesää.

Salmelaisen kuvauksessa herättää huomiota maininta, että Ukon vakkoja
varten teurastettiin "karjasta parahin lammas", jommoisesta
teurasuhrista vanhemmat tiedonannot eivät tässä yhteydessä kerro. Itse
juomingeista, jotka Ukon vakoille ovat olleet erittäin leimaa antavia,
Salmelainen sitä vastoin ei mainitse paljon muuta kuin että "oluesta ja
viinasta kaadettiin vähäisen Ukon vuorelle, ettei tulisi kovin
poutaista kesää". Tapa asettaa koskemattomat uhriantimet yön ajaksi
tuohivakkasissa Ukolle pyhitettyyn paikkaan muistuttaa maanhaltijoille
toimitettuja uhreja. Puhuessaan Ukon vakkain alkuperästä Rautalammilla
Salmelainen lisäksi sanoo jonkun "matkustajan" opettaneen kansalle,
millaisilla menoilla ja millä harjulla Ukkoa oli lepytettävä.

Missä Ukon vakkoja tuli pitää, otti matkustaja itse määrätäksensä, ja
maita ensinnä katseltuansa, oli hänestä Säkkäränmäen ja Heinolan
tilojen välillä oleva kukkula siksi tarpeeksi sopiva. Sillä harjulla,
jota tänäänkin vielä sanotaan "Arpaharjuksi", heitettiin sitte yhteisen
päätöksen mukaan arpa, kummanko talon Ukon vakkoja tulisi pitää, kun se
pito-paikka siinä niiden keski-välillä oli. Arpa lankesi Heinolan
kyläläisille, jotka siitä lähtien monta aikaa pitivät Ukon vakkoja
Säkkäränmäkeläistenkin puolesta; mutta aikoja voittaen riitautuivat
kylät keskenänsä ja alkoivat viettää pitoja eriksensä kumpikin.

Onko Rautalammin "Arpaharju" juuri tästä saanut nimensä, on kuitenkin
kysymyksenalaista. Erityisesti huomiota ansaitsee Salmelaisen
mainitsema "Ukonvuori" ukkosenjumalan juhlintapaikkana olettaen, että
tämä tieto todella perustuu kansanomaiseen perinteeseen. Tällöin
saattaisivat eräät muutkin, melko yleiset paikannimet sellaiset kuin
Ukonmäki, Ukonvuori, Ukonsaari olla vanhojen, Ukolle omistettujen
palvontapaikkain nimiä. Tietenkin puheena olevat paikat ovat voineet
saada nimensä myös siitä, että ne erityisesti ovat olleet ukkosen
iskuille alttiita, mutta on muistettava, että monet kansat ovat juuri
sellaisissa paikoissa palvoneet ukkosenjumalaa.

Karjalassa on säilynyt tietoja myös, millaisista maltaista Ukon olut
oli pantava.

Kun pouta rupesi pitkälliseksi, ruvettiin sitä torjumaan ja tehtiin
ukon vakat. Pantiin ohria vakkaan hyvä joukko ja asetettiin ne ylös
räystäälle sadetta odottamaan. Sitten kun satoi ja jumalan vesi ne
kasteli, idätettiin ne maltaiksi ja laitettiin juomaksi. Kun sitä
sitten juotiin, niin laulettiin ja kiitettiin Ukkoa sateesta (Kitee. A.
Lönnbohm. Mvt. 454 §).

Poutavuosina kun ei satanut viljan teritessä, niin pantiin jyviä
vakkaan katolle (ukonvakka); sitten satoi niiden päälle, kun
rukoiltiin. Ne itivät sitten ja niistä tehtiin maltaita, joista tehtiin
'vuassoo' (sahtia) (Rääkkylä. A. Hyvärinen. Mvt. 454 j).

Isäni kertoi aikoinaan kuulleensa puhuttavan Ukon maltaista. Sen mukaan
olisi pitkän poudan aikana asetettu maltaita räystäälle; uskottiin
ukkosen pilven ne kastelevan s.o. tuovan sadetta, kun maltaat oli
räystäällä (Tohmajärvi. E. Vatanen. SS).

Yksityiskohtaisempi kuvaus siitä, miten Ukon vakkoja valmisteltiin ja
vietettiin Kurkijoella kussakin talossa vuoronperään, sisältyy
seuraavaan S. Paulaharjun muistiinpanoon:

Missä talossa oli ne määrä pitää, niin sen pit tietää, jotta keväällä
kun oli pitkät pouat, niin sen talon pit panna tuvan katolle astioissa
rukiita tai otria. Se jumala jo ties, jot sitä varten pannaan, jot
sitten satoi vettä, jot viljat kastuit. Niist viljoist sit tehtiin
maltasii. Ja sitten piettiin rukouspäivä ulkona. Koko kylän miehet ja
naiset, vanhemmat semminkin kokoontuivat taloon. Pöyät, tuolit, penkit
vietiin ulos. Syötiin piirakkaa, makiaa kiisseliä, vellii, maitoo,
voita, ja oltt juotiin. Olut oli siunattua, ja se oli pantu niistä
maltaista, joita katolla oli kostuteltu. Tehtiin myös rukous,
rukoiltiin maan heilmän eestä, jotta jumala antais tarpeellisen ilman.
Juhla oli kesäkuus kuivuuen aikana. Ukon vakkoihin ei vienyt kukaan
kerallaan mitään nautittavaa. Oli kunnia sille, joka sai sen pitää ja
kaikki menivät niihin mielellään. Juhlassa lopuksi arvottiin, mihin
taloon tulee ensi kerralla (Kotis. 1910, 63-64).

Jyvien asettaminen katon räystäälle sateen saamiseksi on ollut tunnettu
myös Vermlannin suomalaisten keskuudessa, vaikka nämä eri tahoilla
muistiinpannut tavat eroavatkin toisistaan. Jälkimmäisten Ukon juhlaa,
joita sanotaan olleen kaksi touonalkajaisten ja juhannuksen välisenä
aikana, jos pouta uhkasi turmella kylvökset, Helmi Helminen kuvailee
Kaisa Vilhuselta saamiensa tietojen perusteella seuraavasti:

"Pitää tehä ukoinkunnian, niin soa vettä", sanottiin poutakesänä.
Ukoinkunnioissa tarvittiin ensimmäiseksi ukoinsuppu eli
poutatuohinen. – – – Suppu tehtiin pellon kuivuneimmassa reunassa.
Suppu oli tavallisen tuohisen muotoinen. Siihen pantiin turve, joka oli
otettu eteläpuolelta kaivon. Turpeeseen isäntä pani kolme jyvää
kustakin siemenlajista ja uhriksi hopeata. Isäntä vei ukonsupun katolle
keskipäivällä. Vaatteina oli vain valkoiset alushousut ja paita, jotta
Ukko näki, että oli liian lämpöistä. Suppu pantiin keskelle eteläistä
vesiräystästä; jos pani pohjoisräystäälle, ei tullut niin pian vettä.
– – – Tullessaan pois isäntä vihelsi tuulta. Suppua kasteltiin joka
tunnin päästä niin kauan kuin rupesi satamaan. Oluella piti kastella,
jotta Ukko huomasi, ettei ollut vettä. – – – Kun suppu oli saatu
valmiiksi, vietiin hopeata siihen pellon nurkkaan, joka ensimmäisenä
oli ruvennut kuivumaan. Hopean viereen kaadettiin 'ryyppäys' olutta.
Sitten kutsuttiin kokoon isännät läheltä tupaa pitämään ukonkunnioita.
Miehet ensin söivät ja joivat sisällä tuvassa, vaimot ja lapset joivat
jäljestä. Kun sade tuli, ukonsuppu otettiin pois ja vietiin sen pellon
reunaan, jonne hopeata oli uhrattu. – – – Leikkuuseen asti suppu oli
pellonreunassa, sitten isäntä vei sen riihen sillan alle. – – –
Ukoinkunnioita vietettiin vain juhannukseen asti, ei koskaan
juhannuksen jälkeen.

Helmi Helminen kertoo edelleen, että kun poudan jälkeen ensi kerran
satoi, tehtiin pidot, ukoinkeikkeet (keikkeet = pidot, menot), jota
varten valmistettiin väkevää olutta, sillä "mitä enemmän väki oli
juovuksissa, sitä enemmän tuli viljaa". Olutta annettiin myös
elukoille.

Näitä eri tahoilta saatuja muistitietoja tarkastaessa ja keskenään
vertaillessa huomaa, ettei Ukon "suppu" jyvineen ole Vermlannissa
näytellyt samanlaista osaa kuin "vakka" karjalassa. Vermlannissa se on
ollut pelkkä taikaväline; kastelemalla keväällä turpeeseen pantuja
jyviä koko pouta-ajan on niitä ilmeisesti pyritty idättämään ja
kasvattamaan, jotta pellon oraatkin saisivat kosteutta ja siitä
voimistuisivat. Karjalassa taas näyttää vedotun itse Ukkoon:
asettamalla ohria tai rukiita vakkaan katolle houkuteltiin Ukkoa
antamaan sadetta, jotta hän, kun jyvät näin imeltyvät, sitä pikemmin
saisi olutta.

Karjalassa puheena oleva tapa näyttää siis liittyneen läheisesti itse
Ukon juhlaan. Valmistettiinhan noista katolla sateen imellyttämistä
jyvistä juuri se juoma, jota Ukon vakoissa käytettiin. Vermlannissa
taas, vaikka sanotaankin, että "ukoinkunnioissa tarvittiin ensiksi
ukoinsuppu", ei tämä "suppu" sisältöineen ole missään suoranaisessa
yhteydessä niiden juominkien kanssa, joita vietettiin Ukon kunniaksi ja
joita varten, kuten Helminen sanoo, "tehtiin väkevää olutta".

Joroisista on sellainenkin tieto, että "entisinä aikoina vietiin
kylvämään ruvetessa siemenkoppa mäelle ja näytettiin Ukolle, mitä lajia
siinä on, jotta hän sitä tietäisi kasvattaa".

Kun Agricola sanoo: "Sihen haetin vkon wacka", voidaan olettaa, että
myös nämä sanat viittaisivat johonkin tiettyyn esineeseen, joka
erityisesti on ollut Ukon menojen kohteena ja jota ehkä voitaisiin
verrata noihin "vakkoihin", "astioihin" tai "suppuihin", joista edellä
on ollut puhe. Karjalaisten menoja silmällä jntäen on kuitenkin vaikea
ymmärtää, minkä vuoksi tuota katolla ollutta "vakkaa" enää olisi
tarvittu, kun juomingeissa käytettävä olut jo oli valmistettu siinä
imeltyneistä jyvistä. Pikemminkin voisi Agricolan hämäriin sanoihin
sovelluttaa vermlantilaisen "Ukon supun", mutta sitäkään ei kerrota
käytetyn kevätkylvön aikana, vaan vasta kun vilja poutakesänä oli
alkanut kärsiä kuivuudesta. Sitä paitsi on huomattava, että Ukon vakan
"hakemiseen" Agricolalla liittyvät välittömästi sanat "nin ioopui Pica
ette Acka", jotka antavat aihetta päättää, että "vakalla" tässä
tarkoitetaan jotakin muuta, todennäköisesti Ukon pitoihin kuuluvaa
kestitystä.

Vanhalla vakka-sanalla on näet aikaisemmin ollut laajempi merkitys
kuin nykyään. Arvi Korhonen on ns. vakkalaitosta käsittelevässä
tutkimuksessaan todennut, että puheena olevaa sanaa on Virossa käytetty
mm. kestitysveron nimenä. Kun olut muodosti siinä tärkeimmän osan, on
eräässä 1500-luvun lähteessä vakka (Wacke) ja olut (Bier) voitu
rinnastaa aivan kuin ne olisivat samaa merkitseviä. Toisessa
samanaikaisessa asiakirjassa esiintyy "vakan" asemesta gilde-sana
ilmeisesti juomingin merkityksessä. Jälkimmäisen nimityksen olemme
tavanneet jo tuon Kustaa Vaasalle lähetetyn valituskirjelmän
ruotsinkielisessä tekstissä, jossa "thordhns gilde" epäilemättä
tarkoittaa "Ukon vakkoja". Ja samoihin juominkeihin viittaavat
Palmskiöldin kokoelmiin sisältyvässä, Agricolaan perustuvassa
ruotsinkielisessä käsikirjoituksessa (311) sanat "thå druko the hans
gijlle".

Vanhoissa runoissamme ymmärretään "vakoilla" niin ikään juominkeja tai
pitoja. Esimerkkinä mainittakoon muudan Pohjanmaalta saatu runo, jossa
kerrotaan, miten Ahti ym. juopuivat "Saarialan juomingista, Kirja
Werkulan wakosta". Vastaavanlaisia säkeitä on muistiinpantu Vienan
Karjalassa (I, 2, 727, vrt. 784):

    noissa Päivölän pioissa,
    Kirjoverkolan vakoilla.

Kaakkois-Karjalassa Jaakkiman seuduilla Lönnrotin kirjaanpanemassa
Lemminkäisen runon katkelmassa äiti varoittaa poikaansa lähtemästä
"saarelaisten vakkolahan" sanoen:

    Älä lähe, poikueni,
    tulee vahinko vakoissa,
    veren juoksu juomingissa.

Näistä esimerkeistä käy siis ilmi, että juominkeja yleensä,
mahdollisesti alun perin kuitenkin vain palvontamenoihin liittyviä, on
sanottu "vakoiksi". Pelkästään pitoja tarkoittanee sananparsi:

    "Vaimojen vakat kylässä,
    minä luulin muiksi häiksi."

Savossa ja Karjalassa kerrotaan juodun "karhun vakkoja" eli
"vakkajaisia" myös pedon peijaisista puhuttaessa.

Vakka-sanasta, johtuu lisäksi inkeroisten vakkove (= vakkue),
jonka nimistä juhlaa on Länsi-Inkerissä vietetty sateen saamiseksi
suurenmoisilla olutpidoilla, vaikka puheena oleva juhla
kreikkalaiskatolisen kirkon vaikutuspiirissä olikin kiintynyt toisaalla
Petron (29/6) toisaalla Iljan (20/7) vanhaan kalenteripäivään.
Jälkimmäisen juhlan viettoa kuvaillessaan O. Groundstroem kertoo
matkakertomuksessaan 1861, että yksin Tarinaisten kylässä, jossa oli 43
taloa ja 152 miehistä asukasta, tarvittiin oluen valmistukseen 25
säkkiä maltaita. Vaikka viinaakin käytettiin runsaat määrät, oli olut
kuitenkin vanha varsinainen uhrijuoma ja sen "keittäminen tärkein
toimitus". Oluenpanoon oli jokaisen talonisännän otettava osaa "tilan
ja varan mukaan". Kun juoma oli valmis, se vietiin riiheen, joka varta
vasten oli koristettu pyhäinkuvilla, kirjailluilla liinoilla, vihreillä
oksilla ym. ja jonne sitten sekä vanhat että nuoret kokoontuivat
pyytäen laulussaan pyhää Iiliaa ja Petroa vieraikseen. Juhlan isännällä
piti olla "iso riihi, johon mahtui monen talon pöydät".

J. Lukkarinen huomauttaa, että inkeroisten Petron ja Iilian juhlissa on
yleensä noudatettu aivan samoja menoja. Niissä laulettu juhlavirsikin
oli sama, vaikka se petrona aloitettiin sanoilla

    Pyhä Petro armollinen,
    Iilia pyhä isäntä,

kun taas iiliana

    Iilia pyhä isäntä,
    pyhä Petro armollinen.

Soikkolan kirkonkylässä, missä yhteisjuhlan tarpeet koottiin taloja
myöten, kylänvanhin suoritti tämän keräyksen. Juhlaoluen keittäjiksi
valitut henkilöt toimivat samalla juhlamenojen ohjaajina. Yleisö saapui
pitoihin tavallisesti puolen päivän tienoissa, sitten kun
jumalanpalvelus kirkossa oli päättynyt. Mukana oli myös pappi
pyhäinkuvineen. Harkkolassa juhlamenojen johtaja kulki vielä kelloa
soittaen kylän halki kutsuen kyläläisiä vakkueeseen sitä varten
varustetulle riihelle. Kuominassa eli riihen eteishuoneessa kuvain
kantajat asettuivat etualalle, ja pappi siunasi läsnä olevan väen
heitellen sen päälle pyhitettyä vettä. Samoin hän siunasi olutkorvot ja
tynnyrit, joiden laidoissa paloi tuohuksia. Vasta kun papilliset
toimitukset olivat päättyneet, alkoi menojen kansanomaisempi puoli,
jolloin neitoset aluksi esittivät edellä mainitun juhla virren. Sitten
avattiin kuominasta riiheen viepä ovi sekä, jos väkeä oli runsaasti,
myös jokin riihen ikkunoista, joista riihessä olevat toimihenkilöt
ottivat vastaan yleisön mukanaan tuomat tyhjät olutkapat ja palauttivat
ne täytettyinä. Isännän toimiessa juomanlaskijana emäntä kutsui vieraat
kuominaan järjestettyjen pitopöytien ääreen.

Varmaankin vanhinta tapaa on seurattu siellä, missä tätä juhlaa on
vietetty ulkosalla, kuten asian laita enimmäkseen on ollut Narvusissa,
Inkerin läntisimmässä osassa. Muutamin paikoin oli menoille omistettu
tietty vakituinen viettopaikka, jollainen mainitaan olleen mm.
Laukaansuussa "saareksi" sanotussa joen niemekkeessä. Väikylässä taas
kerrotaan Petron pitoja pidetyn kulloinkin vuorossa olleen talon
pihamaalla, jonne juhlayleisöä varten oli katettu pöydät. Täällä oli
viimeisenä juhlapäivänä lisäksi tapana käydä rannassa olutpuolikoita
pesemässä, jolloin myös uitettiin sekä aikaihmisiä että lapsia, keitä
vain tavattiin. Epäilemättä tämä tapa edusti täällä samaa sateen
tekemisen taikaa kuin Hauholla toimeenpantu vedellä kasteleminen.

Virsi, joka laulettiin Länsi-Inkerin vakkovejuhlassa ja josta on useita
toisintoja, esitettäköön tässä sellaisena kuin sen kuulin Soikkolan
Lo'an kylästä Suomeen paenneelta, 73-vuotiaalta Anna Jegorovnalta:

    Pyhä Iilia isäntä,
    pyhä Petro armollinen,
    laske maahan taivahasta,
    laske maahan maajalalle,
    käypä meille vierahisiin,
    meill on viinat viienlaiset,
    oluet yheksänlaiset,
    meill on saijat sarvelliset
    kakut kahen-kuorelliset
    pyhän Iilian varaksi,
    pyhän Petron kunniaksi.
    Tuo sie pilvi tullessais,
    hattarainen havukkain,
    kasta meiän kagrojamme,
    ojentele otriamme,
    ei kasva kas'essa kagrat,
    ei noise not'ossa otrat,
    kaikk sie poltit pou'illas,
    vaivasit varin ajalla.

Kun samaa virttä on laulettu sekä Petron että Iilian päivänä, tulee
ajatelleeksi, että se alun perin on kuulunut jompaankumpaan, johon
viittaavat myös sellaiset yksikölliset sanonnat kuin "tuo sie pilvi
tullessais" tai "kasta mei'än kagrojamme" Siihen katsoen, ettei Petro
oikeastaan ole ollut mikään sateen antaja niin kuin Iilija ukkosen
haltijana, voidaan olettaa, että puheena oleva virsi on alun perin
ollut Iilialle omistettu. V.J. Mansikka arveleekin, että tämän
"Iljan virren on täytynyt syntyä p. Iljan kultin yhteydessä
esitetyistä rukousluvuista". Huomattava on kuitenkin, että vanhan
kreikkalaiskatolisen kalenterin mukainen Eliaan päivä on ollut kovin
myöhään kesällä, uuden ajanlaskun mukaan vasta elokuun puolella,
jolloin sateen saaminen ei enää ole viljalle yhtä tärkeätä kuin
alkukesän päivinä. Kun eräissä virren toisinnoissa lisäksi sanotaan
(esim. III, 1569): "ojentele odriamme, ruttele rukihiamme!" tuntuu
oudolta, että rukiinkin on tällöin vielä katsottu tarvitsevan sadetta.

Näin ollen herää kysymys, olisiko tämä inkeroisten vakkove, vaikka
vieras vaikutus onkin jättänyt siihen leimansa ja vaikka sitä monin
paikoin on vietetty jonkin 'tsasouvnan' eli rukoushuoneen tai sen
jäännösten äärellä, sittenkin pohjimmaltaan pakanuuden aikainen Ukon
juhla, jonka vietto sellaisena edellyttää nykyistä aikaisempaa
ajankohtaa. Tähän kysymykseen on sitä enemmän aihetta, kun Hevaan
Lenttisissä mainitaan vakkovevirressä myös Ukko Iilian ohella
seuraavassa A. Alavan tekemässä muistiinpanossa (IV, 4029):

    Pyhä ukko armolliin,
    Iilia pyhä isäntä!
    Tye meille vierahisse,
    saa meille käyymmäks'
    rukiihia ruttamaan,
    toukoja tomoittammaan!
    Eivät kasva meiän kagroit,
    ei ruta meiän rukihiit
    eik' tomua toukopellot.

V. Porkan samasta kylästä aikaisemmin eli 1881-83 saamassa toisinnossa

puhutaan yksinomaan Ukosta. Onpa itse virttäkin sanottu "Ukko-virreksi"
ja laulettu "Ukko-päivänä" (Pedroin pyhänä). "Ken laulaa Ukko-päivänä
saa ensiksi maistaa olutta." Porkka kertoo lisäksi, että "Lenttisin
kylässä löytyy aidattu paikka, jossa ennen juotiin ukko-olutta ja
luultavasti uhrattiin, 'palveltiin Ukkoa'" ja että "vielä nytkin niillä
paikoin olevan tuvan luona lauletaan Ukko-virsi".

Porkan muistiinpanema laulu alkaa sanoilla (IV, 1910):

    Pyhä Ukko armolliin,
    tyy meilen vierahisse,
    saa meilen käymäksi,
    anna maillees makkua,
    pellollees pehmitystä!
    Eivät kasva meillä kagrat,
    ei ruta rukihetkaan.

Virren 4. ja 5. säe tavataan myös Alavan muistiinpanossa yksinomaan
Ukkoon kohdistettuna (IV, 4029: 10-12):

    Pyhä ukko armollinen!
    Anna mailles' makua,
    pelloilles' pehmityst'!

Puheena olevien säkeiden vastine esiintyy lisäksi Gottlundin
1830-luvulla Savon ja Karjalan rajamailla muistiinpanemassa Ahdin
maitten kylvöä esittävässä runossa (VII, 3, 273: 11-12, 54-55):

    toivoo maallen makua,
    pelloillen pehmitöstä.

Mielestäni nämä säkeet ovat omiansa osoittamaan, että ainakin Hevaalla
vietetyn Ukon juhlan virressä ja varmaankin myös itse Ukon juhlan
vietossa on muinaissuomalaista perua, vaikka juhlan viettoaika täällä
onkin kiintynyt Petron päivään, joka kreikkalaiskatolisen kirkon
piirissä on kesän suurimpia juhlapäiviä. Se seikka, että "Ukko-virsi"
täällä lisäksi esiintyy keväisen, luonnon talviunesta herättämistä
esittävän Sampsan virren yhteydessä, viittaa Ukon vakkojen varhempaan
viettoaikaan. Sampsan virteen sisältyvät myös nuo Gottlundin
muistiinpanemat sanat, jotka soveltuvat paremmin Ukkoon kuin Sampsaan.

Kuten mainittu, Agricola kertoo Ukon kunniaksi vietetyistä juomingeista
jo kevätkylvön yhteydessä. Kuhmoisissa muistellaan vieläkin, miten
keväällä, kun toukoviljan siemen oli saatu maahan, ennen vanhaan
toimeenpantiin juhlallinen touonjuonti. Näihin menoihin kuului myös
valtavan suuren, jo syksyllä tai jouluna leivotun touko- tai
kylvöleivän syönti, josta on tietoja maamme eri puolilta. Niinpä
Kiteellä "joululeipä syötiin sinä päivänä, kun alotettiin kauran,
otran ja rokan kylvy". Leipä lohkottiin muruiksi keitokseen, jota
jokainen talossa kävijä sai syödä. Pihtiputaalla pantiin jo
ensimmäisistä uutisista leivottu ensimmäinen leipä hinkaloon, jossa
sitä säilytettiin kevätkylvöön asti. Marttilassa tämä syksyllä tehty
leipä oli joskus leiviskän painoinen rukiinen kakku, johon leivottaessa
painettiin talon avaimien kuvat, niin että aitan suuren avaimen kuva
tuli keskelle. Kakku tuotiin ensi kerran pöydälle joulun aattoiltana ja
sitten kunakin talvijuhlana aina kynttelin päivään asti, kunnes se
keväällä kylvöltä palattaessa paloiteltiin ja jaettiin kylvöllä
olleiden kesken, jotta saataisiin hyvä viljavuosi. Toisin paikoin,
kuten Joroisissa, kyntöleipä oli niin suuri, että sitä "kaksi henkeä
uuniin kahdella lapiolla vyöräsi".

Esimerkkejä on myös siitä, että puheena olevalla leivällä oli vielä
erikoinen muoto. Multialla ja muualla pantiin sen pintaan rukiintähkiä
pystyyn. Ristiinassa oli kylvökakun päälipuolella taikinasta tehtyjä
"töppyröitä" ja mm. Lammilla sille tehtiin "jalatkin". Täällä sitä
sanottiin "sarvileiväksi", jonka nimi tuo mieleen inkeroisten
vakkovevirren "saijat sarvelliset". Pohjoispohjanmaalla joululeipä
tehtiin joskus karjun muotoiseksi. Vastaavanlaista leipää
tarkoittavat ruotsalaisten julgalt ja virolaisten joulu-orikas,
jotka kumpikin merkitsevät 'joulukarjua'.

Ganander kertoo, että puheena oleva toukoleipä, joka hänen tietämänsä
mukaan leivottiin jo heinäkuussa, tehtiin Ukon kunniaksi.
Haapavedellä sitä onkin nimitetty suorastaan Ukon leiväksi ja sen
palasia on pantu myös kylvövakkaan siementen sekaan. Todennäköisesti
Ukon leipä johtuu siitä, että se on syöty kevätkylvön aikana
vietettyjen Ukon vakkojen yhteydessä.

Touon juonnista ja toukoleivästä, joilla on vastineet myös Ruotsissa,
puhutaan lisäksi A.H. Reinholmin seuraavassa, viime vuosisadalla
muistiinkirjoittamassa kuvauksessa:

Kylviäisiä eli toukoa juodaan Halikossa keväällä kun toukoa
kylvetään. Toukoleipä, joka on jouluksi leivottu, otetaan silloin aitan
salvosta ja siitä leikataan osa jokaiselle. Kylviäisiksi on
tavallisessa talossa pantu hyvää olutta noin 9 kapasta puoleksi ruis-,
puoleksi ohramaltaita. Kylviäisiä kestää, kunnes kaikki viljat, ruis,
ohra, kaura, papu ja pellava on kylvetty, muista ei toukoa juoda.

On selvää, ettei vanhan kansan kylvöjuhlissa Ukkoa unohdettu. Ukkoon
kohdistettuja kylvörukouksia onkin muistiinpantu eri tahoilla. Niinpä
Koivistolla on kevätkylvön alkaessa anottu (XIII, 4, 13174):

    Anna, Ukko, uutta viljaa,
    anna Viljasille, anna vaivasille,
    anna kaikille tarvitseville!

Vanha käsitys Ukosta juuri sateen antajana kuvastuu selvästi
seuraavista karjalaisista rukoussanoista (VII, 5, 4465, vrt. I, 4,
1753):

    Ukko taivahan jumala,
    ilman päällinen isäntä,
    kohota iästä ilma,
    pilvi lännestä lähetä,
    tule vettä vihmomaan –,
    oraille nousoville,
    viljoille virahtaville!

Kylvöä tehtäessä on Karjalassa käännytty myös Ukon tilalle myöhemmin
tulleen pyhän Iljan puoleen (I, 4, 1742, vrt. VII, 5, 4446, 4448):

    Pyhä Ill'a kormelitsa,
    ylös touvot kasvattele!

Vanhojen perintätietojen säilyttämä touonjuonti on tietenkin vain
kalpea muisto niistä menoista, joista Agricola varsin värikkäästi
kertoo ja joissa juomingit usein muodostuivat niin remuisiksi, että
naisväenkin humaltuessa

    sijtte palio Häpie sielle techtin /
    quin seke kwltin ette nechtin.

Nämä säkeet viittaavat seksuaalisiin menoihin, joita ei sovi
arvostella nykyajan ihmisen näkökulmasta ja joilla on saattanut olla
hyvinkin vakava, taianomainen tarkoitus. Samalla tavalla on muuallakin
maailmassa pyritty edistämään viljan kasvua.

Niin ymmärrettävää kuin onkin, että Ukon vakat soveltuvat erityisesti
juuri kevätkylvöjen yhteyteen, ei mikään ole estänyt kääntymästä Ukon
puoleen myös myöhemmin kesällä, milloin ankara kuivuus on kovettanut
maan ja surkastuttanut kasvillisuuden. Touontekoa myöhempään aikaan
viittaavat selvästi mm. inkeroisten vakkovevirren sanat:

    kaikk' sie poltit pou'illas,
    vaivasit varin ajalla.

Mutta ei ainoastaan kovan kuivuuden vuoksi, vaan myös liiallisen tai
epäedullisen sadesään johdosta on Ukkoa rukoiltu (I, 4, 1793):

    vie sivu siniset pilvet,
    kahen puolen kasse-pilvet!

Vaikka Ukolle omistetuista juomingeista onkin useita tietoja olemassa,
sillä ukkosenjumalaa on etenkin kesän kuivuuden aikana kuviteltu
janoiseksi jumalaksi, rajoittuvat ne tiedot, joissa puhutaan Ukolle
toimitetuista teurasuhreista perin vähiin. Ainoa maininta on
oikeastaan vain Rautalammilta. Siihen katsoen, että muut ympärillä
asuvat kansat ovat niihin turvautuneet, ei ole syytä epäillä, että
suomalaisetkin ovat niitä toimeenpanneet. Erittäin yleisiä ne ovat
olleet Suomen ja Skandinavian Lapissa. Kun eräiltä Ruotsin
lappalaisilta kysyttiin 1600-luvulla, minkä vuoksi hekin uhrasivat
poroja ukkosenjumalalle, nämä vastasivat sen tekevänsä, "jottei salama
tuottaisi heille tai heidän poroilleen tuhoja ja jotta ukkonen antaisi
tummista, paksuista pilvistään tarpeellista sadetta ruohonkasvun ja
jäkälän hyväksi".

Vielä 1640-luvulla puhutaan virolaistenkin ukkosenjumalalle
järjestämistä juoma- ja härkäuhreista, joita Johan Gutslaff kertoo
toimitetun Võhanda-joella vuosittain helatorstain tienoissa hyvän
vuodentulon vuoksi. Tässä tilaisuudessa Pitkäisen pappi (Donnerpfaff),
muudan vanhus, luki seuraavan rukouksen:

"Ota Pikker! Härän annamme rukoillen, kaksisarvisen, nelisorkkaisen,
kynnön ja kylvön tähden. Olki vaskinen, terä kultainen. Työnnä muuanne
mustat pilvet, suureen suohon, korkeaan korpeen, laajalle lakeudelle.
Simainen ilma, metinen sade meille kyntäjille, kylväjille. Pyhä Pikken,
hoida meidän peltojamme, hyviä olkia alle, hyviä tähkiä päähän, hyviä
teriä sisään."

Samoin oli liettualaisten ja lättiläisten keskuudessa vielä 1500- ja
1600-luvulla tapana toimittaa ukkosenjumalalle teurasuhreja. Viimeksi
mainitun sataluvun alkupuoliskolla kertoo Viljannissa elänyt pappi,
Fabricius, että lättiläiset vielä hänen aikanaan kokoontuivat kovan
kuivuuden vallitessa sankan metsän kätkössä oleville mäille, missä he
palvoivat Perhanasta ja rukoilivat tältä runsasta sadetta.

Voidaan ajatella, että jotkut pyhimykset, joille toimitetuista
teurasuhreista on tietoja olemassa, olisivat meillä tulleet entisten
Ukon uhrien perillisiksi. Huomio kiintyy tällöin erityisesti "Iljan
härkiin" ja "Olavin lampaisiin", joista edelliset teurastettiin Iljan
(20/7), jälkimmäiset Olavin päivänä (29/7). Kun nämä juhlapäivät, joita
vanhan luvun mukaisesti vietettiin parisen viikkoa myöhemmin kuin
nykyään, sattuivat rukiinleikkuun aikaan, on se ajatus lähellä, että
nämä mahtavat pyhimykset, joista ainakin edellinen esiintyy suorastaan
ukkosen haltijana, olisivat maassamme omaksuneet täällä aikaisemmin
Ukolle omistetut kiitosuhrit. Mitä ensinnäkin "Iljan härkään" tulee, on
kuitenkin muistettava, että se on itäisen naapurikansamme vanha
kansanomainen Eliaan uhri, joka Aunuksen ja Vienanläänin
venäläiskylissä on toimitettu Iljalle pyhitetyissä paikoissa aivan
samanlaisin menoin kuin kreikkalaiskatolisten karjalaisten ja
inkeroisten keskuudessa.

Miten sitten lienee ollut "Olavin lampaiden" laita, joista vanhat
asiakirjat kertovat ja joita myös Ruotsiin siirtyneet suomalaiset ovat
teurastaneet Olavin päivän aattona? Ganander asettaa tämän juhlan
nimenomaan elonajan yhteyteen sanoessaan, että maassamme oli "Ollin
päivänä" tapana "teurastaa ja syödä villavuona (keväinen keritsemätön
karitsa), kun viljanleikkuu oli lopetettu, johon tilaisuuteen
valmistettiin myös olutta ja viinaa". Vanha sananparsi: "Eerikki tähkän
antaa, Olavi kakun kantaa", jolla on ruotsalainen esikuva, ei
kuitenkaan toteutunut joka vuosi. Puhuttiin myös "Uotin koukusta",
jolla ymmärrettiin sitä puutteenalaista aikaa, jolloin vanha vilja oli
loppunut, mutta uusi oli vielä tuleentumatta. Näin joutui pyhä Olavi
Pohjoismaissa näyttelemään pääelinkeinomme kannalta varsin merkittävää
osaa. Sitä paitsi Olavin marttyyritunnus, kirves, joka häntä
esittävissä kuvissa on hänen kädessään ja joka myös vanhoissa
puukalentereissa on hänen päivänsä merkki, muistutti siinä määrin
Tor-jumalan asetta, että Olavi jo varhain joutui pohjoismaisessa
kansanuskossa edustamaan vanhaa ukkosenjumalaa. Norjassa, missä Olavin
päivä oli kesän suurimpia juhlapäiviä, pidettiin tällöin loistavat
pidot, joita varten pantiin paljon olutta ja teurastettiin
kotieläimiäkin. Samanlaisin valmistuksin ja menoin vietettiin Olavin
pitoja (Olsmässgille) Ruotsissa.

Suoranaisista Olaville toimitetuista teurasuhreista ei kuitenkaan
kerrota skandinaavisissa lähteissä. Sitä vastoin Virosta on useitakin
mainintoja, joista voi päättää, että ne ovat olleet melko yleisiä
etenkin maan länsi- ja pohjoisosissa. Saarenmaalta on sananparsikin:
"Ollin päivänä pitää veitsi veristettämän." Erittäin kiintoisa on Fr.
R. Kreutzwaldin tiedonanto, että kun "Olewi lammas" teurastettiin,
vietiin sisukset Ukon kivelle. Tämän tiedon luotettavuutta on tosin
epäilty, mutta mikäli se on peräisin Viroon siirtyneiden suomalaisten
keskuudesta, ei Ukon maininta liene pelkkää mielikuvitusta.

Kun Olavin päivän teurasuhri tavataan sekä Suomessa että Virossa,
voidaan olettaa, että se kumpaisellekin taholle on tullut Olavin kultin
mukana Skandinaviasta. Siitä huolimatta ei ole mahdotonta, että
suomalaiset ovat pohjoismaisten naapuriensa tavalla jo pakanuuden
aikana uuden sadon saatuaan toimittaneet teurasuhreja ja järjestäneet
juominkeja Ukon kunniaksi, joka Agricolan sanoja käyttääksemme "antoi
ilman ja uuden tulon". Missään tapauksessa ei voi ymmärtää, miksi
Pohjolan rahvas olisi perinteittä ryhtynyt teurasuhrein etsimään pyhän
Olavin suosiota juuri maanviljelyksen suojelushaltijana, jollei hän
sekä viettopäivänsä että marttyyritunnuksensa puolesta olisi ollut
sopiva asettumaan vanhan ukkosenjumalan tilalle ja samalla perimään
tälle aikaisemmin omistetut uhrit.

RAUNI

Ganander asettaa Maan-Emosen ukkosenjumalan rinnalle mainitessaan
mytologiassaan, että tämä on "ukon vaimo" (Ukkos hustru). Toisessa
kohdassa hän kertoo, että Ukko yhdessä puolisonsa Maan Emoisen kanssa
antoi heikoille voimaa vuoripeikkoja vastaan, ja viittaa loitsuun, joka
alkaa sanoilla:

    Ukon woima taiwahasta,
    maasta Maan emoisen woima.

Ilmeisesti Gananderin olettamus Ukon ja Maaemon välisestä aviollisesta
suhteesta perustuu vain siihen, että "kumpaakin", niin kuin hän
huomauttaa, "rukoiltiin samalla kertaa".

Toisin on suhtauduttava siihen Ukon puolisoon, joka mainitaan Agricolan
karjalaisten jumalain luettelossa ja jossa tällä on omalaatuinen
nimikin, Rauni.

    Quin Rauni vkon Naini härsky /
    ialosti Wkoi Pohiasti pärsky.

Valitettavasti Agricola käyttää runossaan näin niukkaa sanontaa,
esittäessään tietonsa Ukon ja Raunin välisistä suhteista. Kun tässä
säkeistössä sitä paitsi on eräitä merkitykseltään hämäriä sanoja, on
sen tulkitseminen tuottanut vaikeuksia. Se on ollut arvoitus jo
luettelon varhaisimmille selostajille. Epäselviä ovat olleet etenkin
sanat härsky ja pärsky. Edellinen on kuitenkin ilmeisesti tulkittu
oikein jo Bångin teoksessa, jossa se on käännetty ruotsiksi sanalla
"storljuda". Samaa merkitsee "streperet" Lencqvistin latinankielisessä
käännöksessä. Erinäisissä murteissamme härskyä tarkoittaa yhä
edelleen 'äänekästä torumista' samoin kuin härske 'toraa'. Hämärämpi
on Agricolan käyttämä sana pärsky, johon hän on joutunut turvautumaan
loppusoinnun vuoksi. Jälkimmäisen sanan Bång kääntää ruotsiksi
"dundrade", ja Lencqvist, joka voi nojautua Porthaniin, esittää sen
latinankielisenä vastineena "tonabat", jotka kumpikin merkitsevät
'jyrisemistä'. Todennäköisesti tämäkin sana on näissä teoksissa
tulkittu oikein. Mutta mitä merkitsee "Pohiasti"? Vaikka sana on
kirjoitettu isolla alkukirjaimella, ei se voi tarkoittaa 'pohjoista
ilmansuuntaa', vaan näyttää tässä merkitsevän samaa kuin 'perin
pohjin', jonka vastineena Lencqvist käyttää latinan sanaa prorsus
sanoessaan: "Valide Ucko prorsus tonabat."

Sanonnan hämäryydestä huolimatta on selvää, että Agricolan kuvauksessa
kaksi ukkosenjumalaa, mies- ja naispuolinen torailevat keskenään.
Mahdollisesti tähän kuvitelmaan on antanut aihetta kokemus, että
hiljaisempaa jylinää ukonilmalla usein seuraa ankarampi jyrähdys.

Edellä mainittuun säepariin liittyy pisteen jälkeen jatko:

    Se sis annoi Ilman ia Wdhen Tulon.

Ensimmäisen ruotsinkielisen selostuksen (311) laatija ja Georgius Kijhl
ovat olettaneet, että viimeksi mainitun säkeen se tarkoittaisi Ukon
puolisoa, Raunia. Olisi kuitenkin outoa, jos Agricola, joka yleensä
luettelee kaikkien jumalien toimet, olisi jättänyt mainitsematta itse
Ukon aikaansaannokset. Sen vuoksi on todennäköistä, että hän tässä
lyhyesti esittää juuri sen, mitä Ukolta toivottiin ja anottiin. Näin on
myös Lencqvist (Porthan) asian ymmärtänyt. Varmaankaan ei Agricola ole
tällöin "ilmalla" tarkoittanut pelkästään 'säätä', vaan itse ukonilmaa
virkistävine sadekuuroineen. Tässä mielessä "ilma" esiintyy myös
muinaisrunoissamme, esim. seuraavissa Ukkoon kohdistetuissa säkeissä
(VII, 5, 4465):

    kohota iästä ilma,
    pilvi lännestä lähetä.

Jotkut tutkijat ovat tosin arvelleet, että sade olisi Agricolan
kuvauksessa mainittu erikseen. He ovat näet olettaneet, että Wdhen
(uuden) olisi painovirhe ja luettava Wedhen (veden), joten Agricola
"ilman" ohella puhuisi tässä yhteydessä erikseen Ukon tuottamasta
"veden tulosta". Painovirheen olettaminen ei kuitenkaan ole
välttämätöntä, sillä "uudella tulolla" Agricola on hyvinkin voinut
tarkoittaa uutta vuodentuloa. Toisaalla Psalttarin alkupuheessa hän
käyttääkin tulo sanaa (vrt. vir. tulu) juuri tässä mielessä:

    Jos Pouta ia Halla Pellos polta /
    ettei toiuota Leipe eli Olta.
    Nins Sadhet ia hyue Ilma anot /
    sijttes saat Tulot ja Elot.

Agricolan Wdhen Tulon Nicolaus Hahn onkin lukenut "uuden tulon" ja
Lencqvist kääntänyt latinaksi "novan annonam". "Annona" sanaa käyttää
siitä lisäksi Kijhl samoin kuin jo 311 "årswexten". Pellon satoon, jota
yleisesti on anottu juuri ukkosenjumalalta, viittaa sekin, että
Agricola heti seuraavassa säkeessä puhuu välittömästi maanviljelijän
toisesta tärkeästä tavoitteesta, "karjan kasvusta".

Agricolan kuvaus Raunista rajoittuu näin ollen vain siihen, että tämä
oli Ukon pärskyvä Naini (vaimo). Mutta tämäkin tieto on
ainutlaatuinen, emmekä saa sen niukkuuteen lisävalaistusta edes
vanhoista runoistamme. Lapista on tosin Jacob Fellmanin teoksessa
seuraava lyhyt maininta: "Ravdna, Ukon vaimo, lapseton, joka ei
koskaan synnytä. Häntä nimitettiin myös nimellä Akko. Pihlajanmarjat
olivat hänelle pyhitetyt. Niitä kasvoikin tavallisesti hänen luoliensa
läheisyydessä runsaasti."

Kun muut aikaisemmat (esim. Tuderus ja Tornaeus) tai myöhemmät Lapin
lähteet eivät tunne tämännimistä jumalaa, kysytään, mihin tämä
Fellmanin maininta perustuu. Outoa on, ettei hän, joka yleensä
mainitsee kaikki tuntemansa Suomen Lapin uhripaikat, ollenkaan kerro,
missä noita Raudnan luolia, joiden läheisyydessä kasvoi pihlajia, on
ollut. Sana raudna, joka tavataan jo Lindahl & Öhrlingin sanakirjassa
1780, merkitsee tosin Ruotsin lapin murteessa 'pihlajaa', joten
pihlajien yhdistäminen Fellmanin mainitsemaan Raudnaan on
selitettävissä, mutta silti tämä maininta jää arvoitukseksi.
Erityisesti kiintyy huomio siihen, että Fellman käyttää Raudnan
puolisosta suomalaista nimeä Ukko eikä lapinkielistä ukkosenjumalan
nimitystä. Todennäköisesti hänellä on tällöin ollut mielessään
Agricolan Rauni, jolle hän on etsinyt vastinetta Suomen Lapista.

Arvoitukseksi jää myös Akko, inariksi Akku, lappalaisten
naispuolisena ukkosenhaltijana. Ei näet ole yhtään esimerkkiä siitä,
että Akun olisi uskottu ukonilmalla jyrisevän. Akku esiintyy kyllä
erinäisissä paikannimissä, senniminen vaara sijaitsee mm. Inarinjärven
lounaisrannalla. Ei kuitenkaan ole mitään varmaa tietoa, että
tämännimisissä paikoissa todella olisi palvottu Aijegin. puolisoa.
Koltatkin käyttävät sanaa äkkaz 'akkanen' erinäisistä tuntureista ja
järvistä, mutta tällä nimellä ei ole mitään tekemistä oletetun
naispuolisen ukkosen jumalan kanssa. Koltat eivät ole edes kuulleet
puhuttavan Tiermes-jumalan puolisosta. Häntä ei myöskään mainita
kuvatun esim. siihen "Tornion Lapista", luultavasti Utsjoelta kotoisin
olleen lappalaisukon noitarumpuun, jonka kuvioita tutkittiin Vesisaaren
käräjillä 1692.

Miten sitten on muinaisrunojemme laita, onko niissä säilynyt joitakin
muistomerkkejä Ukon puolisosta, vai osuiko Lencqvist oikeaan
sanoessaan, että "tätä jumalatarta ei ensinkään mainita runoissa"?
Eräissä Länsi-Inkeristä saaduissa Ison härän runon toisinnoissa
esiintyy kuitenkin Akka Ukon rinnalla. Niinpä J. Länkelän Soikkolassa
tekemässä muistiinpanossa (III, 346, vrt. 4173) kerrotaan, että kun
jumalat saapuivat teurastamaan jättiläishärkää ja kun tämä "päätänsä
päristi", jumalat riensivät mikä minnekin,

    Ukko kuuseen pakoon,
    Akka aian seipähäsen,
    muut jumalat muihin puihin.

Epäselvää on kuitenkin, tarkoittaako Akka tässä todella Raunia, Ukon
puolisoa, vai onko vain runotar tuonut "akan" "ukon" rinnalle (vrt.
"metsän ukko, metsän akka").

Suurempaa huomiota ansaitsee Ryönikkä eli Röönikkä
vastaavanlaisessa, Vermlannista saadussa Ison sian runossa. Siinä
kerrotaan näet, että kun ylen suuri sika, jota jumalat tulivat
teurastamaan, "lotkautti korviaan, räväytti silmiään", niin jumalat
säikähtivät ja pakenivat puihin, Ukko kuuseen, Ryönikkä raitaan,
Visakanta vaahteraan, muut jumalat muihin puihin. On mahdollista,
että raitaan pakeneva Ryönikkä on alun perin ollut Raunikka tai
Raunikki, vaikka se myöhemmin samoin kuin Visakanta (Agricolalla
Virankannos) on vääntynyt outoon muotoon. Kun tämä nimi mainitaan
Ukon rinnalla, tuskin sitä voidaan olla Rauniin yhdistämättä.

Agricolan kuvauksesta käy selvästi ilmi, että hän on Raunilla
ymmärtänyt naispuolista ukkosenhaltijaa. Esimerkkinä siitä, että
ukkosenhaltija on voitu kuvitella myös naispuoliseksi, mainittakoon
votjakkien "ukkosemo", joka heidän keskuudessaan on ainoa ukkosjumalan
nimitys. Naispuolinen ukkosenhaltija esiintyy skandinaavienkin
uskomuksissa. Erinäisillä Ruotsin ja Norjan paikkakunnilla sekä
Färsaarilla on näet Toria, sanottu Toraksi. Trondheimin seuduilla on
Gamaltor-nimen asemesta käytetty Gamalmora-nimitystä. Samoin on
Ruotsissa toisin paikoin Gofar, toisin paikoin Gomor ollut
ukkosilmiön aiheuttaja. Samaa ukkosenhaltijaa on näin ollen kuviteltu
milloin mies- milloin naispuoliseksi, mutta ei ole tietoa siitä, että
kansa Skandinaviassa olisi käyttänyt näitä nimityksiä toistensa
yhteydessä tai että naispuolista olisi pidetty miespuolisen vaimona.
Suomessa sitä vastoin on Agricolan mukaan puhuttu kahdesta eri
ukkosenhaltijasta, jotka toimivat toistensa yhteydessä. Ukon vaimolla
mainitaan vielä olleen erikoislaatuinen nimikin. Rauni on silti
saattanut olla vain tarunomainen olento vailla varsinaisia uhreja.

Tätä ongelmaa pohdittaessa on huomio tietenkin kohdistettava itse
rauni sanaan. Mitä merkitsee rauni? Mahdollisesti se on ollut pelon
sanelema peitenimi samoin kuin "ukkonen" ja "isänen" tai Norjassa
Torasta käytetty husbreia (s.o. husfroya 'emäntä'). Olisiko
Raunikin, niinkuin J.J. Mikkola aikoinaan arveli, merkinnyt 'rouvaa'?
Mikkolan germaanisperäinen sananjohto ei kuitenkaan ole saanut
kielimiesten kannatusta. Voidaan myös ajatella, että Raunilla olisi
ymmärretty jotakin ukkosen yhteyteen kuuluvaa itsenäistä ilmiötä, jota
personoituna on kuviteltu Ukon puolisoksi. Mutta mikähän tämä ilmiö
olisi voinut olla?

Kielellisillä perusteilla jo A.H. Reinholm yhdisti rauni-sanan
'pihlajaa' merkitsevään Ruotsin lapin raudna-, nykyisruotsin
rönn-sanaan. Samalle taholle suuntasi katseensa Setälä johtaessaan
sen saman sanan aikaisemmasta skandinaavisesta muodosta (vrt.
muinaisisl. reynir). Tällöin jää kuitenkin epäselväksi, kuinka
'pihlajaa' merkitsevä sana on voinut tulla taivaalla jyrisevän
ukkosenjumalan puolison nimeksi, vaikka pihlaja onkin, niin kuin
Setälä huomauttaa, asetettu Torin yhteyteen islantilaisessa
muinaistarustossa. Sitä osoittaa myös vanha sanonta "reynir er bjorg
Thors" (pihlaja on Torin pelastus). Tämän sanonnan kerrotaan johtuvan
siitä, että kun Tor kerran kahlasi maailman äärellä sijaitsevassa
Vimur-virrassa ja tulviva vesi kohosi olkapäihin asti, hän pelastui
tarttumalla läheisyydessä olevaan pihlajaan. Pihlajaan liittyvistä
uskomuksista puhuessaan Setälä viittaa lisäksi Viron ruotsalaisten
'sateenkaarta' merkitsevään, arvoituksen tapaiseen sanontaan "iwe wärde
raunträ", joka, todennäköisesti ruotsalaisilta lainattuna, tavataan
virolaisilla vastaavassa muodossa: "üle ilma pihlakas".

Olisiko mahdollista, että 'pihlaja' tarkoittaisi sekä norjalaisessa
että ruotsalaisessa sanonnassa samaa ilmiötä? Kun Vimur-virta
muinaisislantilaisessa tarustossa merkitsee myytillistä virtaa, voidaan
ehkä olettaa, että sen läheisyydessä mainittu pihlajakin on ollut
myytillinen puu (vrt. iso tammi). Olisihan outoa, jos ukkosenjumalan
olisi pelastuakseen pitänyt turvautua vain tavalliseen pihlajaan.
Tällöin tulee ajatelleeksi sitä koreata luonnonilmiötä, jota Viron
ruotsalaiset ilmeisesti peitesanaa käyttäen ovat sanoneet 'pihlajaksi'.
Sateenkaarta ei näet ole ollut hyvä mainita nimeltä eikä edes sormella
osoittaa. Jos suomalaisten rauni todella on merkinnyt 'pihlajaa',
voidaan edellä olevan perusteella kysyä, olisiko Raunilla ehkä tällöin
ymmärretty ukonilmalla näkyvää sateenkaarta, josta personoituna on
tullut ukkosenjumalan puoliso.

Tähän kysymykseen emme kuitenkaan saa vastausta vanhoista runoistamme,
vaikka niissä puhutaankin "Sala-kaarron kauniista vaimosta", joka (XII,
1, 62)

    istu ilman vempelellä,
    taivon kaarella kajotti.

Inkeriläisissä tulenluvuissa taas tavataan sanat (IV, 4292):

    Kaari kaukana näkyy,
    pilvi pitkäsen tulee,
    piika pitkä pilven päällä,
    Hajal hapsin – –
    jäinen kattila käessä,
    jäinen kousa kattilassa,
    mil hiä tulta sammuttaa.

Näillä naisilla ei kuitenkaan tarkoiteta itse taivaankaarta, jota
kaikkialla maassamme on kuviteltu valtavaksi veden juojaksi. Sellaisena
se tunnetaan Lapissakin. Enontekiön lappalaiset sanovat sen "imevän
järvestä vettä, jota tietä vesi joutuu yläilmoihin, mistä se sateena
taas putoaa alas". "Veden ottajana", jonka pää on jossakin
vesiperäisessä paikassa, taivaankaarta on monin paikoin maassamme
nimitetty "vesikaareksi". Jo roomalaiset sanoivat: "arcus bibit"
(sateenkaari juo), ja sama usko on ollut yleinen paitsi kaikkialla
Euroopassa laajoilla alueilla Aasiassakin. Voimakkaasti imevän
sateenkaaren on uskottu voivan vetää pilviin myös ihmisiä ym. Sen
vuoksi on vaarallista joutua sen pään kohdalle.

Sateenkaarta on samalla kuviteltu paikoin suuren käärmeen, paikoin
jonkin muun eläimen muotoiseksi. Erään vanhan tiedonannon mukaan
karjalaiset ovat siinä nähneet "suunnattoman suuren lehmän sarvet"
(cornua ingentis vaccae), joilla mahdollisesti on tarkoitettu
kaksoiskaarta. Virossa sateenkaarella sanotaan olevan härän pää, jonka
se painaa jokeen juodessaan vettä. Syrjäänit nimittävät sitä "Jumalan
haraksi" (jen-öska). Mutta monin paikoin Euroopassa ja myös meidän
maassamme on mainittu, että sateenkaaren juontipaikasta voi löytää
hopeaisen tai kultaisen maljan. Niinpä Uskelassa on muistiinpantu
tarina, jossa kerrotaan, miten muudan poika sattui menemään jokirantaan
ukonkaaren parhaillaan vettä juodessa, jolloin ukonkaari jätti siihen
hopeaisen maljansa. Poika otti sen mukaansa ja kun hän ymmärsi olla
taakseen katsomatta, sai sen tuoduksi kotiin. Soinissa taas kerrotaan
sateenkaaren käyttävän kultaista pikaria juodessaan vettä lähteistä,
joista tai järvistä. Jos hengittämättä voi juosta paikkaan, mistä
sateenkaari juo, saa kultapikarin omakseen. On ilmeistä, että
taivaankaarta, milloin sen on kuviteltu ammentavan vettä hopeaisella
tai kultaisella maljalla, on ajateltu ihmisen kaltaiseksi ja
mahdollisesti korean värinsä vuoksi naispuoliseksi olennoksi. Mutta
tietymätöntä on, onko tämä olento ollut Agricolan mainitsema Rauni.

Olettaessaan, että rauni merkitsee 'pihlajaa', Setälä esittää samalla
eräitä esimerkkejä siitä, miten huomattavaa osaa pihlaja on näytellyt
Euroopan kansojen uskomuksissa. Hän mainitsee mm., että pihlaja on
Tanskassa ollut pyhä puu. Samoin on asian laita ollut Norjassa. Kun
Englannissa on uskottu, ettei salama iske pihlajaan, Setälä katsoo
sen johtuvan siitä, että pihlaja on ollut jossakin suhteessa
ukkosenjumalaan. Lappalaisten uskomuksia kuvatessaan G. von Düben
sanookin, että pihlaja on ollut "Thorille pyhitetty". Hän jättää
kuitenkin selittämättä, mihin hän väitteensä perustaa.

Pihlajista pyhinä puina puhutaan lisäksi karjalaisten vanhoissa
häärunoissa, joista poimittakoon näytteeksi seuraava Ahlqvistin
Ilomantsissa 1846 muistiinpanema säkeistö (VII, 2, 2996):

    pyhät on pihlajat pihoilla,
    pyhät oksat pihlajoissa,
    marjaset sitä pyhemmät.

Näistä säkeistä, joita on tavattu myös Vienan Karjalassa ja Aunuksessa,
ei käy ilmi, minkä vuoksi nuo pihalla olevat pihlajat olivat pyhiä.
Muuallakin, kuten Englannissa, esim. Herefordissa, on ollut tapana
istuttaa asuntojen ympärille pihlajia, mutta ei ole tietoa siitä, että
niitä siellä olisi pidetty pyhinä. Johtuisiko pihapihlajien pyhyys,
johon mainitut säkeet viittaavat, suomalaisten keskuudessa
mahdollisesti vain siitä, että ne ovat olleet talojen elätti- eli
pitämyspuita? Pihlaja ei kuitenkaan ole ollut suomalaisen kodin
yksinomainen pyhä puu. Yhtä yleisiä näyttävät olleen ainakin koivu ja
kuusi. Huomiota herättää myös se, että runo tähdentää erityisesti
pihlajan marjojen pyhyyttä. Tämä seikka on omiansa palauttamaan mieleen
Fellmanin maininnan, että pihlajanmarjat olivat Suomen Lapissa
Ravdnalle pyhitetyt.

Martti Haavio on äskettäin kuitenkin esittänyt ajatuksen, ettei
mainitun hääsäkeistön sanoilla ole alun perin "mitään tekemistä
pihlajien pyhyyden kanssa". Hän osoittaa, että saman tapaiset sanat
esiintyvät myös arvoituksessa, joka on "tuttu monella taholla
Suomessa":

    Pyhä on pihlaja mäellä,
    pyhä marja pihlajassa.

Satakunnassa ja Hämeessä tavataan pihlajan paikalla toinenkin puulaji.
Niinpä Siikaisissa on sanottu:

    Piilipuu mäellä,
    pyhä marja piilipuussa.

Puheena olevan arvoituksen selitetään kaikkialla tarkoittavan
raskauden tilassa olevaa naista. Tämän todettuaan Haavio olettaa,
että arvoituksen sanat, jossa "nuorta, synnyttämistään odottavaa naista
verrataan pihlajaan ja hänen syntymätöntä lastaan pihlajanmarjaan" ovat
"selityksensä vuoksi" myöhemmin liittyneet morsiamen neuvokkivirteen.
Kun lukuisissa toisinnoissa nuorikkoa samalla varoitetaan kulkemasta
miehensä kodissa avojaloin ja paitasillaan, jota neuvoa monet muut
sukumme kansat ovat sosiaalisista syistä noudattaneet, Haavio katsoo,
että puheena oleva runonkohta sisältää seuraavan terveysopillisen
ohjeen: "Kun olet nuorikko, tulossa äidiksi, älä kulje ulkona
paitasillasi ja kengittä – sillä siitä voisi olla vahinkoa sinulle ja
syntymättömälle lapsellesi, koska voisitte kylmettyä." Voidaan
kuitenkin kysyä, jos äidiksi tulevan ja hänen lapsensa terveydestä
todella olisi jo häissä huolehdittu, miksi tämä on lausuttu julki näin
vaikeasti tajuttavassa arvoituksenomaisessa muodossa. Haavion olettamus
edellyttää lisäksi, ettei pihlajan pyhyys tässä alun perin perustuisi
kansanuskoon, vaan että sen sijaan raskauden tilassa olevaa naista
olisi pidetty pyhänä. Kummalle tämä "pyhyys" on alkuaan kuulunut, talon
pihassa tai mäellä kasvavalle pihlajalleko, jonka tilalle on tullut
piilipuukin "marjoineen", vaiko lasta odottavalle vaimolle, on
kuitenkin kysymyksenalaista.

Missään tapauksessa ei voi kieltää sitä tosiasiaa, että pihlajalla ja
etenkin sen marjoilla on uskottu olevan jokin salaperäinen mahti,
jossa suhteessa se suuresti eroaa muista puista. Niinpä pelto
on voitu parantaa pilauksesta kiertämällä se "kolmen suurimman
pihlajanmarjatertun" kera. Myös kerrotaan, että kun riihi ensi kerran
lämmitettiin, ripustettiin pihlajasta otettuja marjaterttuja oveen ja
pihtipieliin. Todennäköisesti on pihlajanmarjakoristeilla ollut
hääsalin seinillä sama suojeleva tarkoitus.

T. Segerstedt on arvellut, että pihlajasta on tullut pyhä puu siitä
syystä, että sen marjat ovat muinoin kelvanneet ihmisten ravinnoksi, ja
hän viittaa norjalaiseen sananparteen: "pihlaja elättää" (rognen
foder). Näin ollen olisi pihlajan pyhyys johtunut sen marjojen
syötävyydestä. Vaikea on kuitenkin ymmärtää, minkä vuoksi juuri tämä
seikka olisi voinut tehdä pihlajasta sellaisen mahtipuun, jota pahojen
henkien on uskottu pelkäävän. Pikemminkin olettaisi, että pihlajaa on
käytetty henkien karkottamisvälineenä sen marjojen punaisen värin
vuoksi, jota henget yleisen käsityksen mukaan karttavat. Kun pihlajan
marjat ovat kovin kestäviä, on juuri tämä puu ollut tähän tarkoitukseen
erittäin edullinen.

Taianomaiseen tarkoitukseen on kuitenkin riittänyt marjatonkin pihlaja,
jolla samoin kuin sen oksilla on uskottu olevan suojeleva voima. Sen
vuoksi tsheremissit ovat asettaneet metsässä yöpyessään pihlajanoksia
päänsä alle. Myös "milloin he sattuvat kuulemaan tai näkemään
kummituksia", he turvautuvat pihlajaan, sillä heidän käsityksensä
mukaan, niin kuin Jakovlev sanoo, "pirut eivät voi lähestyä pihlajaa,
vaan pelkäävät sitä". Palmusunnuntain edellisenä yönä, jolloin pahojen
henkien uskotaan olevan liikkeellä, tsheremissinuorisolla on ollut
tapana käydä ruoskimassa talojen seiniä ja portteja pihlajanoksilla,
"jotta pahat henget pakenisivat". Samalla pihlajanoksia on pantu
rakennusten ovien ja ikkunain pieliin estämään peikkoja pääsemästä
asuntoihin. Tämä tapa ei rajoitu vain itäeurooppalaisiin kansoihin,
vaan sitä on noudatettu Länsi-Euroopassakin. Niinpä norjalaiset,
tanskalaiset, saksalaiset ja englantilaiset ovat varsinkin vapun yönä,
pelätessään tällöin liikkeellä olevia henkiä varustaneet kotiensa ovet
ja ikkunat, vieläpä karjansuojatkin pihlajanoksilla. Ruotsissa, missä
joulun tienoo on samanlainen henkien liikkumisaika, on asunnot tällöin
turvattu mm. pihlajaisilla risteillä, joita toisin paikoin on asetettu
myös kaivojen ja purojen ääreen, jotteivät pahaa aikaansaavat
henkiolennot pääsisi pilaamaan niistä noudettavaa juomavettä.
Lappalaiset sanovat: "Pelkää kuin piru pihlajaa."

Suomessa on pihlajaisiin esineisiin, vitsoihin ja vanteisiin, tikkuihin
ja tappeihin turvauduttu milloin missäkin hädässä. Niillä on pyritty
suojaamaan aitat ja riihet, karjat ja navetat, viljavakat ja voikirnut,
hevosten ja härkien valjaat, erä- ja kalamiesten pyydykset, työvälineet
jne. Samoin kuin Skandinaviassa on maassamme pujotettu sairaita
pihlajaisen renkaan läpi, jotta he vapautuisivat taudeistaan.

Pihlajaa on maassamme käytetty myös arpomisvälineenä. Siitä on
veistetty mm. arpalastuja, ja runo mainitsee vielä seuraavankin
tiedustamistavan (VII, 1, 436):

    Pannos pihlaja tulehen!
    Kuin on verta vuotanee,
    niin silloin sota tulevi,
    vaan kuin vettä vuotanee,
    silloin sulhaset tulevat.

Kun pihlaja on taikuudessa näytellyt näin huomattavaa osaa, ei ole
kumma, että kansamme on sanonut: "pihlaja pirun tekemä". Tämä sanonta
on kuitenkin myöhäisaikainen eikä suinkaan todista sitä, että pihlajaa
olisi alun perin pidetty paholaisen puuna. Sitä vastaan sotii sekin,
että paholaisen päin vastoin on uskottu pelkäävän pihlajaa. Juuri sen
vuoksi liettualaiset katsoivat voivansa asettua ukonilmalla pihlajapuun
suojaan, koska ukkosella ei ole syytä siihen iskeä. Tämä selittää myös
aikaisemmin mainitun Englannissa vallinneen käsityksen, ettei salama
satu pihlajaan. Liettualaiset ovat lisäksi kuvitelleet, että kodin
ympärille istutetut pihlajat pitävät ukonilman siitä loitolla. Näin on
pihlajasta tullut monella taholla suosittu pihapuu, jota sellaisena on
hyvinkin voitu pitää pyhänä. Omituista on kuitenkin, ettei tammella
ole pihlajaan verrattavaa taikavoimaa, vaikka sitä monien tietojen
mukaan on pidetty ukkosenjumalan puuna ja vaikka eräät ukkosenjumalan
nimetkin, skand. Fjorgynn ja liett. Perkunas, on yhdistetty latinan
'tammea' merkitsevään quercus sanaan.

Vielä on mainittava, että pihlajan marjarikkautta on maassamme
selitetty sateisen syksyn enteeksi. Myös Vienan Karjalasta on
kokoelmissani tietoja, että jos pihlajissa on paljon marjoja, on
sateinen syyskausi odotettavissa. Somerniemellä sanotaan:

    Kun pihlava marjat kantaa,
    niin taivas vettä antaa.

Sateisesta syksystä taas johtuu, että rukiin oraat pääsevät hyvään
kasvukuntoon, joten pihlajanmarjat samalla ennustavat hyvää
rukiinsatoa. Lapissa kerrotaan, että milloin pihlajanmarjoja on
runsaasti, porot ovat syysmyöhällä niitä metsistä kerättäessä erittäin
lihavia, kun sitä vastoin, milloin pihlajanmarjoja on vähän, porot
näkevät nälkää. Tällaisiin käsityksiin perustunee norjalaisten sanonta:
"pihlaja elättää".

Sen sijaan, että muut ilmojen enteet selittyvät tavallisesti
joistakin luonnollisista syistä, on vaikea ymmärtää, minkä vuoksi
pihlajanmarjojen runsautta on pidetty sadesäiden enteenä.
Todennäköisesti tällä käsityksellä on jokin vanha uskomuksellinen
perusta.

ILMARINEN

Ilmarinen jumaluutena mainitaan ensi kerran 1551 Agricolan tunnetussa
jumalainluettelossa, jossa hämäläisten epäjumalista puhuttaessa
sanotaan:

    Ilmarinen / Rauhan ia ilman tei /
    ia Matkamiehet edheswei.

Nämä runomuotoon puetut Ilmarisen toimintaa esittävät tiedot ovat
antaneet aihetta erilaisiin tulkintoihin. Sigfrid Aronus Forsius
(k. 1624), joka sattui elämään sotien vaiheikkaina vuosina, kohdisti
huomionsa erityisesti rauha-sanaan, eikä hän Ilmarisesta mainitsekaan
muuta kuin että tämä "lahjoittaa valtakunnille rauhan" (regna quiete
beat). Tähän tulkintaan näyttää häntä ohjanneen se seikka, että
Agricolan luettelossa heti Ilmarisen jälkeen puhutaan sodan jumalasta,
jonka Forsius runossaan on katsonut sopivaksi siirtää rauhan jumalan
edelle. Näin on asian ymmärtänyt myös Forsiuksen aikalainen ja ystävä,
piispa Sorolainen, joka 1621 ilmestyneen postillansa ensimmäisen osan
esipuheessa suomalaisten entisiä jumalia esittäessään sanoo: "Mwtamat
olit sodan, mwtamat rauhan Jumalat".

Paitsi rauhan jumalana vanhat Agricolaan perustuvat lähteet mainitsevat
Ilmarisen "hyvän sään" (Thomas Hiärne: gut Wetter), "tyvenen ilman"
(Georgius Kijhl: tranquillae tempestatis Deus) tai "selkeän ilman"
(Christian Limnell: serenitatem) aikaansaajana. Agricolan tässä
yhteydessä käyttämällä ilma-sanalla on siis ymmärretty 'kaunista,
tyventä tai selkeätä ilmaa'. Ikään kuin eri asiana mainitaan
matkamiesten johdattaminen, josta jo Sorolainen sanoo: "Mwtamat
matcamiehiä johdatit".

Porthanin oppilas Christian Lencqvist, joka myös nojautuu Agricolaan,
selittää, että Ilmarinen oli ilman ja säiden valtias ja että häneltä
sen vuoksi anottiin selkeätä ja kaunista säätä sekä matkaonnea. Kun hän
ei tässä yhteydessä puhu rauhasta, näyttää siis siltä kuin hän olisi
rauha-sanalla, ymmärtänyt selkeätä ja ilma-sanalla kaunista
säätä. Kääntäessään Agricolan säkeet latinaksi hän käyttääkin ilma-
sanan vastineena tempestatem tranquillam ja rauha-sanan pacem
(aerem serenum?). Pacem-sanan selityksen 'selkeä ilma' hän kuitenkin
varustaa kysymysmerkillä. Saman tulkinnan omaksuu myöhemmin M.A.
Castrén huomauttaessaan, että Agricolan puheena olevat säkeet voidaan
ymmärtää vain seuraavasti: "Ilmarinen teki rauhan (tyynnytti ilman) ja
(hyvän) sään ja saattoi matkamiehet perille."

Ilma Agricolan sanonnassa "ilman tei" on edellä mainituissa lähteissä
kuitenkin ilmeisesti tulkittu väärin. Setälä on näet osoittanut, ettei
ilma-sana sellaisenaan ole Agricolan kielessä merkinnyt 'kaunista
säätä', vaan usein 'tuulta ja myrskyä'. Tässä mielessä sitä on käytetty
myös kansamme vanhoissa runoissa, josta esimerkin jo Ganander esittää
sanakirjassaan: "Nousi ilma idän alta". Samoin lapin albme, alme
(= suom. ilma) merkitsee ilmoista puhuttaessa 'rajuilmaa'. Nicolaus
Hahn osui siis oikeaan mainitessaan 1703 ilmestyneessä väitöskirjassaan
Ilmarisen tuulien jumalana ja rinnastaessaan hänet roomalaisten
samantoimiseen Aeolukseen. Se jumala, joka "ilman tei ia Matkamiehet
edheswei", onkin epäilemättä ollut juuri tuulen jumala. Muuta
selitystä ei näihin sanoihin voine sisällyttää.

Samalla on ilmeistä, että matkamiehillä tällöin on tarkoitettu vesillä
kulkijoita ja erityisesti purjehtijoita, joita ei "tyvenen ilman
Jumala" (tranquillae tempestatis Deus), käyttääksemme Kijhlin sanoja,
voi perille saattaa. Entisaikaan, jolloin ei vielä luovimista tunnettu,
oltiin tuulen suunnastakin riippuvaisia. Vain myötätuulella voitiin
jatkaa matkaa, muuten oli matkamiesten pysähdyttävä "tuulen istujiksi"
rannan suojaan. Myötäisen tuulen toivomus esitetäänkin siinä
merimiesten rukouksessa, joka on tavattu Ericus Lencqvistin
käsikirjoituksista ja jossa Ilmarinen esiintyy juuri tuulen jumalana.
Tätä rukoiltaessa sanotaan mm. (XII, 2, 8010):

    Pane poskes pussuksihin,
    puhalla iloinen ilma,
    minulle myötäinen myry –.

Vaikka tämän runon kansanomaisuutta onkin eräiden virheellisten
säkeiden vuoksi epäilty, selviää siitä kuitenkin, niin kuin Setälä on
huomauttanut, että runon sepittäjän mukaan "Ilmarinen ainoastaan sikäli
oli 'matkojen jumala', että hän antoi myötäisen tuulen". Tässä
säkeistössä esiintyy myös "iloinen ilma" vastaamassa "myötäistä
myryä".

Kun tämä vertailuaineisto siis osoittaa, että ilma, josta Agricola
puhuu, merkitsee tuulta, näyttää todennäköiseltä, että myös 'ilman'
yhteydessä mainittu rauha tarkoittaa rauhallista säätä eli tyventä,
varsinkin kun muunlaiselle rauhan jumalalle ei sukukansoiltamme eikä
varhaiskantaisen kulttuurin piiristä yleensä voi löytää vastinetta.
Tuulen haltijalta on kyllä voitu pyytää sekä tuulta että tyventä.

Juuri tällaisena ilmojen haltijana Ilmarinen on ollut tunnettu myös
Tornion Lapissa. Erään sieltä, todennäköisesti Utsjoelta kotoisin
olleen lappalaisukon tiedetään tehneen hänestä kuvankin noitarumpunsa
kalvoon. Rummun tekijä, jota Vesisaaren käräjillä 1692 syytettiin
noituudesta, tunnusti näet, että se ihmisen muotoinen, lepänkuoren
väriaineella tehty piirros, joka oli kuvaston ylimmässä osastossa
ukkosenjumalan rinnalla, esitti Ilmarista. Lisäksi hän selitti, että
Ilmaris ( = Ilmarinen) voi aikaansaada myrskyn ja pahan sään sekä
tuottaa tuhoja laivoille ja veneille, mutta hän voi myös pidättää ja
kutsua takaisin pahan sään. Tämä lappalaisnoidan antama selitys on siis
omiansa luomaan valoa Agricolan sakeisiin ja samalla se on todisteena
siitä, että Agricolan tiedonanto perustuu vanhaan kansanomaiseen
käsitykseen.

Kun suomalaiset ovat loitsuissaan usein kääntyneet entisten
haltijoittensa ja jumaliensa puoleen, voidaan olettaa, että myös niissä
olisi säilynyt jokin muisto Ilmarisesta tuulen jumalana. Tuulen
nostamiseksi tai tyynnyttämiseksi luetuissa loitsuissa ei puheena
olevaa nimeä kuitenkaan tavata. Se saattaa silti piillä niissä
muunlaiseen muotoon muuntuneena. Huomio kiintyy mm. Paulaharjun
Kittilässä muistiinpanemaan "Tuulen nostoon", joka alkaa sanoilla (XII,
2, 8019):

    Nouse, tuuli, tuulemahan,
    ilman rinta riehumahan,
    kisko kivet, katko kannot,
    maasta mättähät tokaise!

Samat alkusäkeet tavataan Gottlundin viime vuosisadan alussa Torniosta
saamissa "Purjeen nosto"-sanoissa seuraavassa muodossa (XII, 2, 8014):

    Nouse tuuli tuulemani,
    ilma-rinta riehumani.

Näiden säkeiden vastineita on lisäksi muistiinpantu Karjalassa, esim.
Kesälahdella (VII, 3, 388):

    Nousi tuuli tuulemaan,
    ilman ranta riehkimään.

Ja vielä Vienan läänissäkin on järvellä tuulta tyynnyteltäessä sanottu
(I, 4, 2103):

    Tyynny, tuuli, tuulemasta,
    ilman ranta riehkimästä,
    tyynny tyynnytettäessä.
    Kyllä mä sukusi tietän,
    tuolta oot taivosen navalta,
    pitkän pilven rannan päältä –.

On todennäköistä, että tuulen kertosanana tässä yhteydessä on alun
perin ollut Ilmarinen, joka myöhemmin on muuntunut muotoon
ilmarinta, ilman rinta ja ilman ranta, sillä samanlaisia Ilmarisen
nimen muunnoksia tavataan muissakin muinaisrunoissa. Niinpä Reinholm on
Sakkolassa muistiinpannut Kultaneidon taonta-runon, jossa mainitaan mm.
(XIII, 1, 512):

    Tuohon seppä seisatiikse,
    isetäkse Ilmarinta.

Ahlqvistin ilomantsilaisessa toisinnossa taas (VII, 1, 502):

    Itse seppä Ilmanrinta,
    takoja iänikuinen
    etsivi pajan sioa.

Ilmarisen paikalla esiintyy kultaneidon takojana joskus Inkerissäkin
(V, 1, 351, 360):

    itse seppo Ilmarinta.

Samoin Ilmarinen tavataan Ilmarinta- tai Ilmanrinta-nimisenä
lukuisissa Tulen iskentä-runon toisinnoissa Etelä- (XI, 2343) ja
Pohjois-Pohjanmaalla (XII, 1, 4552), Savossa (VI, 1, 3189-90, 3215-16)
sekä Inkerissä (V, 3, 1277-81):

    Iski tulta Ilma(n)rinta.

Kiteellä tavataan jo saman säkeen eri toisinnoissa "ihte ukko
Ilmarinen" (VII, 3, 693), "ihe ukko ilmarinta" (VII, 3, 693
c) ja "ihte ukko ilman ranta" (VII, 3, 686).

Nämä esimerkit antavat siis aiheen päättää, että myös niissä
loitsuissa, joita on luettu tuulta nostateltaessa tai tyynnyteltäessä
on alun perin ollut Ilmarisen nimi. Kun muita Ilmariseen kohdistettuja
vanhoja rukousloitsuja ei ole olemassa, on tämäkin tosiasia otettava
varteen Agricolan säkeitä tulkittaessa.

Toiseen muotoon muuntuneena Ilmarisen nimi esiintyy lisäksi seuraavassa
Puolangalla tehdyssä muistiinpanossa: "Tyynellä säällä joskus muodostuu
taivaalle ohkosia pilvenhattaroita, jotka muodoltaan ovat yhteen
suuntaan osoittavia, pitkiä, säiemäisiä viiruja eli suikaleita. Niitä
vanha kansa nimitti tuulenkynsiksi ja sitä tyveä eli juurta, josta
'tuulenkynnet' näyttävät saavan alkunsa, sanottiin tuulenpesäksi.
Tällaisen ilmiön näyttäytyessä kuuli monesti sanottavan: 'Ilimanrinta
rupesi taas kuvattelemaan'."

Tässäkin kiintoisassa tiedonannossa Ilmarinen on siis asetettu tuulen
yhteyteen. Tuulenpesäksi on maassamme kuitenkin yleisemmin sanottu
eräänlaista etenkin lehtipuihin muodostuvaa "vihtaa tai linnunpesää
muistuttavaa tiheätä tupsuketta", jolla on muitakin nimityksiä, kuten
tuulentupa (Orivesi) tai tuulenkoura (Pudasjärvi) eli tuulenkobra
(Rukajärvi).1 Rukajärvellä on uskottu, että jos 'tuulenkobraa' pitää
huoneessa, ei tuuli tuhoa rakennusta. 'Tuulenpesästä' (piegga-pör)
puhuvat koltatkin, jotka selittävät, että jos haluaa kovan ilman, on
tuulenpesä hakattava maahan, ja että sieltäpäin, minne se putoaa, tulee
kova ilma. Skandinavian lappalaisten kerrotaan asettaneen tällaisen
tuulenpesän (wäderskott), jonka he voitelivat uhriteuraan verellä,
tuulenjumalan uhrialttarin ääreen.

Vaikka Ilmarinen siis selvästi esiintyy tuulenhaltijana, ei kuitenkaan
ole itsestään selvää, että ilma-sanalla, josta Ilmarinen johtuu,
olisi jo silloin, kun tämä nimitys on syntynyt, tarkoitettu nimenomaan
tuulta ja myrskyä. Ennakolta ei myöskään voi päättää, että Ilmari(nen)
olisi jo alkuaan ollut juuri sellainen jumala, jollaisena mm. Agricola
ja edellä mainittu lappalaisnoita hänet tuntevat. Ilma-sana on näet
kielessämme ennen vanhaan merkinnyt myös taivasta, ja tämä merkitys
sillä on yhä edelleen monissa sukukielissämme. Taivasta merkitsee
lapinkin albme, alme esim. pohjantähden nimessä alme-navlle
'taivaan naula'. Samoin kuin albme 'taivas' lappalaismen käsityksen
mukaan pyörii mainitun naulan ympäri, samoin Gananderin
muistiinpanemassa suomalaisessa runossa sanotaan (XII, 1, 4489):

    ilma käänty kehrän päällä.

Tässä siis ilma tarkoittaa ilmeisesti taivasta, ja sama merkitys sillä
on Etelä-Pohjanmaalla jo 1657 kirjaanpannun loitsun sanoissa (XI,
1797):

    Tule Jesus ilman Herra –,
    tule tuskat tuntemahan!

Kun nämä ja eräät muutkin sanonnat, sellaiset kuin ilmankansi,
selvästi osoittavat, että ilma on merkinnyt myös taivasta, ja kun
sukukansallamme votjakeilla on Inmar-niminen taivaanjumala, jonka
nimessä on nähty Ilmarisen äänteellinen vastine, on oletettu, että
Ilmaria olisi jo suomalais-permalaisena aikana, so. toisella
vuosituhannella ennen ajanlaskumme alkua palvottu taivaanjumalana,
"josta myös riippui vuodentulo". Ei kuitenkaan ole minkäänlaista tietoa
siitä, että Ilmarin eli Ilmarisen olisi uskottu toimivan maan
hedelmällisyyden edistäjänä. Jaakko Juteini, joka "Lähtölaulussaan"
1819 puhuu Ilmarisen "nuolista", selittää tosin alimuistutuksessa, että
Ilmarista kuvitellaan suomalaisessa mytologiassa mm. ukkosenjumalaksi,
mutta hänen lähteenään on tällöin epäilemättä ollut vain Gananderin
Mythologia fennica, jonka ensimmäinen painos ilmestyi Turussa 1789 ja
jossa sanotaan, että "suomalaisten Ilmarisella tarkoitetaan usein
sadetta, ukkosta ja ilmaa". Ganander ei kuitenkaan mainitse, mihin
hänen käsityksensä Ilmarisesta sateen ja ukkosen jumalana perustuu.

Varmaankin Ganander on tullut tähän käsitykseen kansanrunojen
perusteella, joihin hän yleensä viittaa sekä Mythologiassaan että
aikaisemmin valmistuneessa sanakirjassaan. Pohtiessamme kysymystä, onko
Ilmari(nen) todella esiintynyt myös ukkosenhaltijana ja sateen
antajana, on meidän siis kohdistettava katseemme Suomen kansan
vanhoihin runoihin, sillä muita asiaa valaisevia perintätietoja
ei meillä ole käytettävissämme enempää kuin niitä on ollut
Gananderillakaan.

Ukkosenhaltijana ei Ilmarista kuitenkaan muinaisrunoissamme tavata,
vaikka hänet mainitaankin tulen iskijänä. Sellaisena hänet esittää jo
muudan, tosin turmeltuneessa muodossa säilynyt säkeistö, joka on
painettu satakuntalaisen C.R. Giersin 1767 ilmestyneeseen
mineralogiseen väitöskirjaan ja joka alkaa sanoilla:

    Tulda iski Ilmarinnen.

Tällaisena tulen iskijänä Ilmarinen toimii yhdessä Väinämöisen kanssa
koko runoutemme laajalla laulualueella Tulensyntyrunon alkusäkeissä:

    Iski tulta Ilmarinen,
    välähytti Väinämöinen.

Ilmarisen paikalla tavataan tosin Itä-Suomessa ja Venäjän Karjalassa
Väinämöisen rinnalla tulen iskijänä usein myös ilman ukko, mutta
vielä Vienan lääninkin vanhimmissa, Topeliuksen (I, 4, 291), Lönnrotin
(I, 4, 272) ja Europaeuksen (I, 4, 270) muistiinpanoissa mainitaan
Ilmarinen Väinämöisen kera. Lisäksi on huomattava, että Ilmarainen
(VII, 5, 210) ja Ilmaroinen (VII, 5, 211) tavataan jo 1500- ja
1600-luvun vaihteessa Skandinaviaan siirtyneiden suomalaisten
Tulensynnyssä. Nimen inkeriläinen asu Ismaroinen (VI, 2, 2048-49, IV,
3, 4051) näyttää johtuneen edellä olevasta "iski"-sanasta. Rajoitetulla
alueella Etelä-Pohjanmaalla, oikeastaan vain Ilmajoella (XI, 1777,
2321, 2341), on Ilmarisesta käytetty toista iZma-sanasta johtuvaa
nimitystä Ilmalainen, mutta täälläkin Ilmarinen, jonka jo
satakuntalainen Giers (1767) tuntee, on säilynyt muodossa ilman rinta
(XI, 2343):

    Tulta iski ilman rinta,
    Väinämöinen väilähytti.

Olettaessaan, että tulella puheena olevassa säkeistössä on ymmärretty
salamatulta (una cum socio suo Ilmarinen fulminis potentem fuisse),
Lencqvist osuu ilmeisesti oikeaan. Länsi-Suomesta Inkeriin asti ja
Pohjanlahden takaisten siirtolaistenkin keskuudessa mainitaan näet
tulta isketyn "kirjavalla käärmehellä", jolla todennäköisesti, niin
kuin Kaarle Krohn on huomauttanut, on tarkoitettu salamaa. Joskus
sanotaan, että iskeminen suoritettiin "kirjavan kärmehen seljäs" (XI,
1777, 2321, 2341). Muutamin paikoin, kuten Hevaalla Inkerissä (IV, 2,
2049) korostetaan erityisesti sitä, ettei tulen iskijä tällöin
käyttänyt tuluksia, piitä ja taulaa, vaan

    iski tulta ilman piitä,
    ilman taglata tavoitti.

Kaarle Krohn on teoksessaan "Suomalaiset syntyloitsut" käsitellyt
Tulensyntyä lukuisine toisintoineen ja osoittanut, että siinä on kaksi
eriaiheista runoa sekaantunut toisiinsa. Toisen johdannossa puhutaan
tulen iskemisestä, toisen taas tulen tuudittamisesta. Edellisessä
kerrotaan, miten tulikipuna sinkoaa yläilmoista tupaan "läpi reppanan
retuisen" ja polttaa lastaan imettävältä äidiltä rinnat ja pojalta
polvet. He eivät kuitenkaan ole luodut kuolemaan "tuskihin tulen
punaisen", vaan tietävät tulen lumota. Samoin voivat muutkin
tulenlukuun turvautumalla palohaavoista parantua. Kun runossa joskus
tavataan sellainenkin säe kuin "poltti rinnat Maarialta", Krohn
varmaankin on oikeassa olettaessaan, että tämä runopukuun puettu
kertomus on jokin katolisaikainen legenda ja että siinä mainitut
henkilöt, joita tuli ei voi tuhota, ovat Neitsyt Maaria ja hänen
poikansa.

Jälkimmäisessä runossa taas kerrotaan, miten tulikipuna putoaa tulen
varomattomalta tuudittajalta yläilmoista järveen, jossa jokin kala sen
nielee. Kun "punainen lohi", joka mainitaan jo Länsi-Suomen alueella
(X, 1, 2323, XI, 2322), on tulikalana näytellyt tärkeätä osaa, on
todennäköistä, että lohen lihan punainen väri on asettanut sen tulen
yhteyteen. Runo jatkuu kertoen, miten tuo kala sitten pyydetään ja
miten sen sisästä löydetään tulikipuna, joka kätketään tuluksiin ja
säilytetään "nuoren miehen kukkarossa" (VII, 3, 715, VI, 1, 3225, XII,
1, 4526, 4643). Puheena olevaan runoon sisältyy siis – toisin kuin
edelliseen – todella tulensyntytaru, joka pyrkii selittämään, miten
ihmiset ovat saaneet tulen palvelukseensa.

Tämän Tulensynty-runon toisintoja tarkastaessa herättää huomiota se,
että sillä järvellä, johon taivaasta kirvonnut tulikipuna putoaa, on
erityinen nimi: Aloe, Alue, Alava, Alehto, Alento ym. Muodossa
Alafwy ja Alawoi se mainitaan jo 1658 Keski-Pohjanmaalla
muistiinpannussa Tulenloitsussa (XI, 992). Erinäiset toisinnot
asettavat sen vielä Jordanin yhteyteen. Niinpä Savosta saadussa
vanhassa kirjaanpanossa sanotaan, että tulikalaa pyydettäessä (VI, 1,
3221, vrt. 3218)

    Yxi siula lasketaan
    keskelle Alento järven,
    toinen siula lasketaan
    suuhun Juordanin jokea.

Tämän ym. tosiasiain perusteella Kaarle Krohn voi osoittaa, että
mainitulla järvellä on tarkoitettu Kuollutta merta, johon Jordanin joki
laskee. Näin ollen tämäkin runo pohjautuu keskiaikaiseen tarustoon,
jonka taustana häämöttää Pyhä maa.

Vaikka tulen varomaton tuudittaminen hyvin soveltuu jälkimmäisen runon
johdannoksi, tavataan sellaisena usein myös tulen iskeminen. Vaikeampi
on ymmärtää, miten Ilmarinen ja Väinämöinen ovat joutuneet näihin
runoihin. Onko ehkä ollut vielä kolmaskin loitsu, jossa nämä olennot
ovat toimineet yhdessä tulen iskijöinä ja jonka alku on sekaantunut
edellä mainittuihin runoihin? Tämän ajatuksen puolesta puhuu se seikka,
että niiden runojen ohella, joissa tulikipuna kirpoaa maahan
yläilmoista taivaan eri kerrosten läpi, on olemassa sellainenkin, jossa
tulta isketään merellä (XI, 1777, vrt. X, 1, 2298-99, XI, 1773, 1776,
2341, 2345 ym.):

    Tulta iski Ilmalainen,
    Väinämöinen välkytteli
    keskellä merikiviä
    kirjavan kärmehen seljäs.

Kun tässä Etelä-Pohjanmaalla muistiinpannussa loitsussa, johon "kirjava
käärme" näyttää alun perin kuuluvan, tulen iskentä suoritetaan merellä
karien keskellä, ei tulikipunan putoaminen tupaan enempää kuin Aloen
järveen ole mahdollista. Eräässä muistiinpanossa tavataan Ilmarisen ja
Väinämöisen tilalla myös ukkosenjumalan vanha länsisuomalainen nimi
Pitkämöinen (XI, 2318):

    Pitkämöönen tulta isköö
    keskellä merikiviä
    kirjavasta kärmehestä.

Miten Ilmarinen ja Väinämöinen ovat yhdessä joutuneet edustamaan
ukkosenjumalaa, on käsittämätöntä, jollemme voi olettaa, että he ovat
tähän loitsuun tulleet runosta, jossa he sankareina ovat olleet
yhteistoiminnassa keskenään. Voisi tosin ajatella, että Väinämöinen
vasta myöhemmin olisi tullut Ilmarisen rinnalle, mutta ei ole mitään
tietoa siitäkään, että Ilmarista olisi kuviteltu ukkosilmiön
aiheuttajaksi. Ukkosenjumalan aseita, vaajaa, vasaraa tai muuta emme
missään tapaa Ilmarisen yhteydessä. Ei myöskään missään ole mainintaa
siitä, että häneltä olisi anottu sadetta. Emme siis tuon puheena olevan
loitsun perusteella, jonka ikääkään emme tunne, voi päättää, että
Ilmarinen enempää kuin hänen seuralaisensa Väinämöinenkään olisi ollut
muinaissuomalaisten ukkosenjumala.

Kun Ilmarinen runoissamme useimmiten esiintyy taitavana seppänä, jolla
joskus on orjiakin apunaan, on ymmärrettävää, että hänen nimensä,
pajansa ja ahjonsa mainitaan Raudansyntysanoissa. Oudompaa on, että
häntä tällöin on kuviteltu jumaluudeksi, esim. seuraavissa Ilomantsista
saaduissa säkeissä (VII, 3, 457):

    Itse Ilmori jumala
    istu Ilmorin pajassa
    teräksiä tehtäessä,
    rautoja rakettaessa.

Toisinnossa sanotaan kuitenkin (VII, 3, 464):

    Itse ilmonen Jumala,
    itse istuvi pajassa.

Huomattava on myös, että raudan kummina mainitaan (VII, 3, 457):

    Ite Ilmari jumala,
    ite Herra Jeesus Kristus,

tai (VII, 3, 423):

    Ite ilmonen Jumala,
    ite Kaikkivaltias.

Ei voi olla epäilystäkään siitä, että "itse ilmonen Jumala" on raudan
luojana runossamme alkuperäisempi kuin "itse Ilmari jumala".
Pohjanmaalla muistiinpannussa Raudansynnyssä (XII, 1, 4138)
kerrotaankin, miten

    vesi tippu Luojan päästä,
    kaste kasvosta Jumalan
    teräksiä tehtähissä,
    rautoja rakettahissa.

Juuri sen vuoksi, että rauta on Jumalan luoma, runo pyrkiikin
selittämään, mistä sen pahaa aikaansaava ominaisuus johtuu. Jumaluutena
Ilmarinen esiintyy vielä taivaan takojana, jolloin hänestä käytetään
sankarirunoista tunnettua mainintaa "seppo Ilmarinen" esim. seuraavassa
Vienan läänin säkeistössä (I, 1, 143):

    Tuo on seppo Ilmorine,
    tuo on taivosen takonut,
    kannen ilman kalkutellun,
    ei tunnu vasaran jälki
    eik on pihtien pitely.

Virolainen kansanrunoudentutkija Oskar Loorits olettaa, että kertovien
runojemme sankari, "seppo Ilmarinen" olisi saanut nimensä ja maineensa
juuri taivaan takojana toimineelta Ilmariselta. Nimitys "seppo
Ilmarinen" ei kuitenkaan liity yhtä kiinteästi taivaalliseen
kuin maiseen seppoon. Kaarle Krohn onkin huomauttanut, että
Suomen-puolisissa runoissa "taivaan takoja useimmiten on nimetön". Hän
esittää myös esimerkkejä siitä, että taivaan takoja on ollut itse
Jumala:

    Jumala jotakin tiesi,
    joka on taivoset takonut.

Vienan Karjalassakin on laulettu (I, 1, 136):

    Se seppä joka jumala,
    joka on taivosen takonut.

Ja samaa Jumalaa tarkoittaa ilmeisesti ukko sanoissa (I, 1, 137):

    Oi ukko ilmallini,
    taivahallini takoja,

joissa "ilmallinen" ja "taivahallinen" ovat toistensa kertosanoja.
Ganander arvelee teoksessaan Mythologia fennica, että taivaan takominen
on muinaissuomalaisilla ikivanha ajatus. Hän sanoo, että suomalaiset
nimittävät kristinuskon tultua ylintä jumalaa Luojaksi ja
Kaikkivaltiaaksi (Kaikkiwalda), kuitenkin jo pakanuuden aikana heillä
oli käsitys kaiken hiojasta, jota he nimittivät "kaiken mailman
takojaksi, ilman kannen kalkuttajaksi". Tämä Gananderin olettamus ei
saa tukea sukukansojemme uskomuksista. Sitä vastoin islantilaisessa
Edda-kirjallisuudessa mainitaan Allfadren (kaiken isä) taivaan ja maan
takojana. Tavataanpa siellä tämän jumaluuden nimityksenäkin
himnasmidr (taivaan takoja). Saksalainen tutkija E.H. Meyer, johon
Kaarle Krohn yhtyy, selittää kuitenkin nuo skandinaavisetkin kuvitelmat
vasta kristinuskon mukana tulleen luomisaatteen aiheuttamiksi. Samaa
kristillistä Luojaa kuvastaa epäilemättä myös se runojemme seppo, joka
on takonut taivaan (VII, 1, 94)

    pajassa ovettomassa,
    ilman ikkunattomassa,

ja josta on käytetty niinkin selvää sanontaa kuin

    Herra taivojen tekijä,
    pilven päällinen jumala.

Vaikka votjakkien Inmar on näiden veljeskansalle, syrjääneille
tuntematon, on se silti houkutellut tutkijoita näkemään Ilmarissa jo
suomalais-permalaiselta ajalta polveutuvan taivaanjumalan. Kansamme
uskomuksista ei tälle käsitykselle kuitenkaan saa tukea. Päinvastoin on
vaikea ymmärtää, miten ylhäinen taivaanjumala olisi voinut erikoistua
yksinomaan tuulenhaltijaksi. Toisin kuin votjakkien Inmar tai esim.
kreikkalaisten Zeus on suomalainen Ilmari(nen) vanhoista
länsisuomalaisista paikannimistä päättäen esiintynyt jo pakanuuden
aikana myös henkilönnimenä. On sen vuoksi kysymyksenalaista, johtuuko
Ilmarisen nimi ollenkaan juuri 'taivasta' tarkoittavasta sanasta samoin
kuin votjakkien inmar, jolla on sekä taivaanjumalan että taivaan
merkitys. Jälkimmäinen sillä on esim. sanonnassa inmar zore 'sataa'.
Näin ollen jää suomalaisten Ilmarin ja votjakkien Inmarin
yhteenkuuluvaisuus todennäköisyyttä vaille.

Sen vuoksi, että votjakkien inmar merkitsee myös 'taivasta', ei
kuitenkaan liene syytä epäillä, että votjakin kielen kantasanaan
in(m) 'taivas' liittyvä -r on olentoa ilmaiseva johdin samoin kuin
suomen -n-pääte mm. nimissä Ilmari ja Joukari (VII, 5, 145), joissa
sen voi korvata myös -moinen: Ilmamoinen (ilma moona, XI, 2345, ilma
moonen, XI, 2318) ja Joukamoinen (III, 1, 1775-76).
Johdinpäätteestään huolimatta ilmarinen on loitsuissamme votjakkien
inmarin lailla merkinnyt myös itse luonnonilmiötä, ei kuitenkaan
'taivasta', vaan 'tuulta ja myrskyä'.

Toimensa puolesta Ilmarinen muistuttaa suuresti lappalaisten
biegga-galles 'tuuliukko' eli biegg-olmai 'tuulimies' nimistä
tuulenhaltijaa, jonka Henric Forbus sanoo vallitsevan "säätä, tuulta,
vettä ja merta" ja jota Johan Falk kertoo lappalaisten palvoneen
"ainoastaan, jotta tämä pelastaisi heidät hengenhädästä, kun myrsky ja
rajuilma yllätti heidät merellä". Johan Randulf mainitsee lisäksi, että
Skandinavian lappalaiset uhrasivat hänelle mm. pieniä veneitä. Tämä
läntisten lappalaisten palvoma tuulenhaltija näyttää siis olleen
etupäässä merimiesten jumala ja sellaisena todennäköisesti
skandinaaveilta lainattu. Samaa tuulen ja merenkulun jumalaa edustaa
epäilemättä muinaissuomalaisten Ilmarinen, jota eivät Viron
kansanomaiset lähteet tunne, mutta jonka toimi Agricolan tiedonannosta
päättäen ei vielä hänen aikanaan ollut kansan muistista kadonnut
Länsi-Suomen alueella. Varmaankin myös ne uhripurret, joita on
ripustettu Länsi-Suomen, etenkin sen rannikkoseudun vanhoihin
kirkkoihin, vastaavat lappalaisten merenkulunjumalalle uhraamia "pieniä
veneitä".

AURINKO JA KUU

Historioitsija Prokopius kertoo 500-luvulla, että Pohjolan etäisimmällä
äärellä, josta hän käyttää Thule-nimitystä, on suuri ilojuhla, kun
aurinko oltuaan talvella näkymättömissä 40 päivää, palaa jälleen
ihmisten ilmoille. Obdorskin piirin samojedit ovat niin ikään juhlineet
auringon ensi näyttäytymistä pitkän pimeän jälkeen. Ja varmaankin
tämä hetki on muuallakin pohjan perillä saanut osakseen huomiota.
Pohjois-Norjassa ja Norjan Lapissa on vanhalla kansalla ollut tapana
sivellä voita reppanaan, oveen tai ikkunan pieliin auringon
ensimmäisten säteiden osuessa asuntoon. Voin sulamista pidettiin
merkkinä siitä, että aurinko mielihyvin omaksui uhrin. Monin paikoin on
Norjassa lisäksi ollut tapana nousta tällöin yläville paikoille
katselemaan auringon ensimmäistä kohoutumista taivaanrannan yli. Samoin
Inarin lappalaisten kerrotaan rientäneen aurinkoa tervehtimään, kun se
Paavalin päivän tienoissa ensi kerran "hyväili ja kosketteli kotapuiden
latvoja". Lisäksi lappalaisten sanotaan anoneen auringolta sen
ensimmäistä kertaa näyttäytyessä terveyttä ja onnea.

Miten esi-isämme ovat menetelleet, on tietymätöntä. Muinaissuomalaiset
ovat ainakin puhuneet auringon pesäpäivistä, joita G. Fr. Aurenius
1751 ilmestyneessä väitöskirjassaan sanoo olevan kolme ja "jona aikana
aurinko ikäänkuin lepää luolassaan", mutta tähän vuodenkohtaan
liittyneistä, jo pakanuuden aikaan palautuvista menoista ei ole
olemassa mainittavia muistomerkkejä. Sanotaan vain, että "talvipäivän
seisahduksen eli 'pesäpäiväin' aika vastaa kesäpäivän seisahduksen
aikaa, sillä millaiset pesäpäivät, sellaiset juhannuksen aikaiset
ilopäivät". Vasta pääsiäispäivän aamuna kansamme on käynyt ihailemassa
nousevan auringon "tanssia", jota monin paikoin maassamme on pidetty
hyvän vuodentulon merkkinä, mutta tätä muualta Suomeen saapunutta
yleiseurooppalaista tapaa tuskin voi rinnastaa norjalaisten ja
lappalaisten talviunestaan heräävän auringon tervehdykseen.

Pohjoismaisen auringon palvonnan muistomerkki on J.B. Holzmayerin
mielestä muudan kuvio, josta virolaiset ovat käyttäneet nimitystä
rataskiri ja jossa ristin ympärillä on rengas. Tätä merkkiä,
jommoisia on kaiverrettu tai piirretty rakennusten oviin ja ikkunain
pieliin, reen perään ym. esineisiin tai ommeltu pukuihin, Holzmayer
vertaa Skandinavian pakanuudenaikaisissa kalliopiirroksissa esiintyviin
vastaavanlaisiin kuvioihin. Kun tällaisia rengasristejä on Virossa
tehty asumusten oviin ja ikkunoiden pieliin erityisesti keskitalvella
siten, että jouluna on piirretty risti ja uudenvuodenpäivänä rengas sen
ympärille, Holzmayer arvelee tämän osoittavan, että puheena oleva
merkki on ollut juuri auringon kuva. Myöhemmissä lähteissä selitetään
vain, että näin on pyritty suojelemaan kotia pahoilta hengiltä, joiden
on uskottu olevan liikkeellä joulun aikana. Sama taianomainen tarkoitus
on rengasristillä ollut Suomessa. Niinpä Orimattilassa on kuviteltu,
että oven yläpuolelle jouluna tehty renkaan ympäröimä risti "karkoittaa
kaikki pahat henget talosta". Reinholmin muistiinpanojen mukaan piti
Jokioisten Vaurlammilla itse kylänvanhimman kulkea joulun aattoiltana
talosta taloon ja piirtää "joka talon sekä asuin- että ulkohuoneiden
kaikkiin oviin ristimerkki, jossa oli kehä ympärillä". Samanlaisiin,
tavallisesti liidulla piirrettyihin rengasristeihin ovat maamme
ruotsinkielisetkin turvautuneet.

Joskin puheena oleva merkki tuo mieleen jo Skandinavian pronssikauden
kalliopiirroksissa esiintyvän "auringonpyörän", on kuitenkin
kysymyksenalaista, voidaanko tuota myöhemmin käytettyä kuviota pitää
meidän maassamme suorastaan ikivanhan pohjoismaisen kansankulttuurin
perintönä, se kun tavataan kirkollisissakin muistomerkeissä
kristilliskansanomaisten uskomusten kohteena. Siitä kertoo jo
hollantilainen Andries van Wouw, joka 1616 joutui matkustamaan Suomen
poikki: "Monin paikoin on pystytetty pitkiä tankoja, joiden päässä on
risti soikean renkaan sisässä ja joiden alaosan muodostaa leveä
alttarimainen koroke. Niitä pidetään pyhinä, ja he teurastavat
juhlapäivinään vuohen, vasikan ja lampaan, sekoittavat niiden veren ja
valavat sen uhrilahjana tangon jalustan yli." On selvää, ettei näiden
rengasristeillä varustettujen pylväiden ääressä, joista 1600- ja
1700-luvun asiakirjat käyttävät nimitystä ristinkanta ja jolla on
ollut vastineita mm. Gotlannissa, ole palvottu aurinkoa.

Yhtä ilmeistä on, että tuolla joulumenoissakin käytetyllä merkillä on
ymmärretty kristillistä symbolia, jolla samoin kuin ristinmerkillä
yleensä on uskottu olevan suojeleva voima. Sen vuoksi rengasristejä on
jouluna piirretty "myös joka pilttosee ja lehmän parsii", vieläpä
oluttynnyreihinkin. Länsi-Suomessa on tosin joulun koristeena
esiintynyt myös puusta veistetty, eri tahoille säteitään lähettävä
"jouluaurinko", mutta tämäkin tapa on ilmeisesti maahamme tullut vasta
joulun mukana, jota Välimeren maissa vietettiin aikoinaan
"voittamattoman auringon syntymäpäivänä".

Silti on mahdollista, että jotkut auringon muotoa tavoittelevat,
maassamme tavatut uskomukselliset kuviot saattavat olla omaperäisiä. On
näet huomattava, että eräät arktisetkin kansat ovat tehneet auringosta
renkaan muotoisia kuvia. Sellaisia mainintoja tavataan mm. Lapin
vanhassa lähdekirjallisuudessa. Niinpä Skandinavian lappalaisten
kerrotaan, uhratessaan auringolle valkoisia teuraita, tehneen tämän
"kunniaksi" puisen renkaan, jota he nimittivät "auringon renkaaksi" ja
jota he voitelivat uhriteuraan verellä, "jotta aurinko suloisesti
paistaisi". Myös uhrieläinten luut asetettiin ympyrän muotoon
uhrilavalle. Eräät tutkijat ovat selittäneet lappalaisten lainanneen
tämän tavan skandinaaveilta, ja Norjassa onkin ennen vanhaan vieläpä
voi, joka auringolle uhrattiin, asetettu renkaan muotoon. Mutta vaikka
lappalaisten auringon uhreissa saattaakin nähdä vierasta vaikutusta, ei
auringon muodon jäljitteleminen välttämättä edellytä muualta saatua
esikuvaa. Ovathan Obdorskin ostjakitkin tehneet talvella, kun aurinko
on näkymättömissä, rautalevystä ympyriäisen, pykäläreunaisen
auringonpyörän ja ripustaneet sen pyhään puuhun. Samoin Enontekiön
porolappalaisten sanotaan vielä myöhään valmistaneen jauhoista ja poron
verestä pyöreän kakun ja ripustaneen sen koivuun kodan lähelle
auringolle uhriksi.

M.A. Castrén lienee oikeassa olettaessaan, että suomalaiset ovat
muinoin palvoneet aurinkoa sen "näkyvässä, aineellisessa muodossa".
Valitettavasti ei meillä ole tietoa siitä, millaisin menoin tätä
palvontaa on harjoitettu. Vain Suomen Itä-Karjalassa mainitaan olleen
tapana käydä aamuisin auringon koittaessa pellon päivänrinteellä sitä
kumartelemassa sanoen: "Armas päiväseni, syöttäjä, anna rauhutta,
tervehyttä päivän aluksi, kaikessa katso, vartioitse!" Yhtä yleistä on
auringon tervehtiminen ollut itärajamme takana. Niinpä Uhtualla
"rukoiltiin ennen vanhaan aina aamulla kasvot auringon nousuun päin",
jolloin aurinkoa puhuteltaessa käytettiin sanoja: "valkee
päivä syöttäjä, valkee päivä kormelitsa". Samoin Vuonnisessa
tervehdittiin aurinkoa "silmiä ristien, kun aamulla noustiin".
Kun kreikkalaiskatoliset Tuloman lappalaiset ja venäläistyneet
terjuhaani-mordvalaiset ovat menetelleet samoin, on todennäköistä, että
tämä tapa on saatu venäläisiltä, joilla se myös tavataan. Karjalaisten
rukoussanoissa mainittu "kormelitsa" onkin venäläisperäinen kormilets
ja "syöttäjä" sen käännöslaina.

Aurinkoon verraten kuu on kansamme keskuudessa ollut paljon
suuremmassa määrin uskomusten kohteena. Näin on asian laita ollut
muuallakin maailmassa johtuen siitä, että kuun säännölliset muodon
vaihtelut, sen syntyminen, kasvaminen, väheneminen ja häviäminen,
samoin kuin kuussa nähdyt kuviot ovat salaperäisyydellään suuresti
kiinnostaneet ihmisten mieliä. Kuulla on kaikkialla ollut myös
ajankulun osoittajana tärkeä merkitys, varsinkin uusi kuu on kaikkien
kansojen keskuudessa näytellyt erittäin silmäänpistävää osaa. Kuun eri
vaiheiden on lisäksi uskottu ulottavan vaikutuksensa maanpäälliseen
elämään. Vaikka vanhojen kulttuurikansojen luomat ja kehittämät
yksityiskohtaiset ohjeet, mitä kuun eri vaiheiden vallitessa on
edullista tehdä tai jättää tekemättä, ovatkin levinneet kansalta
kansalle, on kuitenkin ilmeistä, että kuun kasvun aikaa on jo
varhaiskantaisissa oloissa pidetty onnekkaampana kuin sen vähenemisen
aikaa. Kuun kasvun on uskottu vaikuttavan edullisesti etenkin kaikkeen,
mikä silloin syntyy tai pannaan alulle.

Sellainenkin ihmiselämän merkkitapahtuma kuin avioliiton solmiminen on
onnistuakseen edellyttänyt uuden kuun aikaa. Veljeskansamme virolaisten
tähän yhteyteen kuuluvia tapoja Boecler kuvailee 1600-luvulla seuraavin
sanoin: "He kosivat ja viettävät häänsä aina uuden kuun aikana, koska
he lujasti uskovat, että heillä tällöin on parempi onni ja siunaus kuin
muulloin ja että heidän vaimonsakin siten pysyvät sievinä, somina ja
sileäpintaisina, kun nämä sitä vastoin, jos heitä kosittaisiin
loppukuulla, pian kävisivät vanhoiksi ja kurttuisiksi." Häiden viettoon
uudenkuun aikana viittaavat meilläkin vanhan häävirren sanat (VII, 2,
2966):

    Miero vuotti uutta kuuta,
    lumi tervaista rekeä,
    mie vuotin minjuttani.

Itä-Suomessa on nuorenparin tullessa myös tervehditty kuuta samalla
kertaa kuin morsiamen tuojia (esim. VII, 2, 3009):

    Terve kuu, terve kuningas,
    terve, nuori naimakansa!

Tämäkin säkeistö, jossa kuuta sanotaan kuninkaaksi, viittaa uuteen
kuuhun, sillä ainoastaan sitä on kuninkaana tervehditty. Niinpä
Suistamolla on lausuttu (II, 1852):

    Terve uuvella kuulla,
    kultasella kuninkaalla,
    kuu hupela, leipä turpie.

Kuun ohella mainittu 'kuningas' tuo mieleen Ruotsissa tunnetun tavan
kutsua etenkin vuoden ensimmäistä uutta kuuta 'kuninkaaksi' (ny kung).

Uuden kuun tervehtiminen on meillä niinkuin muuallakin ollut vanha
yleinen tapa. Useimmiten on maassamme tällöin pyydetty kuulta
terveyttä. Töysässä on sanottu (XI, 2475):

    Terve, terve, uusi kuu!
    Sinä täydeksi, minä terveeksi!

Tyrnävällä (XII, 2, 7971):

    Uusi kuu sairaaks,
    minä itse terveeks!

Sonkajärvellä (VI, 1, 3097):

    Minä vanha terveeksi,
    sinä nuori sairaaksi!

Inkerin Tyrössä taas:

    Terve, terve, uusi kuu,
    sie vanhaks, mie nuoreks!

Samoin kuin Ruotsissa piti Suomessakin uutta kuuta tervehdittäessä,
milloin varallisuutta toivottiin, olla kädessä jotakin, esim. raha tai
leipä. Veskelyksessä on naisilla ollut tapana ottaa mukaansa
rieskamaitoa mennessään tervehtimään laskiaisen tienoissa syntyvää
uutta kuuta.

Kiintoisia uskomuksia on maassamme liittynyt etenkin kuun
vähenemiseen, jonka aiheuttajana jo Agricola mainitsee erään
tarunomaisen olennon sanoessaan:

    Rachkoi / Cuun mustaxi iacoi.

Rahko eli Rahkonen elää kansan muistissa yhä edelleen.
Pohjois-Suomesta kerätyissä tarinoissa hän tavallisesti esiintyy
varkaana, jonka salaisia hommia kuun valo häiritsee ja joka sen vuoksi
lähtee kuuta tervaamaan.

Rahkonen oli rosvo, joka öisin liikkuessaan oli kiusamielellä, kun kuu
paistoi. Hän otti tervaämpärin ja vastan ja lähti kuuta tervaamaan,
mutta jäikin ijäksi päiväksi kuuhun, josta nyt surullisena katselee. –
Puolanka. A. Heikkinen. SS.

Rahkos-äijä, joka oli varas, lähti kerran voita varastamaan naapurista.
Silloin sattui olemaan kirkas kuutamo, jonka vuoksi Rahkos-äijä päätti
tervata kuun. Hän otti tervapytyn ja pensselin ja meni kuuhun, mutta
sinne hän jäi ja siitä alkaen on kuussa nähtävänä Rahkos-äijä
tervapyttyineen ja pensseleineen. – Rovaniemi. V. Nuotio. SS. – Vrt.
J. Fellman, II, 146.

Raahkus-äijän hahmo oli eräille tuttu. Hänestä tiedetään kertoa, että
hän oli ollut varas, jonka öisiä puuhia kuunpaiste oli pahasti
häirinnyt. Äijä oli sen vuoksi päättänyt tervata kuun ja hän olikin
sitä varten valmistanut kuuhun saakka yltävät tikkaat. Raahkus-äijän
tervaamisaikeet olivat kuitenkin epäonnistuneet ja hän oli jäänyt
kuuhun. – Enontekiö. Ravila, KV 1934, 174.

Näistä esimerkeistä käy ilmi, että kuun tummien täplien muodostama
kuvio, jossa on nähty mies varusteineen, on antanut aiheen tällaiseen
taruun. Paitsi tervaämpäreineen ja suteineen on Rahko eli Rahkonen
nähty kuussa myös mm. varastamine halkoineen.

Rahkoo-Matti oli mennyt pitkänä perjantaina puita varastamaan ja siitä
rangaistukseksi hän nostettiin kuuhun ainaiseksi. Kuussa näkyykin
Rahkoo-Matti puutaakka selässään. Laihia. V. Kotkanen. SS.

Puutaakka selässä kuun ukko mainitaan muuallakin esim. Virossa,
Saksassa ja Englannissa. Saksassa on rangaistuksen aiheeksi riittänyt
jo se, että puita on kannettu metsästä pyhäpäivänä. Yleisimmin puhutaan
meidän maassamme kuitenkin miehestä, joka lähti kuuta tervaamaan.
Edellä esitetyissä muistiinpanoissa sanotaan hänen hankkeensa
epäonnistuneen, joten kuu jäi häneltä tervaamatta, mutta siitäkin on
esimerkkejä, että hän ajoittain yhä edelleen tervaa kuun.

Rahkonen lähti kosimaan vastahakoisen naittajan tykö, kuu paistoi.
Rahkonen otti tervapytyn ja sutin ja nousi kuuhun sitä tervaamaan ja
tervaa sitä vieläkin. – Simo. M. Räsänen. Kotiseutu 1915, 117.

Kun kuussa näkyy ihmisen kasvoja muistuttavia piirteitä, sanotaan:
"siälä se taas näkyy Rahkoo-Masan naama" tai "siälä on Rahkoo-Masa taas
kuuta tervaamas". – Laihia. S. Seppälä. SS.

Kun kuun toinen reuna pimenee, sanotaan, "että Rahkoo-Matti sen
tervaa". – Laihia. S. Seppälä. Kotiseutu 1914, 207.

"Siellä on Rahkonen kuuta tervaamassa." – Haukipudas. I. Halttu. SS.

Rahkonen eli Rahkos-äijä tervaa kuuta. – Ylitornio. K.J. Holster. SS.

Monin paikoin Suomessa kuun tervaaja on nimetön.

Erään miehen piti mennä varastamaan, mutta kuu paistoi niin kirkkaasti
ja oli niin valkoinen, ettei mies rohjennutkaan mennä, vaan päätti
ensin tervata kuun. Hän kiipesi tervapyttyineen ja suteineen kuuhun,
mutta kun hänen piti ruveta tervaamaan, hän tarttuikin kiinni ja jäi
sinne. Siitä asti on kuussa ollut miehen kasvot ja väitetäänpä siellä
näkyvän se tervasutikin. – Mouhijärvi. A. Heinäkoski. SKS 245.

Epäilemättä kuun tervaaja onkin maassamme samoin kuin muualla, missä
tämä tarina tunnetaan, ollut alun perin nimetön. Vienan Karjalassa
puhutaan kahdesta "kuutaman tervaajasta", joiden myös kerrotaan olleen
varkaita. Yrittäessään tervata kuun, kuu otti heidät luokseen. Maamme
sekä suomen- että ruotsinkielisten keskuudessa kerrotaan lisäksi ukosta
ja akasta, jotka yhdessä lähtivät varastamaan nauriita tai muuta ja
jotka kuun valon himmentääkseen päättivät tervata kuun, mutta
tarttuivatkin kuuhun kiinni, jossa he näkyvät tervapyttyineen. Turun
läänin Koskella sanotaan niiden kerran kuukaudessa "tervaavan kuun
vähitellen kokonaan", kunnes se taas "ittes pessee puhtaaks".

On ilmeistä, että Rahko eli Rahkonen on maassamme tullut myöhemmin
kansainvälisen, nimettömän kuun tervaajan nimeksi. Mahdollisesti jo
Agricola tarkoitti Rahkolla, joka "kuun mustaksi jakoi", juuri kuun
tervaajaa. Vermlantilainen Kaisa Vilhunen on kuitenkin kuvannut Rahkon
tointa toisin. Hän on näet Lauri Kettuselle kertonut, että "sen pit
kuun kantoja kovista lehmän kyntöisistä takoa" ja sitten "kuuta
(rasvaa) sulata ja valoa yltö, jotta se antoi näyn". Samoin Kaisa
esitti asian myöhemmin ruotsalaiselle Matti Mörtbergille: "Rahko takoo
lehmänkynsistä kuun kantoja ja voitelee ne lehmänrasvalla, jotta se
antaa näön ihestään kuu, jos ei voitele, se ei anna näköö." "Kuun
kannalla" Kaisa tarkoitti syntyvän kuun sirppiä, jolloin "kuu näkyy
vähän".

Rahko on siis Kaisankin kuvauksessa asetettu kuun yhteyteen, mutta ei
sen tummentajana, vaan sen takojana ja sille valon antajana.

Kittilässä on itse kuuta toisinaan sanottu tahkoksi. Paulaharju
kertoo siitä seuraavasti:

Syksypuoleen, kun aurinko ei enää jaksanut valvoa viljankasvua yli
öiden, pääsi hallakin pelottelemaan. Mutta jos elokuu ensi kerran
taivaalle ilmestyessään heti 'moljotti' komeana ja täyteläisenä, ei
ollut pelkoa hallasta. Piti kyllä muistaa, ettei sanonut kuuta oikealla
nimellään niin kauan kuin pellot olivat leikkaamatta, vaan sanoi sitä
vain Rahkoksi. Silloin ei halla niinkään ahdistellut viljaa. Tätä
Kittilän Kinisjärven vanha Priita-Stiina aina lapsilleen teroitti,
samoin kuin myöskin sitä, ettei saanut tähtiä, kun ne rupesivat
taivaalla tuikkimaan, nimittää tähdiksi, niin kauan kuin elo oli
korjaamatta. Piti sanoa vain kakaroiksi. Vasta sitten, kun leikkuu
oli lopetettu, sai sanoa tähdiksi ja kuuta kuuksi; sitten ei enää ollut
pelkoa (Paulaharju, S V, 2, 255).

Tässä Rahko esiintyy siis itse kuun peitesanana. Rahko-nimi
mainitaan monessa muussakin yhteydessä. Niinpä Lönnrotin
arvoituskokoelmassa

    Rahko rautasaappahinen
    kiitää kivistä vuorta,
    Somerista sorkuttaa.

Tämän arvoituksen selitetään tarkoittavan "auraa tai hiilihankoa". Sen
ohella tavataan toinen samanlaatuinen, jonka merkityksenä mainitaan
"myllyn ratas, myllyn siipi":

    Rahko rautasaappaassa
    kiertelee kivistä vuorta,
    koskia kumarteleksen.

Rautasaappainen Rahko eli Rahkoinen mainitaan lisäksi eräissä
eteläpohjalaisissa Painajaisen sanoissa. Niinpä Evijärvellä
"painajainen estetään päälle tulemasta", lukemalla loitsu, jonka
alkuosa on seuraava (XI, 952):

    Rahkoinen rautasaappaissa
    kiertääpi kivistä vuorta,
    kivivuoren kiipuri,
    mäen päälle päästäksensä.
    Hannus (P)ukkoinen
    painajaisen kiinni pani.

Kortesjärvellä vastaava luku alkaa sanoilla (XI, 949):

    Rahko rautasaappahassa,
    kivivuorta kiertääksensä.
    Pane Rahko painon alle,
    alle orten, alle parten,
    alle rautasen katoksen,
    alle kellon kielettömän.

Kun käsitys, että painajainen on pantava painon alle, tavataan
muissakin painajaisen karkotusluvuissa, on ilmeistä, että rahkolla,
milloin sitä painamisella uhataan, on tarkoitettu painajaista. Edellä
olevan säkeistön loppuosa esiintyy myös Töysästä saadussa
muistiinpanossa seuraavassa muodossa (XI, 947):

    Pane rahko painon alle,
    kiviriippa rinnan päälle,
    orsin rautaisin rakenna
    alle rautasen katoksen,
    puhki päästämättömän.

Hästesko, joka länsisuomalaisia loitsuja esittäessään sanoo, että
rautasaappainen, kivivuorta kiertävä Bahko "kuvastaa nähtävästi hyvin
vanhaa kansanluuloa", pitää todennäköisenä, että Rahkon painon alle
paneminen on myöhempää perua, Loitsun alkuosaa, jossa puhutaan
kivivuoren kiipeämisestä, hän selittää seuraavasti: "Yleinen ja hyvin
vanha luulo on lukuisilla kansoilla ollut se, että pahojen haltioitten
ja niin myös painajaisen täytyi väistyä, kun yö oli kulunut ja aurinko
nousi. Se on loitsuissa synnyttänyt ajatuksen, että painajaiselle
määrätään mahdottomat ja sellaiset työt, joita se ei ehdi suorittaa
ennen aamua, ja vasta tehtävät täytettyään se muka saisi tulla nukkujaa
rasittamaan."

Loitsuumme ei kuitenkaan sisälly mitään kehoitusta, siinä kuvataan vain
Rahkon eli Rahkoisen vaellusta "mäen päälle päästäksensä". Kun Rahko
kiitää tai kiertelee kivistä vuorta myös edellä mainituissa
arvoituksissa, on todennäköistä, että rautasaappainen Rahko on tullut
sekä puheena oleviin arvoituksiin että loitsuihin jostakin kertovasta
runosta, jossa Rahko on esitetty kivivuoren kiertäjänä tai kiipurina.
Jos "kivivuori" tässä vastaa, niinkuin näyttää, "Pohjolan kivimäkeä"
eli pohjoiseen sijoitettua maailmanvuorta, voisi ajatella, että
Rahkolla on ymmärretty kuuhun pyrkivää olentoa tai itse kuuta. Ainakin
Ruotsin lappalaiset näyttävät kuvitelleen kuuta ukoksi sanoessaan:
"Leiskukaa, leiskukaa, revontulet! Vanha ukko ryömii kummun takana
juusto kädessä." Toisin paikoin on myös huudettu: "Vanhan ukon voikauha
saavuttaa teidät!" Vaikeampi on ymmärtää, miten kuu ja painajainen ovat
voineet sekaantua toisiinsa, vaikka kuun onkin uskottu voivan vaikuttaa
ihmisten uniin.

Bahko esiintyy myös taudin nimenä ja merkitsee tällöin samaa
kuin 'rokko' (tulirahko = tulirokko, isorahko = isorokko,
rahkonarpinen = rokonarpinen). Lavialla on muistiinpantu loitsu, joka
alkaa sanoilla: "Äkämä, pukama, putkenpolttama, rahkon ruman
turmelema." Bahko taudin nimityksenä on antanut Kaarle Krohnille
aiheen olettaa, että kuun kasvoissa nähdyt täplät olisi asetettu rahko-
eli rokkotaudin yhteyteen. Koltat ovat tosin uskoneet, että varomaton
ihminenkin voi turmella kuun kasvot. Sen vuoksi ei kuun syntyessä sovi
pitää teräviä aseita teräpuoli ylöspäin, jotteivät ne aiheuttaisi arpia
kuuhun ja siten himmentäisi sen valoa. Mutta osuuko Krohnin olettamus
oikeaan, on kuitenkin kysymyksenalaista.

Bahkolla on vielä useampiakin merkityksiä. Hämeessä sanotaan
rahkoksi mm. niitä viljankorsia, jotka eloa leikattaessa jäävät
viimeisiksi ja joiden leikkaaja "saa rahon". Onpa rahko-nimi annettu
sillekin henkilölle, joka joutuu leikkaamaan "viimeisen kouruuksen".
Itä-Suomessa ja Inkerissä rahko merkitsee pärepihtiä eli jalkaa,
johon palava päre asetetaan valon antajaksi. Etelä-Vepsässä sillä on
ymmärretty pahaksi kehittynyttä kodinhaltijaa, sillä sikäläisten
vepsäläisten kerrotaan toimeenpanneen "pätsirahkoon ajamisen uunilta
morsiamen tulevasta kohdista". Tammelassa, Vesilahdella ym. on
rahkoksi nimitetty suurikokoista ihmistä tai eläintä. Vermlantilaisen
Kaisa Vilhusen sanotaan kuun rahkosta puhuessaan selittäneen, että "se,
joka tappoi ihteesä, siitä tul' rahko".

Näistä esimerkeistä käy ilmi, että rahko on ollut monimerkityksinen
nimi, jonka alkuperä on hämärän peitossa. Mahdollisesti siihen
kätkeytyy, niinkuin Setälä huomauttaa, "useampia kokonaan eri sanoja".
Miten asian laita lieneekin, on ilmeistä, että rahkolla on ymmärretty
henkiolentoa, haltijaa, joka myöhemmin on erikoistunut edustamaan eri
aloja uskomusten maailmassa. Kuun yhteydessä tätä nimitystä on
tietenkin käytetty tarunomaisessa mielessä.

Kuun pimennykseen liittyvää vanhan kansan uskoa Agricola kuvailee
seuraavasti:

    Capeet / mös heilde Cuun söit.

Samat olennot mainitsee Mynämäen kirkkoherra Antti Lizelius noin 1775
kirjoittamassaan paikkakunnan muinaiskuvauksessa: "Oikiat Christityt,
jotka Jumalan sanasa ja sen ymmärryxesä harjantunet ovat, ei usko
martaus kapeita eli kuun kapeita: ne ovat pakanain pimeyden ja
taikaus aavistusten aikana haalitut, waikka ei nijtä olekkan." "Kuun
kapeet" mainitaan eräässä Kiteellä muistiinpannussa loitsussakin (VII,
4, 1764):

    Vuota, vuota, Hiijen poika,
    kun mä saisin kuun kapeita!

Kaisa Vilhusen sanotaan käyttäneen nimitystä kapeat ja selittäneen,
että "kapeat kalus' kuuta" ja että "niijen pit kalua niin kauvoin kun
se tul' ikään rihma". Jusleniuksen sanakirjan (1745) mukaan capet on
"kummitus, joka syö kuun".

Kapeet kuun ahdistajina eivät ole yhtä arvoituksellisia kuin Rahko,
sillä kapeilla on ennen vanhaan ymmärretty 'eläimiä'. Ganander
mainitsee, että puheena oleva sana vielä hänen aikanaan merkitsi
Pohjanmaalla sekä villi- että kotieläintä. Toisessa kohdassa hän
kertoo, että Rantamäellä oli Linnasmäen kohdalla Kapeetten
hauta-niminen kuoppa eräässä peltoaitauksessa, jota hän kävi
katsomassa 1766. Hän sanoo, että "vesi kuivuu siinä kahdesti syksyllä
ennen talventuloa". S.G. Elmgren taas mainitsee Marttilan pitäjän
kuvauksessaan 1857 Kapeenhauta-nimisen paikan Paimion rajalta ja
kertoo kuulleensa, että kaksi härkää oli siinä vaipunut vesiperäiseen
maahan ja tullut esille Paimion lahdessa. Se "Kapeenhauta", josta
Elmgren puhuu, sijaitsee oikeastaan Liedon puolella. Oikealle
paikalleen se on merkitty jo Hannu Hannunpojan kartassa 1650, jossa
luemme sanat Capenhaut böle. Itse "hauta" on vesiperäinen, hyllyvä
hete Paimionjoen entisessä, kahden kallion välitse laskeutuvassa
uomassa kalliojyrkänteen alla. Vielä nykyään kansa selittää paikan
nimen johtuvan siitä, että härkäpari oli kerran suistunut tähän
rotkoon. Kapeella on siis tässä yhteydessä ymmärretty kotieläintä
eikä mitään myytillistä olentoa. Agricolan mainitsemat kuuta syövät
kapeet ovat sitä vastoin olleet uskomuksellisia eläimiä.

Muinaisislantilaisessa Gylfin näyssä (Gylfaginning) kerrotaan kahdesta
sudesta, joista toinen ahdistaa aurinkoa, toinen kuuta. Jälkimmäisellä
on Edda-kirjallisuudessa erikoisnimikin 'kuunkoira' (månagarmr).
Käsitys, että auringon tai kuun pimetessä jokin peto sieppaa ne
suuhunsa, onkin melko yleinen. Turkulaisen professorin, Lauri
Tammelinin 1706 julkaisemassa suomalaisessa almanakassa, jossa puhutaan
"Auringon ia Cuun Pimenemisen Aluista ia syistä ia mistä ne tulevat",
valaistaan tähän liittyvää esi-isiemme uskoa seuraavin sanoin: "Nijn on
myös meidän Suomalaisten seasam muinaisin aicoin ollut sencaltainen
turha taicuri luulo cuun pimenemisestä, että hänen pidäis silloin paljo
kärsimän ia nijn cuin coirilda syötämän / ia tämän turhan luulon
jälken owat he sanonet cuun pimitesä: Cuu syödän / ioca puhen parsi
wielä nytkin pidetän / cosca cuu pimenepi / – –."

Yhä edelleen kuulee mm. Turun läänin Koskella sanottavan "kuuta
syödään", ja "kuun syöjistä" puhutaan Vienan lääninkin puolella. Kuun
"syöjät" ovat kuitenkin saattaneet esiintyä muussakin kuin koiran
hahmossa. Siihen viittaa mm. Marttilassa muistiinpantu sanonta:
"kuluttaa kuin mato (käärme) kuuta". Rymättylässä sanotaan noitien
syövän kuuta. Noidista puhutaan lisäksi Länsi-Inkerin runoissa (III,
1156):

    Viron noijat päivöin peittiit,
    Saksan noijat kuun salaisiit.

Paikallinen lienee Laitilassa muistiinpantu käsitys, että "Kalevanpoika
pistää kätensä kuun eteen" sen pimetessä.

Jo muinaisuuden kansat pyrkivät huutaen ja meluten karkottamaan kuun
tuhoojia. Eräät keskiajan lähteet osoittavat tavan sitkeää säilymistä.
Niinpä Hrabanus Maurus paheksui sitä, että saksalaiset Fuldan seuduilla
vielä hänen aikanaan huusivat ja ampuivat nuolia ilmaan kuun
pimennyksen aikana karkottaakseen kuuta ahdistavan pedon. Näin ovat
monet maapallon kansat pyrkineet pelastamaan kuun. Uumajan lappalaiset
ovat tällöin ampuneet ilmaan pyssyillä, koltat ovat lyöneet yhteen
kahta kirveen terää ja Vienan karjalaiset ovat huutaneet ja
kalistelleet rautoja, jotta "kuun syöjät" pakenisivat.

Monet kansat ovat pitäneet kuun ympärille muodostuvaa kehämäistä
kuviota pahan ilman enteenä. Siperiassa sanotaan, että kuu tällöin
tekee "teltan" suojakseen. Sadetta ja pahaa säätä se ennustaa myös
Saksassa, Ruotsissa ja Ruotsin Lapissa. Meillä sen on sanottu tietävän
poutaa. Jo P.A. Gadd on Ylä-Satakunnassa muistiinpannut sananparren
"Satexi auringon sappi, Selväxi Cuunkehi" ja G. Fr. Aurenius Karjalasta
"Päivän sappi satehexi, cuun kehä poudixi ja tuulixi". Tammelassa
sanotaan: "Poutia kuu kehii, sateita päivä sappii."

Kuun "kehästä" puhutaan runoissakin:

    Kuumet ennen kuun kehitti,
    kawet kuun kehästä päästi,
    riihen rautaisen sisästä.

Kaarle Krohn olettaa, että kuume(t) kuun kehään asettajana
tarkoittaisi 'kuumetautia', jota hän vertaa rakkoon eli rokkoon.
Kave(t), joskus myös kapo, (nainen, vaimo) on hänen mielestään
Neitsyt Maaria. Todennäköisesti kave(t) kuun pelastajana
tarkoittaakin Neitsyt Maariaa etenkin, kun toisinnossa mainitaan myös
Jeesus kuun kehästä päästäjänä. Vaikeampi on ymmärtää, miten kuumet
tässä voisi merkitä kuumetautia. Ganander, joka mytologiassaan
julkaisee tämän säkeistön ja joka kuun kehittämisellä ymmärtää kuun
pimenemistä, liittää siihen varmaankin kansan suusta saadun tulkinnan
sanoessaan: "Kuumet pimitti kuun (Peto, Piru, joka rupeis kuun
peittämän)." Todennäköisesti kuumet on sama kuin Hämeessä tunnettu
kumme 'aave, kummitus' (vrt. lapin kobmi). "Pölkiäks sä kummeit?"
sanotaan Hollolassa. Asikkalassa, jossa "hautuumaalla saattoi öiseen
aikaan usein nähdä kummeit", kerrotaan niiden esiintyneen "paitsi
ihmishahmossa myöskin kissana, luutana t.m.s.".

Gottlund on Vermlannissa muistiinpannut muinaisrunon, jossa sanotaan
(VII, 5, 58, vrt. 59):

    Kapo kuun kehästä päästi,
    pitkän hiuxen pinteistä.

Sanat "pitkähiuksen pinteistä" tuovat mieleen keskieurooppalaisen
tarinan tytöstä, joka iltamyöhällä kehrätessään joutui kuun omaksi ja
joka rukkeineen yhä nähdään kuussa kehräämässä. Kun kuun kehrääjättären
pää joskus hänen uupuessaan painuu alas ja hänen pitkät hiuksensa
valuvat rukin yli, kuu pimenee. Saattavatpa hänen suortuvansa sekaantua
itse kehruuseenkin, niin että hänen on vaikea siitä selviytyä. Tällöin
pelätään kuun pimennyksen jatkuvan pitkän aikaa. Vermlantilainen Kaisa
Vilhunen, joka kuun pimentäjää nimitti "Hepleijaksi", sanoi tämän
viskaavan hiuksensa yli kuun. Milloin hiukset peittävät kuun kokonaan,
on kuun pimennys täydellinen. Samalla lailla Hepleija voi pimentää
auringon. Mistä Kaisan Hepleija on tullut tähän yhteyteen, on
tietymätöntä, mutta Paulaharjulla on Vuonnisesta tieto, jonka mukaan
auringon pimennys johtuu siitä, että Neitsyt Maaria viskaa hiuksensa
auringon eteen. Muutamin paikoin Pohjois-Saksassa, mm. Mecklenburgin
tienoilla, kerrotaan nimettömän kehrääjättären joutuneen milloin
kuuhun, milloin aurinkoon.

Erinäisissä muinaisrunoissa puhutaan vielä kutovasta Kuuttaresta ja
kehräävästä Päivättärestä. Niinpä Karjalan häärunoissa sanotaan, että
puhemiehen puku, paita tai vyö on "Kuuttaren kutoma, Päivättären
kehreämä". Kutovasta Kuuttaresta, kehräävästä Päivättärestä on
tarujakin olemassa:

    Kuulin Kuutaren kutovan,
    Päivättären kehreävän
    kultaisesta kuontalosta,
    hopeaisesta lavasta.

Länsi-Inkerissä lauletaan lisäksi (III, 564):

    Ajoin tuon Kuuttaren kujaan,
    Kuuttaren tytär kutoo, –
    taittu yksi kultalanka,
    toinen taittu hopealanka,
    kolmas kellan karvallinen,
    säänty tyttö itkemähän.
    Tyttö itköö, kyynel vieröö.

Väinö Salminen olettaa, että puheena oleva runo toisintoineen edustaa
ns. luonnontarua:

"Tutkittuani runot, joihin tämä Kuuttaren ja Päivättären kultalangan
kudonta on liittynyt, en pidä liian rohkeana väittää, että meillä tässä
on säilynyt vanha kaunis luonnontaru. Runollinen laulaja on kuutamoyönä
nähnyt, miten kuutamon kultaisia, hopeaisia ja keltaisia lankoja, kuten
runossa sanotaan, valautuu kohti hiljaista nukkuvaa maata. Hän on
samalla nähnyt, miten kastetta ilmaantuu ruohoille ja lehdille kuin
kimaltelevia kyynelhelmiä. Hän on näkynsä pukenut runoksi, miten
Kuuttaren tytär kutoo kirjokannen, tähtitaivaan alla Päivättären
kehräämillä kultalangoilla. Pilvenhattara peittää hetkeksi kultaisen
kudekerän, kuun – sädelanka katkeaa, mutta kyyneleitä, kastehelmiä yhä
lisääntyy. Hän on näistä näyistään tehnyt laulun, miten Kuuttaren tytär
itkee katkenneita kimaltelevia lankojaan" (Salminen, KRH 127).

Kaarle Krohn taas on tuossa kutovassa Kuuttaressa tai kehräävässä
Päivättäressä nähnyt Neitsyt Maarian. Keskieurooppalaisessa
kansanuskossa, jonka vaikutus on ulottunut muinaisrunoihimme, Maaria
esiintyykin kehrääjättärenä, ja vielä meidän päivinämme saksalaiset
sanovat eräänlaisia hopeanhohtavia lankoja, jotka syyskesällä
liitelevät ilmassa, joko 'Maarian langoiksi' (Marienfäden) tai
'auringon langoiksi' (Sonnenfäden). Niiden on selitetty olevan hienon
hienoja hämähäkin seittejä, joita tuuli lennättää ja joita vanha kansa
niiden alkuperää tuntematta on kuvitellut Neitsyt Maarian kehräämiksi.
Tutkijat pitävät kuitenkin todennäköisenä, että neitsyt Maaria on
myöhemmin tullut jonkun aikaisemman kehrääjättären tilalle. Esiintyyhän
Plutarkhoksen mukaan elämänlankaa kehräävä Klothokin kuussa.

Tässä yhteydessä on syytä huomauttaa, että Norjan lappalaiset
asettivat, todennäköisesti skandinaavien tapaa seuraten, rukin ja
pellavia sille uhrialttarille, joka omistettiin aurinko-neidolle.

SÄMPSÄ PELLERVOINEN

Luetellessaan vanhan kansan palvonnan kohteena olleet muinaisjumalat
Agricola mainitsee monta erikoisnimistä maanviljelyksen jumalaa.
Niiden joukossa ei kuitenkaan ole Säpsä eli Sampsa, josta muistoja
on säilynyt muinaisrunoissamme. Runojen perusteella Christfrid Ganander
päättelee, niin kuin hän sanakirjassaan sanoo, että puheena oleva
olento on ollut "metsän ja puiden jumala". Vähää myöhemmin
ilmestyneessä mytologiassaan hän selittää, että Sämsä oli "metsän
istuttaja".

Suomen kansan vanhat runot osoittavat kuitenkin, että Sampsan toimi on
liittynyt lähinnä pellon piiriin. Niinpä Vienan läänin Kivijärvellä on
uskottu, että "pellot hyvin kasvavat", kun "kylvämäh ruvetessa lukee"
(I, 4, 1741):

    Sampsho poika pellervoini,
    saroin – kasvattama,
    tuhansin turvuttama,
    kyntöhöni, kylvöhöni,
    aina uatrun kiäntimih.

Tähän kylvölukuun sisältyvä, toivomus tavataan Lönnrotin Lonkasta
saamassa runossa selvemmässä muodossa (I, 4, 1744, vrt. 1743, 1745,
1748):

    Tuhansin neniä nosta,
    sa'oin haaroin haarottele,
    kylvöstäni, kynnöstäni,
    varsin vaivani näöstä!
    Nostele oras okinen,
    kannon karvanen ylennä,
    maasta maksan karvasesta!

Viljan kasvattajana Sämpsä esiintyy myös inkeroisten virressä, josta on
olemassa kolme kiintoisaa toisintoa. Yhden niistä Volmari Porkka on
saanut talteen Soikkolasta (III, 1, 1139), kaksi on Hevaan Lenttisistä,
toinen Porkan (IV, 2, 1810), toinen Vihtori Alavan (IV, 3, 4029)
muistiinpanema. Kun eivät kaurat kasva eivätkä rukiit ylene, selitetään
sen johtuvan siitä, että Sämpsä lepää toimettomana vuoteellaan (IV, 2,
1810):

    Sämpsöi sängyssä makajaa,
    kylellään, kymmennyblä,
    selällään, seitsenristi.

Joskus sanotaan lisäksi (III, 1, 1139):

    sääret sängystä näkkyyt,
    rikoista rivat punaiset.

Sämpsän toisintonimenä tunnettu Pellervo mainitaan mm. Porkan
Soikkolasta saamassa virressä, jossa sanotaan:

    Ei ole Sämpsän nostajaista,
    Pellervoin ylentäjäistä.

Kuka siis Sämpsän kutsujaksi? Aluksi lähtee matkalle talvipoika, joka
tuulella ajaen saapuu "Sämpsän sängyn luoksi" ja pyytää (IV, 3, 4029):

    Nouse, Sämpsö sängystäsi,
    kyleltäis, kymmen-nyplä,
    selältäis, seitsen-risti!
    Läkkä meille vierahissek
    rukihia ruttamaan,
    toukoja tomoittammaan!
    Eivät kasva meiän kagroit,
    ei ruta meiän rukiihet
    eik' tomua toukopellot.

Talvipojan pyytäessä ei Sämpsä kuitenkaan ole halukas nousemaan (III,
1, 1139):

    En noise sinnuua varte –,
    puhuit puut lehettömiksi,
    heinät hempehettömiksi,
    neitoiset verettömiksi,
    kaalit kotsinattomaksi,
    nagriit navattomaksi.

Vasta kun kesäpoika talvipojan epäonnistumisen jälkeen, hänkin
tuulella ajaen, saapuu kutsujaksi, Sämpsä suostuu:

    Nyt noisen sinnuua varte,
    vaan en toista miestä varten,
    hyvin teit tullessais,
    vielä paremmin ollessais,
    puhuit puut lehellisiksi,
    heinät hempehellisiksi,
    kaalit kotsinallisiksi,
    nagriit navallisiksi,
    neitoiset verellisiksi.

He vaan Lenttisissä tätä virttä on sanottu "Ukko-virreksi" ja esitetty
"Ukko-päivänä" so. Pietarin päivänä (kesäk. 29:ntenä v.l.) "aidatussa
paikassa". Porkka kertoo, että tässä pyhäkössä juotiin ennen vanhaan
"ukko-olutta" ja "palveltiin Ukkoa" ja että "nytkin (1881) niillä
paikoin olevan tuvan luona lauletaan Ukko-virsi". Puheena oleva virsi
on tällöin alkanut seuraavasti (IV, 2, 1810; vrt. IV, 3, 4029):

    Pyhä Ukko armolliin,
    tyy meilen vierahisse,
    saa meilen käymäksi,
    anna maillees makkua,
    pellollees pehmitystä!

Laulu jatkuu sitten Sämpsän noudanta-runolla, mutta ei ole olemassa
mitään tietoa siitä, että Sämpsää olisi tällöin Ukon ohella Inkerissä
palvottu. Ilmeisesti Sämpsän virsi onkin ollut vanha kertova runo, joka
myytillisen aiheensa puolesta on soveltunut Ukon juhlan yhteydessä
esitettäväksi.

Soikkolan toisinnossa Sämpsän kutsujina esiintyvät vain talvi- ja
kesäpoika, mutta Hevaalla (IV, 2, 1810) mainitaan joskus neljäkin
kutsujaa, susi ja jänis sekä tuuli ja päivä, joista viimeksi mainitut
näyttävät tulleen talvi- ja kesäpojan tilalle. Toisessa samalta
seudulta saadussa toisinnossa (IV, 3, 4029) niitä vastaavat "talvi" ja
"kesoi".

On todennäköistä, että juuri talvi- ja kesäpoika tai talven ja kesän
edustaja ovatkin alkuaan toimineet Sämpsän kutsujina. Siihen viittaa
mm. se, että juuri nämä mainitaan myös eräissä Vienan Karjalan
vastaavissa säkeistöissä, jotka täällä tosin ovat liittyneet Päivölän
pitojen yhteyteen. Täälläkin talvipoika menettelee luontonsa mukaisesti
(I, 2, 806):

    Talvi poika talleroinen
    puhu puut lehettömäkse,
    heinät helpehettömäkse,
    kanarvot kukattomakse.

Sen vuoksi

    tapettihin talvipoika,
    kesäpoika heitettihin.

Matkallaan jälkimmäinen

    puhu puut lehellisekse,
    heinät helpehellisekse,
    kanarvot kukallisekse.

Talvipojan aikaansaannoksia esittävät säkeet ovat säilyneet myös Suomen
karjalaisten (VII, 3, 192) ja Ruotsiin siirtyneitten savolaisten (VII,
5, 140) Pakkasen loitsussa sekä eräissä Pohjois-Karjalan Raudan synnyn
sanoissa (VII, 3, 388, 464). Voidaan siis päättää, että inkeroisten
laulama Sämpsän noudanta-virsi on ollut laajalti tunnettu Suomenkin
puolella.

Inkeroisrunojen viljavuuden haltija on hahmoltaan hämärä. Itä-Suomen
runoudessa Sämpsä eli Sampsa, jolla täälläkin on lisänimenä
Pellervoinen, esiintyy poikana. Niinpä Simana Huohvanainen Ilomantsin
Megrijärvellä lauloi Europaeukselle 1845 (VII, 3, 300):

    Sampsa poika Pellervoinen,
    otti viisiä jyviä,
    seitsemiä siemeniä
    kettuhun kesäoravan,
    kärpän hännän mustasehen,
    läksi maita kylvämähän,
    toukoja tihittämähän.
    Norot kylvi, nousi koivut,
    suot kylvi, kanervat kasvo.

Tämän tapainen säkeistö sisältyy hyvin lukuisiin Puitten synnyn
toisintoihin (ks. VII, 3, 231 –, 1322 –, 1, 4, 99 –). Sellaisen
esittää jo Ganander mytologiassaan. Puitten kylväjänä saattaa
loitsuissamme Sämpsän eli Sampsan paikalla kuitenkin esiintyä moni
muukin olento, joskus Ukkonenkin, "ylinen herra" (VI, 1, 3535) tai
Jumala itse (VII, 3, 306; vrt. 237, 242):

    Ite ilmonen Jumala,
    otti kuusia jyviä,
    seihtemiä siemenii
    keteen kesäoravan,
    kärpän hännän mustaseen,
    läksi soita kylvämään,
    mantuja tihittämään.

    Suot kylvi, kanervat kasvo,
    mäet kylvi, männyt kasvo,
    ahot kylvi, kuuset kasvo,
    kankaat kylvi, katajat kasvo.

Näin ollen herää kysymys, onko Sämpsä alun perin ollut myös puitten
kylväjä. Kaarle Krohn on olettanut, että puitten alkuperäinen kylväjä
on Puitten synty-runossa ollut Jumala itse, jonka tilalle Sämpsä on
tullut vasta myöhemmin. Krohnin mielestä tätä olettamusta tukevat
sellaiset loitsun sanat kuin "kaikk' on puut Jumalan luomat" (esim.
VII, 3, 304 a).

Jos näin olisi asian laita, jäisi runon alkuosa arvoitukseksi. Onhan
vaikea ajatella, että Kaikkivaltiaan olisi voitu kuvitella panneen
siemeniä, puita luomaan lähtiessään, pienen kesäoravan nahkaan tai
kärpänhännän mustaseen. Kysytään, eivätkö nämä pikkuruiset siemensäkit
sovellu paremmin Sämpsän yhteyteen, jota runoissa toisinaan nimenomaan
sanotaan pieneksi (esim. VII, 3, 242, 297):

    Simpsan poika pikkarainen.
    Sämpsermöinen pieni poika.

Miten Sämpsästä lieneekin tullut puitten kylväjä, on ilmeistä, että
tämä olento on alkuaan ollut peltokasvien hoitaja. Sitä osoittaa sekin,
että Sämpsän kutsujina mainitaan talvi- ja kesäpoika, jotka
viittaavat jokavuotiseen ilmiöön, kun taas puitten kylväminen
metsättömille maille merkitsee jotakin muuta. Sitä paitsi Puitten
synty-runossakin käytetty sana jyviä soveltuu, kuten K.A. Franssila
on huomauttanut, pikemmin viljan kuin puitten kylvöön. Huomattava on
lisäksi Huohvanaisen toisinnossa mainittu "toukojen tihittäminen".
Tosin touko-sanan tilalla tavataan muitakin sanoja, ilmoja, mantuja,
notkoja, noroja, ahoja ja saloja, mutta vanhan runon edellyttämää
alkusointua noudattaa "tihittämähän"-sanan edellä vain toukoja sekä
Gottlundin muistiinpaneman toisinnon (VII, 3, 273) taroja, mikä
outona on vääntynyt muotoihin taaroja, tarhoja ja aroja, joista
jotkut edellä mainituistakin sanoista ovat voineet johtua. Samoin kuin
touko edellyttää taro viljellyn maan nimenä viljan kylvämistä.

Viljan yhteyteen, jossa Sämpsän olemme tavanneet inkeroisten virsissä,
liittää sen myös nimi Pellervoinen, joka, niin kuin runoista käy
ilmi, on läheisessä suhteessa peltoon. Joskus Pellervoista
sanotaankin "pellon pojaksi" (VII, 3, 259):

    Pellervoinen pellon poika.

Ja rukiitten mainitaan olevan (VI, 1, 3668)

    mannun maasta kasvamasta
    Pellermöisen pensyttämät.

Siikasen loitsussa selitetään vielä, että ihmisen ihoon tunkeutunut,
viljasta tullut vihne on kotoisin "Pellervoisen pientarelta" (VII, 3,
557), jossa siis Pellervoinen merkitsee 'peltoa'. Saman loitsun
lukuisissa toisinnoissa tavataan Pellervoisen paikalla myös
'pihapelto', 'metsäpelto' tai 'otrapelto'. Tällaisena pellonhaltijana
Sämpsä tuskin on alun perin ollut puitten kylväjä.

Laajimman Sämpsän noutamista ja tuloa esittävän runon on Gottlund
muistiinpannut 1830-luvulla jossakin Savon ja Karjalan rajamailla (VII,
3, 273). Julius Krohn julkaisi sen ensi kerran Valvojassa 1884. Siinä
kerrotaan, miten varakas Ahti, mahtava maiden omistaja raksuttaa
rahojaan ja helkyttää hopeitaan pohtien, kenet hän lähettäisi kutsumaan
Sämpsää maittensa kylväjäksi, tarojensa tihittäjäksi. Kutsujaksi
tarjoutuu ensiksi "Susi poika roapioinen", joka ostaa "turkin
tuuheemman" tarjetakseen pakkasella ja joka toivoo saavansa Ahdilta
runsaan palkkion. Talvella liikkuva susi ei kuitenkaan osoittaudu tähän
tehtävään sopivaksi, vaan "Suvi ilma hevon poika". Gottlundin
käsikirjoituksessa on tosin 'suven' paikalla tässäkin 'susi', mutta
tämä sana ei voi olla tässä runon kohdassa alkuperäinen. Kaarle Krohn
onkin eräästä Pakkasen loitsusta löytänyt vastaavan säkeen muodossa
"Suvi ilman linnun poika" ja palauttanut kummankin muotoon: "Suvi ilman
leudon poika". "Suvi" ei ajattele ansiota, vaan rientää kertomaan
Sämpsälle Ahdin kutsun ja toivomuksen:

    tomeramman toisit touon,
    paremman terän tekisit.

Sanat, joita Sämpsä tällöin käyttää kiittäessään Suvea, eroavat
Inkerissä ja muualla muistiinpannuista mitä Suven aikaansaannoksiin
tulee:

    Hyvinpä teit sinäik –
    sulaisit jokiin suita,
    jäitä järvistä ohensit,
    rannoillen kaloja laskit
    suollen suikelehtavia.

Samalla Sämpsä on suostuvainen noudattamaan Suven kutsua:

    Sämpsä poika Pellervoinen,
    vähänpä otti sieminiä,
    sekaisia siemeniä,
    kerpä hännen mustasista,
    jouhtenen jalostimista.

    Tuli tänne kylvämähän,
    taroja tihittämään.

Kun runo tähän asti on puhunut vain touosta ja viljan terästä sekä
tarojen tihittämisestä, herättää huomiota, ettei se jatkuessaan kerro
mitään viljan kylvöstä, vaan siirtyy Puitten syntyloitsusta tunnettuun
puitten kylvöön. Sämpsän siementen riittoisuutta todistaa runon loppu:

    Ennen Ahti maita puuttu,
    ennen kuin Sempsän siemeniä.

Nämä säkeet esiintyvät myös eräissä muissa Itä-Suomen Puitten
synty-loitsuissa (esim. VI, 1, 3537, VII, 3, 1329), vieläpä Vienan
lääninkin puolella (I, 4, 100). Täällä on runon alussa mainittu Sampso
(< Sampsa) puheena olevassa säkeistössä kuitenkin muuntunut muotoon
Samppo:

    Ennen Ahti maita uupu,
    kuin on Samppo siemeniä,
    Pellervo jyvän periä.

Tässä kohdin muistuu mieleen, että Agricola, jonka jumalain luettelossa
ei tavata Sämpsää, mainitsee huhtien ja peltojen yhteydessä
Köndös-nimisen olennon, josta hän sanoo: "Köndös/ Huchtat ia Pellot
teki." Mitä hän ymmärtää sanalla "teki", jota Palmskiöldin kokoelmien
ruotsalaisessa käsikirjoituksessa (311) vastaa "beredde" (valmisti), on
tietymätöntä. Ganander kääntää sen ruotsiksi sanoilla "förestod" ja
"befrämjade" ja Lencqvist latinaksi "curabat". Erinäisten
kansanomaisten sanontojen perusteella R.E. Nirvi on äskettäin
selittänyt, että Agricolan säe on tulkittava seuraavasti: "Köndös kylvi
huhdat ja pellot". Näin ymmärrettynä olisi Agricolan Köndös ollut
Sämpsän vastine.

Onko Sämpsä jo alun perin ollut kylvömies, on kuitenkin
kysymyksenalaista. Ne sanat, jotka Vienan Karjalassa on luettu kylvölle
ryhdyttäessä, eivät näytä edellyttävän muuta kuin että Sämpsä on viljan
kasvattaja. Huomiota ansaitsevat myös Gottlundin muistiinpanemat sanat:
"tomeramman toisit touon, paremman terän tekisit". Sama ajatus sisältyy
inkeroisvirren valitteluun, ettei kaura, ohra eikä ruis pääse kasvamaan
Sämpsän maatessa vuoteellaan. Sen vuoksi on talvi- ja kesäpojan
tehtävänä sen jokavuotinen herättäminen.

Tämäntapaista tarua ei ole tavattu naapurikansojen kansanrunoudesta,
mutta talvea ja kesää edustavat olennot ovat kyllä näytelleet tärkeätä
osaa Keski-Euroopan kevätmenoissa, joita on jäljitelty Pohjolassakin.
Olaus Magnus kertoo näet 1555 ilmestyneessä pohjoismaisten kansain
historiassaan (XV: 8), miten hallitus Ruotsin kaupungeissa varustaa
vapunpäivänä suoritettavia menoja varten kaksi aseistettua
ratsujoukkoa, joiden johtajat valitaan arvalla. Toisen joukkueen
johtajan nimi on Talvi, ja sen mukaisesti hän on pukeutunut
monenlaisiin nahkoihin. Hänellä on ollut tapana heitellä ympärilleen
lumipalloja ja jääpalasia ikään kuin hän haluaisi pitkittää pakkasta.
Toisen joukkueen johtaja taas edustaa Kesää ja on sen vuoksi
koristettu vihreillä lehvillä ja kukkasilla. Sellaisena häntä sanotaan
myös Kukkaiskreiviksi. Kumpikin joukkue ratsastaa kaupunkiin eri
taholta ja ryhtyy sitten keihäitä käyttäen taistelemaan keskenään aivan
kuin turnajaisissa. Tavan tarkoituksena on esittää kesän talvesta
saamaa voittoa.

Puheena oleva tapa näyttää olleen tunnettu myös Turussa. Ainakin on
olemassa eräs maininta, jossa kerrotaan, että Turun linnan ratsumiehet
valitsivat 1557 Juhana herttuan 'kesäkreiviksi' (majgreve).

Saksassa, missä Talven ja Kesän kamppailu on ollut vanha kansanomainen
kevätleikki, on tässä yhteydessä esitetty laulujakin, joissa talvea
esittävä henkilö sanoo tuovansa kylmän tuulen ja lunta mukanaan ja
joissa taas kesän edustajaksi koristettu nuorukainen lupaa kasvattaa
ruohon maahan ja lehdet puihin. Lopuksi jälkimmäinen aina pääsee
voitolle.

On ilmeistä, että suomalaisten muinaisrunojen talvi- ja kesäpojan
esiintyminen niille luonteenomaisine piirteineen on jossakin suhteessa
noiden keski-eurooppalaisten kansantapojen merkkihenkilöihin. Talven
voittamiseenkin viittaa Vienan läänistä saatu säe:

    tapettihin talvipoika.

Mutta miten näiden eri yhteydessä tavattujen olentojen keskinäinen
suhde on selitettävä, ei ole helppo ratkaista. Tätä kysymystä
pohdittaessa ei voi syrjäyttää sitäkään ajatusta, että suomalainen runo
voisi edustaa jotakin tarua, joka olisi edellä mainittuja tapoja
vanhempi ja jonka perusteella vasta tarun talvi- ja kesäpoikaa on
haluttu kevätjuhlissa havainnollisesti esittää. Huomattava on
kuitenkin, että talvi- ja kesäpojan kamppailuleikki on tunnettu myös
Siperiassa asuvien jakuuttien keskuudessa. Miten asian laita lieneekin,
eivät talven ja kesän edustajat esiinny kasvillisuudenhaltijan
kutsujina edes niissä lauluissa, jotka liittyvät saksalaisten
kevättapoihin. Vaikka niissä kerrotaankin Kesän aikaansaamasta
kasvusta, ei niissä tavata Sämpsää vastaavaa olentoa. Sämpsän
nukkuminen, josta inkeroisten virsissä puhutaan, tuo tosin mieleen
Mannhardtin esittämän kevätleikin, jossa muudan lehtiin puettu henkilö
on nukahtavinaan, kunnes tämän kumppani herättää hänet jälleen. Tuo
nukkuva olento ei kuitenkaan ole varsinainen viljanhaltija, mutta
lättiläisten lauluissa viljanhaltija todella nukkuu viljapellossa
harmaan turpeen tai kiven alla. Sämpsän sitä vastoin on uskottu
talvehtivan aivan erikoislaatuisessa paikassa, josta hänet on
noudettava. Sitä osoittaa mm. Gottlundin Savossa, Karttulassa,
muistiinpanema säkeistö (VI, 1, 3537):

    Minä olen Sämsän noutanna
    soaresta merellisestä,
    luotoisesta puutteesta.

"Luotoisesta puutteesta" on tietenkin luettava "luotosesta
puuttomasta", jolla sanonnalla on Lemminkäisen virteen eksyneitä
vastineita. Mutta mitä tuolla "puuttomalla luodolla", joka on
kangastanut jonkinlaisena runon kaukomaana, mahdollisesti Tuonelana,
onkin ymmärretty, on todennäköistä, että juuri se on ollut Sämpsän
varsinainen talvehtimispaikka. Sämpsän piilopaikkana mainitaan myös
Pohjola, jonne Sämpsän kerrotaan Gottlundin toisessa muistiinpanossa
paenneen (VII, 3, 273):

    Sämpsä poika Pellervoinen
    makais sisaruensa,
    uinaisi emoisen lapsen.
    Kun tiesi tuhon tulevan,
    hätäpäivän päälle käyvän,
    tuo tiesi pakohon männä
    pimiähän Pohjolahan.

Vaikka nämä säkeet, joissa kuvastuu rangaistuksen pelko, viittaavat
Sisaren turmelus -runon aihepiiriin, ilmenee niistä samalla käsitys
siitä Sämpsän oudosta aviollisesta suhteesta, jossa hän muiden runojen
mukaan on ollut omaan äitiinsä. Tähän kuuluvia kuvitelmia on, niin kuin
Kaarle Krohn on huomauttanut, todennäköisesti sekaantunut myös
Väinämöisen tuomiorunoon, jonka eräissä Vienan läänin toisinnoissa
tavataan seuraavat arvoisaan Väinämöiseen vaikeasti soveltuvat sanat
(I, 1, 695 a):

    makasit oman emosi,
    rinnalla riuvottelit
    rannalla meren karisen,

tai (I, 1, 695 b):

    kuin piti oman emonsa
    rannalla merellisellä,

tai (I, 1, 697, 697 a):

    kun makasit oman emosi
    rannalla, meren karilla,
    sankalla somerikolla.

Nämä merelliset maisemat ovat omiansa tuomaan mieleen sen paikan, josta
Sämpsä Gottlundin Savossa tekemän muistiinpanon mukaan noudettiin.

Kansamme runoudessa on säilynyt mainintoja siitäkin, että Sämpsä on
kevään tullen saapunut maita kylvämään jyvälaivassa, jossa se on
elänyt yhdessä emintimänsä kanssa. Tällaisia pyhiä häitä (hierós
gámos) kuvastaa mm. Ahlqvistin Ilomantsissa 1846 muistiinpanema
säkeistö (VII, 3, 305):

    Akka manteren alanen,
    poika pellon pohjallinen,
    makasi emintimänsä
    keskelle jyväkekoa,
    jyväpaatteen parmahille.
    Otti kuusia jyviä,
    siemeniä seitsemiä
    ketehen kesäoravan,
    kärpän hännän mustasehen,
    läksi maita kylvämähän.

Kun viidennen säkeen vastine on Lönnrotin 1828 Enosta saamassa Sämpsän
virren katkelmassa (VII, 3, 286):

    jyväparkan parmaalla,

jossa esiintyvän parkka sanan Lönnrot sanoo merkitsevän 'laivaa', on
todennäköistä, että sana jyväpaatten edellisessä säkeistössä on
luettava 'jyväpaatin'. Nain ollen on siis Sämpsän saapumista
emintimänsä kera viljalaivassa kuviteltu näiden häämatkaksi. Lönnrotin
Ilomantsissa 1838 tekemä muistiinpano on tässä suhteessa puutteellinen,
siinä kun sanotaan vain (VII, 3, 289):

    Sämpsä poika Pellervoinen
    makasi emintimensä
    keskellä jyväkekoa.
    Otti kuusia jyviä,
    otti Sämsän siemeniä
    kettuhun kesäoravan,
    kärpän hännän mustoseen.

Eräissä Vienan läänin toisinnoissa, jotka ovat liittyneet Väinämöisen
tuomioon, on laivan sijalle tullut reki, esim. (I, 1, 691):

    kuin nauroit oman emosi,
    katoit kirjokorjihisi,

tai (I, 1, 692):

    sie nakroit oman emosi
    mäkimaita männessäsi
    korjan kirjavan perässä.

'Reki' ei kuitenkaan yhtä hyvin kuin 'laiva' sovellu käsitykseen, että
Sämpsä saapuu merelliseltä saarelta maita kylvämään.

Runon kertoma pojan ja äidin välinen outo suhde, jota kaikkien kansojen
keskuudessa pidetään luonnottomana, ei ole muuten selitettävissä kuin
olettamalla, että se emo, johon kasvillisuudenhaltija Sämpsä on
aviollisessa suhteessa, tarkoittaa maaemoa. Siihen viittaavat myös
sanat "akka manteren alainen, poika pellon pohjallinen (pohjimmainen)",
jotka tavataan sekä Sämpsän virressä että aikaisemmin mainitussa
kylvörukouksessa ja joissa "pojalla", niin kuin toisinnot osoittavat,
on tarkoitettu Sämpsää. Vain kasvi, jota kasvillisuudenhaltija edustaa,
saattaa samalla kertaa olla sekä emonsa lapsi että tämän hedelmöittäjä.
Tämä uskomuksellinen mielikuva on maanviljelyskulttuurin kantakansoilla
ikivanha, ja sieltä se kulttuurivirtausten mukana on kulkeutunut
meidänkin maahamme.

Sämpsän tarussa ilmeneviä piirteitä on verrattu pohjoisgermaanien
Nerthus-kulttiin, jota Tacitus kuvailee Germania-teoksensa 40. luvussa,
sekä pohjoismaisen hedelmällisyydenjumalan, Ereyn palvontamenoihin,
joista islantilainen Flateyiarbók kertoo. Edellinen kuvaus, joka on
kirjoitettu jo n. 100 jKr., on kuitenkin melko hämärä, joten siinä on
vaikea nähdä jotakin sille ja Sämpsän tarulle yhteistä. Siinä
kerrotaan, miten Nerthusta, jonka Tacitus selittää tarkoittavan
maaemoa, kuljetetaan papin johtamana lehmien vetämissä vaunuissa
paikasta toiseen ja miten tämä otetaan kaikkialla vastaan suuren
juhlailon vallitessa. Kuvauksesta ei kuitenkaan suorastaan ilmene, että
Nerthuksen ja papin välillä olisi ollut aviollinen suhde. Jälkimmäinen
tarina sitä vastoin, jossa Freyn kuvaa kerrotaan kuljetetun vaunuissa
erään papittaren toimiessa jumalan puolisona, muistuttaa tavallaan
Sämpsän ja hänen emonsa häämatkaa.

Jonkinlaisia häitä, joissa "maa" esiintyy morsiamena, on vietetty myös
Volgan varrella asuvien tshuvassien keskuudessa. Kun viljavainio on
menettänyt kasvuvoimansa, on täällä näet ollut tapana tuoda siihen
jostakin hedelmällisemmästä maasta multaa, jota on kuljetettu vaunuissa
kulkusten helistessä sekä laulun ja soiton raikuessa ja muutenkin
häämenoja jäljitellen. Onpa tälle maa-morsiamelle tällöin valittu elävä
'sulhokin' erityisen puhemiehen toimiessa naittajana. Samalla on
esitetty toivomus, että maa-morsian toisi uuteen paikkaan myötäjäisinä
kaikenlaista kasvuonnea. Tshuvassien sanotaan uskovan, ettei henkilö,
joka on joutunut 'maan' sulhoksi, voi ruumiillisesta kestävyydestään
huolimatta olla pitkäikäinen. On todennäköistä, että tshuvassit, joiden
esi-isät tulivat paimentolaisina Aasiasta Eurooppaan, ovat täällä
omaksuneet puheena olevan tavan.

Vertailun vuoksi mainittakoon vielä, että eräällä Keski-Aasiaan
asettuneella, maata viljelevällä iranilaisheimolla on meidän päiviimme
asti ollut tapana, kun vilja on puitu ja jyvät kerätty kokoon, panna
siihen maasta otettu turve, joka peitetään jyvillä. Voihan ajatella,
että tähän taianomaiseen tapaan sisältyisi sama aate kuin suomalaisen
runon säkeisiin:

    Sämpsä poika Pellervoinen
    makasi emintimänsä
    kesellä jyväkekoa.

Epätietoista on kuitenkin, pohjautuvatko nämä suomalaiset säkeet
johonkin täällä tunnettuun kansanomaiseen tapaan, jota voitaisiin
verrata edellä mainittuihin esimerkkeihin, vai onko Sämpsän virsi
sellaisenaan syntynyt pelkästään kansainvälisten tarujen perusteella.
Miten asian laita lieneekin, Sämpsän virsi on perin kiintoisan
mytologisen sisältönsä vuoksi eräs kaikkein arvokkaimpia
muinaisrunojamme.

Samalla kun Sämpsää ja sen toimia käsittelevä runous tuli tutkimuksen
kohteeksi, huomio kiintyi tietenkin myös tämän kasvillisuudenhaltijan
omalaatuiseen nimeen, jonka selittämistä on suuresti helpottanut se
tosiasia, että sämpsä-sana on säilynyt puhekielessä sekä Itä-Suomessa
että Inkerissä keväällä varhain viheriöivän ruohokasvin nimenä. Tähän
yhteyteen kuuluvia melko yleisiä nimityksiä ovat mm. sämpsäheinä,
sämpsänmätäs, sämpsykkä, sämpsykkäheinä ja sämpsykkäluhta sekä
luultavasti Lönnrotin mainitsema säpsykkä 'eräänlainen rehukasvi'.
Niiden näytteiden perusteella, joita Kaarle Krohn asiaa
tiedustellessaan sai Inkeristä, todettiin, että sämpsykkä on sama
kuin 'metsäkaisla' (Scirpus silvaticus). Krohn sai samalla arvokkaita
tietoja tämän kasvin käytöstä talouselämässä. Niinpä muudan
tiedonantaja ilmoitti Skuoritsasta: "Äitini kertoi, että hänen piennä
ollessaan ämmä laittoi lapset vasikoille sämpsykköjä korjaamaan,
silloin kun eivät vielä toiset kasvit kylmän tähden kasvaneet." Toinen
hänen saamansa tieto on Spankkovasta: "Se (sämpsykkä) on joku
saraheinä, vaikkei karhea niinkuin tavallinen saraheinä, juuri on
valkoinen ja makea. Sämpsykkä kasvaa soilla ja käytetään lehmille
syötäväksi juurineen päivineen. Keväällä jo nyhitään sitä lehmille, kun
ei vielä muuta ruohoa ole." – "Lapset kuuluvat mielellään syövän sen
juuria."

Näiden tietojen perusteella J.J. Mikkola yhdisti suomalaisen sämpsän
saksalaiseen semse- eli simse-sanaan. Semse ei kuitenkaan ole
merkinnyt vain metsäkaislaa, vaan kaisloja yleensä (Seesemse,
Sumpfsemse, Waldsemse), vieläpä saroja (Carex), vihvilöitä (Juncus) ja
piippoja (Luzula). Tuskin suomalainen sämpsäkään on merkitykseltään
rajoittunut vain metsäkaislaan, jota "yleensä on niin vähän, yksitellen
tai harvoina kasvustoina, ettei sillä erikseen ole mainittavaa
merkitystä". Erilaisiin kevään varhaiskasveihin näyttää viittaavan myös
Sanakirjasäätiön kokoelmiin kerääntynyt aineisto. Tiedustellessani
asiaa eräiltä Inkerin pakolaisilta, minulle selitettiin vain, että
sämpsän venäläinen nimi on osóka 'saraheinä'. Tämä kasvi esiintyy
myös inkeriläisen loitsun säkeessä (V, 2, 2518):

    sara sämpsän mättähässä.

"Sämpsän mätäs", joka kuvaannollisissa sanonnoissa tarkoittaa pientä ja
vähäarvoista maatilkkua, on ilmeisesti johtunut sämpsän kasvupaikasta.
Pälkjärvellä kerrotaan niittomiehen huudahtaneen tuskastuneena, kun
mättäikköinen niitty kasvoi vain "jussikkoa eli jussinpartaa": "Ompa se
koko Sämpsänmätäs!" "Sämpsän mättäästä" puhutaan joskus Sämpsän
virressäkin. Niinpä Porkan Soikkolasta saamassa toisinnossa, jossa
valitetaan huonoa kasvua, sanotaan (III, 1, 1139):

    ei kasva kas'essakaa
    eikä noise not'ossakaa,
    Sämpsän mättähälläkää,
    Pellervoin mäelläkää.

Tässä Sämpsä, jonka toisintonimenä on Pellervo, tarkoittaa kuitenkin
kasvillisuudenhaltijaa eikä tiettyä kasvia. Ämssänmätäs on ollut
tunnettu myös Vermlannin suomalaisten keskuudessa, missä sitä on
kuviteltu haltijan asunnoksi. Lauri Kettunen kertoo näet kuulleensa
Kaisa Vilhuselta, että "Ämssä asuu mättäässä", joka on "kyynäreä
korkea". Tähän voidaan verrata votjakkien käsitystä, jonka olen
muistiinpannut Kasanin läänin Mamadysin piirissä: "Jos satut taittamaan
sizie-kasvin, jonka mättään alla on sase-mumy 'S.-emo', kuolet."
Sase merkitsee 'saraa', Carex flava. Toisen muistiinpanoni mukaan
tämä mumy asuu maahan muodostuneissa mättäissä, joita ei sen vuoksi
sovi kaivaa. Todennäköisesti näillä samoin kuin 'Sämpsän mättäällä' on
alun perin ymmärretty keväällä ensiksi vihriöivää ruohomätästä, jossa
kasvillisuudenhaltija osoittaa ensimmäisiä eloonheräämisen merkkejä. Ja
yhtä todennäköistä on, että haltijan nimi on johtunut näille mättäille
kasvavista varhaisruohoista, jotka pitkän talven jälkeen ovat olleet
erittäin tervetulleita elukkain ravinnoksi. Itse mättään varhemmuus
muun maan rinnalla kuvastuu vienankarjalaisista säkeistä (I, 1, 108):

    mätäs märkä maita vanhin,
    paju puita ensimmäinen.

Mainittakoon lisäksi, että mordvalaisetkin ovat pitäneet niityn mätästä
jonkinlaisena haltijana. Pensan läänissä kerrotaan näet tytöstä, joka
synnytettyään pojan vie sen niitylle ja lausuu: "Voi, maan mätäs,
'niityn haltija', viime yönä poikalapsen synnytin. – Annan sen
sinulle, tuudita sitä kovalla tuulella, imetä sitä vahvalla kasteella,
vaateta sitä vihreällä ruoholla, ruohon kukilla."

Keväällä virkoavan kasvillisuuden haltijana Sämpsällä on vastine
Skandinavian Lapissa, niin kuin norjalainen Nils Lid on huomauttanut.
Täällä on näet Rana-neide 'i?.-neito' nimisen jumalattaren uskottu
kasvattavan keväällä ensi ruohon porojen tarpeeksi ja sen vuoksi sille
on toimitettu uhreja. Vanhan rana- sanan merkitys on hämärä, mutta se
näyttää tarkoittavan jotakin varhaiskeväälle ominaista, sillä sitä on
Ruotsin Lapissa käytetty myös kevään ensimmäisistä muuttolinnuista
(rananlodde, lodde 'lintu'), vieläpä varhaiskeväisistä
poronvasikoistakin (rana, ratna). Hans Skanke mainitsee, että
"siitä voimasta ja vaikutuksesta, joka vuosittain tuottaa lehdet
ja ruohon", lappalaiset käyttävät paitsi Rana-neide myös
Blenen-nimitystä. Tämän johdosta Nils Lid on olettanut, että
lappalaiset olisivat tällä haltijalla, jota hän vertaa Sämpsään,
ymmärtäneet personoitua 'väinönputkea' (Angelica archangelica), jonka
nuoret varret kuorittuina kelpaavat syötäviksi. Skandinaviassa
väinönputkea (kvann) on viljeltykin raparperin tavoin, mistä se
sitten viikinkien ja munkkien mukana on levinnyt myös Saksan ja
Etelä-Euroopan yrttitarhoihin. Ravintokasvina sitä on Norjan Lapissa
sanottu 'ihmisen ruohoksi' (olbmu rasse), mutta ei ole mitään tietoa
siitä, että lappalaiset olisivat sen personoineet ja käyttäneet siitä
edellä mainittuja nimityksiä. K.B. Wiklund, johon Lid vetoaa, sanoo
ainoastaan, että etelälapin plene merkitsee väinönputken lehtiä
(bladen av Angelica archangelica). Viittaamme vielä seuraaviin
sanakirjoihin. Lindahl & Öhrling: blene = folia herbarum, yrttien
lehdet; beldne, beldnje = folia graminum, praecipuae Angelicae,
yrttien lehdet, erityisesti A–n. Lagercrantz: posko = Angelica
archangelica, posko plienie = A–n lehti. Lagercrantzin sanakirjassa
mainitaan plienie sanan merkityksinä vielä 'suoruoho, yrtti, yrttien
lehti'. – "Suoruoho (Moorkraut) kasvaa pajujen alla purojen
rannoilla." – "Suoruoho on viljan oraan näköinen, kun vilja alkaa
kasvaa." – "Sinä olet antanut suoruohoja poroille." Näistä
esimerkeistä käy ilmi, ettei puheena oleva sana suinkaan ole merkinnyt
väinönputkea, jolla on oma erityinen nimensä, vaan kevään ensimmäisiä
yrttejä ja yrttien lehtiä, joita Rana-neiden sanotaan vuosittain
kasvattavan porojen tarpeeksi. Kysymys on siis eläimen eikä ihmisen
ravinnosta.

Läntisten lappalaisten Rana-neiden tapainen haltija on nimestä
päättäen ollut myös Kuollan lappalaisten raiz-ajk 'ruohoemo', jonka
sanotaan edistävän poronhoitoa ja jonka Arvid Genetz mainitsee Kuollan
Lapin murteiden sanakirjassa.

Ruohonhaltijan palvonnasta tavataan esimerkkejä vielä mm. votjakkien
keskuudessa, jotka keväällä, kun ensi pälvet ovat ilmaantuneet maahan,
ovat viettäneet guzhdor-nimistä juhlaa lauluin, uhrein ja rukouksin.
T.G. Aminoff kertoo, että uhrikuppeihin pantiin tällöin heiniä ja
lusikka ja pyydettiin hyvää heinänkasvua. Toisin paikoin on pälvijuhlan
yhteydessä toimeenpantu kilparatsastuskin, joka tuo mieleen
Keski-Euroopan kansain kevätleikit ja ne kevätmenot, joihin jakuuttien
keskuudessa talvi- ja kesäpoika ovat osallistuneet.

Tämän vertailuaineiston valossa suomalaisten vanha
kasvillisuudenhaltija Sämpsä Pellervoinen on helpommin ymmärrettävissä.
Varmaankin juuri kevään kasvuvoiman edustajana ja sen vuosittaisena
henkiinherättäjänä siitä on tullut myös suuri siementen siroittaja ja
sen ympärille on kutoutunut kiintoisa kansainvälisten tarujen verkko,
jonka eräitä säikeitä voidaan seurata vuosituhansien taakse.
Tällaisista aineksista syntynyt Sämpsän virsi on täällä Pohjan perillä
ollut omiansa ylläpitämään elämänuskoa taistelussa talven valtoja
vastaan, ja sellaisena toivon virtenä sitä todennäköisesti on laulettu
muinaissuomalaisten vanhoissa kevätjuhlissa, joiden muisto on jo kauan
sitten häipynyt menneisyyden hämärään.

MUINAISSUOMALAISTEN BACCHUS

Porthan kuvailee vanhan kansan runonlaulantaa teoksessaan De poësi
fennica mm. seuraavin sanoin: "Tämäntapaista juhlallista laulua
esitetään enimmäkseen pidoissa, kun on läsnä mieliä kiihoittamassa ilon
antaja Bacchus. Sen vuoksi saattaa monesti nähdä laulajien vieressä
oluthaarikan, josta heillä heti laulun lopetettuaan ja käydessään uutta
esittämään on tapana ryypätä ja koota voimia. Niinpä he myös harvoin
rupeavat laulusille, ennen kuin Bacchuksen antimista henki on
vilkastunut."

Tällaisena laulajan kielenvoiteena olut mainitaan myös kansamme
vanhoissa runoissa. Niinpä Ilomantsista saadussa virressä sanotaan
(VII, 2, 1519, vrt. 1520):

    Kun olutta tuotasihin
    kannukana, kaksikana,
    toisin virteni tupahan,
    kantasin katosten alle.

Porthanin kuvaus osoittaa siis perehtymystä kansamme tapoihin, mutta
kun hän käyttää Etelän aurinkoisen rintamaan vanhan viininjumalan nimeä
siitäkin "ilon antajasta" ja lauluun innoittajasta, joka täällä pohjan
perillä viihtyi vaatimattoman oluthaarikan ääressä, voinee päättää,
ettei hän tuntenut muinaissuomalaisten vastaavaa haltijaa, etenkin kun
hän ei siitä puhu muussakaan yhteydessä. Bacchuksen kaltaista
viininjumalaa eivät esi-isämme tosin ole palvoneet, mutta vanhalla
kansallisjuomallamme oluella on kyllä ollut oma jumalansa, jonka nimi
näyttää polveutuvan jo kantasuomalaiselta ajalta.

Ensi kerran siitä kerrotaan almanakan tekijänä tunnetun Sigfrid Aronus
Forsiuksen 1500-luvun vaihteessa sepittämässä latinankielisessä
runossa, jossa, vaikka sen kirjoittaja onkin käyttänyt lähteenään
Agricolan jumalain luetteloa, on eräitä itsenäisiä tietoja, joita ei
Agricolalla tavata. Tärkein niistä sisältyy juuri siihen runon kohtaan,
jossa puhutaan suomalaisten oluen jumalasta. Tämä kohta esiintyy
latinalaisessa asussaan seuraavassa muodossa:

    Hordea Pellpeckus cultis producit in arvis,
    Zythifer et genti creditur esse Deus.

Suomennettuna tämän säkeistön sisältö on seuraava:

    Pellpeckus kasvattaa ohrat viljellyillä vainioilla,
    sen uskotaan myös olevan kansalle olutta tuottava jumala.

Forsiuksen mainitsema Pellpeckus on tietenkin Agricolan luettelossa
esiintyvän Pellonpekon latinan kieleen sovellettu muoto. Mutta kun
Agricola kertoo lyhyesti: "Pellonpecko/ Ohran kasuon soi" ja Forsius
vielä jatkaa sanoessaan, että sen uskottiin myös olevan kansalle olutta
tuottava jumala, zythifer deus, osoittaa se, ettei hän ollut
riippuvainen yksinomaan tuosta kirjallisesta lähteestä. Sanalla
zythos, joka sisältyy Forsiuksen käyttämään yhdyssanaan zythifer,
muinaiskreikkalaiset ymmärsivät päihdyttävää juomaa, jota jo eräät
vanhan ajan kansat valmistivat imelletyistä ohrista. Forsiuksen
lisätiedon luotettavuutta tukee Ganander, joka mytologiassaan sanoo,
että Pellon pekka eli pekko, ohran jumala, edisti kevätkylvöä ja
antoi hyvää vierrettä (vört), jota nimitettiin "pellon maidoksi" ja
jonka nauttimisesta käytettiin sanontaa: "Pellon pekkoa maistaa eli
juoda." Sanakirjassaan hän mainitsee Pellon pekan ohranjumalana
Hämeestä (Tawast). Renvallin sanakirjassa (1826) puheena oleva nimi
esiintyy muodossa peltopekka l. -pekko, joka sekin nähtävästi on
saatu Hämeestä, sillä peltopekko on täällä ainakin Koskella ja
Hollolassa vielä myöhään merkinnyt kotona tehtyä olutta. Lapinjärvellä
kerrotaan pekolla ymmärretyn sekä rukiin että ohran maltaista pantua
olutta tai sahtia. "Jos teko onnistui hyvin, niin sanottiin: 'se ol
aika pellonpekkoo'." "On se aika pekkaa", sanottiin Heinolassakin
ohrista valmistetusta oluesta. Niin ikään Tarvasjoella käytettiin
väkevästä, kotona tehdystä juomasta sanontaa "se on aika
pellonpekkaa". Nämä esimerkit osoittavat siis, ettei pellonpekko,
niin kuin Agricolan luettelosta voisi päättää, ollut ainoastaan
karjalaisten jumala, vaan Länsi-Suomessakin tunnettu.

Pellon Pekko mainitaan myös vanhan kansan runoissa, esim.
Heinävedeltä saadussa Siikasen eli vihneen loitsussa, joka luetaan, kun
silmään tai ihoon syöpyneen vihneen tuottamaa kipua parannetaan (VI, 2,
7234). Siinä tavataan näet sanat:

    Siikanen sinun nimesi,
    riihen rikka, pellon Pekko,

tai jälkimmäisen säkeen kohdalla (VI, 2, 7235):

    piharikka, Pellon Pekka.

Samoin mainitaan Pellon Pekka Rääkkylässä muistiinpannussa toisinnossa
(VII, 3, 504):

    Siikanen, siviä lintu,
    riihen rikka, pellon Pekka,
    kummun kukka, Luojan lahja.

Useimmiten karjalaisissa toisinnoissa esiintyy tosin pellon Pekon tai
Pekan paikalla "pellon pehku" tai "pellon pehko", mutta jos yleisesti
tunnettu pehko- tai pehku-s&na olisi runossamme alkuperäinen, olisi
vaikea ymmärtää, miten niiden sijalle olisi myöhemmin tullut Pekko
tai Pekka. Henkilönimi Pekka on sitä vastoin nimien yhtäläisyyden
vuoksi voinut helposti asettua Pekon paikalle, jonka suhdetta ohraan
osoittaa säe (VII, 3, 503, 511, 512 ym.):

    otran päällinen omena.

Kun Siikasen loitsun eräissä toisinnoissa (VII, 3, 526, 527, 532, 533)
tavataan toinenkin vanha, jo Agricolan tuntema viljanhaltija, nimittäin
rukiin jumala, runkateivas, puolustaa sekin Pekon alkuperäisyyttä
runossamme. Niinpä Kaavin Maarianvaarassa on eri viljalajeja
lueteltaessa sanottu (VII, 3, 527):

    Outko otranen omena,
    vaiko rukkiinen runkoteivas,
    vaiko kauran kasvattama,
    vaiko vehnän vierimäinen?

On olemassa toinenkin muinaisruno, jossa jo Julius Krohn katsoi
Pekko-jumalan nimen piilevän. Päivölän pitojen johdannossa mainitaan
näet ohran kylvön yhteydessä Pekka, Pikka tai Pikki, joka tuskin
voi tarkoittaa pyhää Pietaria, vielä vähemmän Pekka-nimistä henkilöä.
Ei ole todennäköistä sekään, että nimet Pikki ja Pikka, joiden
tilalle myöhemmin on voinut tulla Pekka, olisivat johtuneet, kuten
Kaarle Krohn aikoinaan oletti, siitä että puheena olevaa olentoa on
kuviteltu pieneksi. Ilomantsilaisessa toisinnossa sanotaan näet (VII,
3, 838):

    Raato Pekka piennä huuhan,
    hoikkana salon sivalti.

Korpiselästä saadussa taas (VII, 3, 812):

    Piennä Pikki huuhan raato,

ja suistamolaisessa (VII, 3, 791):

    Ajoi Pikka piennä kasken,
    matalana maan alisti.

Kun tässä runossa lisäksi puhutaan nimenomaan ohran kylvöstä ja
"otraisen oluen" panemisesta, voinemme päättää, että se Pekka, Pikka
tai Pikki, jonka pienuutta näin korostetaan, on alun perin ollut
Pekko, entinen ohran ja ohrajuoman haltija.

Keräysmatkallani Itä-Suomessa 1909 tekemistäni muistiinpanoista
huomaan, että pellon Pekka on toisin paikoin (esim. Kontiolahdella)
vielä melko myöhään merkinnyt pellonhaltijaa, mutta yleisimmin se
esiintyy vain lasten peloittimena (esim. Kaavilla, Liperissä ja
Ruskealassa).

Vanhaa Pekolle toimitettua uhria tarkoittanee Kaavilla muistiinpanemani
tapa kantaa pellolle mustan lampaan maitoa, kun ohra alkaa kuihtua.

Lauri Kettunen on 1935 julkaissut Suomi-sarjassa laajan esityksen, joka
perustuu hänen saman vuoden alussa vermlantilaiselta suomalaismummolta,
Kaisa Vilhuselta keräilemiinsä tietoihin ja joihin sisältyy myös kuvaus
Peltopekasta ja sen palvonnasta. Siinä kerrotaan, että kun pelto
leikattiin, heitettiin Peltopekalle viimeinen lyhde "peänaluiseks" ja
että sille uhrattiin hopeata, jotta se antaisi hyvän kasvun ja poimisi
"mustat päät" viljasta. Juostessaan pellon nurkasta toiseen se oli
"valkoinen kuin jänis". Peltopekalle jätetystä päänalusesta Kaisa
kertoi myös Hudiksvallin oppikoulun opettajalle, M. Mörtbergille
kesällä 1938: "Viimeiset oljenkorret pellolla, ne nyht käsillä ja pann
Peltopekalle poikki reunaan (snett över åkerns hörn) päänalustaks. Se,
joka viimeisen leikkas, sen pit ottoa ja tehä se." Peltopekalle vietiin
myös olutta kupissa, "jottei mustapäitä tullu peltoon". "Kun antoi
Pekalle pääalustatyynyn ja oltta, niin ei tullu ikään mustapäitä eikä
karhunhammasta viljaan."

Perustuvatko nämä tiedot ja mitkä niistä todella suomalaiseen
perinteeseen, on vaikea päättää, kun Kaisa Vilhunen on eri vuosina
saanut runsaasti vaikutteita Vermlannissa käyneiltä suomalaisilta
kerääjiltä. Noita muistiinpanoja tarkastaessa huomaa, että niihin
sisältyy myös eräitä hyvin yleisiä uskomuksia ja tapoja, esim.
viljanhaltijan näyttäytyminen jäniksen hahmossa sekä viimeisten korsien
asettaminen leikatun pellon reunaan, jotka ovat tunnettuja
Ruotsissakin. Varmasti suomalaista perua saattaisi olla itse Peltopekan
nimi, jollei joku kerääjistä ole tullut sitä Kaisalle maininneeksi. Kun
muut paikkakunnan vanhukset eivät ole kuulleet siitä puhuttavan ja kun
eräs aikaisemmista kerääjistäkin on alkanut suhtautua asiaan epäillen,
ei Kaisa Vilhusen tiedonantoja voine aina pitää muinaisuskomme täysin
luotettavina lähteinä. Sitä paitsi Peltopekka ei esiinny Kaisankaan
kuvauksessa nimenomaan ohran, vaan yleensä viljan haltijana.

Muinaissuomalaisten Pekkoa, muistuttaa Viron setukaisten Peko,
"viljajumal", jonka kuvaa kerrotaan säilytetyn viljalaarissa. Pekoa ei
kuitenkaan ole palvottu erityisesti ohran haltijana eikä aina
yksinomaan viljankaan haltijana, vaan sen on uskottu huolehtivan myös
karjan menestyksestä. Onpa siihen liittynyt sellaisiakin piirteitä,
jotka ovat kodinhaltijalle ominaisia. Sen palvontamenoihin on
ilmeisesti sekaantunut myös venäläisiltä lainattuja tapoja. Siitä
huolimatta setukaisten Peko, joka todennäköisesti on ennen vanhaan
ollut Virossa laajemmalti tunnettu kuin nykyään, näyttää alun perin
olevan sama olento kuin suomalaisten Pekko. Kerrotaan, että kun Pekon
oli setukaisten keskuudessa aina kerran vuodessa siirryttävä
palvontapiirin toiselle osakkaalle, asia ratkaistiin siten, että
isännät juoksivat aidan yli, jolloin se, joka tällöin sattui saamaan
verinaarmun, sai Pekon huostaansa seuraavan vuoden ajaksi. Tätä
kiintoisaa tapaa muistuttaa karjalaislasten leikki, jotka kilpaa aidan
yli juostessaan huutavat viimeksi jääneelle:

    Aijan akka, pellon pekka,
    Viipurin (t. venäläisen) veneen kokka!

Mahdollisesti tässä lasten leikissä, jonka yhteydessä mainitaan "pellon
pekka", piilee setukaisilla säilyneiden menojen jälkielänne.

Suomalais-virolaiselle Pekolle on norjalainen Magnus Olsen esittänyt
skandinaavisen vastineen. Muinaisislantilaisessa Lokasenna-runoelmassa
esiintyy näet hedelmällisyydenjumalan, Freyn palvelijana
Byggvir-niminen olento, jonka nimi johtuu ohraa merkitsevästä bygg
(nykyruotsin bjugg) sanasta. Kun on syytä olettaa, että bygg
sanan aikaisempi muoto on ollut Olsenin mukaan beggwu tai
ruotsalaisen Jöran Sahlgrenin mukaan pekko, on todennäköistä, että
suomalais-virolainen pekko, peko on germaaninen lainasana.
Näin ollen on esi-isiemme vanha ohran ja ohrajuoman haltian nimi alun
perin merkinnyt ohraa. Tämä ei ole sen oudompaa kuin että
balttilaisperäinen panu ('tuli') on tulenhaltijaksi olennoitu, esim.
seuraavissa tulenloitsun sanoissa:

    Panu, poika aurinkoisen – –.
    tee tuli tehottomaksi,
    valkea varattomaksi.

Silti panu saattaa runoudessamme merkitä edelleenkin vain 'tulta',
esim. Ison tammen runossa: "tuli tuiski kirvehestä, panu tammesta
pakeni" (1, 4, 842, 869, 883 ym.), pekkoa sitä vastoin ei tunneta
ohran, mutta ainakin Hämeessä ohrajuoman nimenä.

Pellon pekolla näyttää olleen muitakin merkityksiä. Niinpä
Parikkalasta saadussa tiedonannossa selitetään, että pellonpekko on
"eräs pelloilla ja ahoilla kasvava korkeakantainen, sateenvarjomainen
tattilaji". Ilomantsissa taas on pellonpekolla ymmärretty
peltokortteen (Equisetum arvense) kevätversoa, jota ennen vanhaan
käytettiin ravinnoksi. Todennäköisesti pekko on tällöin tullut
pökkö-sanan tilalle, joka Karjalan kannaksella ja Inkerissä merkitsee
'peltokortetta'. "Niin oot ku pökkö pello!" (Uusikirkko) tai "se ol nii
köyhä mies jot peltokii kasvo voa pökkölöi" (Kanneljärvi). Norjalainen
Nils Lid on tuon ilomantsilaisen tiedonannon perusteella esittänyt
arvelun, että pekko olisi vanha kotoperäinen sana ja että, kun
peltokorte, joka on kevään ensimmäisiä ravinnoksi käytettyjä kasveja,
kasvaa pellolla, sitä sen vuoksi olisi nimitetty juuri pellon
pekoksi. Todennäköisempää on kuitenkin, että pellonpekko eli
peltopekko, jolla on ymmärretty myös ohrajuomaa, on alun perin ollut
ohran ja ohranhaltijan nimi. Kaskeen kylvetyn rukiin vastakohtana ohra
näyttääkin olleen "erikoisesti vanha peltovilja", joka kylvettiin hyvin
muokattuun vainioon. Kaurankin kerrotaan kadehtien sanoneen: "Jos
pääsisin sellaiseen maahan kuin ohra, pitäisin isännän verassa ja
emännän silkissä."

Mutta vaikka pekko näin ollen voidaankin asettaa skandinaavisen
bygg-sanan yhteyteen, tuskin islantilaisen Lokasenna-runoelman
Byggvir, millaiseksi sitä onkin kuviteltu, on voinut olla suomalaisen
ohrajumalan esikuva. Riidanalainen on kysymys siitäkin, onko Byggvir,
joka mainitaan vain Lokasenna-runoelmassa, ollenkaan kansanomainen
jumala. Niinpä Jöran Sahlgren sanoo, että Byggvir "on ilmeisesti vain
Lokasennaa varten runoiltu olento". Tällä kannalla oli myös
tanskalainen Axel Olrik aikaisemmin selittäessään, että Byggvirin sekä
nimi että olemus on Lokasennan sepittäjän luoma. Myöhemmin hän
kuitenkin asettui kannattamaan Magnus Olsenia tämän verratessa
Byggviriä suomalaiseen Pekkoon.

Syventyessämme puheena olevaan muinaisislantilaiseen runoelmaan
huomaamme, että vaikka se onkin jonkun tuntemattoman runoilijan
sepittämä ja hänen mielikuvituksensa värittämä, hänellä on silti ollut
käytettävänään monenlaisia tietoja eri jumalista ja niiden toimista.
Tässä runoelmassa kerrotaan merenjumalan Ägirin järjestämistä
juomingeista, joihin olivat saapuneet muut jumalat paitsi Tor, joka oli
matkoilla. Kun pahanilkinen Loke käyttäytyi pidoissa sopimattomasti ja
surmasi Ägirin palvelijan, sanotaan, että muut jumalat karkottivat
hänet. Jonkin ajan päästä Loke kuitenkin palasi ja alkoi sättiä muita
jumalia, joiden joukossa mainitaan mm. Freyr ja hänen puolisonsa Freya
sekä hänen palvelijansa Byggvir ja Beyla. Kun Byggvir alkaa puolustaa
ja ylistää herraansa, niin Loke kohdistaa häneen ivasanoja nimittäen
häntä 'pikkuruiseksi' (it litla), joka vikisee myllyn, so. käsikiven
alla, joka niukasti jakaa ruokaa miesten kesken ja joka hädän hetkellä
piiloutuu olkiin. Tähän vastatessaan Byggvir huomauttaa mm., että
ihmiset ja jumalat pitävät häntä äkkipikaisena (bradr) ja että oluen
valmistus on hänen vallassaan. Runoelmassa annetaan siis Byggvirille
ominaisuuksia, jotka hyvin soveltuvat juuri ohran haltijalle. Se
seikka, että häntä sanotaan 'pikkuruiseksi' tuo mieleen suomalaisen
Pekon pienuuden edellä mainitussa suomalaisessa muinaisrunossa.

Nils Lid olettaakin, että Byggvir, jonka nimi siis johtuu 'ohraa'
merkitsevästä sanasta, on alkuperältään olennoitu ohranjyvä. Jos
Lokasennan Byggvir ei ole ollut kansanomainen haltija, vaan runoilijan
luoma, niin kuin Jöran Sahlgren selittää, on runoilijalla ollut
ihmeteltävä kyky varustaa luomansa olento juuri sellaisilla piirteillä,
jotka yleensä ovat kansanuskolle ja -runoudelle ominaisia. Mutta miten
Lokasennassa kuvatun Byggvirin alkuperä onkin selitettävä, antaa
suomalainen Pekko aiheen olettaa, että germaaneillakin on aikoinaan
ollut vastaava ohran ja ohrajuoman haltija.

Ohra, joka on vanhimpia viljelyskasvejamme ja josta vanha suomalainen
sananparsi sanoo: "ohrasta oluen synty", esiintyy oluen aineksena myös
runossa, jossa humala mainitaan oluen mausteena ja jossa puhutaan
humalan, ohran ja veden keskustelusta. Saxbäckin 1859 Vuoleen
Alakylässä muistiinpanemassa pohjoisinkeriläisessä toisinnossa sanotaan
(V, 1, 1167, vrt. 1163-66, 1168):

    Humala taposta huusi,
    otra pellon rintehestä,
    vesi kaivosta syvästä:
    Kons me yhtien yhymme? –
    Joulun pitkinä pyhinä,
    pääpyhinä pääsiäissä.

Tätä vastaavat säkeet Ahlqvist muistiinpani 1846 Ilomantsissa (VII, 2,
1314 b, vrt. 1313 a, 1314, 1314 a):

    Humala huhusi puussa,
    otra pellon penkeressä,
    vesi kaivossa syvässä:
    Milloin yhtehen yhymmä,
    kekrinäkö, joulunako,
    vai pääymmä pääsiäisnä,
    hurskahat ilottelemme,
    hullut tappeloittelemme.

Tähän yhteyteen kuuluvia säkeitä on saatu talteen myös suomalaisen
runoalueen eri ääriltä, Savosta (VI, 2, 6410), Vienan Karjalasta (I, 2,
816, 1038-39, 1244) sekä Keski- ja Länsi-Inkeristä (IV, 1, 523, IV, 2,
1970-71; III, 1, 684, III, 2, 1714). Humalan ja ohran (viljan)
välisestä keskustelusta puhutaan lisäksi virolaisten, lättiläisten,
liettualaisten ja mordvalaistenkin kansanrunoudessa. Julius Krohn
arveli aikoinaan, että se mainituilla kansoilla "mahtaa siis olla
ikivanha yhteinen laina Liettualaisilta". A.R. Niemi taas oletti, "että
ainakin virolais-suomalainen runo on yhdistettävä liettualaiseen".
Kaarle Krohn katsoi aikaisemmin, että puheena oleva Oluensynty on
vaeltanut Inkerin ja Suomen Karjalan kautta Virosta Vienan lääniin,
mutta myöhemmin hän piti todennäköisenä, että samasta aiheesta on eri
kansojen keskuudessa voinut syntyä samantapaisen oluenpanon yhteydessä
toisistaan riippumatta runoja, jotka muistuttavat toisiaan. Hänen
käsityksensä mukaan suomalainen Oluensynty, kun runossa puhutaan
kristillisistä juhlapäivistä, on sepitetty vasta katolisena aikana sen
jälkeen, kun maamme eteläosiin oli ilmestynyt humalatarhoja.
Pohtiessamme suomalaisen ja virolaisen runon suhdetta toisiinsa huomio
kohdistuu tietenkin itse humala-sanaan. Se mainitaan jo pariisilaisen
luostarin (Saint-Germain-des-Prés) maakirjassa 800-luvun
alkupuoliskolla, jossa se esiintyy muodoissa umlo, humolo, humelo ja
fumlo. Näin monella tavalla kirjoitettuna se ei siis ole latinainen
sana, vaan palautunee frankkilaiseen A-alkuiseen nimeen. Kun vielä
anglosaksitkin ovat käyttäneet siitä hymile-nimitystä, on Jöran
Sahlgren taipuvainen näkemään siinä germaanisen sanan, joka on
lainautunut slaaveille ja monille näiden kanssa kosketuksissa olleille
kansoille. Martti Räsänen taas katsoo, että humala-sana,
länsieurooppalaisine vastineineen selittyy luontevammin turkkilaisista
kielistä ja että kasvin kotipaikka lienee jossakin Kaspianmeren ja
Mustanmeren välillä Kaukasuksen pohjoispuolella. Hän selittää, että
humala meidän maassamme on tullut tunnetuksi Volgan bolgaarien
Itämeren rannoille suuntautuneen kaupan yhteydessä joko suoraan tai
skandinaavisten varjaagien välityksellä. Samaa tietä se on levinnyt
myös skandinaavisiin kieliin ja näistä edelleen slaavilaisiin ja
mahdollisesti galloromanisiinkin kieliin.

On itsestään selvää, että humalan, ohran ja veden välinen keskustelu
edellyttää viljellyn humalan vakituista käyttöä. Silti nämä ainekset
eivät voi yhtyessäänkään saada aikaan sitä, mistä ne virressä
kerskaavat. Kuvaava tässä suhteessa on liettualainen runo, jossa
kerrotaan, miten ohra hinkalossa kelmu: "minun on voima ja väki", ja
humala lavalla huutaa: "minä olen virkku ja iloinen", mutta hiiva
tynnyrissä tirskuu: "ettehän te ole mitään ilman minua". Näin ollen
herää kysymys, mistä muinais-suomalaiset, jotka eivät tunteneet hiivaa,
saivat oluen käyteainetta. Tähän kysymykseen vastausta etsiessämme
katse kääntyy jälleen vanhoihin runoihimme, joissa usein puhutaan oluen
valmituksesta, mikä onkin ymmärrettävää, kun olut eli kahja oli
esi-isiemme pidoissa ja uhrijuhlissa välttämätön juhlajuoma. Siihen
viittaa Agricolakin sanoessaan, että kun kevätkylvö kylvettiin, silloin
Ukon malja juotiin.

Kuten tunnettua, on vanhanaikaisesta oluen valmistuksesta Kalevalassa
laaja kuvaus, johon Lönnrot on sovittanut aineksia eri runoista.
Tieteellisen tutkimuksen lähteeksi se ei kuitenkaan sovellu, sillä eri
asioita yhteen liittäessään Lönnrot on usein menetellyt melko vapaasti.
Eivät hänen käyttämiensä runojen toisinnot myöskään aina edusta
alkuperäisintä kantaa, sillä eri toisintoihin kohdistuvan vertailun ja
seulonnan välttämättömyyttä ei hänen aikanaan vielä täysin tunnettu.
Tutkimuksen on sen vuoksi turvauduttava alkulähteisiin, so. itse kansan
suusta saatuihin runoihin.

Niin suurenmoinen oluen valmistusta koskeva kuvaus, että sille tuskin
voi löytää vertaa minkään muun kansan runoudesta, tavataan Päivölän
pitoja esittävän muinaisrunomme johdannossa. Siinä kerrotaan, miten

    kuu kiviä kuumettihin,
    kesä vettä keitettihin,
    talvi pantihin olutta. –
    Salo puita poltettihin,
    järvi vettä kuivattihin.
    Jo saloista puut väheni,
    vedet loppui lähtehistä,
    olosia pantaessa,
    metuja rakettaessa.

Tässä kiintoisassa kuvauksessa herättävät nykypolven huomiota
erikoisesti sanat "kuu kiviä kuumettihin", joiden ymmärtämiseksi on
hyvä tietää, ettei vanha kansa keittänyt vettä padassa olutta
valmistaessaan, vaan kuumensi nesteen hehkuvilla kivillä.
Puuvartisiin pihteihin, joilla näitä kiviä käsiteltiin, tutustumme
kansallismuseossa. Puheena olevaa tapaa, joka mahdollisesti johtui
kyllin tilavien rautapatojen puutteesta, on noudatettu maassamme vielä
melko myöhään. Siitä kertoo mm. Carl von Linné, joka matkustaessaan
Turun tienoilla 1732 saattoi todeta, että suomalainen olut "tehdään
kuten muukin juoma, mutta sitä ei keitetä, vaan siihen heitetään
tulipunaisia kiviä keittämisen asemesta". Samaa tapaa on noudatettu
myös Suomenlahden eteläpuolella. Niinpä Viron ja Liivinmaan olojen
kuvaaja A.W. Hupel mainitsee 1777 ilmestyneessä teoksessaan, että
siellä tehdään olutta kahdella tavalla: joko keittäen ruotsalaisen
tavan mukaisesti tai kuumilla kivillä pannen oman maan tavalla.

Mutta imelletyistä ohrista näin valmistettu juoma vaati tietenkin
käyteainetta, jotta siihen tulisi henkeä ja voimaa. Ennenvanhaan, kun
hiivan käyttö oli tuntematonta, oli turvauduttava muihin keinoihin.
Kaljan valmistuksessa on tultu toimeen sitenkin, että juomaan on pantu
hapatettua leipää, jossa on käymisbakteereja itsestään. Tällaisesta
juomasta kertoo mm. Samuli Paulaharju Kurikan pitäjän elämää ja oloja
esittävässä teoksessaan. Siinä hän kuvailee, miten talvella, kun lehmät
olivat ummessa ja piimästä oli puute, "otettiin piimä pellosta".
"Rukihisia jauhoja imellytettihin pytyssä kuumassa vedessä ja seattihin
lavantehella, pantiin muikea leivänpala pyttyyn, jotta imellys rupesi
oikein vahtupääs käymähän, lisättiin vielä varia vettä ja saatiin
ruskeaa velliä. – – – Se oli hyvää pellon piimää." Tällaisen
"pellonpiimän", "leipäkaljan" tai "varikon" aineksena mainitaan
imelletyt ruisjauhot muualtakin saaduissa tiedonannoissa. Niinpä
Aurassa kerrotaan, että varikkoa tehtiin "puhtaista ruismaltaista eli
imeläjauhoista" ja käytettiin ruisleivän kappaleella. Varikko ei
kuitenkaan ollut varsinaisen ohramaltaista tehdyn oluen veroinen eikä
leivällä käytetystä kaljasta, jonka jo eräät muinaisuuden kansat
tunsivat, puhuta vanhoissa runoissamme. Jaloa juhlajuomaa, ohraista
olutta pantaessa meneteltiin toisin. Käyteaineeksi oli hiivan
puutteessa hankittava, niin oudolta ja uskomattomalta kuin se
tuntuukin, karjun kuolaa.

Tällaisesta oluen valmistuksesta kerrotaan mm. keski-inkeriläisessä
Kalevan pojan pitoja esittävässä virressä, jossa aluksi kuvataan, miten
"kähärpää pojut Kalervon" panee olutta pitoja varten, mutta ei saa sitä
käymään (IV, 1, 1319):

    Ei ala olonen käyä,
    metoi miehen mellakoia,
    kupaella miehen kurna.

Hän lähettää mehiläisen tuomaan mettä, jota sekoitetaan juomaan, mutta
tulos on sama. Onneksi hän huomaa, miten

    kaksi ärnettä sikaa,
    alla vuoren vuotelekse,
    kalliolla kääntelekse,
    kuola suusta kuohuavi,
    vaahti kärsästä valuvi.
    Kähärpää pojut Kalervon
    sen toi tekosehensa,
    sen kuletti kurnahansa;
    siit alkoi olonen käyä,
    metoi miehen mellakoia,
    kupaella miehen kurna.

Samasta oluen käyteaineesta puhutaan jo 1770-luvulla Pohjois-Savosta
saadun Oluen synnyn sanoissa

    Koottu kuola karjun suusta,
    kino porsahan ki'asta.

Kalevalassa on tähän kohtaan alkuperäisen karjun paikalle
valitettavasti tullut Vienan Karjalan turmeltuneiden toisintojen
perusteella karhu (20: 305-8):

    Valui vaahti karhun suusta,
    hiiva hirveän ki'asta;
    käsin vaahtea valutti,
    kourin hiivoa kokosi.

Vienan Karjalan toisinnoissa tavataan karhun rinnalla vielä orikin,
joka joskus lisäksi on saanut kumppanikseen tamman. Tätä eläinten
vaihtumista valaisevat seuraavat ilomantsilaiset säkeet (VII, 1, 836):

    Keksi karhut tappelevan,
    oroset ojentelevan,
    valui vaahti karhun suusta,
    orosen kino ki'asta.
    Tuon tiputti tiinuhunsa,
    tuon valutti vakkahansa.

Kun "karhujen" kertosanana tavataan oroset, on todennäköistä, että
jälkimmäisen sanan paikalla on alun perin ollut oraset, mikä taas
puolestaan edellyttää, että "karhujen" paikalla on ollut karjut. Sen
huomasi jo Julius Krohn sanoessaan, että "karhut ovat helposti voineet
vääntyä karjuista, samoin kuin oriit oras-sioista". Tämä todistavat
Savon ja Inkerin toisinnot.

Sian suusta valuvan kuolan käyttö oluen käyteaineena ei ole vieläkään
kaikkialla kansan muistista kadonnut. Niinpä Kihniössä on vielä
äskettäin tehty seuraava vanhaan perintätietoon perustuva muistiinpano:
"Vanhaan aikaan otettiin sian suusta vahtoo, kun se oli kiimas ja sitä
otettiin 'harjeisiin', joita pellavasta jäi harjaan, kun pellavia
harjattiin. Harjeet säilytettiin jossain kuivassa huoneessa. Kun niitä
sitten liotettiin, saatiin siitä käytettä. Sitä sian kuolaa otettiin
vain niinkuin alkuaineeksi, mutta sitten kun saatiin siitä sahtia, niin
jätettiin siitä jästiä. Sitä säilytettiin sitten samalla tavalla
harjeissa. Harjeet pistettiin vaan punttuun niinkuin käytettä sahtiin
tai tavalliseen kaljaan. Kertojan muorivainaa oli huomauttanut, että
siankuola se oli alkuaine."

Parkanolaisessa muistiinpanossa taas sanotaan: "Kun vanhanpuoleinen
karju pääsee toisen sian yhteyteen, alkaa se sitä kiusaamaan ja
varsinkin, jos toinen sika on imisä (naaras) ja se on hyngissä
(kiimassa), alkavat ne ikäänkuin taistelun, jolloin molempain suusta
alkaa tulla valkoista vahtoa. Kun ne koettavat pureksia toistansa ja
tuuppivat päitänsä yhteen, tulee vahtoa paljon. Ennenvanhaan sanottiin
otetun tuota vahtoa ja käytetyn hiivan puutteessa kaljan ym.
käytteeksi. Sanottiin, että se toimi samoin kuin hiiva."

Mainittakoon vielä seuraava muistiinpano Parkanosta: "Ennen vanhaan
sanottiin, kun joku moitti sahtia, että mitäs sitä moitit, ei sitä
silloinkaan moitittu, kun sitä siankuolalla käytettiin."

Nämä läheisestä menneisyydestä saadut tiedot osoittavat siis, että
vaikka muinaisrunoissamme, niin kuin runoudessa yleensä, tavataan
paljon mielikuvituksen lentoa, ne silti vanhan kansan toimia ja tapoja
kuvatessaan liikkuvat tosiasiain pohjalla.

Sian kuolan käytöstä ihmisten taloudessa en ole tavannut jälkiä
naapurikansoja koskevasta kirjallisuudesta. Sitä vastoin on maapallon
eri puolilta kerääntynyt tietoja siitä, miten luonnonkansat ovat
sylkinesteen avulla saaneet juomansa käymään ja kehittämään alkoholia.
Niinpä polyneesialaiset valmistavat pyhän juhlajuomansa pureksimalla
fora-nimisen kasvin juurta, josta näin muodostuu päihdyttävää mehua.
Formosan alkuasukkaiden kerrotaan käyttävän riisistä tai hirssistä
tehdyn juoman hiiva-aineena vaimojen pureksimaa riisi- tai
hirssijauhetta. Samalla tavalla Etelä-Amerikan intiaanit valmistavat
olutta maissista tai maniokin juurista. Myös hedelmäjuomansa he saavat
alkoholipitoisiksi siten, että ensiksi pureskelevat ja liottavat
hedelmiä suussaan. Kun saksalaiset tiedemiehet Humboldt ja Klaproth
viime vuosisadan alkupuoliskolla kävivät Siperiassa erään
tataariruhtinaan luona, jolloin heidän kunniakseen valmistettiin
juomingit, piti jokaisen telttaan tulijan sylkeä käytävässä olevaan
maitopurtiloon, jotta juoma sitä nopeammin olisi alkanut käydä. Kun se
näin oli saatu käymään, kestittiin sillä vieraita. Alkoholipitoinen
maitojuoma, kumissi, jota tehdään hevosen, aasin tai kamelin maidosta,
on turkinsukuisten paimentolaisten samoin kuin se oli aikoinaan
skyyttien ja sarmaattien ikivanha kansallisjuoma.

Mutta syljen käytöstä juoman käyteaineena esiintyy muistomerkkejä myös
pohjoismaisessa saaga-kirjallisuudessa. Minpä islantilaisessa
Halfssagassa kerrotaan, että kun kuningas Alrekr mentyään naimisiin
Signyn kanssa pian ihastui myös Geirhildiin ja nai hänetkin, niin
aviovaimojen kesken syntyi leppymätön riita ja tora, kunnes kuningas
ratkaisi asian siten, että hän lupasi pitää vaimonaan sen heistä, joka
kykeni valmistamaan hänelle maukkaamman oluen (ol) hänen sotaretkeltä
palatessaan. Tällöin rouvat kääntyivät jumalien puoleen, Signy Freyan
ja Geirhild Odinin. Kun Odin antoi Geirhildille oluen käyteaineeksi
sylkeään, niin siitä syntyi niin jalo juoma, että Geirhild siten sai
avio-onnen omakseen. On selvää, ettei tällainen oluentekotapa olisi
saagassa mainittu, jolleivat skandinaavit olisi sitä tunteneet.

Samaan tapaan viittaava muistomerkki esiintyy Snorrin Eddassa
kerrotun Kvasir-olennon yhteydessä, jonka nimen saksalainen
kansanrunoudentutkija E. Mogk johtaa pohjoismaisesta, juomaa
merkitsevästä kvas-sanasta. Kvasir on näin ollen samassa suhteessa
kvas-sanaan kuin Byggvir bygg-sanaan. Tämän yhdistelmän esitti
aikoinaan jo Julius Krohn, joka kuitenkin näki siinä slaavilaista
vaikutusta sanoessaan, että Kvasirissa on "mahdoton olla näkemättä
venäläistä kaljan nimitystä (kvaas)". Snorrin Eddan kysymyksessä
olevassa kohdassa mainitaan, että kun aasat ja vaanit tekivät rauhan,
he sylkivät yhteiseen astiaan ja loivat siitä Kvasir-nimisen olennon.
Myöhemmin eräät kääpiöt, Fjalar ja Galar surmasivat tämän ja
juoksuttivat hänen verensä astioihin, joihin sekoittivat hunajaa. Näin
syntyi väkevä mesijuoma (mjod), jolla oli niin ihmeellinen
ominaisuus, että jokainen, joka sitä joi, sai laulajan tai tietäjän
lahjat.

Ilmeisesti Snorri Sturluson (k. 1241) on esitykseensä käyttänyt kahta
eri lähdettä, joista toisessa on puhuttu aasojen ja vaanien rauhan
teosta, toisessa taas runoudenjuoman synnystä. Mogk on epäilemättä
oikeassa selittäessään, ettei Kvasir kummassakaan lähdekertomuksessa
ole alun perin ollut jumala eikä ihminen, vaan väkijuoma, jolla
skandinaavit täyttivät juomasarvensa sekä pidoissaan että varsinkin
jumalia juhliessaan ja jonka vanhaa valmistustapaa ei Snorri tuntenut.

Aikaisimmin Kvasir tavataan eräässä islantilaisessa kenningissä eli
runollisessa sanonnassa, kvasis dreyri, jonka jälkimmäisellä sanalla
Snorri on ymmärtänyt 'verta'. Sitä se useimmiten merkitseekin, vaikka
se kuvaannollisessa puheessa saattaa tarkoittaa myös nestettä.
Todennäköisesti juuri dreyri (veri), niin kuin Mogk huomauttaa, on
Snorrille antanut aiheen kuvitella Kvasiria ihmisenkaltaiseksi
olennoksi. Kysymyksessä oleva kenning on kuitenkin helposti
ymmärrettävissä, kun muistamme, että antiikin aikana viiniäkin
sanottiin viininjumalan vereksi. On siis todennäköistä, että Kvasis
dreyri on runokielessä tarkoittanut olennoidun väkijuoman nestettä,
jonka tunnettu käyteaine oli ennen vanhaan sylki.

Asiaan perehtymätöntä saattaa ehkä epäilyttää sylkinesteen tehokkuus
oluen käyteaineena, olipa tämä neste sitten ihmisen tai sian suusta
saatua. Muinaisrunoistamme ilmenee kuitenkin, että näin valmistetulla
oluella oli tarpeeksi käymisvoimaa. Niinpä pitoihin laadittu "punainen
olut" lausuu vienankarjalaisessa virressä (1, 2, 760):

    Kun ei tullo juojoani,
    juojoani, syöjöäni,
    pot[k]in poikki vanteheni,
    ulos pohjani porotan.

Ikään kuin elävänä olentona, jolla on sekä tahtoa että voimaa, olut
esiintyy myös runon inkeriläisessä toisinnossa pyrkiessään sellaiseen
seuraan, jossa sille annetaan sille kuuluva arvo (IV, 2, 1970):

Taitan tammivanteheni, ulos pohjani porotan, torkun toisehen talohon,
yli aian naapurihin, miss olen ilolla juotu, miehen kurna kunnialla.

Vaikka muinaisruno joskus liioitellen ylistää vanhan oluen väkevyyttä,
esim. sanoessaan (III, 2, 1568; III, 3, 3493):

    kuka maistoi, maahan kaatui,

on vakavampiakin mainintoja siitä, että oluen väärinkäyttö on voinut
saada aikaan torat ja tappelut. Olutta nautittiin maassamme muinoin
usein tavattomat määrät, uhrijuhlissakin aina päihtymykseen asti.
Muistakaamme vain, mitä Agricola kertoo muinaissuomalaisten Ukon
juhlista:

    Sihen haetin vkon wacka/
    nin joopui Pica ette Acka.
    Sijtte palio Häpie siellä techtin/
    quin seke cultin ette nechtin.

Ylettömistä juomingeista ja niiden surullisista seurauksista saamme
havainnollisen kuvan tutustuessamme juuri niihin muinaisvirren
pitoihin, joita varten "kähärpää Kalevan poika" omalla tavallaan panee
oluen ja joihin eräät silloisen Suomen ylimykset osallistuvat.
Tapauksen kulku esitetään erittäin elävästi ja vauhdikkaasti. Runo
kertoo, miten, kun olut oli valmistunut,

    kähärpää Kalevan poika,
    kapan kantoi, toisen kantoi,
    kantoi kolmannen keralla,

ja miten miehet

    kapan joivat, toisen joivat,
    joivat kolmannen keralla,

kunnes

    juopui Ahti, juopui Kauko,
    juopui Vetrikka verevä
    Saarialan juomingeissa,
    kirjoverkojen vakoissa.

Kun sitten

    Vetrikka verevä poika
    jo kaatoi kapan olutta,
    päälle kaavun Kaukamoisen,

niin

    Kauko suuttui ja vihastui:
    Ei ole kaapu kastettava
    ei viitta ryvetettävä,
    se viitta verellä saatu.

Lopuksi syntyy sankarien kesken miekan mittely ja Vetrikka saa surmansa
Kaukamoisen kädestä.

Tällaista väkijuoman väärinkäyttöä vanhat runot kuitenkin yleensä
paheksuvat (IV, 2, 1970):

    Miks olon ilotta juomme,
    miehen kurnan kunniatta?

Oluen tehtävä oli näet ennen kaikkea luoda juhlamieltä harmaaseen
arkeen, olla ilon antaja pidoissa ja lauluun innoittaja, niin kuin jo
Porthan sanoo. Samoin kuin Skandinaviassa liittyi näet Suomessakin
juhlajuominkien yhteyteen välttämättömästi laulu. Inkeriläisessä
virressä huomautetaankin oluelle (III, 1, 224):

    Älä miestä jouten juota,
    kun et laai laulamahan,
    istuta iloitsemahan!

Ja itse Väinämöisestä kerrotaan (I, 2, 759 b), että kun hän oli
maistanut olutta

    silloin lauluille rupesi,
    virtten töille työntelihe.

Näin tuo Forsiuksen mainitsema zythifer deus, Pellon Pekko, ei ollut
vain ohran ja ohrajuoman, vaan myös muinaissuomalaisten laulun ja
runouden jumala.

SATOISUUDEN JUMALA

Lueteltuaan ne karjalaisten erikoisjumalat, joiden uskottiin
huolehtivan rukiin, ohran ja kauran kasvusta ja joilla kullakin oli oma
nimensä, Agricola mainitsee vielä erään kasvillisuudenhaltijan, jolla
näyttää olleen melko monipuolinen toimi:

    Egres/hernet/Pawudh/Naurit loi/
    Caalit/Linat ia Hamput edhestoi.

Näin kirjoitettuna Egres tavataan myös myöhemmissä Agricolaan
perustuvissa lähteissä aina Porthanin ja Castrénin aikoihin asti. Ei
edes vanhimman ruotsalaisen luettelon (311) laatija, joka yleensä on
pyrkinyt korjaamaan Agricolan kirjoitustapaa ja jonka K.B. Wiklund
oletti olleen karjalaisten jumalain erikoistuntija, ole pystynyt
parantamaan tämän nimen asua. Tuo Agricolan mainitsema Egres on siis
ilmeisesti ollut hänelle yhtä outo kuin kaikille muille Agricolan
tietoihin turvautuneille. Kuitenkin Leppävirran kirkkoherra I.D.
Alopaeus kirjoittaa jo 1761 Leppävirran ja Kuopion pitäjiä
käsittelevässä kertomuksessaan kysymyksessä olevan nimen Äcräs.
Kun Alopaeuksella on muitakin itsenäisiä tietoja, on todennäköistä,
että hän on kuullut paikkakuntalaisten käyttävän tätä nimeä.
Paikkakuntalaisten käsityksiin perustunee lisäksi hänen mainintansa,
että "Äcräs antoi nauriita".

Tätä olettamusta tukevat monet myöhemmän ajan muistiinpanot, joista
samalla käy ilmi, että puheena oleva nimi on sekä Itä- että
Keski-Suomessa, vieläpä itäisen rajamme takana ollut laajalti tunnettu.
Monin paikoin äkräällä on ymmärretty kaksoisnaurista, joskus myös
"suuruuttaan haljennutta", kuten Kuhmoniemellä. Lyydiläismurteiden
alueella on "kahden yhteenkasvaneen nauriin" nimenä ägläznagrish.

Kaksoisnaurista merkitsee lisäksi ägröi, jossa muodossa äkräs eli
ägräs esiintyy mm. Suojärvellä, ja samaa tarkoittaa Suistamolla
ägröinagris. Erään tiedonannon mukaan ägröinagris on "maahan
syvälle kasvanut nauris". Mahdollisesti ägröi on tästä yhdyssanasta
irtautunut muoto. Vaikeampi on sellaisen sanamuodon selittäminen kuin
äkrässie eli ägrässie, joka on muistiinpantu rajan takana mm.
Repolassa, Kiimasjärvellä, Tunkuella, Vuonnisessa ja Kiestingissä.
Kaarle Krohn on verrannut sitä sellaisiin täällä tunnettuihin muotoihin
kuin Ulassie (ven. Viasij).

Kun Alopaeus sanoo Äkrään "antaneen nauriita", on selvää, että hän
sillä tällöin on ymmärtänyt haltijaa, jonka on uskottu edistävän
nauriinkasvua. Jumaluusolentoon viittaa myös sana "pyhä", joka
kreikkalaiskatolisen rahvaan rukoussanoissa tavallisesti esiintyy
puheena olevan nimen määreenä. Niinpä Vuonnisessa on nauriita
kylvettäessä sanottu (I, 4, 1769):

    Pyhä Äkrässie, kasvattele
    osalla olomattomien,
    varalla viljasien da vaivasien
    da varkaiden varalla!
    Kasvattele kallellah.
    syvi syrjälläh,
    lomatusta loukuttele
    ylitse katehen mielen,
    hyvänsuovan mieltä myöten,
    pahansuovan päitse mielen!

Porajärvellä on lausuttu:

    Pyhä Ägräs syöttäjä,
    kasvata meil nagrist
    voivasien da vaivasien varaha!

Nauriiden kylvöön liittyi myös erinäisiä taikoja. Niinpä Hirvisalmella
uskottiin, että "nauriit kasvavat isoiksi, kun kylvämästä päästyä
siihen naurismaalle heittelee lakkia tai jotakin kuppia" ja sanoo (I,
4, 1775):

    Pyh'äkrässie, noin suuria nauriita!

Uhtualla piti kylväjän luoda katseensa pilviin ja lausua:

    Pyhä Äkräs kormelitsa,
    kasvata nii suurie nakrehii
    kui nämä pilvet kulkou!

Pyh'äkrään suhdetta nauriisiin yleensä osoittavat lisäksi sanat, jotka
Uhtualla on lausuttu nauriinkorjuuseen mentäessä: "lähemmä pyh'äkräst
kiskomah" tai ensi nauriita syömään ryhdyttäessä: "hospodi bogoslovi,
pyh'äkräst syömäh". Erikoisen läheinen on kuitenkin ollut haltijan ja
kaksoisnauriin välinen suhde. Vuonnisessa onkin ollut tapana sanoa,
"kun kaksi naurista on tullut yhdestä navasta": "tämän on pyhä Äkrässie
kasvattanut". Esimerkkejä on myös siitä, että kaksoisnaurista on
pidetty itse haltijan ilmenemismuotona. Niinpä Suojärvellä on "kahdesta
toisiinsa kiinni kasvaneesta" nauriista sanottu: "tämä nagriz om pühä
ägröi". Kaksoisnauriin nimenä pyh'ägröi esiintyy lisäksi mm.
Veskelyksessä ja Säämäjärvellä. Repolassa ja Porajärvellä siitä on
käytetty nimitystä pyh'ägräs, Tunkuella pyh'äkrässie.

Kun kysymyksessä olevan nimen yhteydessä esiintyy sana "pyhä", Kaarle
Krohn on olettanut, että sillä alun perin olisi tarkoitettu jotakin
pyhimystä, jota on pidetty nauriiden suojelushaltijana. Tällaista
etsiessään hänen huomionsa kohdistui pyhään Gregoriukseen, jonka nimi
Agricolan Rukouskirjassa tavataan muodossa Pyhe Greus. "Pyhä Greus"
on ääntämisen helpottamiseksi hänen mielestään voitu lausua
pyh-ägreus, josta yhdistelmästä jälkimmäinen sana sitten – jo ennen
Agricolan aikaa – on ägrös-muotoon muuntuneena irtautunut. Tämä
selitys ei kuitenkaan ole tyydyttänyt kielentutkijoita. Huomiota
ansaitsevat myös sellaiset kansanomaiset muodot kuin ägröi, ägrä ja
ägräpeä, jotka Krohn syrjäyttää. Sitä paitsi on muistettava, ettei
Gregorius esiinny maassamme eikä muuallakaan kaksoisnauriin tai yleensä
nauriiden haltijana.

Yhtä mahdoton on Ahti Rytkösen yritys johtaa kysymyksessä oleva nimi
kreikkalaiskatoliselta taholta, jossa sitä muka vastaa pyhä Jegorij,
Jegorej eli Jegor (Yrjänä). Vienan Karjalassa puhutaan tosin nauriiden
suojeluspyhästä, mutta sellaisena mainitaan Onufrei, jonka päivää (12/6
v.l.) on pidetty nauriiden parhaana kylvöaikana. Pyh'ägröin
vertaamista pyhimykseen vaikeuttaa jo se seikka, ettei sitä, niin kuin
Suojärvellä nimenomaan on huomautettu, ole kuviteltu ihmisenkaltaiseksi
olennoksi. Silti on ilmeistä, että sana "pyhä", jonka ohella tavataan
vielä "syöttäjä" eli "kormelitsa" (< ven. kormilets), on tähän
yhteyteen tullut pyhimysten palvonnasta (vrt. esim. "pyh' Ulassie
kormelitsa" I, 2, 1543). Lähimpänä esikuvana on voinut olla püh'll'l'a
(aunuksen pühällü), jolla samoin kuin pyh'ägräällä on ollut
esineellinen edustaja. Niinpä Uhtualla on syksyllä leivotusta, talven
yli viljahinkalossa säilytetystä kylvöleivästä käytetty nimitystä
pyh'Il'l'a. Missä mainittua leipää on aluksi pidetty tuvassa
uuninpatsaan päässä, on ollut tapana sanoa: "pyh'Il'l'a on patshahan
peässä". Kylvöleipä on siis edustanut viljavuuden haltijaa näkyvässä
muodossa aivan kuin kaksoisnauris nauriiden haltijaa.

Kaksoisnauriin löytöön on vielä myöhään liittynyt erikoiset
"kuopankantajaismenot", jotka ilmeisesti ovat olleet omiansa
säilyttämään puheena olevan jumalan nimen aina meidän päiviimme asti.
Suojärvellä, missä kaksoisnauris (ägröi) kannettiin kuoppaan
ensimmäisenä, on selitetty, että tämä kunnia tuli vain huhta- eli
"metsänagriin", ei peltoon kylvetyn, osaksi. Sellaisena sitä on
Pohjois-Karjalassa sanottu "huuhdan isännäksi". Porajärvellä
pyh'ägräs kannettiin navasta yksinään, mutta muut nauriit vasuissa,
ja pantiin kuopan nurkkaan. Repolassa se pantiin "reunan puolelle",
jossa sitä "pidettiin pitempään kuin muita nauriita ja syötiin vasta
kevättalvella". Uhtualla äkräs kannettiin "kahdella kämmenellä" ja
asetettiin muiden nauriiden päälle. Pistojärvellä se pantiin erikseen
"pieneen purnuun".

Vielä yksityiskohtaisempiakin kuvauksia on olemassa. E. Ahtian
Suojärveltä keräämässä sanastossa mainitaan näet, että
"erikoisennäköinen nauris nostetaan olkapäälle ja kannetaan
nauriskuoppaan lukien:

   "Pyhä-ägröi süöttäizeni,
   sada moista savoita,
   tuhad moista turvota,
   tuo meil nagrista tullessas kuoppah."

"Matkalla kuopalle langetaan 3 (tai 10) kertaa polvilleen (tai
pitkälleen) ollen uupuvinaan raskaan taakan alle, hokien: 'e voi kandoa
Pyhä-ägröi siiöttäi, o' mi o iügie'." Sanat lausuttiin joka
lankeemiskerralla. Säämäjärvellä kerrotaan, että kun naurismaasta
joskus löydettiin pyh'ägröi, se toimitettiin ensimmäisenä kuoppaan
siten, että kaksi turkkeihin pukeutunutta miestä kantoi sitä
kaksiripaisessa vasussa ja muut seurasivat mukana pitäen kiinni vasun
reunasta ikään kuin kaksi miestä ei yksinään olisi jaksanut sitä
kantaa. Vuokkiniemellä uskottiin, että "nauriit hyvin kasvavat, kun
ottaa pyh'äkrässien (kaksijatkoisen nauriin), panee sen konttiin ja
raskaan näköisesti kantaa sen yksinään kuoppaan". Pistojärvellä, missä
naisilla on ollut tapana kylvää ja korjata nauriit, kaksi naista
kantoi pyh'ägrästä tangolla vasussa. Tällaisia menollisia
"kuopankantajaisia" ei kaikkialla voitu suorittaa joka syksy, sillä eri
tahoilta saatujen tietojen mukaan kaksoisnauriit olivat ennen vanhaan
huhdissa harvinaisia.

Äkräs ei kuitenkaan ole ollut yksinomaan nauriiden haltija eikä
kaksoisnauris sen ainoa ilmenemismuoto. Kun perunan viljelys 1800-luvun
alkupuoliskolla tuli maassamme yleiseksi, puheena oleva nimi siirtyi
myös kaksoisperunalle. Niinpä Saarijärvellä äkräs on merkinnyt juuri
'kaksoisperunaa' samoin kuin äkräperuna Kaavilla. Säämäjärvellä on
lisäksi ollut tapana kantaa perunamaasta löydetty pyh'ägröi
perunakuoppaan aivan samanlaisin menoin kuin kaksoisnauris. Muutamin
paikoin itärajamme takana, kuten Tunkuella, tunnetaan ägränagriin ja
ägräkartoffelin (-perunan) ohella vielä ägräpelvas. Jälkimmäinen
eroaa tavallisesta pellavasta siinä, että se on leveä, nauhamainen,
ikään kuin useammasta varresta yhteenkasvamalla muodostunut. Tällaista
epämuodostumaa sanotaan kasvitieteessä faskiaatio-ilmiöksi. Samoin kuin
ägränagris ja ägräkartoffeli on myös ägräpelvas Tunkuella
uskomuksellisista syistä otettu talteen. Niin ikään Porajärvellä on
sekä "lihavat" liinat että hamput säilytetty tuvassa arkussa talven
yli. Todennäköisesti tähän yhteyteen kuuluu virolaisten lina-ema,
jota pidettiin vaatekirstussa, jotta pellavat menestyisivät.

Niistä kasveista, joita Egres Agricolan mukaan tuotti, olemme siis
myöhemmänkin kansanuskon piirissä tavanneet nauriit, liinat ja hamput,
vieläpä perunat, joita ei Agricolan aikana viljelty. Samalla olemme
todenneet, että niihin kaikkiin liittyvien uskomusten kohteena on ollut
jokin erikoismuodostuma, jota on pidetty kysymyksessä olevan haltijan
ilmenemismuotona. Agricola mainitsee lisäksi herneet, pavut ja kaalit.
Useammasta kasvista puhuvat myös Petsamon karjalaiset sanoessaan, että
pyhä Äkräs "johdattaa – – jumalan luomasta maasta naurista,
perunaa, ruista ja ohraa". Tiedustellessani Aunuksen ja Vienan
karjalaisilta, onko kaksoistähkääkin sanottu äkrääksi, sain aina
kieltävän vastauksen.

Itä-Venäjällä asuvien votjakkien keskuudessa ovat edellä mainitut menot
kuitenkin kohdistuneet myös kaksoistähkään. B.G. Gavrilov kertoo näet
esittäessään votjakkien uskomuksellisia tapoja: "Joskus tapaa
rukiinoljessa kaksoistähkän. Sen, joka sattumalta sellaisen löytää, on
otettava sauva, käärittävä sen ympärille puhdas pellavainen tilkku ja
asetettava tähkä siihen siten, että sen haarat riippuvat sauvan kahden
puolen, jommoisena se muistuttaa ratsastavaa ihmistä. Tällä tavoin on
löytäjän kannettava sitä yhdessä kumppaninsa kera kaksin kotiin
käyttäytyen ikään kuin heidän taakkansa olisi ylen raskas. Näin heidän
on vietävä se uuteen tyhjään hinkaloon. Heidän on samalla varottava,
ettei kukaan näe tai kohtaa heitä tiellä. Ken näin menettelee, se
vähitellen rikastuu."

Tämä tiedonanto on vertailevan tutkimuksen kannalta erittäin arvokas,
sillä siitä voimme päättää, että kaksoistähkä on votjakkien
uskomuksissa näytellyt samanlaista osaa kuin kaksoisnauris tai -peruna
karjalaisten keskuudessa. Epäilemättä kumpaakin on siis pidetty saman
karttuisuuden voiman ilmenemismuotona.

Samojen uskomusten piiriin on lisäksi luettava kaksoishedelmät,
joiden on uskottu merkitsevän löytäjälleen onnea. Melko yleinen
Euroopan eri puolilla on mm. "onnenpähkinään" liittyvä usko.
Etelä-slaavien keskuudessa on kastanjankin kaksoispähkinä ollut
"onnenpähkinä". Tätä nimitystä vastaa maassamme "onnenpuola", jolla on
ymmärretty kahta yhteenkasvanutta puolukanmarjaa, ja "onnenohra", jolla
esim. Parkanossa tarkoitetaan kaksitähkäistä ohraa. Pieksämäellä ja
Ilomantsissa on sekä rukiin että ohran kaksoistähkää sanottu
"onnentähkäksi". Liettualaisten kerrotaan säilyttäneen kaksoispähkinää
tai -tähkää (keimaris) kukkarossaan, jotta rahat siinä karttuisivat.
Sama ajatus sisältyy venäläisten kaksoispähkinän nimeen sporyshka
'karttuisa'.

Alun perin lienee kuitenkin kuviteltu, että tällainen kaksoisilmiö
edustaa itse asianomaisen kasvin kasvuvoimaa. Siihen perustuu mm.
Munkácsin mainitsema votjakkien usko, että se, joka ruista leikatessaan
löytää pellosta kaksoistähkän, saa paljon viljaa. Monin paikoin on
kaksoistähkät talletettu tuvassa tai aitassa talven yli. Vienan
karjalaiset ovat venäläisten tavalla pitäneet niitä tuvan pyhässä
nurkassa pyhimystenkuvien hyllyllä. Samoin ovat menetelleet mm. Tirolin
maanviljelijät toivoen niiden rikastuttavan satoa. Kylvölle
lähdettäessä sekoitettiin kaksoistähkistä irroitettuja jyviä siementen
joukkoon. Lättiläiset ovat kylväneet ne peltoon ensimmäisten
siemenkourallisten mukana.

Muistakin kaksoismuodostuksia kehittäneistä kasveista on otettu siemen.
Niinpä Porajärvellä oli ennen vanhaan tapana istuttaa maahan
kaksoisnauris, jotta sen tekemillä siemenillä olisi voitu parantaa
naurissatoa. Kaavilla taas pantiin istutusperunain joukkoon mikäli
mahdollista äkräperunia.

Kaksoishedelmissä tai -tähkissä piilevän voiman uskottiin ulottavan
vaikutuksensa myös ihmisiin ja eläimiin. Itä-Preussissa pelkkä
kaksoistähkän löytäminen ennusti naimattomalle naimisiin joutumista.
Maamme ruotsinkielisten keskuudessa sen on selitetty ennustavan
naispuoliselle löytäjälle kaksosia. Aunuksessa ja muualla tällainen
tulos on kuitenkin edellyttänyt kaksoistähkään sisältyvien jyvien
syömistä. Yleisimmin on kaksoistähkä syötetty lampaille, jotta ne
kantaisivat kaksoiskaritsoja. Meidänkin maassamme on monin paikoin
ollut tapana säilyttää niitä mikonpäivään tai kekriin asti, jolloin ne
on viety lammaskarsinaan. Toivoessaan paljon porsaita Viron setukaisten
sanotaan syöttäneen niitä sioillekin. Naiset sitä vastoin näyttävät
olleen niiden suhteen varuillaan. Vienan Karjalassa ja Aunuksessa
sanotaan vaimojen karttavan kaksoismarjojenkin ottamista suuhunsa
kaksoisnauriista tai -perunasta puhumattakaan. Kiintoisaa on todeta,
että sama usko on vallinnut kaukana toisistaan asuvilla kansoilla.
Niinpä eräästä Etelä-Amerikan intiaaniheimosta kerrotaan, etteivät
vaimot mitenkään halua syödä kahta toisiinsa kiinnikasvanutta banaania,
koska he siinä tapauksessa uskovat synnyttävänsä kaksoset.

Ägräs, jonka johto on hämärä, tuskin kuitenkaan on merkinnyt
kaksosta. On näet huomattava, että tätä eri muodoissa esiintyvää sanaa
on käytetty paljon laajemmassakin mielessä. Niinpä Salmissa on
Ägröi-kuninkaaksi sanottu "suurta perunaa, johon on kasvanut pari
kolme pienempää perunaa yhteen". Ja Suojärvellä on muistiinpantu
sanonta: "vai on nämä kui püh-ägröit sadanabazet". Näyttää siis siltä
kuin äkräällä olisi alun perin ymmärretty satoisuutta edustavaa voimaa
yleensä, joka kasvien maailmassa ilmenee ihmeellisinä yhteenliittyminä
ja josta kiintoisimpia esimerkkejä on edellä mainittu ägräpelvas.
Varsin kuvaavia ovat myös Kivijärvellä nauriita kylvämään ryhdyttäessä
lausutut sanat (I, 4, 1772):

    Sylitysten syntyot,
    kaulatusten kasvuat,
    kaksin, kolmin kaulakkah,
    viisin, kuusin vierekkäh.

Salaperäiseen satoa kartuttavaan voimaan viittaa lisäksi Suojärvellä
"kuopankantajaisissa" esitetty rukous:

    Pühä-ägröi süöttäizeni,
    sada moista savoita,
    tuhad moista turvota,
    tuo meil nagrista tullessas kuoppah!

Samassa tilaisuudessa on Säämäjärvellä sanottu:

    Pyh'ägröi kormelitsa,
    tänä vuonna yksi,
    toisena yheksän,
    kolmantena kolme yheksän.

Puheena olevaa olentoa on puhuteltu myös nauriskuopan suojelijana:

    Pyhä-ägröi süöttäi,
    vardoit'se miun kuoppaista,
    anna ei söis hiiri, ni mügrä.

Alun perin Äkräs näyttää kuitenkin olleen vain satoisuuden ja runsauden
tuottaja, johon myöhemmin on liittynyt sellainenkin käsitys, että se
voi kerätä maan tuotteita omistajalleen myös muiden suojista. Niinpä
Suojärvellä on sanottu: "Pyh'ägröi, kanna nagrista viel liseä!" tai
"Tuo Pühä-ägröi rukka, muiien kuopiz nagrista meil tuo!" Vastaavat
sanat on muistiinpantu Porajärvellä: "Puh'ägräs, kanna meiän kuoppah
muien kuopiz nagrista!" Salmissa, missä Ägröi-kuninkaan on selitetty
merkitsevän yhteenkasvaneita perunia, sanotaan tämän tehtävänä olevan
"kuljettaa talven aikana toisista kuopista, joissa sellaista ei ole,
perunoita omaan kuoppaansa".

Vastaava satoisuuden haltija on näytellyt huomattavaa osaa eräiden
muidenkin Euroopan kansain uskomuksissa. Valkovenäläiset, joiden
keskuudessa sen yleisin ilmenemismuoto on kaksoistähkä, ovat
nimittäneet sitä sporysh 'satoisa'. Mohilevin läänissä kerrotaan
elonleikkaajilla olleen tapana kerätä kaikki kaksoistähkät ja sitoa ne
pellon viimeisistä korsista tehtyyn seppeleeseen, joka juhlallisesti
ojennettiin tilan omistajalle. Tällöin esitetyissä lauluissa
kehoitetaan Sporysh-olentoa tulemaan taloon ja istuutumaan
kunniapaikalle juhlapöydän ääreen.

Sama satoisuuden haltija oli lättiläisten jumis, jolla myös on
ymmärretty sekä kaksoistähkää että kasvillisuuden haltijaa.
Pellavapellossa se näyttäytyy samanlaisena faskiaatio-ilmiönä kuin
karjalaisten ägröipelvas. Aikaisemmin oletettiin, että jumis-sana
olisi alun perin merkinnyt juuri kaksosta (vrt. muinaisintian
yama-h), mutta nykyään pidetään todennäköisempänä, että se johtuu
toisesta kantasanasta, nim. yuvati 'sitoa yhteen', yuti-h
'yhdistelmä'. Eihän pellava-jumis enempää kuin ägröipelvas voi
tarkoittaa kaksosta. Huomattava on lisäksi, että milloin kaksoistähkän
löytäminen tuotti vaikeuksia, tyydyttiin sitomaan yhteen 3, 5 tai 9
tähkää, josta keinotekoisestakin yhdistelmästä käytettiin nimitystä
jumis. Samoin kuin äkräs ovat valkovenäläisten sporysh ja
lättiläisten jumis esiintyneet kansanuskossa sekä satoisuuden
haltijoina että jonkinlaisina paran tapaisina olentoina.

Lättiläisten uskomuksissa ovat ohra-, ruis- ja pellavajumis olleet
etualalla, kun taas karjalaisten keskuudessa äkräs on ainakin meidän
aikanamme esiintynyt vain juuri- ja kuitukasvien haltijana. Nämä
hyötykasvit mainitaan rinnan myös suomalaisissa laskiaishuudoissa.
Äkräs-kuvitelmaa ei niissä kuitenkaan tavata, jollei sellainen
mahdollisesti piile halikkolaisen huudon viimeisessä säkeessä:

    Liu liu liinoi,
    pitki ja hienoi.
    napanaurei,
    simmossi juuriskoi
    ku ämmän perspuoliskoi!

Satoisuuden ilmentäjää tavalla, josta edellä on ollut puhe, on
kuitenkin palvottu samankin kansan keskuudessa sekä vilja- että
juurikasvien "emona". Esimerkin tästä tarjoavat mm. perulaisten
zaramama ('maissiemo, maissin kaksoistähkä') ja axomama
('perunaemo, kahden tai useamman perunan yhteenliittymä'), joiden
kummankin näyttäytyminen on ennustanut runsasta satoa ja antanut
aihetta erinäisiin menoihin. On todennäköistä, että virolaisten
lina-emalla ja mahdollisesti eräillä muilla Euroopan kansain
kasviemoilla on sama psykologinen perusta.

Äkräs, jonka nimi Savosta päin saatuna tavataan tässä muodossa
vielä Saarijärvellä, on Länsi-Suomessa tuntematon. "Äyräs ämmä"
mainitaan tosin, niin kuin Kaarle Krohn on huomauttanut, eräässä
Keski-Pohjanmaalla muistiinpannussa Kivensyntyloitsussa:

    Kivi on Kimmon, Kammon poika,
    maan muna, pellon kakkara,
    Äyräs ämmän kämmenpää.

Itä-Suomessa Ägräs esiintyy myös sukunimenä. Niinpä v:n 1820
henkikirjoissa mainitaan Valkjärven Naumalassa "Ägräs"-niminen
talonpoika. "Ägrämöinen" taas tunnetaan Tavinsalmelta Pohjois-Savosta.
Ägräs-suvun varsinainen "pesäseutu" näyttää vanhoista lähteistä
päättäen olleen Äyräpään alueella, jossa puheena oleva nimi esiintyy
1500-luvun verokirjoissa. Siellä tavataan myös nimet "Äyreinen",
"Ägrein" ja "Egreilinen". Tästä tosiasiasta Väinö Voionmaa on tehnyt
seuraavan johtopäätöksen: "Kun nyt Äyräpäässä on ollut ikivanha
suku Ägräs ja samanniminen jumala, niin ilman muuta on sangen
todennäköistä, että Ägräs jumala ei ainoastaan ole ollut äyrämöisten
maanviljelysjumala, vaan myös Ägräs suvun jumala ja kantaisä, josta
suku on ottanut nimensä. Suvun nimi ja jumala tuli sitten laajenneen
suvun ja vihdoin koko heimon yhteisnimeksi. Äyrämöisten asuma seutukin
sai nimensä ('Äyräpää') yhteisestä sukujumalasta."

Tähän olettamukseen on kuitenkin vaikea yhtyä. Kun äkräs-nimeen, joka
esiintyy hyvin laajalla alueella, liittyy aivan erikoislaatuisia
uskomuksia, ei sitä mitenkään voi johtaa tietyn suvun kantaisän
nimestä. Todennäköisempää on mielestäni, että mainittu suku on saanut
nimensä kotiseutunsa kaksijatkoisesta, kapean salmen yhdistämästä
järvestä, joka sellaisena muistuttaa äkrästä.

KAKSI HÄMÄRTYNYTTÄ KASVILLISUUDEN HALTIJAA

Rongoteus.

Kun rukiilla on viljelyskasviemme joukossa ollut valta-asema, on
ymmärrettävää, että Agricola karjalaisten viljanhaltijoista puhuessaan
mainitsee ensimmäisenä rukiin haltijan:

    Rongoteus/Ruista annoi.

Tämän lyhyen tiedonannon perusteella on kuitenkin vaikea päättää,
millaiseksi tätä haltijaa on kuviteltu tai mistä se on saanut nimensä.
Lencqvistin (Porthanin) mielestä tämä nimi "ei hyvästi sovi kielemme
luonteeseen". Kaarle Krohn puolestaan esitti olettamuksen, että
Rongoteus on mahdollisesti ollut joku paikallinen pyhimys, jota
rahvas on ryhtynyt palvomaan ruisviljan suojelushaltijana. Tällainen
suojeluspyhä näyttää kuitenkin olleen tarpeeton, kun sekä Suomessa että
Ruotsissa on juuri rukiin haltijana toiminut mahtava pohjoismainen
pyhimyspari. Yhä vieläkin puhutaan "Erkin tähkästä" ja "Uotin kakusta"
(Ersmäss ax och olsmäss kaka) eli niinkuin sananparressa sanotaan:
"Eerikki tähkän antaa, Olavi kakun kantaa."

Sitä paitsi on huomattava, että pyhimysten nimet ovat yleensä olleet
ristimänimiä, kun Rongoteus sen sijaan on esiintynyt maassamme
sukunimenä ainakin jo 1500-luvulla. Jalmari Jaakkola on näet löytänyt
tämän nimen eräästä Ruoveden pitäjän sakkoluettelosta v. 1574, jossa
mainitaan miten talonpojat Nissius Bendo (Pento) ja Marchus Ronkateus
olivat luvattomasti kaataneet kaskea heille kuulumattomalla alueella.
Toisessa saman vuoden tuomiossa jälkimmäinen sukunimi tavataan muodossa
Rcgadeus (= Rongadeus). Vaikka Agricolan julkaisema jumalain
luettelo oli jo tällöin tunnettu, ei ole mitään syytä olettaa, että
tämä kahdella eri tavalla kirjoitettu nimi, jossa e-äänne varmaankin on
ollut pitkä, olisi peräisin ensimmäisen suomenkielisen Psalttarin
esipuheesta. Sitä on siis, niinkuin Jaakkola huomauttaa, pidettävä
vanhana ja kansanomaisena eikä Agricolalta lainattuna. Silti on
todennäköistä, että Agricolan "karjalaisten" rukiinhaltijana mainitsema
Rongoteus ja ruoveteläinen sukunimi Ronkateus kuuluvat toistensa
yhteyteen.

Kaikki muinaisuskomme myöhemmät kirjalliset lähteet noudattavat
Agricolan kirjoitustapaa. Poikkeuksena on vain Alopaeuksen Kuopion ja
Leppävirran pitäjäin kertomuksessa 1761 mainittu Rongotäus, joka
tuskin perustuu omaan kuulemaan, sillä Savon runoissa puheena oleva
nimi esiintyy yleisimmin muodossa Runkateivas tai Runkoteivas_.
Useimmiten se kuitenkin on kirjoitettu tavalla, joka osoittaa, että
nimi on ollut runonkerääjille outo. Niinpä Arvidssonin Kiuruvedellä
noin 1819 tekemässä Siikasenloitsun muistiinpanossa tavataan säkeet
(VI, 1, 3668):

    Onnen otrat, vennon vehnät,
    Rungkat ej vaan rukiit.

Toisinnossa, jonka Arvidsson myös on saanut Pohjois-Savosta,
jälkimmäinen säe on kirjoitettu (VI, 1, 3670):

    Runkat ej vaan rukiit.

Yhtä hämärä tämä nimi on Kaarle Krohnin Kaavilla 1885 muistiinpanemassa
Siikasenloitsussa (VII, 3, 532):

    Onnen otra, vennon vehnä,
    Runka tei vai rukiit.

Miten nimi on luettava, ilmenee E.J. Hyvärisen Kaavilla 1906 tekemästä
muistiinpanosta (VII, 3, 527):

    Outko otranen omena,
    vaiko rukkiinen runkoteivas,
    vaiko kauran kasvattama?

Runkateivas eli Runkoteivas tavataan outoon muotoon muuntuneena
lisäksi säkeissä (VII, 3, 533 ja 526):

    Hyöryläinen, pyöryläinen,
    rukkiinen runkateira,
    otran piähinen omena.

    Ootkos otranen omena,
    rukihinen runkoteera?

Kumpikin säkeistö on saatu Kaavilta, edellinen on E.J, Hyvärisen
(1906), jälkimmäinen A. Vartiaisen (1931) kokoelmissa. Missä muodossa
tämä nimi esiintyykin, se mainitaan siis samoin kuin Agricolan
Rongoteus rukiin yhteydessä. Runojen perusteella J.J. Mikkola näki
puheena olevassa nimessä yhdyssanan, jonka loppuosa -teivas hänen
mielestään saattaa olla sama kuin alkugermaaninen tiwas, josta
johtuvat muinaisislantilainen jumalannimi Tyr sekä tivar 'jumalat'.
Mutta jos näin on asian laita, miten on selitettävä nimen alkuosa
ronko-, ronka-, runko- tai runka-. Kaarle Krohn arveli sitä 'rukiin'
vastineeksi, mutta hän ei ole voinut olettamustaan lähemmin perustella.

Arvidssonin Pohjois-Savosta saamassa Voiteen luvussa tavataan puheena
olevan nimen paikalla joskus myös Rukitehvana (VI, 1, 3027):

    Onnen ohrat, vennon vehnät,
    Rukitehvanan rukijt,

tai Ruki-Tahvana (Arvidsson, C, XI, n. 1):

    Ruki-Tahvanan rukihiit,

joissa yhdyssanoissa ensimmäinen osa ilmeisesti tarkoittaa ruista,
jälkimmäinen pyhää Tapania. Miten Tapani, jota ei tunneta rukiin
suojelushaltijana, on tullut tähän yhteyteen, on tietymätöntä,
mutta tällaisena se tuo mieleen ruotsalaisten Halmstaffanin
('olki-Tapanin'), joka joulunpyhinä on kulkenut taloissa rukiinolkiin
pukeutuneena. Vastaavaa suomalaisten tapaa kuvatessaan A.H. Reinholm
sanoo: "Tapani on kokonaan puettu olkiin, niin että kahisee."
Myöhäisperäinen Ruki-Tehvana eli -Tahvana ei kuitenkaan kykene
luomaan valoa Runkateivas- tai Rongoteus-nimen alkuperään.

Missä suhteessa näihin nimiin on paltamolaisessa Hevosen synty-runossa
(XII, 2, 7358) mainittu "Rukotivo Äijän poika", on myös
kysymyksenalaista.

Emme siis käytettävissä olevien lähteiden perusteella voi päättää,
millaiseksi olennoksi Rongoteusta tai Runkateivasta on kuviteltu.
Koivistolta on tosin muistiinpano (XIII, 4, 13184), jossa puhutaan
"ruis-ukosta". Tältä ukolta, jonka sanotaan asuvan "rukiissa", on
ruista kylvettäessä rukoiltu runsasta satoa. Repolassa, jossa ruis on
kylvetty huhtaan, kun taas ohra ja kaura peltoon, sanotaan, että
"huuhan haltia, runsas isäntä, rukiin kasvattaa".

Jonkinlaista rukiin haltijaa on maassamme lisäksi edustanut ruisrääkkä
eli -krääkkä (Ortygometra orex), jonka yksitoikkoinen viljapellon
kätköstä kantautuva ääni on tietenkin herättänyt suurta huomiota, kun
sen aiheuttaja on ollut tuntematon. Varsinais-Suomessa on vielä myöhään
kuviteltu, että peltoon, jossa "krääkkä" huutaa, tulee hyvä sato ja
että "se siirtyy pois hallan ja juurimadon jäljiltä". Sen ensi huudosta
on laskettu viljan valmistumisen aika. Niinpä Porvoon seudulla
sanotaan, että "ruisrääkän huutamisesta on 9 viikkoa uutiseen". On
kiintoisaa todeta, että sama salaperäinen lintu on Ruotsissakin
asetettu viljanhaltijan yhteyteen samoinkuin Saksassa viiriäinen
(Perdix coturnix), joka elintavaltaan muistuttaa ruisrääkkää ja jota
Preussissa on nimitetty jopa 'viljaemoksi' (Kornmutter).

Millaiseksi Agricolan mainitsemaa Rongoteusta lieneekin kuviteltu,
viittaavat runon sanat "rukihinen Runkoteivas" kuitenkin siihen, että
tämän olennon suhde ruisviljaan on ollut aivan erottamaton.

Virankannos.

Yhtä hämärtynyt viljanhaltija on Virankannos, josta Agricola sanoo:

    Wirancannos/ Cauran eaitzi,
    mutoin oltin Caurast paitzi.

Virancannos tai Viracannais, niin kuin ensimmäisen ruotsinkielisen
jumalaimme luettelon (311) laatija tämän nimen kirjoittaa, on kauran
haltijana suomalaisille runoille tuntematon. Kysymyksessä oleva nimi
tavataan kuitenkin kertovissa runoissamme muussa yhteydessä. Niinpä
Väinämöisen tuomiossa tämänniminen henkilö esiintyy lapsenkastajana.
Sellaisena toimii Virokannas Vienan Karjalan toisinnoissa (I, 1, 683,
683 a):

    tuotu ukko ristimähän,
    Virokannas kastamahan,

tai (I, 1, 689, 690, 693):

    tuli pappi ristimähän,
    Virokannas kastamahan.

Suistamolla (VII, 1, 99) nimi on vääntynyt muotoon Vierokanta
(< Virokanta) ja Suojärvellä (VII, 1, 102) Viinikanta.

Kun Virokannasta Vuonnisen seudun toisinnoissa on sanottu "papiksi",
on Kaarle Krohn katsonut tämän maininnan viittaavan pyhimykseen.
Lisäksi hän on arvellut, että Latvajärveltä saadut säkeet (I, 1, 683,
683 a):

    Oi sie ukko ulkomainen,
    Virokannas karjalainen,

voisivat kuvastaa itämaisen kirkon harjoittamaa lähetystyötä.
3FFC n:o 104, 59.

Runon vierautta kreikkalaiskatolisella alueella osoittaa kuitenkin jo
kastetoimitus (I, 1, 690, 693, vrt. 682):

    risti lapsen ripsahutti,
    kasto lapsen kapsahutti,

tai (I, 1, 682):

    siitä poika ristittihin,
    kaste päälle kääpättihin,

mikä, niinkuin mm. Akseli Gallen-Kallela on taiteessaan asian
tulkinnut, edustaa länsimaisen kirkon kastamistapaa. Myös
viikko-sana, 7-päiväisen ajanjakson nimenä:

    puhui poika puolikuinen,
    kaksiviikkoinen kaleva,

viittaa virren saapuneen maamme itärajalle lännestä käsin. Missään
tapauksessa ei tämä runo, jossa puhutaan "papista" ja "ristimisestä"
voi olla pakanuuden aikainen.

Joskin Virokannas Väinämöisen tuomio-runossa tavataan lapsen kastajana,
niin Ison härän runossa, jossa on nähty astraalimyytti, hän sitä
vastoin esiintyy jumalana, vieläpä itse Ukon rinnalla. Kun härkä oli
niin suuren suuri, että (I, 2, 892)

    päivän lenti pääskylintu
    härän sarvien väliä,
    kuukauen orava juoksi
    härän selkäluuta myöten,

on ymmärrettävää, että vain jumalat saattoivat ryhtyä sitä
teurastamaan. Mutta heillekin yritys oli ylivoimainen ja päättyi
häpeälliseen pakoon.

Vienan Karjalan toisinnoissa mainitaan tavallisesti kolme olentoa,
joista yhden tehtävänä on eläimen "iskeminen", toisen "piteleminen" ja
kolmannen "viileminen". Juuri tässä järjestyksessä näiden toimien on
tietenkin seurattava toisiaan. Uhtualla onkin muistiinpantu (I, 2, 901,
vrt. 898, 893):

    Läksi Ukko iskemähe,
    Palvani pitelemähe,
    Virokannas viilemähe.

Yrityksen epäonnistuminen ja jumalain pakeneminen puihin esitetään
seuraavin sanoin (I, 2, 901):

    Härkä peätä heiluhutti,
    mussat silmät muljahutti,
    Ukko kuusehe kajahti,
    Palvani pajun nenällä,
    Virokannas kannon peähä.

Kenttijärven toisinnossa on Päiväsen paikalla Pivari ja Virokannaksen
Viilokanta (I, 2, 891):

    Kutsuttih Ukko tappamah,
    Pivari pitelemäh,
    Viilokanta viilemäh.
    Härkä peätäh häilähytti,
    Ukko kuuseh kosahti,
    Pivarj pihlajan nenäh,
    Viilokanta kannen peähän.

On ilmeistä, että Virokannas tai Virokanta on tässä vääntynyt
muotoon Viilokanta. Vaikeampi on tietää, mistä tuo arvoituksellinen
Pivari on tullut tähän toisintoon. Se esiintyy myös jumalien pakoa
kuvailevassa säkeistössä: "Pivarj pihlajan nenäh". Latvajärvellä on
vastaavassa säkeessä piru (I, 2, 893):

    piru pihlajan nenähe.

Pirua ei kuitenkaan mainita härän pitelijänä, vaan Päivänen.

Puheena olevaa runoa muistuttaa monessa suhteessa Ison sian runo, josta
Setälä sanoo, että se on "todettava ison härän runon eräänlaiseksi
jonkin verran uudempiaikaiseksi mukaelmaksi, johon edeltäjän juoni on
olennaisesti sovellettu". Tätä jättiläissikaakin teurastamaan
tarvitaan itse jumalat. Niinpä Vermlannin suomalaisilta saaduissa
runonkatkelmissa kerrotaan (VII, 5, 341-344, Suomi V, 17, 49):

    tulpa tuota Ukko tappamaan, –
    Visakanta viittasemaan,
    Ryönikkä repäisemään.

Lisäksi mainitaan, miten teurastajiksi tulleet jumalat, kun sika
"lotkautti korviaan, räväytti silmiään", pakenivat mikä minnekin:

    Ukko – – hyppäs kuuseen, –
    Visakanta vaahtereeseen,
    Ryönikkä raitaan,
    muut jumalat (perkeleet) muihin puihin.

Sekä Ison härän että Ison sian runolle yhteisiä jumalia ovat siis
Ukko ja Virokannas eli Visakanta, joista jälkimmäinen on ilmeisesti
Virakanta-nimen väännös, mutta mainitusta Ison sian runosta puuttuu
Päivänen eläimen "pitelijänä", kun sen sijaan siinä esiintyy Ryönikkä
"repäisijänä". Verratessamme näitä kuvauksia keskenään näyttää siltä
kuin jättiläiseläimen teurastamista käsittelevän runon kantamuotoon
olisivat kuuluneet ainakin Ukko ja Virokannas. Sitä suurempaa huomiota
ansaitsee Ukon rinnalla esiintyvä Virokannas.

Siitä ei ainakaan saata olla epäilystä, että Agricolan Virankannos ja
runojen Virokannas tarkoittavat samaa olentoa. Jotkut tutkijat ovat
olettaneet, että tämä jumala olisi ollut suomalaisille ja lappalaisille
yhteinen. Nils Fellman mainitsee näet 1751 Kemijärven lappalaisten
palvoneen Viron atta-nimistä haltijaa, jonka kuva oli metsän
kätkössä. Kun sen on selitetty olleen metsänkäynnin haltija, Jacob
Fellman on tämän nimen johtanut suomen 'ansaa' merkitsevästä
virka-sanasta. J. Tornaeus oli jo 1600-luvulla kuullut Tornion
Lapissa puhuttavan Virku akasta (Wircu Accha). Sitä oli täällä
muinoin palvottu kuuluisana seitana. Tornaeus huomauttaa, ettei sen
kuvalla kuitenkaan ollut erikoista muotoa, vaan että se oli tavallinen
puunkanto, jonka pirkkalaiset olivat kaataneet ja kuljettaneet muualle,
mutta jonka lappalaiset olivat jälleen pystyttäneet sen entiselle
paikalle. Tornaeus arvelee, että Wirku Accha on suomalaisperäinen
nimi, jossa "Wirku eli Wiru" merkitsee 'Viroa' ja Accha 'akkaa'.
Vähää aikaisemman, Olaus Mureniuksen tiedonannon mukaan Kemin
lappalaiset nimittivät puheena olevaa jumalatarta Viresakaksi ja
muovasivat sitä esittävälle seidalle ihmiskasvot katkaistun puun
yläosaan. Pehr Högström (1747) kirjoittaa tämän nimen Wiros-Acka ja
sanoo, että sitä pidettiin metsänhaltijana.

Tuskin tämä monella eri tavalla kirjoitettu nimi, mikä sen alkumerkitys
lieneekin ollut, vastaa Agricolan Virankannosta tai runojemme
Virokannasta. Vaikeasti puolustettavissa on myös käsitys, että
"Virankannos, joka 'kauran kaitsi', ei ole ollut muuta kuin kanto,
jolle on asetettu virka so. sadin". Jos puheena oleva jumala olisi
saanut nimensä virka-sanasta, olisi hän kai pikemmin esiintynyt
eränkäynnin kuin viljakasvin haltijana. Silti on todennäköistä, että
nimen loppuosa -kannos, -kannas tai -kanta (Vierokanta, Viilokanta,
Viinikanta, Visakanta) on merkinnyt kannattavaa pylvästä, mikä
merkitys kanta-sanalla on esim. yhdyssanassa Ristincanda, jonka
Alopaeus mainitsee tunnetussa kertomuksessaan 1761. Katolisena aikana
tällaisia pylväitä, joiden päässä oli risti, pystytettiin myös entisiin
pyhäkköihin, jotta niiden turvissa voitiin jatkaa isiltä perittyjä
uhrimenoja. Niinpä Kuopion pitäjän lukkarin kerrotaan 1656 kaataneen
Ristinkanta-nimisiltä paikoilta varjoisia puita, joiden alla oli
toimitettu uhreja. Tämännimisiä uhripaikkoja oli mm. Rantasalmella
vielä 1700-luvun puolivälissä.

Mutta vaikka kysymyksessä olevan nimen loppuosa voikin näin selittyä,
mitä merkitsee sen alkuosa? Sanakirjassaan Lönnrot arvelee, että
Virokannas "on mies, joka on Virosta peräisin, on Viron kantaa".
Käsittämätöntä on kuitenkin, kuinka niin tuttu sana kuin Viro olisi
voinut vääntyä sellaisiin outoihin muotoihin kuin Vierokanta
Suistamolla, Viinikanta Suojärvellä ja Viilokanta Kenttijärvellä,
joissa nimen ensi tavu on lisäksi pitkä. Lönnrotilta jää myös
selittämättä, kuinka tästä Viron miehestä on tullut suomalaisten
jumala. Yhtä vähän perusteltu on Kaarle Krohnin olettamus, että
Virankannos olisi kuulunut roomalaiskatolisiin pyhimyksiin.
Epäilemättä ongelman ydin piilee nimen alkuosassa. Kun Agricola
kirjoittaa Viran- ja runoissa on Viro-, on vaikea tietää, kumpi
niistä edustaa kantamuotoa. Toisen tavun o-äänne tavataan tosin noissa
vääntyneissäkin muodoissa Vierokanta ja Viilokanta, mutta emme
silti voi päättää, että Agricolan Virankannos olisi luettava
Vironkannos. On näet huomattava, että virankanto tavataan
myös erään kasvin kansanomaisena nimenä Lounais-Hämeessä ja
Länsi-Uudellamaalla. Mistä johtuukin, että 'alvejuurta' (Polystichum
spinulosum), joka juurakkovarrestaan kehittää komean, puolenmetrin
korkuisen, sivuille kaartuvan lehtitöyhdön, on sanottu virankannoksi,
on kiintoisaa todeta, että tämä nimi on tällaisena ollut tunnettu myös
Länsi-Suomessa. Samalla tämä tosiasia antaa aiheen olettaa, ettei
Agricolan mainitsema Virankannos ole ollut vain karjalaisten jumala.
Lisäksi on huomattava, että virakannus, viirakannus on muistiinpantu
Virossakin Saarenmaalla, missä tällä sanalla on ymmärretty
'hiuspyöriäistä' ihmisen päässä samoin kuin 'karvan pyöriäistä'
hevosella tai lehmällä. Setälä on epäilemättä oikeassa katsoessaan,
että tämä virolainenkin sana kuuluu kysymyksessä olevan nimen
yhteyteen.

Näin ollen on todennäköistä, että vira (vrt. myös Viracannais,
Visakanta), jonka toisessa tavussa on a-äänne, on kysymyksenalaisessa
nimessä varhempi kuin viro. Viimeksi mainitun muodon yleistymiseen on
tietenkin maan nimenä tunnettu Viro voinut vaikuttaa. On siis syytä
pitää silmällä muussakin yhteydessä käytettyä viro-sanaa, milloin se
on merkinnyt muuta kuin Viroa, sillä mahdollisesti juuri sitä tietä
runojen Virokannas ja Agricolan Virankannos saavat selityksensä.

Merkitykseltään outona viro saattaa esiintyä kielessämme paitsi
paikannimissä, esim. Vironvuori (Lempäälä, Viljakkala), myös
sananparsissa ja runoudessa. Tunnettuja ovat mm. sellaiset sanonnat
kuin "auki kuin viron veräjä" tai "selällään kuin viron veräjä". Olen
taipuvainen asettumaan Setälän kannalle hänen selittäessään, että
viro-sana on tällöin merkinnyt 'maailmaa'. Setälä poimii myös
runoistamme eräitä tähän viittaavia esimerkkejä. Niinpä Vienan
Karjalassa on muistiinpantu virsi, jossa sanotaan (I, 3, 1290):

    Kuim meitä Viro vihovi,
    kamaloipi kainon kansa,
    joka puut puheli meistä,
    vitsan varpaset vihotti,
    vaim ma luotan Luojallani,
    jott ei Herra meitä heitä,
    hylkeä hyvä Jumala.

Inkerissä taas puhutaan virosta auringon ja kuun yhteydessä (esim.
III, 3, 3251):

    Tultiin kosjot kolmialta:
    Yhet tultiin kuuvalolta,
    toiset tultiin päivyeltä,
    kolmannet peri-Virosta.

"Vielä yhden mainitakseni", Setälä sanoo, "saa varmaankin sellainen
kansanruno kuin 'Viron orja ja isäntä' luonnollisimman selityksensä,
jos Viro käsitetään maailmaa merkitseväksi, sillä Viron kanssa ei tällä
runolla ole mitään tekemistä."

Vaikka runonkerääjät ovat viro-sanan yleensä kirjoittaneet isolla
alkukirjaimella, on siis ilmeistä, ettei tämä sana ole runoissamme aina
tarkoittanut maantieteellistä Viroa. Edellä mainittujen esimerkkien
perusteella Setälä esittää olettamuksen, että viro tuossa
meille vieraassa merkityksessä on "vahvasti lyhentämällä ja
kansanetymologisesti saattanut syntyä" skandinaavisesta sanasta
vaerald, vaerild, vaeruld 'maailma'. Tämä selitys soveltuu yhtä hyvin
vira (viira)-sanaan, jos se on ollut, niinkuin näyttää, viro-muodon
edelläkävijä. Mutta huolimatta siitä, onko Setälän olettama sananjohto
oikea, on todennäköistä, että vira (viro) on tarkoittanut
'maailmaa' ja että Virankannos on ollut, niinkuin Setälä sanoo,
"maailman tuki, maailman kannattaja".

Olemme aikaisemmin maininneet, että läntiset lappalaiset
skandinaaveilta saamaansa esikuvaa seuraten pystyttivät taivasta
kannattavan pylvään sen jumalan uhrialttarin ääreen, jonka he uskoivat
tukevan ja ylläpitävän maailmaa. Tätä pylvästä he nimittivät 'maailman
tueksi' (maylmen stytto), jolla kuviteltiin olevan vastine taivaan
navalla pohjantähden kohdalla. Sen vuoksi myös pohjantähteä sanottiin
'maailman pylvääksi' (veralden tshuold) ja jumalaa, jonka tehtävänä
oli maailman tukeminen, 'maailman mieheksi' (veralden olmai) tai
'maailman haltijaksi' (veralden rad). Samanlainen käsitys
"kosmillisen kaikkeuden ylimmästä valvojasta, taivaan navan isännästä"
on ollut muinaissuomalaisilla. Sitä osoittavat, niinkuin Onni Okkonen
huomauttaa, vanhan runon säkeet:

    Ukko taivahan napainen,
    kaarioiden kannattaja.

Kun ukkosenjumala ei ole ollut taivaannavan haltija eikä taivaan
kannattaminen ole kuulunut hänen tehtäviinsä, on todennäköistä, että se
"ukko", josta tässä runon kohdassa puhutaan, on ollut Virankannos eli
Virokannas. Olemme tosin maininneet, että virankanta tavataan
maassamme myös 'alvejuuren' nimenä samoin kuin virakannus eli
viirakannus Saarenmaalla hiuspyöriäistä merkitsevänä, mutta ne ovat
kumpikin saattaneet olla taivaannavan uskomuksista aiheutuneita,
vertauskuvallisia sanontoja. Muistuttaahan hiuspyöriäinen ihmisen
päälaella todella sitä taivaankuvun keskellä olevaa napaa, jonka ympäri
kirjokansi pyörii, ja mahdollisesti on myös alvejuuren komea
lehtitöyhtö tuonut mieleen saman yläilmoihin liittyvän kuvitelman.

Mutta samoin kuin lappalaisten 'maailman mies' (veralden olmai) oli
sen esikuva, svealaisten 'maailman jumala' (veraldar god) eli Frey
(herra) samalla kaiken kasvun edistäjä. Ja niin on myös Virankannos
eli Virokannas, jota Väinämöisen tuomiorunossa sanotaan "ulkomaiseksi
ukoksi", saattanut olla Freyn kaltainen, yleinen viljavuuden jumala,
vaikka Agricola puhuessaan erikseen eri hyötykasvien haltijoista
mainitseekin sen vasta viimeksi kypsyvän, usein hallan ahdistaman
kauran yhteydessä:

    Wirancannos/Cauran caitzi/
    mutoin oltin Caurast paitzi.

Näin selittyy myös Agricolan käyttämä sana "kaitsi", joka osoittaa,
että hän piti tätä jumalaa ulkopuolisena eikä itse kaurakasviin
sidottuna, jommoisena eivät runommekaan häntä tunne. Turhaa on siis
etsiä Virankannos-nimestä 'kauraa' merkitsevää sanaa niinkuin K.B.
Wiklund, joka yhdestä ainoasta toisinnosta tavattua Visakantaa yritti
selittää balttilaisesta kauran nimestä (liett. avizosh, lät. àuzas,
preuss. wyse) johtuneeksi, mutta joka ei tälle yritykselleen ole
saanut kielimiesten kannatusta.

Vain tällaisena yläilmojen jumalana Virankannos soveltuu
ukkosenjumalan rinnalle. Mahdollisesti yläilmoihin, tahtitarujen
piiriin on kuulunut myös se iso härkä, jota suuret jumalat yhdessä
ryhtyvät teurastamaan. Se on hyvin saattanut olla, niin kuin jo
Ganander arveli, otava tai jokin muu taivaalla tuikkiva tähtikuvio.
Näin ollen ei liene liian rohkeata verrata Ukkoa ja Vironkannasta
rinnakkaisina olentoina skandinaavien suurimpiin, Tor- ja
Frey-jumaliin.

IHMISEN OLEMUS USKOMUSTEN KOHTEENA

Epäilemättä enemmän kuin mikään muu asia on ihmistä kiinnostanut hänen
oma olemuksensa siihen sisältyvine salaperäisine ilmiöineen ja samalla
elämä itse, jota ei kukaan tietenkään halua kadottaa. Siitä
elinvoimasta, jota on pidetty sekä ihmisen että eläimen ruumiin
toiminnan edellytyksenä, esi-isämme ovat käyttänet nimitystä henki,
mikä selittyy siitä, että elämän on havaittu jatkuvan sen varassa ja
häviävän viimeisen henkäyksen mukana. "Henki on lähtenyt", sanotaan
kuolleesta. Sanan alkukantainen merkitys on selvästi säilynyt
sellaisissa sanonnoissa kuin "tuulen henki", "henki näkyy" tai "astia
pitää henkensä". Myöhemmin henki on kielessämme, samoin kuin sen
vastine hing virossa ja jerj tsheremississä, tullut merkitsemään
myös 'henkilöä' (esim. "monihenkinen perhe") ja 'henkiolentoa';
"luulivat hengen näkevänsä" (Agricola, Luuk. 34).

Kun henki poistuu lämpimänä höyrynä kylmenevästä ruumiista, ei ole
outoa, että sellainenkin sana kuin suomen löyly ja lapin lievl
'höyry' saattaa useimmissa sukukielissämme merkitä ihmisen 'henkeä'
(syrj. lol, votj. lul, ostj. lil, vog. lili ja unk. lélek).
Virossa leil, liivissä läul merkitsee sekä 'höyryä' että 'henkeä'
ja 'elämää'.

'Elämän' merkityksessä "henki"-sanaa voidaan käyttää kaikistakin
eliöistä, kasveistakin, ja samoin siitä elinvoimasta, joka virtaa
veressä, sykkii sydämessä tai tykyttää valtimossa. Niinpä koltat
sanovat valtimoa 'henkisuoneksi' (jienk-suon). He kuvittelevat
lisäksi, että 'henki' asuu sydämen tienoilla tai itse sydämessä. Kuolan
lappalaisten sanotaan puhuvan 'hengestä' (jink) ja sydämestä aivan
kuin samasta asiasta. Samoin on asian laita lyydiläismurteiden alueella
Aunuksessa, jossa heng merkitsee 'henkeä', 'sielua' ja 'sydäntä' ja
hengen koht 'sydänalaa'.

'Hengen' ja verenkiertoelimien tai muiden ruumiin elämänilmiöiden
läheistä suhdetta toisiinsa valaisee toinenkin, alun perin 'hengitystä'
tarkoittava nimitys, mordvan vajme, ojme 'hengitys, henki' ja viron
vaim 'henki', jota vastaa lapin vaibmo 'sydän'. Valtimon nimessä se
esiintyy sekä virossa (käe vaim 'käden henki') että lapissa
(vaibmo-suodna, kolt. vaim-suon 'henkisuoni'). Viron vaim on
samoin kuin hing tullut myöhemmin merkitsemään myös 'henkilöä' ja
'henkiolentoa', kun taas suomen vaimo sanalla tarkoitetaan naimisissa
olevaa naista. Jälkimmäisessä tapauksessa se on epäilemättä alun perin
ollut miehen puolisostaan käyttämä hyväilynimi (vrt. ven dusha >
dushenka). Mutta suorastaan elämänilmiötä merkitsee vielä meilläkin
sanan pohjoissuomalainen muoto vaimas ja lounaishämäläinen
vaimanen, joilla nimityksillä on ymmärretty "tahdosta riippumatonta
nykinää ja värähtelyä" tai "tykytystä" milloin silmäluomissa, milloin
muualla ihmisruumiissa tai "tapetun ja nyljettävän eläimen pinnassa".
Elämän ilmentäjänä tällä ilmiöllä on ollut muitakin nimityksiä kuten
elo, elokas ja elättäjäinen.

Puheena olevaa "vaimasta" eli "eloa", missä ruumiin elimessä se
esiintyykin, ei ole kuviteltu persoonalliseksi olennoksi, vaan
ainoastaan elin- tai hengenvoimaksi, jonka toinen saattaa sitä
sisältävän aineen mukana siirtää toisen ruumiista omaansa. Esimerkkinä
siitä mainittakoon, että Viron Sakalan miesten kerrotaan vielä 1223
kiskoneen erään tanskalaisen päällikön sykkivän sydämen tämän rinnasta,
paistaneen sen tulessa, jakaneen sen keskenään sekä syöneen "tullakseen
urhoollisemmiksi kristittyjä vastaan". Arvatenkin on noina aikoina
Suomenlahden tällä puolen menetelty samoin, vaikka sydämen
"paistamisen" asemesta täällä ehkä, niin kuin muiden sukukansojemme
keskuudessa, on noudatettu alkukantaisempaa tapaa. Erikoista huomiota
on kohdistettu myös ruumiissa virtaavaan vereen, jonka vuodon on jo
ammoin todettu vievän voimat sekä ihmiseltä että eläimeltä. Uljaiden
eläinten veressä olevan elinvoiman siirtämiseksi omaan ruumiiseen
Pohjolan eränkävijät ovat juoneet mm. hirven, peuran tai karhun verta
lämpimänä samoin kuin eräät sukukansamme vihollisen verta. Samanlainen
elinvoiman antaja on ollut verenkarvainen maksa.

Eräitä muitakin elin- ja hengenvoiman siirtoon kuuluvia tapoja on, niin
kuin Y.H. Toivonen on osoittanut, säilynyt maassamme viime aikoihin
asti. Niinpä Kanneljärvellä on teurastuksessa läsnä olevia poikia
kehoitettu haukkaamaan palanen nyljetyn vasikan vielä värähtelevästä
kalvosta, se kun antaa "erinomaista rohkeutta ja tarmoa elämässä".
Mouhijärvellä on luultu, että "jos puree siihen paikkaan, missä
vainonen (vaimanen-eanan muunnosmuoto) juuri teurastetussa elukassa
hyppää, tulee rohkeaksi eikä pelkää mitään sitten enää". Perhossa on
kehoitettu pimeässä pelkääviä ja luonteeltaan arkoja lapsia tarttumaan
hampain kiinni nyljettävänä olevan teuraseläimen tykkivään kohtaan,
"jotta he tulisivat rohkeammiksi". Rohkeuden saamiseksi ja pimeän pelon
torjumiseksi ruotsalaiset ovat sekä meillä että emämaassa menetelleet
samoin. Yhtä tehokas keino on ollut teuraseläimen lämpimän veren
nauttiminen. Voimaa ja rohkeutta entisajan urhot ovat kuitenkin
etsineet vain uljaimmista eläimistä, joten esim. jäniksen veren juontia
on kaikkialla kartettu. Naisten ei tietenkään ole sopinut ottaa
suuhunsa niin mahtavan olennon kuin karhun verta, sydäntä tai maksaa.

Ruumiin elimistössä todettu salaperäinen tykytys tai värähtely on
synnyttänyt myös mielikuvan siinä kohdassa liikehtivästä tai
"hyppivästä" pienestä eläimen muotoisesta oliosta. Siihen viittaavat
sellaiset meillä melko yleiset "vaimasen" nimitykset kuin elohiiri
sekä ihohiiri, jota Raja-Karjalassa vastaa hibjuhiiri 'hipiähiiri'.
"Hiireksi" sitä on nimitetty myös Skandinaviassa, vieläpä 'elohiireksi'
(livmus). Maamme ruotsalaiset, jotka ovat pitäneet sitä kuoleman
enteenä, sanovat sitä toisin painoin 'kuolemanhiireksi' (dödmösset).
Sen virolaisia vastineita ovat elulutikas, verelutikas ja ihulindu.
Vatjassa saman ilmiön nimi on elotiiro. Todennäköisesti tällaiset
nimitykset ovat vain kuvaannollisia sanontoja samoin kuin sydänhiiri
Porajärvellä sanottaessa: jumi (muudan henkiolento) on ampunut
'sydänhiiren' kappaleiksi.

Ruumiissa liikehtivän "hengen" on toisin paikoin kuitenkin kuviteltu
poistuvan siitä myös hiiren tai jonkin muun pienen eläimen hahmossa.
Vermlannin suomalaisten keskuudessa sanotaan, että henki pakenee
ruumiista kuoleman hetkellä perhosen, valkoisen kärpäsen tai pienen
valkoisen linnun muodossa. Kaisa Vilhusen mukaan "henklintu on pienemp
kun tiainen". Uteliaiden mainitaan käyneen katollakin katsomassa, missä
muodossa kuolleen henki kulkee lakeisen läpi. Tällöin on siis puhe
erikoisesta eläimen hahmoon pukeutuneesta henki-olennosta, jommoinen
kuvitelma meillä kuitenkin näyttää nykyään kuuluvan lähemmin
kansainvälisten satujen kuin kotoperäisten uskomusten piiriin.

Alkuperäisintä kantaa edustaa epäilemättä käsitys, että "henki", joka
"lähtee" ihmisen kuollessa, häviää ruumiista niin kuin höyry.
Jonkinlaiseksi olennoksi lienee sitä kuitenkin kuviteltu, milloin se on
laskettu asunnosta aukaisemalla reppana, ovi tai ikkuna. Kaavilla
kuulin kerrottavan, miten erään kuolevan henki "löi lähtiessään
savupirtin lakeisen auki, niin että paukahti". Vermlannissa on
muistiinpantu: "Välistä eivät nähny mitään, vaan tul' ikään vahva tuul
ovesta ja kulk yltö. Silloin ne ties, jotta henk katkea." Virossa
puhutaan mahtimiehen hengenlähdön synnyttämästä 'hengentuulesta'
(hingetuul).

Olemme muinaissuomalaisten henki-käsitettä tulkitessamme karttaneet
käyttämästä "sielu"-sanaa, sillä täysin siihen sisältyvää merkitystä ei
esi-isiemme henki-sanalla ole ollut. Vierasperäinen sielu-nimitys
onkin sisältöineen kotiutunut kieleemme vasta kristinuskon mukana.
Silti on todennäköistä, että henki-sana muinaissuomalaisten ja monien
muiden kansojen käyttämänä on sanan johdosta huolimatta merkinnyt
enemmän kuin edellä olevista esimerkeistä voi päättää. Niinpä lukuisat
kansat maapallon eri puolilla ovat uskoneet, että kuolleen "henki"
saattaa asettua syntyvään sukulaislapseen ja palata elämään uudelleen.
Esimerkkejä siitä on säilynyt myös suomensukuisilla kansoilla.

Tämä ikivanha usko on läheisessä yhteydessä nimen ja nimen antamisen
kanssa. Viihtyäkseen piti näet lapsen välttämättä saada juuri sen
vainajan nimi, jonka kuviteltiin siihen siirtyneen ja jonka piirteet ja
ominaisuudet lapsi oli perivä. Tässä siis henki- ja hahmousko yhtyvät
toisiinsa. Votjakit sanovatkin nimen etsimistoimitusta milloin 'hengen'
(lul), milloin 'hahmon' (urt) etsimiseksi. Lappalaiset uskoivat,
että vainaja itse saattoi unessa esittäytyä äidiksi tulevalle. Muussa
tapauksessa oli käännyttävä tietäjän puoleen. Novgorodin arkkipiispa
Mararij mainitsee 1534, että karjalaisten keskuudessa "arpoja" (arbui)
antoi lapselle nimen. Jos jollekulle oli erehdyksestä tullut väärä
nimi, osoittautui se pian erinäisinä sairauden oireina, joista
asianomainen saattoi vapautua vasta oikean nimen saatuaan. Vielä 1803
kerrotaan pohjalaisen Eerik-nimisen talonpojan Tervolassa sairastelleen
pitkän aikaa, kunnes hän uudelleen kastettaessa sai nimen Iisak.
Sellaisen lapsen, joka kuollessaan oli jäänyt nimeä vaille ja jonka sen
vuoksi kuviteltiin levottomana kummittelevan, sanotaan rauhoittuneen,
jos joku ymmärsi antaa sille nimen. Mereen hukkuneelle nimettömälle
lapselle kaiverrettiin Pohjois-Norjassa nimi puunpalaseen, joka
heitettiin mereen. Mutta nimellisetkin vainajat, joiden nimet olivat
jälkeläisten muistista kadonneet, muuttuivat vanhan kansan käsityksen
mukaan nurjamielisiksi olennoiksi, jotka laumoittain saattoivat tulla
mm. toukkien muodossa peltoja tuhoamaan. Mainitessaan muistojuhlissa
sukulaisvainajien nimet mordvalaiset ovat huomauttaneet kullekin
kuolleelle erikseen: "sinun nimeäsi olemme muistaneet". Vainajaa, jonka
nimi oli unohtunut, oli vaikea lepyttää.

Nimen salaperäistä merkitystä osoittaa lisäksi pyhiin nimiin
turvautuminen sekä pelon sanelema peitenimien käyttö. Tarinoissa
mainitaan esimerkkejä myös siitä, miten jättiläispeikko (esim. Killi,
Nalli) tai muu kummituksen kaltainen olento menettää mahtinsa, niin
pian kuin sen nimi mainitaan.

Vaikka henki on kielessämme tullut merkitsemään myös henkilöä, jota
henkilönimellä puhutellaan, ei se kuitenkaan ole kansamme uskomuksissa
näytellyt yhtä monipuolista osaa kuin hahmo, johon liittyvät
kuvitelmat perustuvat, samoin kuin alkukantaisin käsitys hengestä,
elämän varrella tehtyihin havaintoihin. Eräs sellainen kokemus on ollut
kasvojen kalpeneminen, jonka mukana usein on seurannut voimattomuus ja
ruumiin riutuminen. Kun sairas ei ole terveen näköinen ja kun sairauden
ensimmäisiä näkyviä merkkejä on entisen ulkomuodon eli hahmon menetys,
on ymmärrettävää, että juuri siinä on nähty voimattomuuden ja sairauden
syy, sillä mikä on syy, mikä seuraus, sitä ei varhaiskantainen ajattelu
ole aina voinut ratkaista.

"Hahmonsa" on ihmisen uskottu voivan menettää monella eri tavalla. Kun
eräät luonnonkansat eivät anna valokuvata itseään, ei se johdu
ainoastaan käsityksestä, että se, mitä kuvalle myöhemmin voi tapahtua,
tapahtuu kuvatullekin, vaan myös pelosta, että kuvaa otettaessa
ihmisestä irtautuu jotakin, jota pidetään hänen olemuksensa osana,
Juuri siitä, minkä tällöin uskotaan ihmisestä irtautuvan, käytetään
tavallisesti nimitystä, joka alun perin merkitsee 'hahmoa, muotoa,
varjoa'. Mutta tämän katsantokannan mukaan ihminen saattaa menettää
'muotonsa' eli 'hahmonsa' myös pelkästään kuvastumalla johonkin. Sen
vuoksi tsheremissityttö katsellessaan kuvaansa peilistä suutelee peiliä
ja sanoo: "älä ota 'muotoani'!" Samoin voi veden kalvo ihmistä
kuvastamalla riistää hänen kasvojensa verevyyden. Esimerkkejä siitä
tarjoavat mm. Suomen kansan vanhat runot. Niinpä eräässä
aunukselaisessa nuorikon neuvokkivirressä varoitetaan nuorta miniää
viipymästä vesitiellä sanoen (II, 554):

    Isäntäs on arveloo,
    emäntäs ajattelekse:
    katsoo kaunone veteh,
    vierettää vihannat veren.

Mitä tällä "veren vierettämisellä" tarkoitetaan, osoittaa vastaava
vatjalainen neuvokkivirsi, jossa neitoa kielletään katselemasta
kaivossa näkyvää kuvajaistaan (IV, 4800, vrt. 4747, 4596):

    Elä vaata vetee varjoa,
    vesi veep sinu veree,
    kaivo kulutab kaikee kauniu.

Kun veren kertona on kaunius, on selvää, että verellä on tällöin
tarkoitettu 'verevyyttä', jota kaivon veden on uskottu "kuluttavan",
jos joku jää katselemaan sen kalvossa päilyvää "varjoaan".

Esimerkkejä on siitäkin, että toisen on luultu voivan anastaa toisesta
verta tai verevyyttä pelkästään silmäilemällä häntä salaa jostakin
raosta tai reiästä. Niinpä vatjalaisvirressä, joka on laulettu sulhasen
saapuessa morsiustaloon ja jonka Lönnrot muistiinpani 1844 Kattilassa
Anna Ivanovna nimiseltä eukolta, sanotaan (IV. 4512):

    Vaata, vaata, velvyeni,
    viisas vaatab viilo alta,
    kavalo katusse alta,
    vota verta veljeltäni,
    kaavehta kalooltani,
    kui le verettä syntynyt,
    karjatta kasvannunna.

Kaksi viimeistä säettä, jossa karjatta on luettava karvatta
(värittä), ilmaisee syyn, minkä vuoksi tuo "viisas ja kavala" pyrkii
ottamaan sulhasesta verta, hänen sanotaan näet syntyneen verettömänä ja
kasvaneen karvattomana (värittömänä).

Puheena olevan taian tarkoitusta valaisee myös seuraava inkeroisvirren
säkeistö (IV, 2311, vrt. 1260 ja III, 1689, 3266):

    Ota elä verta velloistaan,
    kaanua kalervoistaan...
    Vennaassa on verröövä neitoi,
    kaunoi tyttö Kaarassassa,
    sieltä sie veri vetteele,
    katso kaanu itsellees.

Veretön henkilö on siis turvautunut tähän taikaan, jota
tarkoitusperänsä puolesta voidaan verrata veren juontiin, siirtääkseen
toisen kasvoista verevyyttä omiin kasvoihinsa. Taianomaiseen veren
anastamiseen viittaa myös maamme ruotsalaisten käyttämä nimitys
blodstulen ('veri on anastettu'), joka tavataan jo 1666 Sundin
pitäjän käräjäin pöytäkirjaan liitetyssä loitsussa. Kun ihmisen on
samalla uskottu menettävän voimanaa, mainitaan blodstulen-sanan
kertona modstulen (vrt. maktstulen). Erinäisistä inkeroisten runon
toisinnoista käy lisäksi ilmi, että tuon salaperäisen katsomisen on
pitänyt suorittaa kulta- tai vaskirenkaan (-sormuksen) läpi. Niinpä
Soikkolassa on laulettu (III, 1689, vrt. 9, 1731, 2541, 2383):

    Viisas katsoo viilon alta,
    kavala katon välistä
    läpi kultarenkaan.

Kun tämän taianomaisen katsomisen kohteena on ollut juuri ihmisen
kasvot, on vepsäläissulhanen pitänyt häissään hattua silmillään, ja
inkeriläisessäkin häärunossa kehoitetaan sulhasta tämän vuoksi
painamaan päänsä alas (III, 1689):

    Paina, pääskö, pääsi maahan,
    sirkku, silmät lossoo!

'Muotoa' eli 'hahmoa' tarkoittaa myös tässä yhteydessä veren
kertosanana mainittu kaave tai kaanu, joista edellinen tavataan
paitsi Lönnrotin vatjalaiseukolta muistiinpanemassa säkeistössä myös
runon inkeriläisissä toisinnoissa (esim. III, 9):

    Elä ota vettä [pro verta] velloistani,
    kaavetta kalervostani!

Paikoitellen se on kuitenkin vääntynyt outoon muotoon (esim. III,
4263):

    Elä ota verta velloltani,
    kauvetta kalevastani,
    ota veri vieraalta,
    kauve kaiken rahvaan!

Murteissamme kaave merkitsee sekä 'haamua', 'kummitusta' ("on kuin
kaave" tai "on kuin kuoleman kaave") että 'kuvaa', ei vain
linnunpyytäjän houkutuskuvaa (esim. "teeren kaave", "vesilinnun
kaave"), vaan myös palvonnan alaista kuvaa:

    kun vannoit ikivalasi
    eessä julkisen Jumalan
    kultakaavehen kohassa.

Artjärvellä, Kausalassa ym. tunnettu muoto kaavis tarkoittaa
'kuolleen haamua'. Juslenius (1745) mainitsee saman sanamuodon ja sanoo
sen merkitsevän sekä 'kuolleen ruumista' että 'kummitusta'. Renvallin
(1826) mukaan kaavet tarkoittaa 'ihmisen kuollutta ruumista, kuolleen
ihmisen varjoa, kummitusta'. Tähän yhteyteen kuuluu vielä teonsana
kaavehtia, jonka merkityksenä mainitaan 'haamun näyttäytyminen',
'kummitteleminen', 'haamoittuminen'.

Kaave (kaavis) -sanan alkumerkitys on nähtävästi ollut 'muoto,
hahmo'. Kun sitä muinaisrunoissa on käytetty 'veren' kertosanana ja
'kauneuden' vastineena, jota toinen voi siirtää toisen kasvoista omiin
kasvoihinsa, ei sillä tässä yhteydessä tietenkään ole voitu tarkoittaa
mitään persoonallista olentoa, vaikka tämän sanan tiedetäänkin
toisaalla merkinneen myös 'kuolleen haamua'.

Tunnetumpi kuin kaave, kaavis on sen vastine haamu, haamo, hahmo,
haahmo, hahmu, haahmu, joka murteissamme esiintyy näin monessa eri
muodossa ja joka on sama sana kuin lapin sibmo 'muoto, piirteet' ja
mordvan shama, tshama 'kasvot'. Jusleniuksella tavataan rinnan
hahmo ja haamu, joiden kumpaisenkin hän sanoo merkitsevän 'ihmisen
varjoa tai piirteitä'. Renvallin sanakirjassa (1826) hahmo eli
hahmu, jonka rinnalla mainitaan muodot haamo eli haamu, merkitsee
sekä 'esineen ulkomuotoa, varjoa' että 'ihmisen muotoa'. Jälkimmäinen
merkitys hahmolla on jo ensimmäisessä suomenkielisessä raamatussa
1642, jossa Kainista puhuttaessa kerrotaan, miten "hänen hahmons
muuttui". Esimerkkinä siitä, että sanallamme on ollut myös
uskomuksellinen merkitys, Renvall mainitsee sanonnan hahmot
haudoissa, jolla on ymmärretty 'ruumista vailla olevia, mutta
inhimillisellä muodolla varustettuja vainajia'. Kirjakielessämme
hahmo ja haamu ovat, kuten tunnettua, erikoistuneet ilmaisemaan eri
asiaa.

Niistä lukuisista tiedonannoista, jotka vastauksina Setälän
tiedusteluihin ovat viime aikoina saapuneet Sanakirjasäätiölle, käy
selvästi ilmi, että puheena olevan sanan kaikki eri muodot ovat
edustaneet kahta eri merkityspiiriä. Niinpä hahmoakin, jonka
yleisimmin sanotaan merkitsevän 'muotoa, piirteitä, ääriviivoja' (vrt.
hahmottaa 'näkyy hämärästi'), on käytetty myös kuolleesta puhuttaessa
esim. "eihän se siinä itse kävele vaan hahmo", "kuolleen hahmo on nähty
valkeissa vaatteissa". Samoin puhutaan ihmisen tai hevosen hahmusta,
mutta myös "hahmujen näkemisestä". Sekä 'muotoa' että 'henkiolentoa'
ymmärretään lisäksi haamo-sanalla: "hän näk halttian puki haamos",
"sen talon haltti o vaimihmise haamos", "haamottaa kuin kalma".
Haahmo sanan merkityksestä mainittakoon esimerkkinä: "oletpa hullu
kun pelkäät ommaa haahmoasi (varjoasi)".

Haamu-sanaa on käytetty kolmessakin eri merkityksessä. 'Muotoa,
piirteitä, kuvaa' tarkoittavat sanonnat: "siinä pojassa on aivan
isävainaansa hoamu", "katso siellä (kuvastimessa) näet haamus", "siihen
ne riittas imeisen hoamun", "on tuo rakennus vielä haamullaan", "siinä
ei ou muuta kuin huamu jälellä", "pilven haamu" tai "häviävän
sateenkaaren haamu". Jonkinlaista ihmisen varjomaista kaksoisolentoa
sillä on ymmärretty sanottaessa: "hänen haamunsa tuli ennenkuin hän
itse". Tiedoittaja ilmoittaa, että "näin sanotaan, kun ollaan
näkevinään jonkun henkilön tulevan ennenkuin hän todellisuudessa
saapuukaan". Yleisimmin puhutaan kuolleen haamusta: "huamut liikkuu
hautausmaalla", "haamuk käveleväk kirktarhas", "jotka eivät saa
haudassa rauhaa, niiden ruumis kummittelee", "minä näin riihessä
isäntävainajan haamun", "sen haamu tuli yöllä tuppaa ja veti kelloo",
"kuolleen haamu käy kotiväkeä ahdistamassa", "unissa nähdään kuolleen
haamu", "kuolleen haamua manataan", "vainaja kulkee haamussaan",
"ruumis haamuilee", "haamu on kuolleen ihmisen elävän näköisenä
näyttäytyvä muoto", "haamu on vainajan ruumiin varjo".

Toisinaan kuulee kuolleen haamusta käytettävän nimitystä aave.
Mainitaan, että aaveita nähdään paikoissa, missä on säilytetty ruumiita
ja että "ne liikkuvat iltahämyssä". "Aave nähtiin nurkan takana
valkoinen vaippa harteilla." Toisin paikoin on tapana sanoa: "se on
valkoinen kuin aave", tai "kulkee niin hiljaa (äänettömästi) kuin
aave". Tällä sanalla on toinenkin muoto, aaves 'haamu' tai aavis
'haltija, näky'. Juteini sanoo, että aavis "lähtee liikkeelle pitkä
raiti hartioilla". Juteinin kuvauksessa kerrotaan lisäksi, että joku
oli nähnyt kalmistossa aaviin, joka "päätöinnä irvisteli hänelle".
Aaveen on samalla uskottu olevan jonkin odottamattoman tapahtuman enne,
siitä teonsana aavistaa. Mutta kuolleen 'haamun' ohella aaveella on
ymmärretty myös ihmisen varjomaista kaksoinolentoa: "no oletko se sinä
juuri itte, vai sinun aavekko?"

Edellä mainittujen nimitysten merkitykset osoittavat siis, että samaa
sanaa on voitu käyttää paitsi ihmisen 'muodosta' myös siitä
kaksoisolennosta, jonka on nähty liikkuvan ihmisen ulkopuolella ja
lisäksi siitä ihmisen olemuksen osasta, joka vielä hänen kuoltuaan voi
näyttäytyä hänen näköisenään unessa tai näyssä. Saman nimityksen
käyttämisen mahdollisuus, mitä sillä eri tapauksissa onkin ymmärretty,
johtuu tietenkin siitä, että kulloinkin on ollut kysymys muodosta eli
näköisyydestä. Samoin on asian laita ollut lukemattomien muiden
kansojen keskuudessa.

Erityisesti on vanha kansa kiinnittänyt huomiota ihmisen muotoon eli
hahmoon hänen säikähtäessään. Niinpä eräässä muinaisrunossamme (I, 4,
737) kerrotaan, että kun

    kanto kaatui kankahalle
    paimenten tulipalosta,
    neiti siitä säikähtihe,

jolloin äiti tyttären kotiin tultua totesi:

    jo on muoto muuttununna,
    neion veret vierähtänynnä.

Puheena olevassa runossa, jossa 'muoto' ja 'veri' taaskin mainitaan
rinnan, on kysymys säikähtämisen aiheuttamasta sairaudesta. Ihmisen
säikähtämisestä johtuvaa tautia on monin paikoin maassamme sanottu
"kohtaukseksi" tai "kohtaustaudiksi". Suomen Karjalassa on uskottu sekä
lapsen että täysi-ikäisen joutuvan "kohtuutaudin" uhriksi etenkin, jos
hän säikähtää "haltiakkailla paikoilla". Vaikea seuraamuksiltaan on
varsinkin vainajan kuolinpaikalla, kuolintalossa tai kirkkomaalla
sattunut säikähdys. Vienan Karjalassa on sairaan välttämättä käytävä
"kumartelemassa" juuri siinä paikassa, missä hän muistaa
säikähtäneensä. Kuollutta säikähtäneen on varminta käydä kalmistossa
"prostittamassa" eli anteeksipyytämässä.

Kun säikähdyspaikasta riippuen mainitusta taudista on käytetty
sellaista sanontaa kuin "kalma, vesihiisi tai metsännenä ottaa", on
tämän "ottamisen" kohteena tietenkin ollut ihmisen säikähtäessä hänestä
irtautunut 'hahmo', jonka palauttaminen on ollut tervehtymisen
edellytys. Mutta miten tuo palauttaminen kulloinkin oli toimitettava,
sen tiesivät vain vanhan ajan noidat, joiden tehtävistä tämä näyttääkin
olleen tärkein ja joiden puoleen tällöin oli käännyttävä. Muussa
tapauksessa sairaan tila paheni pahenemistaan ja päättyi lopulta
"hengen lähtöön".

Kohtaus säikähtämisestä johtuvan taudin nimenä, samoin kuin tämän
sairauden saantipaikat, merkitsee sitä, että sairaaksi tulleen henkilön
on uskottu kohdanneen jonkun salaperäisen olennon, joka samalla on
anastanut hänen hahmonsa. Mihin ryhmään tämän olennon on lähinnä
katsottu kuuluvan, osoittaa Pohjanmaalla muistiinpantu nimitys
maltalaisten kohtaus, jota vastaa inkeriläinen sanonta pokoinikat
(kuolleet) kohtajaat. Joskus tätä kohtausta on kuviteltu niin
väkivaltaiseksi, että sen merkit voidaan todeta sairaan ruumiissa sitä
ristiin mittaamalla, jolloin ruumis tässä tapauksessa tavallisesti
osoittautuu vinoksi, so. toinen ruumiin puolisko toista pitemmäksi.
Tämä mittaaminen, jolla alun perin on tutkittu taudin laatua, mutta
joka myöhemmin on käsitetty sen parannuskeinoksi, on kansainvälinen ja
tunnettu Ruotsissakin, missä tällä tavoin sairastuneesta on käytetty
nimitystä gastkramad (henkiolennon pusertama).

Yleisimmän käsityksen mukaan henkiolennot turvautuvat ihmisen
säikäyttämiseen saadakseen haltuunsa hänestä tällöin irtautuvan hahmon.
Mutta säikähdys arvaamattomine seuraamuksineen voi johtua muustakin
syystä, esim. maahan lankeamisesta, veteen putoamisesta tai vain
"kannon kaatumisesta kankaalle". Näissäkin tapauksissa on ihmisen
'hahmo', jollei se itse palaa, palautettava, sillä sitä vailla ruumis
ei ole voimissaan, vaan kärsii tavalla tai toisella. Etenkin lapset
ovat säikkymiselle alttiita. Vermlannin suomalaiset näkevät juuri siinä
lapsen sairauden syyn: "kun ne ungat (pienokaiset) säikkyy ja tulee
kehnoks". Osoituksena siitä, että lapsen hahmon on maassamme vielä
myöhään kuviteltu voivan jäädä ruumiin ulkopuolelle, mainittakoon
seuraava Rauman seudulla 1904 muistiinpantu melko varhaiskantainen
sairaan lapsen parannuskeino: "Itkevä lapsi rauhoittuu, jos klo 12
yöllä lapsen käsi asetetaan oven avaimeen ja sen avulla avataan ovi
kolme kertaa ja raosta huudetaan lapsen nimi mainiten: 'tule kotio!'"

On ilmeistä, että sitä lapsen olemuksen osaa, joka on jäänyt ruumiin
ulkopuolelle ja jota yöllä oven raosta kutsutaan kotiin lapsen nimellä,
on tällöin kuviteltu itsenäiseksi, tajuavaksi olennoksi. Tähän
käsitykseen näyttävät antaneen aihetta etenkin unen aikana tehdyt
kokemukset, sillä unessahan ihmisen "minä" on ikään kuin ruumiista
riippumaton itsenäinen olento, joka toimii tajuavana tajuttoman ruumiin
ulkopuolella ja joka siihen onnellisesti salaperäisiltä retkiltä
palattuaan saattaa muistaa näkemänsä ja kuulemansa. Näin on ihmisen
'hahmo, muoto, varjo' tullut samalla näyttelemään sitä ihmisen
olemuksen osaa, joka edustaa ihmisen tajuntaa. 'Hahmon' menettäminen
onkin usein merkinnyt samaa kuin tajunnan tai järjen menettäminen,
sillä pahasti säikähtänyt ihminen käyttäytyy aivan kuin hän olisi
järkeä vailla (vrt. ruots. vettskrämd). Tätä vanhaa kansanomaista
käsitystä kuvastaa muinaisskandinaavien sekapäisestä ihmisestä käyttämä
nimitys hamstolinn, joka alun perin merkitsee 'hahmo on ryöstetty' ja
joka samalla tarkoittaa sitä, että 'hahmo' (hamr) on estynyt
palaamasta omistajansa yhteyteen. Ihmisen 'hahmon' ja 'älyn' suhdetta
toisiinsa valaisee omalla tavallaan vielä vatjalaisten usko, että jos
lapsen annetaan katsoa kuvaansa peilistä, ei hän "pitkään aikaan rupea
puhumaan". Samoin vanhat koltat kielsivät lapsiaan katselemasta
varjoaan, sillä he pelkäsivät, että lapsi sitä katsellessaan hullaantuu
tai 'silmä kääntyy' (shalm jorgah), niin että hän "sen jälkeen ei näe
sitä, mikä on edessä päin, vaan sen, mikä on takana päin".

Olemme jälleen, samoin kuin henki-nimen yhteydessä,
karttaneet käyttämästä "sielu"-sanaa, se kun ei taaskaan vastaa
muinaissuomalaisten hahmo- tai kaave-nimitysté, ja on sen vuoksi
harhaan johtava. Huomattava on, ettei "sielu" sanaa tavata
myöhemmissäkään vanhaan hahmo-uskoon liittyvissä kansanomaisissa
sanonnoissa enempää meillä kuin Skandinaviassa. Hahmo-ssnan
merkityksen vaihtelevaisuus on ominaista myös sen synonyyminä usein
käytetylle varjo-sanalle. Kun vanha kansa on kieltänyt lapsia
leikkimästä 'varjonsa' kanssa tai ehdoin tahdoin astumasta 'varjonsa'
päälle pahoja seuraamuksia peläten, on tällä sanalla tietenkin ollut
toinen merkitys kuin sanottaessa, ettei sairaalla ole 'varjoa' tai että
väärän valan tekijä menettää 'varjonsa', koska paholainen muka ottaa
sen haltuunsa eli niinkuin Vermlannin suomalaisten keskuudessa on
sanottu: "Joka veärän valan teköö, sill ei oo kuvaista, piru ottaa
panttiin kuvaisen." Saman sanan eri merkitykset voidaan siis todeta
vain siitä yhteydestä, missä sana kulloinkin esiintyy.

Varsin valaisevan esimerkin tästä tarjoaa vogulien ja läntisten
ostjakkien is, joka merkitsee 'varjoa' (esim. puun tai huoneen
'varjoa'), mutta myös sekä elävän 'hahmoa' että kuolleen 'haamua', kun
taas sen vastineeksi todettu suomen itse-sana on hahmo-merkityksen
välityksellä erikoistunut tarkoittamaan 'tajuntaa, järkeä', esim.
sanonnoissa "itsetön lapsi" tai "se män ihettömäks", joka mainitaan
myös Lönnrotin sanakirjan lisävihossa: "juoppo meni itsettömäksi" ja
jossa teetön merkitsee sama kum 'tajuton' (ruots. 'blev sanslös').
Tämän kiintoisan sanan merkityksen erikoistuminen kielessämme on
ymmärrettävää, kun ottaa huomioon, että unessa tai unenkaltaisessa
tilassa tajuttomasta ruumiista irtautunut 'hahmo' edustaa
ihmisen tajuavaa 'minää' eli 'itseä'. 'Haamun' merkitys on
kysymyksessä olevalla sanalla säilynyt kielessämme vain erään
huutavan kummitusolennon nimessä ihtiriekko, joka on tunnettu
Etelä-Pohjanmaalla ja johon palaamme myöhemmin. Murteellinen
ihti-muoto esiintyy mm. yhdyssanassa ihtipäinen = itsepäinen.

Alun perin 'varjoa' on tarkoittanut myös kuva, joka on kieleemme
lainautunut germaanien taholta (vrt. ruots skugga, norj. skugge
'varjo, kuva, kummitus') ja jonka johdannaiset kuvainen (kuvaanen),
kuvajainen merkitsevät 'varjoa, peilikuvaa' ja kuvatus 'aavetta,
kummitusta': "olet kuin mikäkin kuvatus", "senkin kuvatus", "voi
kuvatus kuitennii!" Miten läheisessä suhteessa kuvan on uskottu olevan
sen kuvastamaan henkilöön, osoittavat monet taianomaiset menot, joissa
kuva on näytellyt hyvin huomattavaa osaa. Niinpä noita saattoi pakottaa
varkaan näyttäytymään veden kalvossa, jossa nähtyyn kuvajaiseen reikiä
pistämällä tai silmät sokaisemalla kuviteltiin voitavan tuottaa
varkaalle vastaavat vammat. Samoin on ollut tapana ahdistaa
pahantekijää tai vihamiestä kaivertamalla tai piirtämällä hänen kuvansa
puuhun, jonka kuvan erinäisiin kohtiin sitten pistettiin neuloja tai
iskettiin nauloja uskoen että nämä pistot ja iskut tuntuvat
asianomaisen vastaavissa ruumiinosissa. Eräässä Angermanlandin
kansanelämää 1500- ja 1600-luvulia esittävässä kuvauksessa mainitaan,
miten muudan suomalainen, joka oli tehnyt vihamiehestään puukuvan
metsään, löi naulan sen rintaan kuvitellen, että jos hän lyö naulan
puoliväliin asti, sairastuu vihamies eliniäkseen, mutta jos hän lyö sen
kantaan asti, on vihamies heti kuoleman oma. Samoin kuin Lapissa on mm.
Pihlajavedellä säilynyt muistoja siitäkin, että jos joku ampui
ihmisestä tai eläimestä tehtyyn kuvaan jousella teräväpäisen nuolen,
"se sattui samalla siihen, johon se aijottiin". Tällaiseen uskoon ja
tapaan perustuvista "noidannuolista", jotka aiheuttavat äkillisen
taudin tai kuoleman, on puhuttu kaikkialla Pohjoismaissa.

Mutta moniin muihinkin tarkoituksiin on sekä meillä että muualla
käytetty kuvaa eli kaavetta, esitti se sitten ihmistä tai eläintä,
elävää tai kuollutta, haltijaa tai jumalaa. Sitä on edellyttänyt
sairaan parantaminen, riistan pyynti sekä ensikertalaisen vieraan tai
jotenkin ansioituneen ihmisen muiston säilyttäminen samoin kuin
palvonnallisiin olentoihin turvautuminen.

Muinaissuomalaisten hahmo-uskon piiriin kuuluu lisäksi haltija, jolla
ihmisen yhteydessä tavallisesti on ymmärretty tämän varjomaista
kaksoisolentoa. Jokaisella ihmisellä on vanhan kansan käsityksen mukaan
oma haltija, jonka ihminen erään tiedonannon mukaan saa vasta, kun
hän on kolmen vuorokauden vanha ja joka seuraa ihmistä hänen elämänsä
aikana niin kuin varjo. Toisin paikoin sitä onkin nimitetty
varjohaltijaksi. Se on "samannäköinen kuin ihminen itse". Suurella
ihmisellä on suuri haltija, pienellä pieni. Haltija voi näyttäytyä
milloin sen omistajalle itselleen, esim. jonkin odottamattoman
tapahtuman enteenä, milloin muille esiintyen ihmisen ulkopuolella ikään
kuin itsenäisenä olentona. Etenkin ihmisen matkalla ollessa sanotaan
haltijan voivan saapua kotiin ennen kuin asianomainen itse. Tällöin se
todetaan milloin kuulemalla, mikä on yleisempää, milloin näkemällä.
Kotonaolijat saattavat kuulla esim. askelten ääniä tai oven ripaan
tartuttavan vaikka palaavaksi odotettu ei vielä ole perillä. Milloin
tuo edellä kulkeva 'haltija' taas on jollekulle näyttäytynyt, on se
saattanut olla siinä määrin asianomaisen näköinen, että on voitu sanoa:
"Jos et sie itte ollu, niin sit se ol sun haltias."

Samaa tarkoittaen on sanottu ihmisen haamusta: "Hänen haamunsa tuli
ennenkuin hän itse." Tämän tapaista sanontaa on käytetty, "kun ollaan
näkevinään jonkun henkilön tulevan ennen kuin hän todellisuudessa
saapuukaan". Näitä kuulemuksia ja näkemyksiä pidetään merkkinä siitä,
että poissa oleva on pian paikalla. Kangaslammelta kerrotaan, että kun
sepän kuultiin kilkuttelevan pajassaan, vaikka hän vielä oli matkoilla,
oli tapana sanoa: "Seppä tulee kohta kotiin."

Samanlaista ihmisen edellä kulkevaa kaksoisolentoa merkitsee ruotsissa
mm. vård ja norjassa vord 'vartija'. Pohjois-Suomessakin on
muutamin paikoin haltijasta käytetty vartija-nimitystä, joka saattaa
olla käännöslaina. Vastaava uskomus sisältyy skandinaaviseen 'hahmoa
eli haamua' merkitsevään ham-, hamn-sanaan. Ruotsissa on myöhemmin
vielä yleisellä rå-nimityksellä ymmärretty myös ihmisen 'haltijaa'.
Lappalaisilla tätä olentoa vastaa färrusash 'ihmisen seuralaishahmo',
joka omistajansa näköisenä näyttäytyy muille, ennen kuin ihminen itse
saapuu.

Jokaisen ihmisen haltija ei kuitenkaan ole yhtä helposti havaittavissa.
Toisen henkilön haltija saattaa näet esiintyä tarmokkaampana kuin
toisen. Jo Ganander mainitsee sanonnan: "sillä on kova haltija".
"Kovasta" haltijasta puhutaan myöhemmissäkin muistiinpanoissa.
"Muutamalla ihmisellä oli niin 'kova haltija', että se jo hyvän aikaa
ennen hänen kotiintuloaan rytysi ja kolusi talossa." "Kova"-sanaa on
kielessämme käytetty myös mm. tarmokkaasta kodin haltijasta, vieläpä
paikastakin, jossa nähdään tai kuullaan kummituksia.

Ihmisen "kovaa haltijaa" vastaa ruotsin "starkt rå" tai "stark vård",
norjan "stärk hug" tai "stärk dröug". Jo muinaisislantilaisten
lähteiden mukaan muutamilla oli niin väkevä hugr, että se kulki
omistajansa edellä. Ruotsalaiset tuntevat sellaisenkin sanonnan kuin
"hårda tomter", jolla tarkoitetaan maanalaisten olentojen asumia
paikkoja. Samassa mielessä käytetään nimitystä råhård esim.
tienristeyksestä puhuttaessa.

Pohjois-Suomessa ja Vermlannin suomalaisten keskuudessa tavataan
'haltijan' ja siihen liittyvän 'enteen' vastineena toisin paikoin
emuu. Ristiinassa on sanottu: "emmuu käv jo eiläpäe", "kun jokin enne
näkyi tai kuului onnettomuuden edellä". Se voi merkitä myös 'haamua,
hahmoa'. "Karhun emuu on karhun 'haamu', joka kulkee karhun
vierellä." Hahmon synonyymina se esiintyy mm. Vermlannin suomalaisten
sanonnassa: "Seij ollu Mattilan akka ihe, mut se ol' Mattilan akaa
emuu, joka juoks pellosta mehtään, vaikka se ol' niin yhöllainen
ikääs kun se ois ollu akka ihe." Pohjois-Suomessa mainitaan mm. että
vainaja voi kulkea "hämähäkin emuulla" so. hämähäkin hahmossa.
Ruumiissa tuntuvasta aavistuksestakin on sanottu: "minussa käöp semmone
emmuu". Lisäksi puhutaan maan, veden ja valkean ym. emuusta.

Emuu vastaa siis tässä yhteydessä merkitystensä puolesta haltijaa.
Haltija-sanaa, on kuitenkin käytetty myös, milloin sairaudesta on
ollut kysymys. Niinpä Koivistolla on sairastuneesta henkilöstä sanottu:
"haltia karkas pois hänest". Tässä on siis 'haltijan' karkaamisella
ymmärretty samaa kuin ennen mainituissa esimerkeissä 'hahmon'
poistumisella. Etelä-Pohjanmaalla on myös masentuneesta ihmisestä
käytetty samanlaista sanontaa: "hältä haltiaanen on joutunut pois".
Keski-inkeriläisissä taudin parannusluvuissa puhutellaan sairasta
sanoen (IV, 3, 4222):

    Ihminen haltiatoin,
    valkeeveronen,

tai (IV, 3, 4425)

    Laps haltiatoin,
    valkiaverinen,

joista säkeistä käy ilmi, että haltijan poistuminen on samalla
merkinnyt "valkeaverisyyttä" eli verevyyden menetystä. Veren yhteyteen
liittyy lapsen haltija myös inkeriläisissä haltijanpuhuttelusanoissa:

    Etsi luontosi luoksi,
    etsi veresi vieryehen,
    etsi syntymäsijasi!

    Ken kattee katsonoo,
    silmä verta vuotakoon,
    silmä verta, toinen vettä,
    räntää räpättäköön!

Mutta olipa syy mikä tahansa, haltijattoman ihmisen tila on säälittävä.
Sen vuoksi parantaja neuvoo häntä (IV, 3, 4425):

    piä luontois luonnais,
    haltiais harteillais!

Haltijan rinnalla mainittu luonto tavataan edellisen yhteydessä
myös Haltian nostoksi nimitetyssä loitsussa, jonka lukuisat toisinnot
alkavat sanoilla:

    Nouse, luontoni, lovesta,
    haon alta, haltijani!

Kaarle Krohn on olettanut, että puheena olevan loitsun haltija
tarkoittaisi vainajan henkeä. Mainittu säepari jatkuu näet joskus,
kuten Krohn huomauttaa, sellaisilla sanoilla kuin

    Tule kalma kauhistava,
    tule tuskassa kovassa
    arvanlyöjälle avuksi!

On ilmeistä, että arvanlyöjä on tällöin todella turvautunut kuolleen
apuun, mutta ei ole yhtä varmaa, että tämä ajatus sisältyisi jo loitsun
alkusanoihin. Päin vastoin on luultavampaa, että tietäjä on oman
luontonsa tai haltijansa lisäksi samalla vedonnut häntä väkevämpään
voimaan. Kun tautejakin parannettaessa puhutaan ihmisen "haltijasta"
tai "luonnosta", jonka menettäminen saa aikaan mm. kasvojen
kalpenemisen, ei ainakaan tällöin voi olla vainajasta kysymys. Sen
vuoksi on todennäköistä, että tietäjä on myös Haltian nosto-sanoissa
ymmärtänyt "luonnolla" ja "haltijalla" alun perin sitä ihmisen
olemuksen osaa, jonka on uskottu milloin säikähtäessä, milloin unessa,
milloin loveen lankeamalla irtautuvan ruumiin yhteydestä ja jäävän
joskus pitkäksikin aikaa ruumiin ulkopuolelle. Tällöin sen on samalla
kuviteltu joutuvan maanalaiseen maailmaan ja siellä kauan oltuaan
rappeutuvan. Tällaiseen käsitykseen viittaavat loitsun sanat

    jo oot viikon maassa maannat,
    kauan kaihessa sijassa,
    jottet oo kuollutta parempi,
    kalmalaista kaunihimpi.

Tosin myös "vanhasta väestä", jolla epäilemättä on ymmärretty vainajia
ja jota joskus itse Ukon on toivottu tuovan tietäjän avuksi, on
käytetty sanontaa (I, 4, J4):

    kut' on kauan maassa maannut,
    viikon mullissa viruttu,
    havusilla vuotehilla,
    risusilla pääaloilla,

mutta edellä mainitut haltijaan kohdistetut sanat:

    et oo kuollutta parempi,
    kalmalaista kaunihimpi,

eivät voi tarkoittaa vainajaa, vaikka haltijaa verrataankin
kuolleeseen.

Krohnin olettamuksen tueksi ei myöskään riitä haon alaisen haltijan
rinnakkaisnimenä joskus mainittu saattaja:

    sammalista saattajani.

Onhan ruotsalaistenkin vård 'vartija', joka vastaa suomalaisten
haltijaa, ollut ihmisen "saattaja" ("det följer honom", vrt.
fylgja), mutta se on samalla ollut, samoin kuin suomalaisten
haltija, niin läheisessä suhteessa omistajaansa, että sen
menettämistä on pidetty sairauden syynä, niin kuin Norjassa sairaasta
käytetyt sanat vordlaus (ruots. vallös) 'haltijaton' tai
vordstolen 'jolta haltija on anastettu' selvästi osoittavat. Muudan
noituudesta syytetty norjatar selitti Fosnesin käräjillä Namdalenissa
1660, että kun vord yöllä ihmisen nukkuessa poistuu ruumiista, niin
se ei palaa siihen, jos se tällöin joutuu jonkin pahansuovan
henkiolennon haltuun.

Yhtä vähän kuin vord voi haltija ihmisen varjo-olentona tarkoittaa
vainajaa. Ei sitä myöskään osoita onni-nimitys, joka haltijan
rinnalla usein esiintyy runoissamme. Niinpä inkeriläisissä sairaan
parannussanoissa tavataan säkeet (IV, 3, 4237, vrt. 4222):

    Pia luontois luonais,
    onneis olallais,
    haltijais harteillais!

Omistajansa yhteydestä poistuttuaan "onnenkin" sanotaan joutuneen
milloin minnekin, mm. ojaan (esim. IV, 1, 925):

    miun on onnein ojassa,
    ha'on alla haltiain.

Joskus sen sanotaan makaavan "paksussa paju-pehossa, tihiässä
tuomikossa" (IV, 1, 941) tai "lehossa pehon takanna, alla hoaaon
(havon) hoaavikossa" (V, 3, 634).

Onnen kertona esiintyy toisinaan vielä samaa merkitsevä vieraskielinen
lykky tai säästi (myös tsäästi eli tshäästi), joista edellinen
on ruotsalais-, jälkimmäinen venäläisperäinen sana. Kumpikin tavataan
seuraavassa länsi-inkeriläisessä säkeistössä (III, 2, 1513):

    Miun on onneni ojassa,
    säästiin on pahassa säässä,
    lykkyyn on lumisaossa,
    haon alla on haltiaan.

Onnen puutos näyttää voineen merkitä verenkin puutosta runossa, jossa
jumala tavataan haltijan tilalla (III, 1, 246):

    Ei onni osin jaeta,
    jumala käsin pietä,
    puna ei panna puntarilla,
    verta ei viessoilla mitata.

"Onni" mainitaan monin paikoin myös ihmisen varjomaisena
kaksoisolentona, joka samoin kuin haltija kulkee omistajansa edellä
ilmoittaen tämän tulosta. Tunnettuja ovat sananparret "matkalla onni
muassa" tai "onni eellimmäisenä kotona". "Onni" saattaa lisäksi
osoittaa löytöpaikan aarteen etsijälle, ja miehen maatessa "onni
valvoo". Toisin paikoin sanotaan: "mikä onni nyt sen vei, kun esinettä
ei löydetä". Yleisimmin "onnella" ymmärretään kuitenkin ihmisen
kohtaloa, "kova onni", "hyvä onni", tai osaa, jota sanaa usein
käytetään onnen merkityksessä. Suomalaisten onni-käsitteen vastine on,
niin kuin V.J. Mansikka on huomauttanut, itäslaavilaisten dolja 'osa,
kohtalo onni', jolla lisäksi on tarkoitettu ihmisen varjomaista
kaksoisolentoa, haltijaa.

Yleisin haltijan kertosana runoissamme on luonto, joka tavallisesti
esiintyy haltija-nimityksen edellä ja jota vailla ollessaan sekä
tietäjän että sairaan on kutsuttava tai etsittävä sitä "lovesta".
Niinpä sairaalle on sanottu (XIII, 3, 8477):

    löyvä luontois lovesta,
    hoaavon (havon) alta haltiais!

Samoin kuin ihmisen yhteydestä poistuneen haltijan on luonnonkin
"loveen" jouduttuaan kuviteltu makaavan maan alla. Syytä siihen ei aina
ole tiedetty, sen vuoksi on joskus kysytty (I, 4, 12):

    mi luonnon loveh on pannut,
    moan alle makoamahe?

Murteissamme luonnolla on ymmärretty 'mieltä, sisua, tarmoa', esim.
sanonnoissa "luontoa kääntää", "otti luonnon pois" tai "se käy
luonnolle". Ganander sanoo, että "karhia luonto" merkitsee 'rohkeata,
pelotonta'. Hyvin läheisessä suhteessa luontoon on sen yhteydessä
mainittu synty, joka myös voi ihmisestä irtautua ja jolla
todennäköisesti on tarkoitettu 'syntyperäistä luontoa'. Lukuisissa
runoissamme haltija, luonto ja synty tavataan ikään kuin saman
käsitteen eri nimityksinä. Niinpä Europaeuksen Uhtualla
muistiinpanemassa Haltijan nosto-loitsussa sanotaan (I, 4, 14):

    Nouse, luontoni, lovesta,
    syntyni, syvästä maasta,
    haon alta, haltiani,
    vastuksia voittamah,
    katehia kaatamah!

Oman syntyperäisen luontonsa lisäksi tietäjän on kuviteltu voivan
hankkia itselleen myös ottoluonnon, jolla on ymmärretty muualta
omaksuttua tai anastettua taikavoimaa. Olemme jo aikaisemmin
maininneet, miten ihmisten tai uljaiden eläinten ominaisuuksia
uskottiin niitä sisältävän aineen mukana voitavan siirtää muista
olennoista omaan ruumiiseen. Mutta suomalainen tietäjä ei tyytynyt
lujittamaan luontoaan ainoastaan elollisista olennoista anastamallaan
mahdilla, hän pyrki "luonnokkaaksi" myös turvautumalla elottoman
luonnon voimiin. Niinpä hänen kerrotaan ottaneen "luontoa" kalliosta
pesemällä päänsä "itkevän kallion hiellä" tai koskesta juomalla
kuohuvan kosken pyörteestä ammennettua vettä ja vaahtoa tai tulesta
syömällä tulisijan tuhkaan kätkettyä suolaa tai itse ukkoselta
asettumalla ukonilman aikana alastomana kalliolle ja valamalla päähänsä
kallion koloihin kertynyttä sadevettä. Rohkenipa hän tavoitella
manankin takaista mahtia halaamalla hautausmaasta kaivamaansa
ruumista tai ryyppäämällä viinaa kuolleen kallosta. Näin saattoi
tenhovoimaisella tietäjällä olla joskus jopa yhdeksän eri luontoa.

Tässä mielessä käytettyä luonto-sanaa vastaa muinaisislantilainen
náttúra, jota on käytetty myös esineistä puhuttaessa. Niinpä Hervarar
saga kertoo Tyrfing-nimisestä taikamiekasta, jota 'seurasi sellainen
luonto' (su náttúra fylgdi), että se saattoi loistaa pimeässäkin.
Náttúra on merkinnyt myös olentoa. Eiriks saga rauda mainitsee
näet, että kun Gudridr lauloi Vardlok(k)ur-nimisen loitsulaulun,
monet tietäjälle tarpeelliset olennot, náttúrur, saapuivat paikalle.
Eriäviä mielipiteitä on kuitenkin esitetty siitä, mitä nimitys
vardlok(k)ur on alun perin tarkoittanut. Dag Strömbäck on selittänyt
että vard- tässä yhdyssanassa, jonka jälkimmäinen osa merkitsee
'kutsumista', on sama kuin vordr (ruots. vård) ja että loitsulaulun
tarkoituksena on alkuaan ollut loveen langenneen tietäjän ruumiin
ulkopuolelle jääneen 'haltijan' takaisin kutsuminen eikä muiden
henkiolentojen paikalle houkutteleminen. Tässä tapauksessa
vardlok(k)ur-laulua voitaisiin verrata puheena olleeseen,
suomalaiseen Haltijan nosto-loitsuun. Länsi-Suomessa on tosin säilynyt
sellaisiakin lukuja, joissa samalla kertaa käännytään useamman olennon
puoleen. Niinpä Varsinais-Suomessa on kutsuttu "vartijat" painajaisen
vaivaaman lapsen luo sanomalla: "Lapsen vartiat, tulkaa kirkon tykköö
kotti, nimeen Isän, Pojan ja Pyhän hengen!" Lounais-Hämeessä on lapsen
ollessa levoton menty portaille, liehutettu lapsen riepua ja huudettu:
"Vartiat kottiin kolmesta paikkaa, kirkosta, kylästä ja kottoo!"
Lopella on unetonta lasta kylvetettäessä lausuttu: "Sinun unes vartiat
pitää tuleman sinun tykös." Tämäntapaiset ainoastaan sairaita lapsia
parannettaessa luetut loitsut, joissa puhutaan lapsen vartijoista, ovat
kuitenkin todennäköisesti syntyneet vasta kristillisenä aikana.

Laajemmassa mielessä kuin luonto sanaa on Satakunnassa ja
Pohjanmaalla käytetty luntio-nimitystä, joka on merkinnyt 'luontoa,
aavistusta, kohtaloa, onnea, ennettä, lumousta, taikavoimaa' ym. Toisin
paikoin kuten Kalajoella mainitaan lisäksi, että joka ihmisellä on
luntionsa, joka seuraa häntä aavemaisena haamuna. Puhutaanpa
karhunkin luntiosta. Näin monimerkityksisenä luntio muistuttaa
läntisten naapurikansojemme hug-, hog-, håg-nimitykseen sisältyvää
käsitettä, jolla on ymmärretty ihmisen 'taipumusta, toivomusta,
aavistusta' tai muuta henkistä kykyä, mutta myös olentoa, joka seuraa
ihmistä hänen elämänsä aikana.

"Luonnolla" ja "haltijalla" on Haltijan nosto-loitsun sanoissa "nouse
luontoni lovesta, haon alta haltijani" ilmeisesti ymmärretty samaa kuin
sanottaessa "luonto nousee" (vrt. "into nousee", Lrt) tai "haltioituu",
"on haltioissaan". Nykyään "luonnon nousemisella" ymmärretään
'vihastumista' ja samoin "kovin suuttuneesta" voidaan sanoa: "se on
ihan haltioissaan", mutta yleisimmin "olla haltioitunut" tai "olla
haltioissaan" merkitsee murteissamme samaa kuin "olla intoutunut",
"olla innoissaan". Jo Ganander puhuu "indo-miehistä", "jotka owat
innosansa, haldiosansa liikkuvat". Lienee syytä huomauttaa, ettei sana
"haltioissaan" (vrt. innoissaan, vihoissaan, hengissä) monikkomuodosta
huolimatta merkitse sitä, että kysymys olisi useammasta haltijasta.

Silti ei "haltijalla" jonkun ollessa "haltioissaan" ole aina ymmärretty
ihmisen omaa haltijaa, vieraankin olennon on uskottu voivan tunkeutua
ihmiseen, esim. milloin "hullu on haltioissaan" tai milloin epileptikon
valtaa vaikea kohtaus. Tällöin on sairautta aikaansaapa vieras olento
pyritty karkottamaan sairaasta säikäyttämällä.

Erikoislaatuinen on käsitys, että se ihmisen olemuksen osa, jonka
uskotaan unen aikana poistuvan ruumiista suun tai sieraimien kautta,
voi tällöin pukeutua pienen eläimen, hyönteisen, hiiren tai linnun
hahmoon, jonka muut muka saattavat nähdä. Tämä käsitys, joka meillä
samoin kuin sukukansojemme keskuudessa esiintyy etupäässä
kansainvälisissä saduissa, muistuttaa hengen lähtöön liittyviä
kuvitelmia. Kummassakin tapauksessa puhutaan näet pienoiseläimestä,
jonka kulkutie niin ikään on sama. Lisäksi on huomattava, että jos
nukkuvan suu sulkeutuu tai sieraimet peittyvät, joten kysymyksessä
oleva 'eläin' estyy pääsemästä takaisin ruumiiseen, niin ihminen muka
heti menettää 'henkensä'. Toisin on hahmosielun irtautumisen laita,
jonka myös on uskottu voivan näyttäytyä muussa kuin asianomaisen omassa
hahmossa.

Muodonmuutoksille altis on ihmisen 'haltija' etenkin, milloin se
esiintyy painajaisena tajuttoman ruumiin ulkopuolella. Tällöin sen
sanotaan ahdistavan nukkuvaa mm. kissan tai koiran hahmossa. Miten
läheiseksi tuon salaperäisen 'eläimen' ja sen omistajan välistä
suhdetta on ajateltu, osoittaa käsitys, että edelliseen sattuneen iskun
vaikutus ulottuu myös jälkimmäiseen. Mutta kiintoisinta on, että
painajaisen ahdistamaa on pyritty suojelemaan kuvastimen avulla, joka
on asetettu ahdistelupaikan ääreen. Kansa selittää, että kun
painajainen "näkee siinä kuvansa, se säikähtää ja pakenee".
Todennäköisesti tuo säikähtäminen perustuu siihen, että valehahmossa
kulkeva painajainen näkee kuvastimessa todelliset kasvonsa.

Näin on asian laita ainakin, kun joku ihminen on muuttautunut tai
vastoin tahtoaan saatettu eläimen hahmoon. Kansainväliseen tarinaan
vironsudesta (vrt. ruots. varulv, muinaisengl. werewlf, saks.
werwolf 'miessusi') sisältyy näet käsitys, että sudeksi muuttuneen
piti olla varuillaan juodessaan vettä joesta tai järvestä muiden susien
seurassa, sillä hänen kuvansa, joka näkyi veden kalvossa, oli ihmisen
eikä suden. Lisäksi kerrotaan, että vironsudella oli suden hahmosta
huolimatta ihmisen hajukin. Sen vuoksi ei hänen ollut hyvä kulkea
susilaumassa "tuulen alla", sillä siinä tapauksessa todelliset sudet
saattoivat tuntea hänet ja repiä palasiksi.

MAAHISET

Maahinen on maassamme monin paikoin säilynyt vanhan kansan muistissa
vain erinäisten ihotautien, rohtuman, syyhelmän, turvotuksen tai
paiseiden nimityksenä, joiden uskottiin "tarttuvan" maasta, vedestä,
tuulesta tai tulesta. Yhä vieläkin kuulee puhuttavan maa-, vesi-,
tuuli- tai tuli-maahisesta. Ensiksi mainitusta on eri tahoilla, etenkin
Itä-Suomessa, käytetty myös tartuntapaikan mukaisia nimityksiä: metsä-,
pientare-, piha-, tanhut-, karsina- tai kyly-maahinen. Mistä tauti
milloinkin oli tullut, oli tietäjän tutkittava. Suomalaisten
taudinloitsujen erikoistuntija F.A. Hästesko selittää, että maa, vesi,
ilma ja tuli yleisimpinä ihotautien tuottajina palautuvat keskiajan
oppineiden käsityksiin neljästä alkuaineesta ja niihin sisältyvistä
voimista. Näiden neljän elementin ominaisuuksien katsottiin näet
ilmenevän itse ihottuman laadussa.

Hästesko oli kuitenkin tietoinen siitä, että maahinen
(lyydiläismurteissa muahine) on vanha kansanomainen nimitys, jolla
alun perin on tarkoitettu maassa asuvaa olentoa. Lönnrotin sanakirjassa
mainitaankin ihottumaa merkitsevän maahisen ohella maahiset, joista
sanotaan, että ne ovat "pieniä olentoja, joiden olinpaikan uskottiin
olevan maassa". Sama selitys on jo Renvallilla (1826): "genii parvuli
mythol. in terra habitantes (menninkäiset)". Maahisen aiheuttamasta
taudista puhuvat aikaisemmin mm. Lencqvist ja Ganander. Jälkimmäinen
tuntee myös sanonnan: "maast' on maahinen ylennyt, maahan maahinen
alene". Loitsuissa maahinen tavataan joskus samassa säkeessä sekä
ihottuman että sen aiheuttajan nimityksenä, esim. Impilahdella (VII, 4,
2421):

    Ota, maahinen, maahisesi!

On siis ilmeistä, että maahisella, niin kuin jo itse nimikin viittaa,
on sairaudesta puhuttaessa alun perin ymmärretty maasta, maahisten
olopaikasta saatua tautia. Vasta sen jälkeen kun tätä sanaa oli alettu
käyttää ihotaudin yleisenä nimityksenä, voitiin puhua myös mm. tuuli-
ja tuli-maahisesta.

Vanhempaa kantaa saattavat edustaa sellaiset taudin saantipaikasta
johtuvat erikoisnimitykset kuin metsä-, pientare-, piha-, tanhut-,
karsina-, kyly- tai vesi-maahinen, sillä maahisten kuviteltiin asuvan
sekä metsien että raivatun maan ja rakennusten alla, vieläpä vesienkin
kätköissä. Ei siis kumma, että esi-isämme joutuivat usein kosketuksiin
niiden kanssa. Sitä osoittavat myös niihin kohdistetut sanat (XII, 1,
3644): "maata me yhessä elämme".

Kun maahiset eli maahiaiset ovat vanhan kansan elämässä näytelleet
erittäin huomattavaa osaa, on ymmärrettävää, että niistä on voitu
käyttää monenmoisia sanontoja: maan väki, maanalusväki, manhon väki,
hiiden väki, metsän väki, vuoren väki, veden väki ym. Samaa olentoa
tarkoittavat lisäksi metsähiisi, Aunuksen karu 'kehno' ja
vesihiisi. Osoituksena siitä, miten eri paikoissa asuvia maahisia
voitiin nimittää eri nimillä niiden olinpaikan mukaan, esitettäköön
seuraavat sanat, joilla loitsija on kutsunut niitä avukseen:

    Mi on maassa maahisia,
    metsässä metsällisiä,
    ve'essä ve'ellisiä,
    tulkoon kaikki miun avuksi!

Onpa sellaisillakin nimityksillä kuin maan, metsän, veden ja kodin
haltija eli pitäjä (-vä) usein ymmärretty juuri maahista, jolle
tunnusomaista on sen maanalainen elämä, vaikka se toisinaan
saattaakin näyttäytyä ihmisten ilmoilla. Ruijan suomalaiset sanovat:
"ne on maahiaiset ne haltiot".

Samanlaisia maanalaisia olentoja, jotka vihoitetuina aiheuttavat
tauteja, tavataan monien muiden kansojen uskomuksissa. Jo Porthanin
aikana tiedettiin, että meikäläiset maahiset vastaavat läntisen
naapurikansamme älva- ja saksalaisten erdmängen- eli
erdmänchen-nimisiä pienoisolentoja. Samaa salaperäistä ryhmää
edustavat virolaisten maa-alused, joita maan alla olevan maailman
asukkaina nimitettiin Ruotsissakin underjordiska, underbyggare,
jordbyggare tai jordfolk samoin kuin Norjassa underjordinger,
underjordsfolk, underbuande, jordafolk. Niiden pienoiskoosta johtuu
gotlantilaisten nimitys "de små under jorden" ja helsinglantilaisten
ym. "småfolk" tai "små gubbar", niiden näkymättömyydestä taas
norjalaisten huldrefolk, islantilaisten huldufolk. Vanhoja
germaanisia nimityksiä ovat Skandinavian kielissä alv, älva ja vätte,
vitter, vittra sekä norjalaisten tusse. Yleisin monille kansoille
yhteinen on nimitys 'maanalaiset', jota merkitsee myös saksalaisten
unterirdische. Eniten huomiota ansaitsevat vastaavat olennot
arktisten kansain uskomuksissa, kolttain jennam-vuolas-olmo
'maanalainen ihminen' eli jennam-jielli 'maa-eläjä' tai tiettyyn
paikkaan liittyen paik-jielli, sekä samojedien syyhyrttje-väki,
joka sekin asuu maan alla.

Vaikka maahisten eli hiisien yleensä uskotaan olevan hyvin
pienikokoisia olentoja, sanotaan niiden ulkoasultaan, elintavoiltaan ja
menoiltaan suuresti muistuttavan menneen ajan ihmisiä. Ne asuvat
ihmisten tavalla perhekunnittain maanalaisissa majoissaan, toimittavat
siellä arkisia askareitaan, huvittelevat, laulavat ja soittavat,
synnyttävät lapsia, viettävät häitä, kulkevat kesteissä toistensa luona
ja ilmestyvät ihmistenkin asuntoihin. Leneqvist mainitsee maahisten
mieluimmin majailevan tietyissä paikoissa, puitten, kivien ja
rakennusten kynnysten alla. Reinhold von Becker, joka nimittää niitä
hiisiksi, kertoo niiden asuvan vuorissa, ylävissä kummuissa, erämaan
järvissä sekä suurien puitten alla. Vermlannin suomalaisten keskuudessa
kuvitellaan, että "enin on moanpitävöitä joss' on korkeita mäklöitä".
Hyvin yleisen, maassamme vallinneen käsityksen mukaan niillä on
majapaikkansa metsissä, missä on nähty 'maahisten eli maahiaisten
tuliakin' (vrt. ruots. vätteljus). Esitämme seuraavassa eräitä
esimerkkejä maahisten elämästä.

Kalliossa pidettiin kemuja, välistä kuului kankaan kutomistakin
(Pyhäjärvi U.l. Holmberg 107. SKS).

Ilosvuoressa on hiien asunto. Sieltä kuuluu ääniä, naurua, itkua ym.
(Pihtipudas, Gummerus 896. SKS).

Hiidet ovat hyvin pieniä ihmisiä, peukalon pituisia. Nenä pitkä. Ne
asuvat rotkoissa, kivien alla ja vedessäkin. Kaulassa niillä on pieniä
tiukuja ja kulkusia, niin että niiden kulkiessa kuuluu pieni krapina
(Hämeenkyrö, Kotiseutu 1912, 27).

Ohdankämmenen porstuan lävitse Lassilassa meni hiidenväkeä musiikilla,
helinällä ja porulla (Noormarkku. Varonen, Vainajainpalvelus, 189).

Hiiden väkeä kuulevat vanhat akat nytkin vielä ajavan hevosella, jonka
kaulassa on suuri joukko pieniä kulkusia (Jämijärvi. Kankaanpään
kansanopistolaiset 10. SKS).

Hän oli sanonut, että kun hän kulki (Kivijärven kylässä sijaitsevan
kolmentienhaara-mäen) ohitse, hän näki, miten pienet ihmiset pitivät
kestiä. Siinä oli ollut katetut pöydät valmiina ja sellaista helinää ja
touhua niillä oli ollut (Pomarkku. Kankaanpään kansanopistolaiset 32.
SKS).

Kun miehet (halonhakkaajat) olivat metsässä valkealla, niin tuli pieni
mies ja sanoi: "Menkää pois tästä ja sammuttakaa valkea, sillä tästä
tulee pian hääjoukko." Miehet tekivät niinkuin käskettiin ja samassa
tuli suuri hääjoukko, joka oli pelkkää pientä väkeä. Ne olivat
hiisiläiset, jotka viettivät häitä (Askola. J. Tyyskä 259. SKS).

Maanpitäjät nousevat mielellään yöllä lattialle tanssimaan. Kaisa
(Vilhunen) kertoi, että kun "Tahon Marjetta makas yötä toisessa
tuvassa, niin näki, että punalakkisie on lattia täynnä, pieniä kuploja
(ukkoja) sanoi". Marjetta oli sanonut: "Moanpitäviä niit on joka
tuvassa, vaan työ ei neä" (Vermlanti. Kettunen, S V, 17, 40).

Sogamäessä on karujen kokoontumispaikka. Sieltä kuuluu niiden menoa,
laulua, soittoa ja pauketta. Matkamiehet pelkäävät sitä paikkaa.
Toisinaan metsän väet viettävät häitä, soittoloin matkaavat (Veskelys.
Omat kok.).

Myös maahisten elinkeinot ovat samoja kuin maanpäällisten täällä,
vaikka ne tuolla edustavat varhaisempaa astetta. Riistan pyynti,
kalastus ja varsinkin karjanhoito näyttää niitä huvittavan, mutta ei
maanviljelyskään ole niille vallan vierasta.

Riistaa pyytäviä ja erämiehiä avustavia maahisia nimitetään usein
"metsänväeksi" (vrt. Helsinglannin "skogsfolket"). Raja-Karjalassa
voidaan samassa mielessä puhua metsällisistä. Aunuksessa kuullaan
joskus metsällisen koirankin haukkuvan (vrt. ruots. vitterhund). Yhtä
vähän kuin Suomessa voi Skandinaviassakaan nähdä rajaa maahisten ja
metsänväen välillä. Samaan maanalaiseen ryhmään kuuluu vedenväki,
jonka Kauko-Karjalassa on kuviteltu harjoittavan kalastusta
runsaskalaisissa vesistöissä. Lapissa tarinoidaan kaksipohjaisista eli
päälletysten olevista järvistä, joista alemman rannalla on samanlaisia
asuntoja kuin maan päällä. Skandinavian lappalaiset ovat nimittäneet
tällaista järveä saivoksi. Norjalaisten siitä käyttämä nimitys
huldretjern asettaa tämän kuvitelman selvästi maahisten yhteyteen.
Erään 1700-luvulta olevan lähteen mukaan on Hämeessäkin puhuttu
kaksipohjaisista järvistä.

Eniten on tietoja maahisten karjasta, jonka sanotaan nousevan
päivänlaskun jälkeen maasta tai vedestä ja häviävän auringon koittaessa
maahan tai veteen. Joskus saattaa sattua, että jokin näiden lehmistä
jää muista jäljelle ja joutuu ihmisen haltuun, jos tämä ennättää
heittää teräspalan sen yli tai kulkea sen ympäri teräspala kädessä.
Kerrotaan, että näin hankittu lehmä antaa aina saman verran maitoa kuin
siitä on ensi kerralla lypsetty. Sen vuoksi on edullista varata tällöin
mukaansa suuri astia.

Maanalaisen kansan kauniista karjasta tarinoidaan monin paikoin vielä
meidän päivinämme.

Niillä ol' meär olla karjoa, moanpitävillä. Erkin Heikki näk ysön
(ison) karjan keskyössä, ja kranni kultakruunu peässä akalla, ja se
soitti sarveen siellä (Vermlanti. Kettunen S V, 17, 40).

Maahiaisen ämmä on ennen piättänyt lehmät metsiin. Sillä itsellä on
suuret lehmät. Se on asunut maan sisässä (Länsi-Pohja, XII, 1, 3638).

Maahiaisen lehmän kun näkee, ei saa silmiään räpäyttää, pitää katsoa
vain ja heittää vaikka neula yli ja sanoa: "Tuo sulle, tämä mulle!"
Niin saa maahiaisen lehmän (Kolari, XII, 1, 3637).

Maahiaisilla on suuria karjoja, jotka ihminen voi saada haltuunsa, jos
ennättää heittää teräspalan niiden yli. Samoin kuin veden karjat
nousevat vedestä ja vajoavat veteen, samoin maahisten nousevat maasta
ja häviävät maahan. Vienan karjalassa puhutaan myös manalaisten
lehmistä (Meriläinen II, 1536, 1623. SKS.).

Hiijet ol mehän väkeä. Hiijen lehmiä, hiijen härkiä ol' mäklöissä
(Vermlanti. Kettunen S V, 17, 43).

Hiiden karjaa on nähty. Se oli isoa, riskiä, valkean ja ruskean
kirjavaa karjaa, melkein kaikilla lehmillä oli kelloja kaulassa. Karjaa
paimensi kaunis hiien piika (Nastola. P. Tuomenoja. SS).

Metsän emännän on kuultu kutsuvan karjojaan (Pudasjärvi. Kalle Niva.
SS).

Iitissä ja Jaalassa kerrotaan hiisien karjan asuvan vedessä
Hiidenvuoren edustalla Kyminjoessa. – "Musta ku hiitten karja" (Vir.
1926, 81).

Vesilehmät nousevat rannalle, ne ovat valkeita ja hyviä lypsylehmiä
(Lappajärvi. J. Loukola. SS).

Uudellamaalla ne ovat nupopäitä ja vedenharmaita (Reinholm 85: 106).

Iitissä mainitaan veden haltijan kutsuneen kadottamaansa karjaa ja sen
paimenpiikaa ja -koiraa sanoen: "Kirjain karjain, Emerikki marjain,
valkiapää piikain, kirjava koirain!" (Reinholm 85: 93).

Samanlaisia tarinoita on muistiinpantu mm. Skandinavian ja Baltian
maissa. Pohjois-Ruotsissa maahisten lehmiä nimitetään vitterkor,
joita paimentaessaan vittrat kutsuvat niitä luokseen niin tenhoavin
äänin, että "sitä on suloista kuulla". Lapissa maahisten karjat ovat
tietenkin poroja.

Joitakin tietoja on myös maahisten maanviljelyksestä.

Niillä on maanviljelystäkin siälä Kirkkopakas. Ne tuli pyytämähän,
riihellä kun olivat, eikä viälä ollut kaikkia kapinehia, niin ne
tulivat pyytämähän laihnahan Ekoolan miähiltä viipotin-vaapotinta, että
saarahan riihityksi viljat. Miähet eivät ymmärtänehet, mikä on
viipotin-vaapotin, mutta selvillen tultihin viimmeen, että tahrottihin
välppää. Ne maksoovat välpän ja toivat takaasin ja maksoovat. Ne aina
antoo maksun vaikka laihnaksi pyytivät, ja tavaran ne toi takaasin
sinänsä. Ne olivat hyviä auttamahan ihmisiä, mutta taas tulivat jotakin
pyytämähän (Ylihärmä. Haavio, SMM 324).

Tästä kuvauksesta käy samalla ilmi, että maahisten kuviteltiin
käyttävän omalaatuista puhetapaa. Siitä on muitakin esimerkkejä.

Kivistön talosta oli "vuorenpeikkoonen" kerran tullut kysymään, saako
hän lainaksi "hömpäntömppää" (perunanuijaa) ja "siuhontiuvua"
(lypsinkiulua) sekä tuleeko talon miniä heille lypsämään, muija kun on
siellä kipeänä (Jalasjärvi. MTar. 403).

Tarinat maahisten ja ihmisten välisestä kanssakäymisestä ovat usein
aiheiltaan kansainvälisiä. Niissä kerrotaan mm., miten hiiden eukon
pienokaista odottaessa joku maanpäällinen vaimo kutsutaan kätilöksi.
Onpa kertomuksia siitäkin, miten ihmiset ja maahiset voivat joutua
avioliittoon keskenään. Niinpä Nastolassa tarinoidaan miehestä, joka
linkkuveitsi kädessä kiersi hiiden piian ja sai tämän vaimokseen. Vaimo
synnytti kolme lastakin. Mutta kun tämä kerran pestessään vaatteita
veden partaalla sanoi kotinsa näkyvän, hän jätti miehen ja lapset ja
hyppäsi veteen. Toisissa tarinoissa puhutaan taas, miten joku
nuorukainen joutuu vuoreen hiiden piian puolisoksi.

Melko yleisesti on pelätty, että maahinen tai vuoripeikko voi vaihtaa
oman lapsensa ihmisen lapseen. Milloin pienokaisen ulkomuodossa on
huomattu odottamattomia muutoksia, jotka saattavat olla esim.
riisitaudin aiheuttamia, on uskottu, ettei lapsi ole entinen, vaan että
maahinen on sen anastanut ja asettanut oman lapsensa sen tilalle.
Sanotaan, että tällainen vaihdokas (ruots. bortbyting) on
"ruumiiltaan puutteellinen ja vajaälyinen" tai että sillä on "hoikat
sormet ja iso pää" jne. Lapsen vaihtamista pelätessään vanha kansa ei
tohtinut jättää ainakaan kastamatonta pienokaista yksin. Monin paikoin
on ollut tapana panna lapsen suojaksi tämän kätkyeen vielä sakset tai
muu terävä esine "syntymisestä ristimiseen" tai Lapissa, mikä lienee
vanhempaa perua, hampaitten saantiin saakka.

Vaikka maahiset yleensä kansan uskomuksissa esiintyvät
pienoisolentoina, saattavat ne silti joskus näyttäytyä myös
täysi-ikäisen ihmisen kokoisina. Onpa hiisi-sanaa, kuten tunnettua,
käytetty jättiläisistäkin. Jättiläiskoko on kuitenkin tunnusomaista
vain sellaisille tarinoille, joissa pyritään selittämään eräitä
maahisten suorittamia, suurta voimaa vaatineita tehtäviä, valtavien
kivilohkareiden, ns. hiidenkivien viskelemistä ym. Outo ei ole myöskään
uskomus, että maahiset voivat pidentää ja lyhentää kokoaan. Yleisin
näyttää kuitenkin olevan käsitys, että maanalaiset asukkaat ovat pienen
pieniä olentoja. Esimerkkejä siitä tunnetaan lukemattomien kansojen
keskuudesta. Mihin tämä vuosituhansien perinteenä ihmisiä suggeroinut
usko perustuu, on vielä tyydyttävää vastausta vailla.

Huolimatta siitä, että maahiset ovat kaikin puolin ihmisten kaltaisia,
ne eroavat kuitenkin paitsi ulkomuotonsa myös ulkoasunsa puolesta
nykyajan ihmisistä. Ne edustavat näet sekä meillä että muualla mennyttä
aikaa. Nykyaika ja sen riennot ovat niille vieraita. Ne ovat myös
ristimätöntä kansaa, jota kirkonkellojen ääni häiritsee. Sydänmailla
kerrotaan, että kun kirkonkellojen kumina alkoi kantautua maahisten
asuinsijoille, ne muuttivat majansa yhä etäisempiin seutuihin. Mutta
pakanoinakin ne ovat vakavia, vanhan ajan ihmisiä, joille epäsiisti tai
sopimaton elämä on vastenmielistä ja joiden järjestyksen rakkautta
osoittaa mm. se, että niiden kerrotaan saapuvan yöllä siivoamaan
siivottomia tupia.

Erikoinen maahisille kuuluva piirre on niiden mahdollisuus näyttäytyä
ihmisille muussakin kuin ihmisen hahmossa. Etenkin eräiden pienten
maanpinnassa ryömivien eläinten on uskottu olevan niiden
ilmenemismuotoja. Meidän maassamme ovat muurahaiset tässä suhteessa
näytelleet erittäin huomattavaa osaa. Jo D. Skogman sanoo 1864
kertomuksessaan matkoiltaan Satakunnassa, että "maahisiksi eli
maahiaisiksi nimitetään nyt pieniä kusiaisen kaltaisia eläimiä, joiden
polttamasta iho vihoittuu". Tervolassa oli ennen vanhaan tapana ottaa
ihottumaa parannettaessa muurahaiskeosta muurahaisia ja kuljettaa niitä
syyhyvän paikan yli sanoen: "Pyydän hyviltä maan maahisilta rauhaa ja
terveyttä ajaksi ja teille ikiajoiksi." Vienan Karjalassa, Kivijärvellä
parannettiin lapsen kasvoihin "heittäytynyttä" tautia painelemalla
kipeätä kohtaa muurahaisilla, jotka sen jälkeen pantiin takaisin
maahan. Samalla luettiin sanat (I, 4, 726): "Kun lienet muasta, muahan
mäne!" Pohjois-Pohjanmaalla toimitettiin "metsän nenästä (metsämaahisen
vihoista) päästäminen" siten, että vuoltiin hopeata "kusiaispesään"
sanoen (XII, 2, 5866):

    Metsän ukko halliparta,
    tule omas ottamaan,
    pahas perustamaan!

Eräissä ihottumanloitsuissa tavataan 'muurahaisen' asemesta samaa
merkitsevä lainasana mauriainen (ruots. maure, pl. maurar).
Niinpä Laihialla on luettu (XI, 1076):

    Maasta olet sä tullu, mauriaanen,
    mene maahan mauriaanen!

Verrattakoon tähän Sakkolasta saatua sanontaa (XIII, 3, 9570):

    Maurijaine moasta nousi,
    alta mulla muurahaine.

Joskus maahinen, muurahainen ja mauriainen mainitaan samassa
säkeistössä. Niinpä Parikkalassa muistiinpannussa "maahiiden
manauksessa" sanotaan (XIII, 3, 8529):

    Kun sie lienet maahinen,
    mene maahan mansikkana,
    putoa punakeränä
    muurahaisien mukahan
    mauriaisten maapesähän!

Muurahaisen eli mauriaisen merkitystä maahisen edustajana osoittaa jo
Reinholmin 1848 Karjalan kannakselta saaman loitsun sanat (XIII, 3,
8440):

    Mauriainen on maan isäntä.

Kuvaava on myös kiteeläinen sanonta: "Muurahaiskeko on metsän linna,
jossa haltija asuu."

Ei siis kumma, että muurahaiskeon ääressä on puheena olevaa haltijaa
lepytelty muustakin syystä kuin taudin vuoksi. Niinpä Uudellakirkolla
V.l. oli metsämiehen uhrattava "metsänhaltijalle" muurahaiskekoon.
Kontokissa, Akonlahdella piti erämiehen aina ketun saatuaan käydä
laskemassa verta nimettömästä sormestaan vaaran pohjoispuolella olevaan
muurahaispesään "metsähiidelle mieliksi", sillä "kettu oli metsähiiden
karjaa". Uhtualla kerrotaan linnunpyytäjän mennessään ensi kertaa
metsään uhranneen metsänhaltijalle muurahaiskekoon tinaa, vaskea ja
hopeaa.

Vienan Karjalassa käytiin muurahaispesällä myös milloin
metsänhaltijalta haluttiin tietoja. Uskottiin näet, että "metsähiisi
tulee näkyviin", kun sitä siellä rohkeasti kutsuu esille. "Silloin saa
tietää, mitä haluaa." Pohjois-Pohjanmaalla asetuttiin nukkumaan "vanhan
kusiaispesän pohjalle", kun tahdottiin tavata metsänhaltija. On
ilmeistä, että "metsänhaltijalla" näissä esimerkeissä on ymmärretty
maahista.

Ennuseläiminä muurahaisia pidettiin silmällä myös asunnoissa ja niiden
lähettyvillä. "Niistä nähdään", sanotaan Pohjanmaalla, "talon ja sen
asukkaiden kohtaloita sekä muita tärkeitä tulevia tapahtumia".

Mutta merkillisintä on, että merimiestenkin kerrotaan turvautuneen
muurahaisten apuun. Niinpä Pyhässämaassa mainitaan laivurien ennen
vanhaan ottaneen merimatkoille mukaansa muurahaispesän asukkaineen,
muurahaiset kun pelastaakseen oman henkensä muka tukkivat kaikki pienet
vuodot. Tämän johdosta pyhämaalainen merenkulkija saattoi huoletonna
laulaa laivan kannella:

    kuzilgain olderman,
    tämän laivan timberman.

Muurahaisiin liittyvän uskon muistomerkkejä, joskaan ei ehkä yhtä
runsaasti kuin Suomessa, tavataan myös Ruotsissa. O. Hermelin kertoo
näet, että rahvas Kalmarin läänissä pitää siipimuurahaisia, alvmyror
eli alvera, elvojen näkyväisinä edustajina ja pyrkii, mikäli
mahdollista, niitä karttamaan. Niitä ei sovi vahingoittaa
pienimmälläkään tavalla. Jos joku erehdyksestä sattuu polkemaan lahoa
kantoa, jossa muurahaisia asuu, uskotaan hänen saavan koko ruumiin
peittävän, kovin syyhyvän ihottuman, josta Södermanlannissa käytetään
nimitystä älvabläst (vrt. suom. 'maan < maahisen puhallus'). Tätä
kuvausta täydentää G.E. Weisin kertomus Smålannin miehestä, jota
vaivasi alvera-niminen ihottuma ja joka yöllä sai unessa tietää,
mistä se johtui. Hän oli kulkevinaan metsässä, missä hän erään kannon
suojassa näki suuren joukon muurahaisen näköisiä olentoja. Ne
ilmoittivat hänelle, että hän oli tehnyt niille kovin pahasti, kun oli
koskenut kantoon, jonka alla ne asuivat. Aamulla mies meni metsään,
pani rahan kysymyksessä olevan kannon alle ja pyysi sen asukkailta
anteeksi. Pian sen jälkeen hän vapautui taudistaan.

Smålannista on tieto, että milloin alv-muurahainen juoksee tien
poikki, on kulkijan paras kääntyä takaisin. Uplannissa uskotaan, että
jos muurahaisia vahingoittaa, esim. astumalla tai heittämällä jotakin
niiden päälle, on sairaus seurauksena. Skånessa on ollut tapana, kun
muurahaisia tulee tupaan, kerätä ne lattialta varovasti lakaisemalla,
jolloin niitä samalla kiitetään käynnistä ja luvataan näyttää niille
parempi paikka.

Suomessa on maahisia suostuteltaessa, mm. niistä aiheutuvan taudin
vuoksi, vuoltu hopea- tai vaskirahasta muruja muurahaispesään. Tämäkin
menettelytapa on ollut tunnettu Ruotsissa. J.J. Törnerin kokoelmissa
1700-luvulta sanotaan näet, että elfbläst-tautia parannettaessa
vuoltiin kultaa, hopeaa ja tinaa juomamaljaan, jonka sisältö kaadettiin
joko tartuntapaikkaan tai muurahaiskekoon. Smålannissa on saman taudin
vuoksi uhrattu rahoja muurahaisille muurahaispesään sanoen: "Jos olen
tehnyt teille, pienet eläimet tai mitä te olettekin, jotakin pahaa,
niin uhraan tämän teille korvaukseksi."

Edellä olevat esimerkit osoittavat selvästi, että ruotsalaisten
alv-olennot niiden lähettämine tauteineen ja niihin liittyvine
uhreineen vastaavat suomalaisten maahisia samoin kuin virolaisten
maa-alused, jotka nekin voivat näyttäytyä mm. muurahaisten muodossa.

Maahisten ilmenemismuotoja ovat lisäksi olleet erinäisten hyönteisten
toukat sekä meillä että muualla. Niinpä Gestriklannissa kuviteltiin
vittrar pieneksi madon kaltaiseksi olennoksi, joka elää vedessä tai
kosteissa paikoissa. Uskottiin, että jos sitä tietämättään
vahingoittaa, saa paisuman, ihottuman tai muunlaisen vaivan. Kuvaavia
ovat myös ruotsalaisten nimitykset älvgång tai vittertåg, jolla
ymmärretään harsosääsken (Sciara Thomae) toukkakulkuetta ja joka
muodostaa n. 10 cm leveän, 3-4 m pitkän ja monta toukkakerrosta paksun
elävän nauhan. Suomessa sitä on sanottu mm. ketjukäärmeeksi.
Luikerrellessaan metsien halki ihmisten asunnoille tämän toukkalauman
uskottiin tuovan viestin tulevista onnettomuuksista, sodista,
ruttotaudeista tai muusta surkeudesta. Kuka voikaan enää meidän
päivinämme aavistaa, mitä kaikkea nuo maahisia edustavat eri
hyönteiset, niin vähäpätöisiltä kuin ne maassa ryömiessään
näyttävätkin, ovat merkinneet entiskansan uskomuksissa ja tavoissa?

Kun polut yleensä ovat vanhan kansan käsityksen mukaan olleet maahisten
vaellusteitä, ei polulle nukkumaan asettuminen ole voinut tulla
kysymykseen, "oli polku miten pieni tahansa". Satakunnassa, jossa
maahisia sanotaan "hiiden väeksi", puhutaan "hiiden väen kulkuteistä".
Ilomantsissa oli "näkymättömien kulkupaikka" mm. eräällä vesien
välisellä kannaksella, jossa ei ollut hyvä yöpyä. Aunuksessa kerrotaan,
että jos metsässä menee maata, saattaa tapahtua, että karu tulee
sanomaan: 'kun tässä kohdassa makaatte, ette voi olla, ihan dorogalle
(tielle) olette laatineet majan'. Sama usko on vallinnut Inarin
lappalaisilla: "Polun ja tien päällä ei saa nukkua eikä majailla kolmen
tien haarassa. (Haltijat eivät anna rauhaa, näkee pahoja unia.)"
Pohjois-Ruotsissa maahisen polkujen nimenä on vittervägar. Sanotaan,
että maahiset ovat käyttäneet niitä muutto- ja vaellusmatkoillaan
ikiajoista asti ja haluavat käyttää niitä edelleen ihmisten
häiritsemättä. Vakinaiset tiensä oli vedenväelläkin kuivalla maalla
matkatessaan.

Miten vakavasti vanha kansa tähän asiaan suhtautui, on monin esimerkein
osoitettavissa. Niinpä Turtolassa piti erämiehen metsässä makaamaan
ruvetessa pyytää maahiaisilta lupaa sanoen (XII, 1, 3648):

    Maahiainen maanalainen,
    maata pyydän ajakseni,
    mutta en ijäkseni!

Paikkakunnalla selitetään, että "muutamassa maassa jos vain panee maata
pyytämättä, niin ajetaan pois". "Siinä on maahiaisen tie, jota myöten
ne kulkevat." Paulaharju kertoo Turtolasta: "Saaren vanhan äijän olivat
maahiaiset tappaa. Täytyi äijän lähteä pakoon. Äijä oli kyllä tietänyt,
että se oli maahiaisten paikka, mutta ei ollut välittänyt. Oli aikonut
olla väkisin. Oli tullut maahiaisia niin kuin hevosilla ajaneet
nuotiolle semmosen remun kanssa ja käskeneet pois. Repovaarassa se oli
ollut."

Sodankylässä on metsään yövyttäessä, jotta "mettänhaltia antaa levon",
esitetty seuraava anomus (XII, 1, 3660):

    Hyvän maan maahiaiset,
    antakaa unta uneksi,
    levätä levoksi,
    en taho ijäksi, vain ajaksi!

Samoin autiossa metsä- tai merikodassa oli maahisilta anottava yösijaa.
Länsi-Pohjassa lausuttiin tällöin (XII, 1, 3670):

    Maahiainen, maanlainen,
    vaarain ja vetten haltia,
    pyytäisin maata maatakseni,
    en ijäkseni, vaan ajakseni!

Epäilemättä samoja olentoja ovat lyydiläiset lepytelleet sanoessaan
metsään, saunaan tai muualle kuin omaan pirttiin nukkumaan
asettuessaan:

    Izhandaizhed, emändaizhed,
    laskekat üöd magatta
    suured i piened i keskikiertahized!

Tähdellisempää kuin levollisen yösijan löytäminen luonnon helmassa oli
tietenkin uuden kodin perustaminen viihtyisään paikkaan. Ei ollut
suinkaan yhdentekevää, miten paikan näkymättömät asukkaat tulisivat
suhtautumaan tulokkaaseen ja tämän perheeseen. Kuhmoniemellä oli
talonpaikan katsojan maattava yö sen kuusen juurella, jonka ääreen hän
aikoi rakentaa tupansa. Uskottiin, että maan haltija näyttäytyy unessa
ja ilmaisee mielialansa. Veskelyksessä oli ennen vanhaan tapana, kun
ensi hirsikerta oli saatettu paikoilleen, asettua siihen nukkumaan,
jotta tällöin nähdystä unesta voitaisiin päättää, oliko paikka onnea
tuottava vai ei. Toisinaan piti turvautua tietäjän apuun.

Jo Veda-kaudella tiedetään intialaisten kuvitelleen, että joka paikalla
on isäntänsä, joka on saatava suosiolliseksi, ennen kuin voidaan
siirtyä uuteen asuntoon. Varuillaan ovat olleet monet muutkin kansat.
Niinpä votjakkien kerrotaan edeltäpäin tutkineen, etteivät uudistupaa
rakentaessaan olisi joutuneet vihamielisten olentojen oleskelupaikkaan.
Samoin kuin suomalaiset ovat koltat uutta asuntopaikkaa valitessaan
uskoneet saavansa unessa tietää, minkämielisiä maahisia paikalla
ennestään asuu. Jos 'maan alla eläjä' (mad-vuolash-jielli) vaatii
poistumaan sen olopaikasta, on heti muutettava, muuten seuraa sairautta
tai muuta onnettomuutta. Mennikanjoella mainitaan 'maaeläjän'
(jennam-jielli) sanoneen: "Miksi meidän kylämme ääreen teitte
talonne, menkää tiehenne!"

Kiintoisa on Lauri Kettusen seuraava Vermlannin suomalaisseudulta saama
tiedonanto: "Kaisan mukaan piti (talonpaikan) katsojan ensiksi veistää
nelisnurkkainen lastu kuusesta ja panna kolmeksi vuorokaudeksi lampeen
tai jokeen. 'Minne se staanas (pysähtyi), nin sieltä pit kahtoa huoneen
paikka.' Ensin oli kuitenkin maattava yö sillä paikalla, tuo vedessä
ollut lastu pään alla, ja silloin unissa tuli 'moa eli moakup
(maa-ukko) ja toimitti, karvettuiko (hyötyivätkö, rikastuivatko) ne
siinä elikkä 'köyhtyi'. Jos ei sanottu 'karvettuvan', oli paikka
hylättävä ja lähdettävä uuden lastun avulla etsimään parempaa."

Jokkmokin lappalaiset kertovat, että kun kylän ensimmäinen asukas oli
rakentanut tupansa, saapui kani (muudan lapp. maahisen nimitys) ja
sanoi, että hänen asuntonsa on samalla kohdalla maan alla. Samalla hän
vaati uudisasukasta muuttamaan muualle. Maahisen rangaistusta peläten
miehen piti purkaa tupansa ja siirtää hirret toiseen paikkaan, jonne
hän lähti kuljettamaan niitä tietämättä minne. Kun hän oli ajanut
hetken, hevosen valjaat putosivat ja kuorma pysähtyi. Siihen hän sitten
rakensi tupansa ja siinä se on vieläkin.

Ruotsissa kerrotaan maahisten (underjordiska) häirinneen varsinkin
kirkon rakentamista niiden asuinpaikalle hävittäen yöllä sen, mitä
päivällä saatiin aikaan. Tällaisen meidänkin maassamme tunnetun tarinan
Antti Lizelius on muistiinmerkinnyt Mynämäessä jo 1700-luvulla:

"Ainehet olit tuodut mainitulle Suojoen nurmelle sille kodiximelle eli
paikalle, johon Saarnahuone piti istutettaman, ja ruvettin myös
hakkaman ylös seiniä. Mutta mitä tapahtui? Kaikki mitä ikänä päivällä
rakettin, se kukistettin yöllä sen jälkeen, nijn ettei tietty syypäätä;
sentähden nousi nijnä epäuskoisina aikoina ylös luulohuuto, ettei
martauskapet eli menninkäiset sallinet sille paikalle
Saarnahuonetta rakennetta, jonka tähden he häiritzit sen työn
yökukistamisella" (Käsikirjoitus Mynämäen kirkonarkistossa).

Eräissä paikallistarinoissa kerrotaan myös, miten parempi kirkonpaikka,
samoin kuin talonpaikka Lapissa, löydettiin juhdan tai juhtien
avustuksella.

Kun Huittisten kirkkoa rakennettiin, niin hiidet hajoittivat yöllä sen,
mitä päivällä saatiin tehtyä. Silloin ei tiedetty muuta keinoa kuin
että pantiin kirkon rakennuskivi rekeen, jonka eteen valjastettiin
valkoiset kaksoishärät ja annettiin niiden kulkea omin valloin. Siihen,
mihin ne seisahtivat, rakennettiin kirkko (Kotiseutu 1917, 25; vrt. SM
1897, 48; S II, 145).

Vehkalahdella oli aluksi ollut aikomus perustaa kirkko Reeringin
kankaalle, mutta kun se, "mitä päivällä rakennettiin, kaatui yöllä
maahan", pantiin härkä valjaisiin ja päätettiin pystyttää kirkko siihen
paikkaan, mihin härkä seisahtuu (Kotiseutu 1909, 23).

Samanlaisia tarinoita, joissa härät näyttelevät tärkeätä osaa
kirkonpaikkaa etsittäessä, on maamme länsiosissa liittynyt monen
pitäjän pyhäkköön. Nousiaisten kirkkoon kohdistuvana sellainen sisältyy
myös piispa Henrikin surmavirteen: "Kuhunka härkä tauvonnevi, siihen
kirkko tehtäköhön."

Härän asemesta tavataan ori Orimattilan kirkon rakennustarinassa.

Siihen aikaan kun Orimattila oli muodostunut seurakunnaksi ja sille
ruvettiin ajattelemaan kirkon rakentamista, niin aiottiin kirkko
pystyttää Pyörähtälän kylään, siinä kun ennestään oli olemassa pieni
rukoushuone. Kirkon rakennus pantiin alulle, ja kun sitä oli
rakennettu, niin sattui sellainen tapaus, että kirkko hajosi eikä
pysynytkään pystyssä. Seurakuntalaiset päättivät silloin etsiä
kirkolleen sopivan paikan seuraavalla tavalla. He ottivat Pyörähtälän
Mattilan talosta oriin ja valjastivat sen sekä panivat hirren sen
perään ja antoivat sen mennä niin kauas kuin se itse tahtoi, ja mihin
se ensi kerran seisahtui, siihen katsottiin sopivaksi rakentaa kirkko
(Kotiseutu 1914, 11. – Anjala. J. Tyyskä 108. SKS).

Esimerkkejä on myös siitä, että veden vietäväksi heitetty hirsi on
osoittanut otollisen kirkonpaikan.

Kurulaiset kokoontuivat Vankavedellä sijaitsevaan Onnian saareen ja
työnsivät sieltä hirren järveen tuulen ajeltavaksi. Hirsi ajautui
Keihäslahden pohjukkaan, johon kirkko rakennettiin (Kotiseutu 1934,
92).

Kun kirkko rakennettiin, pantiin hirret veteen ja työnnettiin selälle,
minne tuuli vei hirret, sinne kirkko rakennettiin (Veskelys. Omat
kok.).

Vielä edullisempi keino lienee ollut pyhimystenkuvien veteen
heittäminen. Niinpä Vesilahdella heitettiin vanhasta palaneesta
kirkosta pelastetut Johanneksen, Jaakopin ja Pietarit kuvat järveen ja
sanottiin:

    Kunne kuvat kulkekohon,
    sinne kirkko rakettakohon.

Ohjaamattomien juhtien osoittamasta kirkonpaikasta on tarinoita
muistiinpantu myös Skandinaviassa, Baltian maissa ja monin paikoin
muualla Euroopassa. Vastaavat tavat pakanallisilla votjakeilla
viittaavat esikristillisen ajan perintöön. Vesistöjen varsilla on
veteen heitetyllä hirrellä tai ainoastaan lastulla, niin kuin
Kaisa Vilhusen tiedonannossa, ollut sama merkitys. Jo Islannin
valtaajien kerrotaan työntäneen mereen vanhan kodin pyhät pylväät
(ondvegissulur), jotta ne rantaan ajelehdittuaan osoittaisivat
tulokkaille otollisen paikan. Myöhemmin on Islannissa samoin kuin
tarinain mukaan Suomessa etsitty edullista kirkonpaikkaa veteen
ajelehtimaan asetetun hirren avulla. Tähän yhteyteen on luettava
seuraava Anjalassa kuultu Muhniemen kylän syntytarina.

Kun Kuusankoskessa asumukset alkoivat käydä ahtaiksi, niin muutamat
miehet tahtoivat sieltä muuttaa pois. Mutta he eivät tienneet, minne
heidän piti lähtemän, pohjaan vai etelään. Kun asiaa pohdittiin, niin
päätti muudan Muhonen niminen mies 'laittaa matkansa' Kymijoen
mukaan. Muhonen teki puusta ukon. Kun se oli valmis, hän kokosi
tavaransa ja jakoi ne vaimonsa, poikiensa ja itsensä kannettaviksi. Kun
kaikki oli valmiina matkaa varten, laskettiin puu-ukko veteen ja
päätettiin ruveta asumaan, mihin puu-ukko pysähtyisi. Puu-ukon vei
virta monta peninkulmaa. Se seisahtui nykyisen Muhniemen kohdalle.
Siihen rupesi Muhonen rakentamaan taloa, minkä hän nimitti Ukkolaksi,
ja siitä on Muhniemen Ukkola saanut nimensä (Anjala. J. Tyyskä 95, 149.
SKS).

Varovaisuuden vuoksi on maahisia vielä pyritty erikoisin keinoin
karkottamaan vallatulta alueelta. Eräs sellainen meidänkin
maassamme hyvin tunnettu menetelmä on ollut tulen tekeminen. Jo
muinaisislantilaisilla tiedetään olleen tapana "pyhittää maa" (helga
land) tulen avulla, ja sama tapa on kuulunut oleellisena osana
suomalaisten uudisasukkaiden maan "pyhittämiseen". Meriläinen (I, 4,
1995) kertoo Vienan Karjalasta, että taloa perustettaessa oli ensiksi
tehtävä tuli iskemällä se "elävän puun taulaan". Tulen kera kuljettiin
sitten kolme kertaa "pihamaan ympäri" niin laajalta kuin pihamaata
luultiin tarvittavan. Epäilemättä tähän toimenpiteeseen ryhdyttiin
turvallisuuden vuoksi. Sitä osoittaa mm. lappalaisten sanonta: "Jos
tuntemattomaan paikkaan tekee tulen, tuli suojelee niinkuin enkeli,
muuten tulee pelotuksia."

Toinen melko yleinen toimitus on ollut terävän aseen tai kiven heitto
vallatun alueen yli. Sellaisena tämä tapa vastaa täysin sitä
menettelyä, jota käyttäen maahisten karjat ja aarteet on uskottu
joutuvan ihmisten haltuun. Myöhemmin on siitä sekä meillä että muualla
tullut oikeustapa. Niinpä karjalaisen kansanoikeuden mukaan maaomistus
ulottui niityn äärestä niin pitkälle kuin sen laidasta voi kirveellä,
viikatteella tai kovasimella heittää.

Maahisten karkottamispyrkimyksiin liittyi niiden lepyttämisen tarve.
Vanha kansa katsoi, että uuden asuntopaikan omaksuminen edellytti siinä
ennen eläneiden tervehtimistä ja uhreilla suostuttelemista.
R. von Becker kertoo, että kun oli tultu vieraaseen maahan tai
asuntopaikkaan, piti, ennenkuin siihen jalallaan astui, uhrata
metallipala, joka heitettiin maahan sanoen: "Terve maa, terve manner,
terveemmät tervehtijät!" Karjalassa on sanottu: "osta maanhaltielta
lupa, niin suat rauhan el'iäkses!" Asuntopaikka oli siis samoin kuin
hauta maan haltijalta ostettava. Sekä meillä että muualla on ollut
aivan yleisenä tapana asettaa raha rakennuksen nurkan alle. Niinpä
Salmissa on rakennuksen peruskiveä pantaessa kaivettu kuoppa, johon
ennen kiven laskua on heitetty hopearaha sanoen:

    Moamoni maahinen,
    haltia huonehen,
    ota hopia, anna onnea!

Samoin Pulkkilassa kaivettiin maahan reikä, johon pantiin "kolme
tuntematonta rahaa" ja painettiin umpeen "vasemella kantapäällä". Sille
kohdalle tehtiin sitten "huoneen eteläisin nurkka". Vastaavaa tapaa on
noudatettu mm. Pohjois-Ruotsissa, jossa asuntopaikan "ostaminen" tai
"lunastaminen" suoritettiin siten, että rakennuksen 'aurinkonurkan'
(solknuten) alle asetettiin hopearaha, "mitä suurempi, sitä parempi".
Kerrotaan, että jos ostosumma miellytti paikan näkymättömiä asukkaita,
ne tulivat avustamaan jo rakennustyötä. Niiden kuultiin yöllä siellä
nakuttavan ja sahaavan.

Näistä maanalaisista olennoista, joilta asuntopaikka oli "ostettava",
on Pohjois-Ruotsissa käytetty nimityksiä underjordiska, de osynliga,
vittror. Tosin paikoittain, esim. Ahvenanmaalla, missä raha on
asetettu jokaisen nurkkakiven alle, on puhuttu "haltijalle
maksamisesta", mutta ilmeisesti "haltijalla" on tällöin tarkoitettu
juuri maan haltijaa eli maahista. Samaa ovat suomalaiset epäilemättä
tarkoittaneet sanoessaan, että näin "saadaan hyvä haltija" tai "hyvät
ja rikkaat haltijat" taloon. Maahisten eli maan haltijain on näet
uskottu hyvitettyinä voivan suosia ja avustaa uuteen asuntoon
siirtyneitä ihmisiä. Paitsi peruskivien tai alimman hirren alle on
rahaa joskus pantu muuhunkin rakennuksen kohtaan, esim. harjahirren
alle.

Uudisrakennuksen valmistuminen ja siihen asumaan asettuminen edellytti
myös erinäisiä menoja. Jo Lencqvist mainitsee, että "sen, joka muutti
uuteen taloon, piti ensi kertaa siihen astuessaan ensiksi kumartaa joka
soppea kohti ja tervehtiä maanalaisia asukkaita, jos halusi talossa
terveenä ja vahingoittumattomana elää, sekä uhrata niille suolaa,
ohrajuomaa ja leipää". Jos joku uudessa kodissa pian sairastui, oli se
merkkinä siitä, "ettei maan haltija pitänyt eläjistä". Lasten itku ja
muu yöllinen melu saattoi niitä häiritä. Mutta erityisesti uskottiin
maahisten suuttuvan, jos kuumaa vettä valui niiden olinpaikkaan. Samoin
oli asian laita, jos joku "vettään heittämällä tai muulla tavoin
häpäisi tai tahrasi maahisten asumusta". Tällöin odotti rangaistus
taudin tai muun onnettomuuden muodossa. Inkerin Soikkolassa, jossa
"nimitykset kotihaltijas ja maahaltijas ovat nykyisen käsityksen mukaan
identtisiä" ja jossa nimenomaan sanotaan, että asuinkartanossa elävä
haltija asuu "maan sisässä", on ollut tarkoin määrätty, miten missäkin
kohden kartanonalaan sisältyvällä maalla saa käyttäytyä. Varsinkin oli
huolehdittava siitä, "ettei maata sopimattomista paikoista tahrita
ulostuksilla yms." Talonväen velvollisuus oli valvoa myös vieraiden
käyttäytymistä.

On ymmärrettävää, että etenkin navetan tai tallin sijoituspaikka oli jo
tästä syystä huolellisesti harkittava, jottei se joutuisi maahisten
polun tai asuntopaikan kohdalle. Kukapa olisi halunnut jättää elukkansa
niiden vihattavaksi? Käsitys, että maahisten huomio kohdistuu
erityisesti karjoihin, on vallinnut useiden kansojen keskuudessa. Sen
vuoksi kotieläinten viihtymisen ja menestymisen on katsottu riippuvan
ensi sijassa siitä, miten maahiset niihin suhtautuvat. Melko yleinen on
ollut usko, että maahiset mieluimmin suvaitsevat jotakin tiettyä
karvaväriä, joten siitä oli saatava selko, ennen kuin karjansuojaa
ruvettiin rakentamaan. Tällöin tutkittiin mm., näyttäyttyykö tietyn
värisiä hyönteisiä, joita pidettiin maahisten ilmenemismuotoina
paikalla olevan kiven tai siihen varta vasten asetetun esineen alla,
sillä sen väristen eläinten uskottiin paikalla parhaiten menestyvän.

Uudisasuntopaikkaa valittaessa on katsottava kiven alle. Minkä näköisiä
(värisiä) eläviä on kiven alla, sen näköiset eläimet menestyvät
paikalla (Kangasniemi. Kotiseutu 1915, 159).

Tallin sijalla on ennen sen rakentamista kesällä nostettava maan
sisästä kiviä ja katsottava, minkä karvaisia eläviä niiden myötä
seurasi. Sille paikalle tehtävässä tallissa menestyvät näiden karvaiset
hevoset (Viitasaari. O.H. Moisio 4. SKS).

Kun navetta aiottiin rakentaa, nostettiin kiviä ja katsottiin, oliko
niiden alla mustia pieniä kusiaisia. Se oli hyvä paikka (Kangaslampi.
A. Lönnbohm 395. SKS).

Mihin aiotaan tehdä navetta, niin siihen paikkaan nakataan lauta, ja
minkä näköinen toukka laudalle nousee, niin sen näköiset elukat siellä
navetassa menestyvät (Pyhäjoki. H.A. Nikki 220. SKS).

Hyvä navetan paikka on tutkittava niin että kaivaa maahan kolme kiveä
ja antaa olla kolme päivää koskematta. Kun sitten nostaa kivet ja alla
on eläviä, muurahaisia tms., niin tee siihen navetta, niin karja
menestyy (Vuokkiniemi. I. Marttinen 456. SKS).

Tulevan navetan kohdalle pantiin kalanperkauslauta muutaman viikon
ajaksi, sen jälkeen tarkasteltiin, minkä värisiä hyönteisiä oli
kerääntynyt laudan alle, sillä sen värisistä uskottiin maan isännän
pitävän (Repola. Omat kok.).

He kantavat kiviä paikalle, johon he aikovat rakentaa karjasuojan. Jos
muurahaisia pian sen jälkeen ilmaantuu kivien alle, on paikka hyvä
(Ruijan suomalaiset. Qvigstad, LA 22).

Samoin on karjalle suotuisaa asuntopaikkaa, joka sekin oli rahalla
lunastettava, tiedusteltu Virossa, Lapissa, Ruotsissa, Saksassa ym.
Uskottiin, että sellaiset elukat, jotka maahisia miellyttävät,
menestyvät hyvin niiden hoidossa, kun taas toiset voivat joutua niiden
ahdistelun kohteiksi. Niinpä kun hevonen oli tallissa aamulla kovin
vauhko, väsynyt ja hiestynyt, kuviteltiin maan haltijan ratsastaneen
sen selässä kaiken yötä. Milloin jokin hevosen harja- tai häntäjouhet
olivat kietoutuneet toisiinsa, mikä lienee erään ihotaudin aiheuttama
ilmiö, selitettiin senkin johtuvan paikan haltijan kujeista, vaikka on
vaikea päättää, onko tätä alun perin pidetty suosion vai epäsuosion
merkkinä. Ruotsissa on sekä hevosen "ajajaa" että "letittäjää" sanottu
maraksi, josta päättäen kumpaakin ilmiötä on pidetty saman pahansuovan
olennon mielenosoituksena. Sen aikaansaannoksia olivat lisäksi
eräänlaiset lehtipuiden tiheät oksasikermät (marknut). Painajaisen
nimenä mara eli maara on kotiutunut meidänkin kieleemme. Marana
saattaa kuitenkin esiintyä joku muukin kuin paikan haltija.

Enemmän kuin hevoset näyttävät lehmät läävässä olleen maahisten
armoilla. Paitsi painajaisena niiden uskottiin ahdistavan elukoita
monella muullakin tavalla. Ne saattoivat mm. jyrsiä lehmän jalkoja,
imeä siitä maitoa ja verta sekä turmella sen utareet. Tällöin maahisten
kuviteltiin esiintyvän erinäisten navetassa näyttäytyvien eläinten
hahmossa, joita ei sopinut surmata, sillä seurauksena siitä olisi muka
ollut lehmän tai jonkun perheen jäsenen kuolema. Eräät niistä olivat
suorastaan palvonnan kohteina.

Ensi sijalla näyttävät olleen ns. kotokäärmeet, joita Lizelius (1775)
kertoo rahvaan ruokkineen "luullen, että jos nijtä loukattin, nijn
eläinten ei pitänyt menestymän". Lencqvist yhdistää ne maahisiin
sanoessaan: "Tarhakäärmeitä (Colub. natr.), joilla on pesänsä
tunkioissa, kunnioitetaan myös kuten maanalaisia pikkuihmisiä ja niille
pannaan eteen maitoa ja voita." Tarhakäärmeen muinaista merkitystä
kansamme elämässä osoittaa jo sen nimitysten moninaisuus. Olinpaikan
mukaan sitä on sanottu koto-, kartano-, asuma-, tontti- (vrt. ruots.
tomtorm) tai rouskäärmeeksi (roudet = lehmänsija navetassa),
ruokinnan alaisena taas elätti-, syötti-, ruokko-, lyyli- tai
palveluskäärmeeksi. Tarhakäärmeen ruokkimisesta Varsinais-Suomessa
kerrotaan jo 1686 eräässä käräjäinpöytäkirjassa. Siinä mainitaan näet,
että muudan Kirsti-niminen vanhus, joka noin kuusikymmentä vuotta
sitten oli ollut paimentyttönä Sauvon pitäjässä, oli tällöin lehmää
lypsäessään nähnyt, miten isännän tytär kaatoi navetassa olevaan
kaukaloon maitoa ja miten jostakin karsinasta heti ilmaantui käärmeitä
sitä juomaan. Vanhus kertoi lisäksi, että kun hän eräänä kesänä lypsi
lehmää tarhassa, tuli kiulun ääreen suuri käärme, jonka hän
säikähtyneenä surmasi seipäällä. Muutama päivä sen jälkeen kuoli
talossa härkä ja lehmä, jonka vuoksi emäntä torui häntä selittäen
onnettomuuden johtuneen siitä, että hän oli lyönyt käärmeen kuoliaaksi.

Sammakko, jota Savossa ja Karjalassa sanotaan pidetyn maitoastioissa,
jotta se säilyttäisi maidon puhtaana ja raikkaana, ja jota navetassa
asustavana nimitettiin Inkerissä "lääväkonnikkaiseksi" ja Suistamolla
"maan ja läävän haltijaksi", on näytellyt omalaatuista osaa myös
ruotsalaisten ym. kansojen keskuudessa. Sen suhdetta maahisiin
osoittavat ruotsalaisten siitä käyttämät nimitykset underbyggare ja
bovätte. Ruotsissa sen uskottiin imevän maitoa, vieläpä vertakin
lehmistä ja vuohista sekä tuottavan tauteja ihmisiin ja eläimiin.
Ångermanlandissa on ollut tapana suostutella navetoissa näyttäytyviä
sammakoita maitouhreilla. Samoin on ollut asian laita Suomessa.

"Kuukkaria" (sammakkoa) ruukataan pitää navetassa ja maidolla
juotetaan, ja kun se siinä oppii olemaan, niin se siellä pysyy
(Pihtipudas. Gummerus & Ränni 284. SKS).

Sammakon suhdetta maahisiin osoittaa lisäksi Vienan Karjalassa
maahistautia parannettaessa luettu loitsu, joka alkaa sanoilla (I, 4,
732):

    Maast' on maahinen kotosin,
    maan vihoista, veen vihoista,
    sammakon salavihoista.

Muista maahisen eli maanhaltijan ilmenemismuodoista mainittakoon
sisilisko sekä sitä yleisemmin kansamme uskomuksissa esiintyvät
kärppä ja lumikko, joiden kuviteltiin suosivan vain näiden värisiä
elukoita, mutta kiusaavan muita ajaen, pistäen tai pureskellen niitä.
Varsinkin lehmän utarien pöhöttymisen katsottiin johtuvan niistä.
Paikoittain on maanhaltijaa kuviteltu myös kissan muotoiseksi,
jommoisena sen on nähty pyörivän navetassa lehmien ja lampaiden
ympärillä. Samaan ryhmään kuuluvat vielä päästäinen, myyrä ja hiiri,
jotka ruokaa etsiessään yleensä pyrkivät ihmisten karjasuojiin,
vilja-aittoihin ym.1

Milloin jonkin kotieläimen havaittiin joutuneen paikalla asuvien
maahisten vihoihin, oli se myytävä muualle tai teurastettava. Koko
karjan kärsiessä navetta oli siirrettävä toiseen paikkaan. Sitä ennen
yritettiin kuitenkin maanhaltijaa lepyttää rukouksilla ja uhreilla.
Niinpä Pohjanmaalla Kärsämäessä on muistiinpantu seuraava rukous (XII,
1, 3688, vrt. VII, 5, 50, I, 5, 1618):

    Pyhä perttehen pitäjä,
    alla palttehen asuva,
    anna rauha raavahille,
    sontareisille sovinto!

Etenkin kun karja ensi kerran sijoitettiin uuteen navettaan tai uusi
elukka tuotiin taloon, oli maahisille vuoltava hopeaa.

Salmissa niitä suostuteltiin sanoen:

    Maan isännät, maan emännät,
    ottakaa hyväks nämä ziivatat (elukat)!

Vanha kansa ymmärsi myös osoittaa niille kiitollisuutta karjan osaksi
talven aikana tulleesta huolenpidosta. Kun maahisten uskottiin
esiintyvän metsässä muurahaisten muodossa, niin huomio kiintyi juuri
niihin lehmien laitumella ollessa. Pohjois-Karjalassa oli keväällä
lehmiä metsään laskettaessa tapana panna raha muurahaispesään sanoen:

    Kun katot katoksen alla,
    niin hoia hongikossa!

Kiteellä kerrotaan emännän tehneen tällöin "metsänhaltialle uhriksi"
pienen leivän, jommoinen kädessä karja kierrettiin ja joka sitten
vietiin pellon päässä olevaan muurahaispesään ja haudattiin sinne.
Samalla luettiin mm.:

    Mehän kultanen kuningas,
    mehän hippa halliparta,
    kaho minun karjojani!

Pohjanmaalta taas on seuraava tieto: "Kun karjan kanssa tultiin
metsään, vuoltiin hopeata rahoista tai hopeakaluista tai pantiin
kokonaisia kappaleita, sen parempi, kolmeen tai yhdeksään
kusiaispesään. Näin lahjottiin metsänhaltioita, jotteivät ne tekisi
pahaa karjalle."

Kiihtelysvaarassa keitettiin maitoakin vaskikauhassa ja vietiin
pullossa metsään, missä se kaadettiin muurahaispesään "metsänhaltialle
uhriksi".

Niistä vaurioista, joita mm. pedot ja pahansuovat ihmiset voivat
aiheuttaa metsälaitumelle lasketulle karjalle ja joita lukemattomilla
taioilla on pyritty ehkäisemään, on pelätyimpiä ollut maahisten
mahdollinen elukkain ryöstäminen. Tätä tarkoitetaan, kun puhutaan
karjan joutumisesta "metsän peittoon" tai "hiiden kätköön". Paikoittain
sanotaan myös, että "metsä ottaa", "pidättää", "pitää" kadonneen
hevosen tai lehmän. Samaa merkitsevät sanat "maa peittää". Ei voi olla
epäilystäkään siitä, että "metsällä" tai "maalla" on tällöin ymmärretty
niiden alla asuvia olentoja, joiden on uskottu voivan anastaa ihmisten
omaisuutta. "Metsän" ohella mainitaankin karjan kätkijänä
"metsänhaltija", "metsänemäntä", "metsähinen" tai "metsänväki" samoin
kuin Pohjois-Suomessa "maan" ohella mainitaan "maahiset" eli
"maahiaiset", jota nimitystä vastaa Pohjois-Ruotsissa samassa mielessä
käytetty "underjordiska". Nimenomaan maahisten uskotaan Lapissakin
anastavan ihmisten poroja.

Käsitys, että metsänpeittoiset elukat joutuvat tällöin maanalaiseen
maailmaan, kuvastuu lukuisista muistiinpanoista. Niinpä Pudasjärvellä
luullaan sellaisen lehmän olevan "turpeen alla". Pihtiputaalla on
kadonnutta elukkaa etsittäessä lyöty maahan pihlajanoksalla ja sanottu:
"päästä irti nyt!" Kuva, jossa akka pieksää maata lehmikujan suussa,
esittää tämän taian Taivalkoskelta. Tunnettua on myös "metsän peittoon"
kadonneen lehmän houkutteleminen huutamalla sitä maasta koholle
nostetun puunjuuren tai päistään maassa kiinni olevan turvevyön eli
"maakengän" alatse. Merijärvellä kerrotaan, miten muudan muori tällöin
tonki kepillä puun juuria, painoi reiän maahan, asettui siihen
mahalleen, pani suunsa reiän kohdalle ja kutsui kaipaamaansa lehmää.
Lisäksi mainitaan, miten "isäntä näki kaukaa, kun pienet männynnäreet
heilu, lehmä lähti mäntypuskasta liikkeelle ja niin tuli lehmä kokonaan
näkösälle, tosin laihana, hoikkana ja kurjan näköisenä". Juvalla on
sanottu: "Maa, maa, avaa kitasi ja anna minun omani pois!" Sortavalan
seuduilla on selitetty, että "vasikan ammuminen kuuluu silloin jostain
niinkuin maan alta". Noormarkussa taas kerrotaan, että "mettän neitty"
voi viedä lehmät "johonkin kallioon sisälle", josta päästyään "niiden
utaret on niin tyhjät, kuin olisi juuri lypsetty".

Millaisia nimityksiä näistä karjan kätkijöistä onkin käytetty, edellä
mainitut esimerkit osoittavat selvästi, että ne kuuluvat maanalaiseen
maailmaan. Muista muistiinpanoista huomaa lisäksi, että kysymyksessä
olevat olennot esiintyvät ihmisten uskomuksissa juuri maahisten
ilmenemismuodoissa. Etenkin muurahaiset ovat tällöin olleet sekä
lepyttelyn että ahdistelun kohteina. Hyvin yleistä on ollut, että
kadonneen lehmän etsijä on vienyt rahan muurahaispesään. Iisalmella on
näin meneteltäessä sanottu: "Tuon annan, jos tuot pois Tuonikkini,
annat pois Annikkini!" Muhoksella on vuoltu hopeata kolmeen
muurahaiskekoon sanoen:

    Mielly metsä, kostu korpi,
    taivu entinen tapio
    omiani antamaan,
    karjojani kaitsemaan!

Muurahaiskekoon on vuoltu hopeata myös sen jälkeen, kun lehmä on
löytynyt metsän peitosta.

Vielä enemmän on tietoja karjan anastajain ahdistelusta, jotta ne
laskisivat luotaan pidättämänsä elukan. Niinpä Leppävirroilla kerrotaan
sidotun kolme suurta muurahaista keskeltä "hienommasta paikasta"
punaisella langalla ja ripustetun kolmessa kohdin karjapolulla yhteen
taivutettujen vesojen latvaan, yksi kuhunkin kohtaan. Enossa mentiin
kolmen tien risteykseen, jossa olevasta näreiköstä otettiin muurahainen
ja sidottiin lankaan. Tällä langalla kiinnitettiin sitten kolme
kuusennärettä yhteen. Nurmeksessa etsittiin muurahainen "pihasta tai
karjatieltä ja solmittiin punaisella langalla niin löyhään, jottei
kuole". Sitten se pantiin yksikantaiseen leppään karjotien viereen
sanoen: "Päästä, mehtä, minun omani, niin päästän sinun omasi!"

Esimerkkejä on myös siitä, että muurahainen tai kolme eri keoista
tuotua muurahaista on suljettu jonnekin, kunnes kadonnut kotieläin on
ilmestynyt. Tämä muurahaisten vangitseminen (esim. avaimen putkeen)
merkitsee epäilemättä itse metsänväen vangitsemista, josta nimenomaan
sanotaan, että se "erinomattain asustaa muurahaispesissä".

Kiintoisin vanhan kansan tapa on ollut muurahaisen lehmän kääriminen
punaiseen lankanippuun ja sen asettaminen kadoksissa olevan lehmän
parteen sanoen: "En päästä, ennenkuin lehmäni löytyy!" Kun lehmä on
tullut kotiin, on laitos purettava. "Muurahaisen lehmäksi" rahvas
nimittää kirvaa eli lehtitäitä, jonka kahdesta lehmän nisää
muistuttavasta putkesta muurahaiset imevät makeata eritysnestettä.

Muurahaisiin kohdistuvista rankaisukeinoista mainittakoon näytteeksi
vielä eräät muurahaiskeon ääressä toimitetut taiat. Pielisjärvellä
lehmä pyrittiin päästämään "metsän peitosta" siten, että "punainen
rihma kierrettiin muurahaispesän ympärille niin tiukkaan kuin se
suinkin kesti". Pohjanmaalla sidottiin muurahaispesän vieressä kasvavan
kolmen nuoren kuusen tai männyn latvat yhteen pesän päällitse, minkä
jälkeen vielä pesää piestiin varvuilla ja sanottiin:

    Metän piijat, metän poijat, – –
    antakaa pois minun karjani,
    niin minäkin annan teijän omanne!

Sama tapa on ollut tunnettu Pohjois-Karjalassa, missä kolme närettä on
sidottu yhteen muurahaispesän ylitse ja sitten lyöty sitä ristiin
yksikantaisella pihlajalla sanoen:

    Rauhio, metsän isäntä,
    onko lehmät tallessasi?

Samanlaista "metsän sitomista" on harjoitettu metsäpoluilla, etenkin
kolmen tien haarassa, maakiven päällä ym., missä maanalaisten olentojen
on uskottu vaeltavan tai asuvan. Maahisia sitova voima on ollut myös
ns. osmonsolmulla, jommoinen pantiin karjapolulle, polkujen
risteykseen tai muurahaispesään. Kiimasjärvellä lausuttiin näin
tehtäessä: "Saata pois elukat!" Luusalmelta on tieto että
"viisikantakin tarkoittaa metsähiitten väen sitomista".

Samoin kuin muurahainen on sammakko maahisen ilmenemismuotona joutunut
kotieläimen kadotessa rangaistuksen kohteeksi. "Metsä kytketään" näet
myös siten, että sammakon vasen takajalka pannaan pihlajapihtiin pitäen
silmällä, että sammakko pysyy elossa. "Sittenkuin elävä löytyy, niin
sitten pitää käydä päästämässä." Vielä ankarampi tapa kuvastuu
seuraavassa Pohjanmaalla tehdyssä muistiinpanossa: "Metsänpeitosta
päästettäessä on otettava suvikuntainen paju ja tulisia hiiliä ja
sitten sammakkoa piiskattava niiden hiilten päällä lehmän polulla.
Siten pitäisi lehmän päästä vapaaksi."

Edellä mainitut sitomiset oli suoritettava päivänlaskun jälkeen yön tai
enintään kolmen yön ajaksi, jonka jälkeen siteet oli purettava. Jollei
kadonnut eläin sinä aikana palannut, ei sen menettäminen voinut vanhan
kansan käsityksen mukaan tällöin olla maahisten vika. Tavallisesti
niitä pyydettiin päästämään pidättämänsä karja jo ennen päivän
nousemista, koin Jumalan koittamista.

Samoin kuin kotieläimet voivat ihmisetkin joutua metsänpeittoon
varsinkin, jos sattuvat astumaan "metsänhaltian polulle", "hiiden
jäljille" tai "hiiden saralle". Rukajärveläisten kuulin kertovan, että
henkilö, joka on kulkenut "metsällisen jälen poikki", ei enää löydä
kotiin. Aunuksessa hän kulkee "karun jäljillä". Vepsäläiset sanovat,
että hän on "metshisen jälgille puutnu". Virolaiset ovat uskoneet, että
kun kulmking 'kylmäkenkä', joka "enimmäkseen vaeltaa metsissä", on
"käynyt maan päällä", voi joku joutua astumaan sen jäljille, jolloin
hän, vaikka oma talo olisi silmien edessä, ei löydä kotiaan. Sama usko
on ollut Suomen ruotsalaisilla: "han har gått i skogsrådans fjät" tai
"går på trollspår", eikä tämä kuvitelma, joka on vallinnut mm.
venäläisten keskuudessa, ole ollut tuntematon Ruotsissakaan.

Monet esimerkit osoittavat, ettei tällöin, varsinkin kun näin voi
sattua aivan kotinurkilla, ole kysymys suureen metsään eksymisestä,
vaan outoon olotilaan joutumisesta, jossa kaikki on toisin kuin meidän
maailmassamme. Niinpä Kuusjoella, Varsinais-Suomessa selitetään, että
"tämä ei ollut tavallista eksymistä, vaan oli 'jottain paholaisen
konsti'", sillä "eksyneen silmässä 'koko mailm ol jemt toisketine'".
"Silloin näkee kaikki paikat nurin päin", sanotaan Sortavalan
seuduilla. Jalasjärvellä on uskottu, että hiidenkätkössä oleva "on
sellaisessa paikassa, jossa kaikki on ylösalaisin eli väärinpäin tämän
maailman kanssa". Samoin Merijärveltä saadun tiedonannon mukaan
"metsänpeitossa olevan ihmisen tila on niinkuin ois toisessa
maailmassa", joten hän "ei tunne tuttuja paikkoja, ei edes omaa
kotiaan, kaikki paikat ovat toisin päin, nurin". Ei voi olla mitään
epäilystä siitä, että tuo "toinen maailma" on maanalainen eli sama,
minne metsänpeittoiset elukatkin joutuvat. Sitä osoittaa mm.
vienankarjalaisten käsitys, ettei ihminen metsänpeitossa ollessaan
kastu, vaikka kuinka sataisi, vasta kun hän vapautuu ja "alkaa löytää
kotiin, hän alkaa kastua". Näyttää siltä kuin se salaperäinen verho tai
kalvo, jonka alapuolella tuo nurinkurinen maailma sijaitsee, olisi
täältä käsin läpitunkemattomampi kuin tuolta. Ainakin paikoittain
vallitsee käsitys, että vaikkakaan omaiset eivät voi nähdä
metsänpeitossa olevaa, tämä silti näkee heidät, mutta ei voi ilmaista
itseään eikä olinpaikkaansa. Kuitenkin kirkonkellojen kuminan on
uskottu sinne kantautuvan, samoin karjan kutsujan äänen, jos tämä
ymmärtää huutaa sinne "maakengän" alatse.

Tällaisesta maanalaisen maailman kuvitelmasta, jossa kaikki on
nurinpäin, jossa vasenpuoli on oikea ja oikeapuoli vasen ja josta
esimerkkejä tavataan monien varhaiskantaisten kansain uskomuksissa,
johtuu vanhan kansan käsitys, että metsänpeittoon joutuneen on ihmisten
ilmoille päästäkseen käännettävä pukunsa nurinpäin, niin että vasemman
käden hiha tulee oikeaan ja oikean käden hiha vasempaan käteen. Joskus
riittää vain paidan kääntäminen tai kengän vaihtaminen jalasta toiseen.
Tällaiset uskomukset, jotka Vienan Karjalassa ja Aunuksessa ovat
yleisiä, ovat olleet tunnettuja kaikkialla Suomenkin puolella.

Jos joku pahasti eksyi, hänen piti kääntää sukkansa tai jokin muu
vaatekappale väärinpuolin, niin silloin hän selvisi eksyksistä
(Paattinen. J. Kaijala. SS).

Jos joutui "hiiden saralle", oli vaatteet käännettävä (Siikainen.
Emilia Myllymäki. SS).

Takki oli käännettävä takaperin (Tyrvää. E. Kullaa 151. SKS).

Kun käänsi vaatteensa väärinpäin ja kiersi kolme kertaa puun ympäri
vastapäivään, niin selkisi eksyjälle polut metsässä (Karvia. V.
Matalamäki. SS).

Vasemman jalan sukka oli käännettävä nurin (Jaala. P. Rajajärvi. SS).

Pusero oli käännettävä takaperin (Ilmajoki. Olga Pihlaja. SS).

Vaatteet nurin ja takaperin päälle (Kiihtelysvaara. E. Keronen. SS).

Piti kääntää vaatteensa nurin, etenkin paidan (Sortavala. J. Hyvärinen.
SS).

Ihminen pääsi "metsän lumoista" kääntämällä päähineensä nurin
(Pyhäselkä. Aino Ilmarinen. SS).

Tämän käsityskannan valossa selittyy, että myös henkilön, joka lähtee
kadonnutta etsimään, on pukeuduttava nurin käännettyyn pukuun,
jommoisessa asussa yleensä uskotaan voitavan nähdä näkymättömän
maailman tapahtumia. Samasta syystä tulee "metsän avaajan" kulkea kotoa
metsään takaperin tai hänen on asetettava virsut jalkoihinsa
"takaperin". Tuonpuoleisen maailman takaperoisuudesta johtuu lisäksi
käsitys, että jos sattuu kuulemaan metsänpeitossa olevan lehmän kellon
äänen, ei saa mennä ääntä kohti, vaan aivan vastakkaiseen suuntaan.

Siihen kuvitelmaan taas, että kaikki tuonpuoleisessa maailmassa on
ylösalaisin, perustuu mm. Vermlannin suomalaisten käsitys, että
"eksyneen" on asetuttava seisomaan päällään, jalat ylöspäin. Samaan
uskoon Savossa viittaa metsänpeittoon joutuneen elukan vapauttaminen
kääntämällä sen jalan jäljet nurin, niin että "alapuoli tulee
päällepäin".

Maamme länsiosissa, missä hiisien uskotaan asuvan vuorissa, kerrotaan
tarinoita myös vuoreen viedyistä. Kun tämä kuvitelma on
Skandinaviassa ollut erittäin yleinen, lienee se sieltä käsin saatua
lainaa. Vuoreen vietyjen ja metsänpeittoon joutuneiden elämä on eri
paikallisuuksista huolimatta ollut jotenkin samanlaista. Sanotaan, että
niistä, jotka joutuvat toiseen maailmaan, elämä siellä saattaa tuntua
mieluisalta, varsinkin jos sattuu "metsänhaltijan" häihin, jossa
tarjotaan kaikenlaisia herkkuja. Tosiasiallisesti tuonpuoleisen
maailman ruoka on kuitenkin pelkkää roskaa, jäkälää, hevosen lantaa ym.
Sen vuoksi maahisten mailta päässyt henkilö on aina ollut heikon ja
huonon näköinen. Tällaiset kuvitelmat ovat kansainvälisiä. Niin
turhanpäiväisiltä kuin nuo metsänpeittoon liittyvät uskomukset
takaperoisine ja ylösalaisine maailmoineen meistä näyttävätkin,
edustavat ne uskonnontutkimuksen kannalta erittäin tärkeätä ja
arvokasta muinaisperintöä. Muussa yhteydessä ei kansamme olekaan
säilyttänyt yhtä selvää kuvaa maanalaisesta maailmasta. Vertailun
vuoksi mainittakoon, että tällaisen ylösalaisen ja takaperoisen
maailman ovat tunteneet mm. samojedit, joiden T. Lehtisalo kertoo
uskovan, että se täysin vastaa maanpäällistä, mutta että siellä kaikki
on päinvastoin kuin täällä. Niinpä ihmiset kulkevat siellä jalat meidän
jalkojamme vastaan. Samoin puiden latvat ja telttojen katot ovat
alaspäin meidän kannaltamme katsoen. Samanlaisesta lappalaisten
maanalaisesta maailmasta puhuu jo Nicolai Lundius mainitessaan
tainnostilasta heränneen noidan kertoneen, että hän oli käynyt "maan
alla" ja että siellä asuu "kansa, joka kulkee jalat meidän jalkojamme
vastaan".

Kysytään, miten tällainen perin kummallinen kuvitelma on saattanut
syntyä. Tavallisesti on maanalaisen maailman selitetty perustuvan
hautaamistapaan. Kun kuolleiden ruumiit kätketään maahan, on se
"aiheuttanut", Kaarle Krohn sanoo, "käsityksen, että maankuori
muodostaa näkyväisen ja näkymättömän maailman välillä vallitsevan
verhon". Tämä tapa ei kuitenkaan voi selittää, minkä vuoksi kaikki
tuonpuoleisessa maailmassa on ylösalaisin. Sitä paitsi tuo
nurinpuolinen maailma sijaitsee Siperiankin kansojen uskomuksissa heti
maanpinnan alapuolella ikään kuin jonkin ohuen kalvon takana. Yhtä
vaikea on sitä johtaa unien näkemisestä, vaikka unissa uskotaankin
voitavan liikkua myös maanalaisessa maailmassa. Mihin ihmisten huomioon
puheena oleva kuvitelma siis saattaa perustua?

Olen eräissä tutkimuksissani osoittanut, että sen aiheuttaja on ollut
peilikuva, varhaisin tietenkin veden kalvossa nähty, jossa
maanpäälliset maisemat esiintyvät ylösalaisin ja jossa vasen puoli on
oikea ja oikea vasen. Tuskin voimme täysin ymmärtää tämän havainnon
muinaista merkitystä, mutta sen synnyttämät kuvitelmat ovat kansojen
uskomuksissa säilyneet perintönä meidän päiviimme asti. Vain siitä
selittyvät monet toisen maailman muuten selittämättömät salaisuudet.
Sen valossa ymmärrämme mm., miksi henkiolennot käyttävät vasenta kättä
oikean asemesta, josta esimerkkejä tarjoutuu eri tahoilta. Niinpä
koltat kuvittelevat, että 'maanalainen ihminen' (madvuolash-olmo) on
vasenkätinen. Syrjäänit uskovat, että metsänhaltija toimittaa
tehtävänsä vasemmalla kädellä. Samoin norjalainen P. Chr. Asbjorsen
mainitsee teoksessaan Huldre-eventyr, että viulunsoittaja pitää
toisessa maailmassa (hos Tuftefolket) käyrää vasemmassa kädessä. Tästä
taas johtuu, että vasen käsi, jota Inkerissä on sanottu "noitain
kädeksi", pääsee henkiin kohdistuvissa taioissa näyttelemään
omalaatuista osaa samoin kuin ennen vanhaan maanalaisille uhrattaessa.
Jälkimmäisen tavan muistona on mm. roomalaisten tunnettu sanonta:
inferis manu sinistra immolamus pocula (maanalaisille uhraamme maljat
vasemmalla kädellä).

Vain peilikuvan perusteella voimme ymmärtää myös, miksi metsänhaltijan
nuttu on napitettu nurinpäin eli toiseen suuntaan kuin miesten puku
yleensä. Syrjäänit sanovat, että "metsänisännän" tuntee juuri siitä.
Sama käsitys on ollut venäläisillä.

Siitä taas, että katsojan takana oleva ympäristö on peilikuvassa
edessäpäin, selittyy tuonpuoleisen maailman takaperoisuus.
Todennäköisesti siihen perustuu myös käsitys, että henkiolento
havaitaan, samoin kuin ihminen näkee hahmonsa kuvajaisessa, aina vain
edestäpäin, josta johtunee, että henkiolennon on kuviteltu kulkevankin
takaperin. Metsänneidon takaperoisen käynnin rahvas tosin selittää
johtuvan siitä, että se haluaa salata "ruman takaosansa", mutta tämä
osoittaa samalla, että metsänneito nähdään yleensä vain edestäpäin.
Tsheremissit sanovat, että hevonenkin, jonka selkään owda nousee
laitumella, alkaa juosta takaperin.

Tähän yhteyteen kuuluu vanhan kansan sanonta "metsä kääntää silmät"
(vrt. ruots. "vänder syn"). Näin kerrotaan tapahtuvan sille, joka
sattuu astumaan metsänhaltijan takaperoisille jäljille, jolloin ihminen
lähtee kulkemaan päinvastaiseen suuntaan kuin minne hänen olisi
mentävä. Erittäin kiintoisa on kolttain käsitys, että myös, milloin
ihminen kauan katselee kuvajaistaan, hänen 'silmänsä kääntyy' (tshalm
jorgale), niin että hän sen jälkeen "näkee edessäpäin sen, mikä
todellisuudessa on takanapäin".

Mainittujen uskomusten syntyä valaisee omalta osaltaan vielä muudan
vanha ja yleinen tiedustamistapa, nimittäin veteen katsominen, jota
Vienan Karjalassa on paljon käytetty mm. juuri silloin, kun pyritään
saamaan tietoja maahisten maille joutuneiden olinpaikasta.

Toisen maailman takaperoisuuden kuvittelu ei kuitenkaan ole pysähtynyt
alkuaiheisiinsa. Sitä edelleen kehiteltäessä on tapahtumain
aikajärjestyskin tuolla tullut takaperoiseksi. Niinpä hiidenneito
suorittaa samojedinoidan laulussa ensin päänsä kampauksen ja vasta
sitten hajoittaa hiuksensa.

RUOKAUHREJA MAAHISILLE

Christian Lencqvist (1782) mainitsee, että maahisia eli maanalaisia
pikkuihmisiä, joiden uskottiin asuvan puitten, kivien ja rakennusten
kynnysten alla, piti monenlaisilla lahjoilla suostutella. Niinpä joka
kerta kun olutta pantiin tai leipää leivottiin, oli niille annettava
esikkoantimet (primitiae). Sopimatonta oli niiden unohtaminen etenkin
pitoja ja juhlia vietettäessä.

Eric Castrén kertoo jo lähes 30 vuotta aikaisemmin (1754) puhuessaan
kekrin vietosta Kajaanin läänissä, että jotkut panivat juhlan
aattoiltana ruokaa ja juomaa navettaan karjan menestykseksi ja talliin
hevosonnen vuoksi, jotkut taas suurten puitten alle ja suurten kivien
ääreen pelloille ja metsiin, jotkut kaikkiin näihin paikkoihin.

On ilmeistä, että ne puut, joiden alla Lencqvist sanoo maahisten
asuneen ja joiden alle hän samoin kuin Eric Castrén kertoo asetetun
uhreja, tarkoittavat ns. pitämyspuita, joista muistoja on kauimmin
säilynyt maamme itäosissa. Lisäyksissä, joita A.I. Arwidsson on
liittänyt julkaisemansa saksalaisen historiantutkijan Fr. Rühsin Suomea
käsittelevän teoksen toiseen ruotsinkieliseen painokseen 1827, sanotaan
tällaisia uhrikuusia olevan "vielä jäljellä jokaisessa talossa
Karjalan etäisimmissä metsäseuduissa". Samoilta ajoilta on Reinhold von
Beckerin tiedonanto, että näitä palvonnan alaisia puita oli "talojen ja
lähteiden läheisyydessä sekä pelloilla" ja että niiden kaatamista
kavahdettiin, "koska jumaluuden, joka asui niiden ääressä ja juurien
alla, uskottiin tekevän sen ihmisen, joka rohkeni kaataa pitämyspuun,
mielisairaaksi tai raajarikoksi". Tietenkin näitä pakanuuden perintöjä,
jotka varsinkin uskonpuhdistuksen jälkeen herättivät kiusallista
huomiota, on mahdollisuuksien mukaan pyritty hävittämään. Siitä kertoo
mm. Turussa 1772 ilmestynyt sanomalehti, jossa mainitaan, miten Paavo
Lyytikäinen, sittemmin Kuopion lukkari, kaatoi Savossa v. 1656:n
vaiheilla useita pyhiä puita ja puistoja.

Kaikista kirkonmiesten varoituksista ja uhkauksista huolimatta kansan
oli vaikea luopua vanhoista tavoistaan. Niinpä Uuteen Suomettareen 1881
(n:o 117) painetussa kirjoituksessa "Pitämyspuita Mikkelin
kihlakunnassa" luetellaan useita vielä tällöin olemassa olleita
uhripuita ja samalla mainitaan, että "pakanuuden aikana oli joka
talolla oma pyhä puunsa, jonka juurella uhrattiin maistiaisia kaikesta,
mitä talossa keitettiin".

Useimpien tiedonantojen mukaan toimitettiin pitämyspuille määräaikaisia
uhreja syksyllä, mutta eräät esimerkit osoittavat, että niitä on
muistettu muinakin vuoden aikoina. Niinpä Arvidsson mainitsee, että kun
laskiaisaaton iltana syötiin siansorkista keitettyä "sylttyä",
kerättiin kaikki luut erittäin huolellisesti ja vietiin "uhrikuusen
luokse". Enonkoskelta taas on tieto, että Mutikkalan kartanon
pihamaalla olleen koivun ääreen, joka oli uhripuu, kannettiin
ruokatavaroita paitsi keyrinä myös keväällä "pääsiäisen aikaan".

Kevään merkkipäivistä huomattavin oli Yrjönpäivä, jolloin Karjalassa
aloitettiin nim. kevätkalastus. "Jyrkinä jyräys kalamiehen kattilassa."
Polvijärvellä oli tällöin tapana viedä ensimmäiset kalat pitämyspuulle
tai keittää ensimmäinen kala-ateria tuohisessa ja syödä se pimeän
aikana pitämyspuun juurella. Kun Yrjänä ei kuitenkaan ole ollut
kalastuksen suojelija, on ilmeistä, että puheena oleva esikkouhri on
liittynyt tähän kalenteripäivään vain sen vuoksi, että kevätkalastuksen
katsottiin niihin aikoihin alkavan. Vanhaa kantaa kuvastavat sekä
uhripuu että yöllinen uhri. Siitä taas, että Yrjönpäivä oli
Itä-Suomessa samalla karjanlaskupäivä, selittyy Gananderin maininta,
että tällöin "uhrattiin maitoa tai kokonaisia piimäkulhoja tiettyjen
pyhitettyjen puitten alla metsiköissä".

Päivänä, jolloin lehmät keväällä laskettiin laitumelle ja joka
lisäksi oli kynnön aloitusaika, pantiin Rantasalmella munamaitoa
"posliinikuppiin", jonka laidalle vielä asetettiin hopeinen lusikka, ja
vietiin pihlajan juurelle uskoen, että "haltia kävisi kupista
syömässä". Vienan Karjalassa kannettiin keväällä kylvöpuuron tähteet
perheväen syötyä pitämyspuun juurelle "maanhaltialle uhriksi".
Säämingissä taas kerrotaan, että Turtiaisen talossa vietiin suurelle
palvontapuulle, joka oli pellon keskellä, juhannuksena "eri ruoat".

Tärkein uhriaika oli kuitenkin syksyllä, jolloin peltotyöt päättyivät
ja metsässä ollut karja suljettiin navettaan. Tällöin oli
köyhimmässäkin kodissa tapana teurastaa jokin kotieläin, useimmiten
lammas. Mikonpäivään liittyen tämän uhriteuraan nimenä oli
"mikkelinpässi", jommoiseksi se säädettiin jo karitsana ja jommoisena
sitä varta vasten ruokittiin. Uhrieläimeksi pyhitettynä se sai pitää
villansa, jonka vuoksi sitä keritsemättömänä sanottiin "villavuonaksi".

Tämä tapa levisi uudisasukkaiden mukana myös Ruotsin
suomalaisasutuksille. Lauri Kettunen kertoo näet vermlantilaisen Kaisa
Vilhusen maininneen, että "lammas lanattiin mikkelin keikkeiks". Ja
Abraham Hülphers kuvailee jo 1779, miten Tåsjön suomalaiset
Ångermanlandissa teurastivat vuosittain joka talossa mikkelinä lampaan,
joka syötiin kokonaan, mutta luut kerättiin ja vietiin uhriksi
"tiettyyn paikkaan"; uskottiin, että täten voitiin suojella karjaa
pedoilta.

Tuo "tietty paikka", johon uhriteuraan luut vietiin, on Itä-Suomessa
enimmäkseen ollut juuri pitämyspuun alla. Niinpä Savossa oli
Jousenniemen Sipilässä riihen takana "uhrikoivu", jonka juurelle joka
Mikonpäivä piti viedä pässin pää. Kaavilla pidettiin "ensimmäinen
kevätvuona villoineen koko kesä ja tapettiin mikkelin aamuna". Vuonan
veri laskettiin ja suolet haudattiin "kasvattipuun juurelle".
Polvijärvellä kaadettiin tällöin lammaskeitosta osa uhripuun ääreen.
Meriläinen kertoo Vienan Karjalassa tehdyn jo taloa perustettaessa
"ikuinen seurattava lupaus", että "vanhana mikkelinä" keitetään lammas,
joihin pitoihin kutsutaan niin paljon vieraita, että se tulee syödyksi
kokonaan, mutta lampaan veri, luut, sisälmykset ja ruoan tähteet,
vieläpä astiain pesuvedetkin viedään mikkeli-iltana talon uhripaikalle,
jossa haltija on unessa näyttäytynyt ja johon myöhemmin kasvava puu
"tulee olemaan se näkyvä, palveltava esine". Paltamossa tekemässään
muistiinpanossa Meriläinen lisäksi huomauttaa, että kun oli luvattu
teurastaa jokin elukka vanhana mikkelinä ja viedä sen veri ja
sisälmykset uhripuulle, oli lupaus täytettävä, "muuten häviää koko
elos".

Toinen syyskauden juhlapäivä, jolloin pitämyspuuta on muistettu, oli
kekri eli pyhäinmiestenpäivä. Kertoohan Eric Castrén jo 1754, että
kekrinä teurastettiin lammas ja että ruokaa ja juomaa vietiin juhlan
aattoiltana mm. suurten puitten alle. "Kekrilampaista" puhutaan useissa
asiakirjoissa 1600-luvulta alkaen. Näyttää kuitenkin siltä kuin
villavuona olisi pitämyspuuta silmällä pitäen yleisimmin teurastettu
mikkelinä, vaikka tietoja onkin siitä, että kekrinä vietiin uhripuun
ääreen osa kaikista juhlaruoista.

Talon läheisyydessä oli suuri petäjä, jolle kekrinä oli annettava
ensimmäiset ruoat (Polvijärvi. Holmberg 474. SKS).

Talon väki uhrasi sen (uhripuun) ääressä mikkelinä lampaan, kekrinä
syötiin talkkunaa sen juurella (Enonkoski. Otto Asikainen. SS).

Sotkamossa, Suonenvaaran Kilpelässä oli pihamaalla kolme isoa koivua ja
pyhiä pihlajia, sen aikaisia kuin talokin ja niin pyhänä pidettyjä,
ettei niistä oksaakaan saanut katkaista. Puiden juurille vietiin
lehmästä ensi juustot ja maidot sekä kekrinä viinat ja kaikenlaiset
ruoat ja mikkelinä mikkelipässin luut (Paulaharju, KM 248 s.).

Puhutaanpa pitämyspuille joulunakin suoritetuista uhreista.

Koimäellä Heinävedellä oli ennen vanhaan pihassa pihlaja, jonka
juurille vietiin kaikki joulumurut (Kangaslampi. Lönnbohm 151-2. SKS).

Uhripuut eli elättipuut olivat isoja puita pellon laidassa, niille on
viety ruokaa pyhäinmiestenpäivänä ja jouluna (Mikkeli. T. Leikas. SS).

Suomalaisen joulunvieton myöhäisperäisyydestä johtuu, ettei
pitämyspuiden kestitseminen jouluna liene Itä-Suomessa kovinkaan vanhaa
perua. Sitä vastoin syksyllä toimitettu uhri voi palautua jo pakanuuden
aikaan. Tällöin se ei tietenkään ole ollut tiettyyn kalenteripäivään
sidottu, vaan on riippunut pelkästään elinkeinollisista seikoista.
Siihen viittaa mm. Polvijärveltä saatu tiedonanto: "Vuodenalkajaisia
vietettiin syksyllä, kun kaikki vuodentulot oli korjattu, ja silloin
uhrattiin pitämyspuulle."

Kun vuodenalkajaisia vietettiin ennen vanhaan eri paikoissa eri aikoina
sääsuhteista ja töiden edistymisestä riippuen, on ymmärrettävää, että
siihen liittyvät menot samoin kuin itse juhlan nimi köyri eli kekri
ovat myöhemmin saattaneet kiintyä missä mikkeliin, missä
pyhäinmiestenpäivään. Sellainen sanonta kuin "köyri-ilta karjan
kokuaa", jolla on ymmärretty karjan navettaan sulkemista, on alun perin
tuskin tarkoittanut pyhäinmiestenpäivää, vaikka karjaa onkin pidetty
ulkona etenkin kotilaitumilla vielä melko myöhään syksyllä. Sitä
osoittaa mm. pyyntö, että pyhä Yrjänä panisi koiransa, so. metsän
pedot, kahleisiin "suviöistä talviöihin", talviöillä on näet
tarkoitettu lokakuun 13.-15. p:n vastaisia öitä. Yleisin kesäpuuhien
päättymisaika on sekä meillä että Skandinaviassa ollut mikkeli (29/IX),
joka samalla vuoteen 1816 oli palkollisten muuttopäivä. Meikäläistä
mikkeliä vastaa monissa suhteissa venäläisten pokróv, pyhän neitsyen
esirukouksen juhla (l/X), josta Aunuksessa on sanottu: "Pokrovana
lehmät läävään, akat uunille, urohot ulkotöihin!"

Miten alun perin lieneekin ollut asian laita, on tietoja myös siitä,
että karjaa juhlittiin navetassa syömällä siellä keitos sekä mikkelinä
että pyhäinmiestenpäivänä. Kekrinä karjan onnen vuoksi vietettyihin
pitoihin viittaavat jo Agricolan sanat:

    Käkri/ se liseis Carian cassuon.

Vanhin tunnettu laajemmin asiaa käsittelevä lähde, nimittäin
Rautalammin pitäjän käräjäin pöytäkirja 1699, ei mainitse mitään
tiettyä kalenteripäivää noiden navettapitojen yhteydessä. Siinä
puhutaan yleensä vain vanhan kansan syksyllä suorittamista menoista.

Silloin syytti eräs sotaväen alapäällikkö puustellinsa isäntää Lauri
Hyvöstä Joutsensalmelta siitä, että tämä joka vuosi syksyllä teurasti
lampaan maanhaltijan (tomterå) kunniaksi ja söi sen sitten yksistään
talonväkensä kanssa navetassa. Tämän johdosta Hyvönen tunnusti
seuraavan tavan olevan vallalla koko pitäjässä. Kun talonpoika syksyllä
on viljansa leikannut, teurastaa hän lampaan talonväkeänsä varten ja
tarjoaa sille saaduista ohrista pantua olutta. Mutta silloin hän on
kiittänyt Jumalaa hänen siunauksestaan eikä mitään muuta maanhaltijaa.
Myöskin läsnä oleva pitäjän rahvas todisti, että paikkakunnalla tällä
tapaa viljan korjuun jälkeen kiitetään korkeata Jumalaa, taivaan ja
maan ylläpitäjää, tavallisilla rukouksilla ja virsillä. Mutta
seurakunnan uusi kirkkoherra Aaro Hoffrén väitti paikkakunnalla
vallitsevan juurtuneen pakanallisen tavan teurastaa syksyllä
maanhaltijalle lammas, syödä se määrätyssä paikassa, enimmäkseen
navetassaan oman kotiväen piirissä, sekä odottaa siellä iltaan saakka,
jolloin he heittävät luut ulos (Melander, Vir. 1932, 41 s.; vrt.
Jalkanen, Rautalammin vanhan hallintapitäjän historia, 205).

Arvattavasti uhriteuraan luut vietiin uhripuun juurelle. Mutta
mainintoja on siitäkin, ettei vain vuotuisjuhlien uhriruoista, vaan
"kaikistakin juhlakeitoista" oli sinne vietävä osa. Kangaslammilla
pantiin mukaan vielä "leppänen lusikka", Rantasalmella "vadit ja
lusikat". Samoin Heinävedellä. Leppävirroilla kerrotaan pitämyspuulle
viedyn "joka vuoden laadusta eri ruokia ensi tipaus".

Erilaisista esikkouhreista on tietoja eri tahoilta.

Äitini kertoi minulle lapsena, kuinka hänen ukkinsa vei hiukan
kaikesta, syksyllä saadusta sadosta, teuraseläimistä ym. kartanolla
kasvavan puun juurelle ja samoin osia erämiehen saaliista toivoen
saavansa kaikesta vastakin runsaan sadon sekä karja- ja metsäonnea
(Sonkajärvi. J. Mähönen. SS).

Uhripuulle kannettiin lehmän ensimmäinen juustomaito heti poikimisen
jälkeen sekä osa luonnontuotteista ja vedenantimista (Kontiolahti. E.
Eskelinen. SS).

Uudispuuroa ja -juustoa pantiin pahkakuppiin ja vietiin pellolle kuusen
juurelle (Kaavi. Holmberg 389. SKS).

Haasilassa Harjurannalla oli puu, jota syötettiin. Kun lehmä poiki,
vietiin sille ensi maito ja niin ikään kaikista ruoista ensi ruoka,
yksin suoloistakin, ennenkuin sitä ruvettiin käyttämään (Kangaslampi.
Lönnbohm 368. SKS).

Ensimmäistä maitoa sanottiin juustomaidoksi. Se paistettiin uunissa
saviruukuissa. Kun maito oli paistunut, ei sitä saanut liikuttaa,
ennenkuin siitä oli viety maahiselle, joka oli pyhän puun juurella
(Parikkala. M. Pajari 70. SKS).

Kun emäntä synnytti pienokaisen, vietiin heti ensimmäinen rintamaito
puun juurelle. Ristiäisiin tapettiin vasikka, josta ensimmäinen
veripuhallus laskettiin rautapataan ja vietiin puun juurelle. Hevosen
ja lehmän poi'ittua vietiin ensimmäinen maito sinne (Räisälä. Kotiseutu
1917, 107).

Aljopuille oli viety 'kaikist ensimmäisist', esim. jokaisesta lehmän
poi'innasta ensi maito, uudisviljaa ja -leipä, ensimmäinen vihta,
pellava- ja hampputuppu, ja lihapala teurastuksista (Iitti-Jaala. Aino
Oksanen, Vir. 1928, 32).

Pihkajuusto piti antaa pitämyspuulle. Näin tahdottiin maanhaltijoita
kunnioittaa (Enonkoski. O. Asikainen. SS).

Etenkin kantaneen lehmän ensi maito on melko yleisesti puun ääreen
uhrattu. Meriläisellä on sellainenkin Vienan Karjalassa muistiinpantu
tieto, että maitotippoja oli tipautettava "joka tuorustaina".

Todennäköisesti kodin pyhää puuta on muistettu myös häiden aikana
varsinkin nuorikon muuttaessa aviomiehensä kotiin, koska siitäkin on
tietoja olemassa, että kun piika tai renki tulee taloon, "niin
ensimäisen ruoka-atriansa tähteistä pitää joka lajia viedä uhripuun
juurelle ja vuolla hopeaa kolmen kuninkaan rahasta". "Silloin muan
haltia tietää, että se on talon väkeä."

Pitämyspuita on käytetty myös taianomaisiin tarkoituksiin. Niinpä
Kerimäen Honkavaarassa oli riihen luona vanha palvonnan alainen
niinipuu, jonka turvissa tehtiin taikoja. Polvijärvellä oli pihakoivun
juurella sekä uhri- että "vaivasta päästämisen" paikka. Samassa
pitäjässä Kopoilan talon maalla on Änäkäiskoivun oksissa nähty
punalangoin solmittuja tinalehtiä. Korpilahdella vastasyntynyt lapsi
kuljetettiin kartanokuusen ympäri. Liperissä oli koko kylällä yhteinen
palveluspuu, jonka luona kävivät "raskaat vaimot ja paskon silmästä
ajajat". Reinhold von Becker mainitsee pitämyspuista puhuessaan
seuraavan loitsun:

    Puun jumala, maan jumala,
    kuusenjuurinen jumala,
    peästä piikoo pintehestä,
    vaimoo vatan veäntehestä!

Kysymyksessä olevista puista, jommoisina mainitaan koivu, raita, tuomi,
pihlaja, lehmus, kuusi ja petäjä, vanha kansa on käyttänyt monenmoisia
nimityksiä: aljopuu, uhripuu, lyylityspuu, pitämyspuu, pihapuu,
kartanopuu, elättipuu, kasvattipuu, istutuspuu, mutta usein sitä on
sanottu vain 'puuksi'. Nimi "istutuspuu" osoittaa, että kodin pyhä puu
saattoi olla ihmisten istuttama. Meriläinen mainitseekin Sotkamosta,
että kun uutta taloa ryhdyttiin rakentamaan, piti metsässä nukkua
"ensimmäisellä tulella" aivan "kuin matkaanlähtijä kirves kainalossa,
puukko vyöllä, kintaat kädessä, lakki päässä ja kengät jalassa".
Tällöin "unissa näyttäytyy maanhaltia ja missä se näyttäytyy, siihen
kohti ei saa tehdä huonetta, vaan pitää istuttaa uhripuu".

Paltamosta on seuraava tiedonanto: "Useimmassa tapauksessa elättipuu
istutettiin." Istuttamisen toimitti se isäntä, joka talonkin rakensi.
Harvinainen on maininta, että "jos rakentajia oli useampia, esim.
veljeksiä, istutti kukin veli oman puunsa". Kaikki istuttivat kuitenkin
"samaa lajia". Kuusi ja pihlaja mainitaan täällä olleen muita
suositumpia, Kiteellä taas kuusi tai koivu.

Viitasaarella oli Soskonniemessä vanha ja vankka kuusi, jolle oli
toimitettu uhreja useiden sukupolvien aikana ja joka perintätarun
mukaan oli istutettu taloa perustettaessa. "Kun ensimmäiset asukkaat
tälle niemelle muuttivat ja rupesivat suojaa itsellensä kyhäämään",
Salmelainen kertoo (1852), "istuttivat he ensimmäisen majansa viereen
onnipuun, jonka viihtymisen eli kuihtumisen nojassa koko heidän elonsa
ja olonsa sillä paikkaa tulisi olemaan".

Uhripuuta ei kuitenkaan ole aina istutettu, vaan sellaiseksi voitiin
valita myös "jokin kasvava puu tai kokonainen pienempi metsikkö".
Meriläinen mainitsee että Pohjois-Karjalassa jätettiin taloa
perustettaessa "muudan hyönteä puunvesa kasvatiksi". Sen piti olla
talontekijää nuorempi, sillä "vanhempi ei rupea palvelemaan nuorempaa".
Samalla luvattiin, että mainittu puu "saa kasvaa rauhassa, niin ettei
kukaan leikkaa siitä yhtään oksaa", muuten asianomainen "saa kuolla
pahojen henkien lyömänä". Niin ikään luvattiin antaa puulle mikkelinä,
kekrinä ja jouluna samaa ruokaa kuin talossa syödään, jos puu "varaa
sen talon tulelta ja kaikenlaiselta vahingolta". Meriläinen mainitsee
lisäksi, että "tällä puulla on omituinen haltia, joka sitte varjelee
taloa ja karjaa" ja että "sen haltia asuu sen puun varjossa".

Kun jokin puu, joko varta vasten istutettu tai paikalla kasvanut, oli
päässyt palvonnan kohteeksi, ei sille uhraaminen saanut keskeytyä, vaan
se periytyi pyhänä velvollisuutena polvesta polveen. Ken sen laiminlöi,
häntä uskottiin jonkin vastoinkäymisen kohtaavan. "Kun nuoret äkkiä
lopettivat isien tavalla uhraamisen, he saivat kovasti kärsiä."
Pienemmätkin laimin lyömiset kostautuivat pian. Niinpä Paltamossa
kerrotaan "metsän peittäneen" elukan, jollei emäntä muistanut viedä
"maitotippoja joka aamu uhripuun juurelle". Tässä puhutaan siis jopa
päivittäisistä uhreista.

Yhtä tärkeätä oli tietenkin pyhän puun suojeleminen. "Ei kukaan
uskaltanut elättipuulle tehdä pahaa, ei edes oksaa katkaista. Jos
sattui, että myrsky kaasi puun juurineen, merkitsi se talon häviötä.
Jos puu katkesi, se ennusti isännän kuolemaa." Kodin pitämyspuu oli
siis samalla perhekunnan kohtalon puu. Salmelainen sanoo myös edellä
mainitun Soskonniemen uhrikuusen ennustaneen "kuolemantapauksia". "Sen
latvasta katkesi silloin aina oksa ja putosi maahan; kuta isompi oksa
sieltä katkesi, sitä vanhemman tiettiin senkin olevan, jonka kuolemata
kuusi ennusti. Niin olivat oksat puusta karisseet aina vähemmäksi,
kuten sekin suku, jonka istuttama kuusi oli, ennätti jo hävitä, mutta
vähää ennen vanhan muorin kuolemata, joka oli jo viimeinen sitä sukua,
kaatui kerran kuusi itsekin."

Yksityisen kantaperheen ja -talon pitämyspuu saattoi näin ollen aikojen
kuluessa tulla melko laajan kyläsuvun suojelun ja palvonnan kohteeksi,
jonka ympärille keräytyi "koko kylän väki uhriruokia syömään". Juuri
tällaiseksi oli Viitasaaren Soskonniemen kuusi kehittynyt sille
uhraavan yhteisön vähitellen kasvaessa. Kylän yhteisiä uhripuita
tunnetaan muualtakin, esim. Polvijärveltä ja Liperistä. Myös
Kangaslammelta on maininta, että "monta kylän päätä kantoi uhreja
Pitkäsäären Harjurantaa hallitsevalle uhripuulle." Ilmeistä on
kuitenkin, että vain saman suvun jäsenet ovat osallistuneet noihin
yhteisuhreihin. Toinen suku ei yleensä ole sekaantunut toisen suvun
uhritoimituksiin. Niinpä Leppävirroilla oli Turusilla ja Könösillä oma
uhripuunsa. Joskus puu on saanut sitä palvovalta suvulta nimensäkin
kuten Änäkäiskoivu Polvijärvellä.

Kaikki edellä mainitut esimerkit ovat Itä-Suomesta. Kasvattipuita eli
aljopuita on tosin Länsi-Suomessakin vaalittu, mutta elävä
kansanperinne ei kerro, että niille olisi uhrattu.

On yleinen tapa, kun uusi asuinrakennus rakennetaan, että sen ympäriltä
puita pois hakattaessa jätetään siihen yksi puu kasvamaan, mikä puu
sattuu olemaan sopivassa paikassa, tavallisesti kuitenkin pihlaja.
Usein pihlaja myös istutetaan asunnon läheisyyteen, sillä vanha tapa
vaati, että tämä puu piti olla kasvamassa kodin lähellä. Sitä kutsutaan
nimellä kasvattipuu. Sen juurella ei tiedetä uhratun eikä muisteta,
että siinä olisi taikojakaan tehty (Kiikka. S. Seppälä. SS).

Talon ympärillä kasvavia puita sanotaan aljopuiksi, joita ei saa
vahingoittaa (Teisko. Lyyli Kuusniemi. SS).

Täällä on kyllä vielä pidetty aljopuita kunniassa. Mitään uhria ei
niille kuitenkaan viedä, ei ainakaan nykyisten tietojen mukaan
(Viljakkala. H. Honkijoki. SS).

Pihlajapuita ei tavallisesti kaadettu kuin välttämättömyyden pakosta.
Ne jäivät tavallisesti kaikki kasvattipuiksi niittyäkin raivattaessa.
Oli myös tapana istuttaa kasvattipuita asuinhuoneiden lähelle (Jämsä.
V. Nieminen. SS).

Aljopuu oli tunnettu. Se oli koivu tai voi olla muukin puu. Se
jätettiin asumuksen lähelle kasvamaan. Se oli kodin kaunistuksena
(Ylöjärvi. K. Uusitalo. SS).

Kuitenkin on todennäköistä, että pitämyspuut ovat aikoinaan olleet
Länsi-Suomessakin palvonnan kohteina. Rovasti Anders Gadolin kertoo
Perniöstä 1753, että vielä silloin oli Metsänojan Paukun talon
pihamaalla suunnattoman suuri "uhripuun kanto". Paraisilta, tosin
ruotsinkielisten keskuudesta, on myös maininta, että "tiettyinä päivinä
kaadettiin maitoa taloa lähinnä olevan puun juurelle."

Sitä paitsi on huomattava, että samanlaisia talon ja perheen
suojeluspuita olivat mm. virolaisten pelge- ja varjopuut. Samoin
lättiläisten tiedetään uskoneen, että talon haltija, mahjas kungs
asuu tällaisen puun suojassa, jolle aika ajoin toimitettiin uhreja.
Suomalaisten pitämyspuuta vastaa lisäksi, niin kuin jo Reinhold von
Becker huomauttaa, ruotsalaisten tomteträ, jolla asuntopaikan mukaan
oli toinenkin nimi, bosträd. Asuntopaikasta johtuvat myös sen
norjalaiset nimitykset butræ ja tuntræ. Yleisimmin tunnettu on
ruotsin vårdträd 'haltijan puu'. Tätä nimitystä muistuttavat
merkityksensä puolesta norjan vettetræ, vettebjork, tussebjork ym.6

Verratessamme Skandinavian kansain pitämyspuuhun liittyviä uskomuksia
ja tapoja meikäläisiin huomaamme aivan silmäänpistäviä yhtäläisyyksiä.
Samoin kuin meillä on edellistenkin keskuudessa uskottu, että perheen
onni riippuu tästä puusta, jota ei mitenkään sovi vahingoittaa ja jolle
on ollut tapana toimittaa mm. m&itouhreja, vieläpä torstaisin kuten
Vienan Karjalassa. Samoin sille vietiin suurina juhlina, etenkin
jouluna, kaikenlaisia pitoruokia. Ruotsissa on pitämyspuuta käytetty
myös taianomaisiin tarkoituksiin. Mm. raskaiden vaimojen kerrotaan
syleilleen sitä synnytyksen helpottamiseksi.

Nämä yhtäläisyydet osoittavat selvästi, että puheena oleva puu on
näytellyt meillä ja Skandinaviassa aivan samanlaista osaa. Siihen
kätkeytyvä arvoitus on näin ollen ratkaistava yhteisen aineiston
perusteella. Ongelman ydin on tietenkin itse pitämyspuun aate ja
alkuperä, joista tutkijat lähteiden runsaudesta huolimatta ovat tulleet
erilaisiin tuloksiin. Martin P:n Nilsson on esittänyt ajatuksenaan,
että Ruotsin vårdträdniminen puu on "sellaisenaan ollut
yliluonnollisella voimalla varustettu". Hän sanoo, että rahvas on tosin
joskus kuvitellut kotia suojelevien maahisten tai tonttujen asuvan puun
rungossa tai sen juurien alla, mutta "tämä ei ole alkuperäinen
käsitys", alkuperäisen käsityksen mukaan "suojeleva ja siunaava voima
piilee itse puussa". Samaa kantaa on Wilhelm Mannhardt jo
aikaisemmin edustanut. Selittämättä jää kuitenkin, niin kuin Emil
Birkeli huomauttaa, miksi puulle sellaisenaan, vaikka se olisikin ollut
personoitu, olisi viety ruokia.

Suomalaiset ainekset osoittavat selvästi, ettei pitämyspuulle
uhrattaessa ole alun perin tarkoitettu itse puun, vaan sen juurien alla
asuvien olentojen suostuttelemista. Näitä olentoja ei tosin aina
mainita, mutta monet esimerkit osoittavat, että niiden on uskottu
olevan paikan entisiä eläjiä, jotka ilmestyvät uudisasukkaalle unessa
ja joille tämä jo rakennusta perustaessaan lupaa toimittaa tavanomaiset
uhrit. Sanotaanpa vielä, että siihen kohtaan, jossa "maanhaltija"
näyttäytyy, "ei saa tehdä huonetta, vaan pitää istuttaa uhripuu".

Vaikka uhrin kohteena usein mainitaankin vain "puu" ikään kuin
peitenimenä, esiintyy muistiinpanoissa muitakin nimityksiä kuten
maanhaltija, maanhaltijat, maahinen tai Vanhaset, joilla maassamme
samoin kuin niiden vastineilla Skandinaviassa on tarkoitettu tiettyjä
maanalaisia olentoja. Sitä osoittaa sekin, että niiden on uskottu
voivan tuottaa sairautta, kätkevän karjat ym., milloin ihmiset ovat
häirinneet tai loukanneet niitä tai unohtaneet uhrivelvollisuutensa.

Ei voi olla mitään epäilystä siitä, että juuri näiden maanalaisten
olentojen asunto- ja uhripaikasta johtuu siinä kasvavan puun pyhyys ja
mahti. Näin on ollut asian laita myös Ruotsissa. J.J. Törner sanoo jo
1700-luvulla, että pitämyspuun kaatamista kammottiin rahvaan
keskuudessa sen vuoksi, että haltijaolentojen (genii) uskottiin niissä
asuvan.

Sitä paitsi on muistettava, että samojen olentojen kuviteltiin asuvan
myös pyhien kivien ääressä tai alla. Siitä puhuvat, niin kuin mainittu,
mm. Christian Lencqvist ja Eric Castrén. Samanlaisia tiedonantoja on
myöhemmältäkin ajalta. Niinpä Virolahdella mainitaan vielä viime
vuosisadalla olleen uhripuita ja -kiviä, joiden ääreen vietiin
teuraiden jäännökset ja muita osia uhriksi. Kerimäellä oli erään kylän
sivulla metsässä Pihlaskivi, "jossa pihlaja kasvoi ison haljenneen
kiven raossa". Kiveä pelättiin ja sanottiin: "Siinä kiven raossa on
Pesolan kylän jumala." Aikoinaan huomiota herättänyt iso uhrikivi oli
niin ikään Ruskealassa Jänisjärven länsirannalla. Siitä Kustaa Killinen
kertoo 1882 Sortavalan kihlakunnan muinaismuistoja käsittelevässä
kuvauksessaan.

Kontio-Leppälahden kylän pohjoispäässä on Immosen pellon pientareella
suuri kivi nimeltä Uhrikivi eli Immosen iso kivi, jolle vielä
näihin aikoihin asti on ahkerasti uhrattu. – – – Myöskin naiset
kantoivat Immosen kivelle maitoa, lehmänkarvoja, villoja ym. karjan ja
maan tuotteita. – – – Joka kerta kun kylvämään mentiin, piti Immosen
kivelle viedä jyviä uhriksi. – – – Sunnuntaiaamu ennen auringon
nousua ja torstai-ilta auringon laskun jälkeen oli paras uhriaika.

Killinen mainitsee samalla, että puheena olevan uhrikiven ääressä
harjoitettiin taikoja. Sinne vietiin mm. vaikeasti sairastuneen ihmisen
kuva. Lisaksi hän kertoo toisesta uhrikivestä, joka sijaitsi
Vahvajärven itärannalla Tikanmäessä ja jota "lyyliteltiin samalla
lailla kuin Immosen kiveä".

On selvää, että samoin kuin pyhien puiden on kivienkin palvontaa
pyritty pakanuuden perinteenä hävittämään. Jo 1534 kerrotaan
Novgorodista karjalaisia käännyttämään lähetetyn Ilja-munkin mm.
upottaneen heidän uhrikivensä veteen.

Jossakin suhteessa maahisiin näyttävät olleen myös ne maakivet, joille
ei tiedetä uhratun, mutta joiden päällä on samoin kuin teiden
risteyksissä kuunneltu tulevia tapahtumia. Ne ovat olleet lisäksi
yleisiä taiantekopaikkoja. Niinpä Längelmäellä on eräässä talossa ollut
tapana koota karja, kun se keväällä laskettiin metsään, maakiven
ympärille, jonka ääressä se kierrettiin, mutta yksi laiha ja huono
lehmä jätettiin piirin ulkopuolelle uhriksi, "jos metsänhaltija
haluaisi jonkin ottaa".

Palvonnan alaisia kiviä on ollut etupäässä vain talojen lähettyvillä,
missä ne jostakin syystä ovat saaneet osakseen huomiota. Niiden
vastineita voimme löytää lukuisten kansojen keskuudesta. Samoin kuin
meillä on niiden ääressä toimitettu uhreja milloin määräaikoina,
milloin tilapäisistä syistä myös muualla Pohjolassa aina Islantia
myöten. Epäilemättä on niiden ääressä kaikkialla hyvitelty maanalaisia
olentoja. "Maa-alusten kiville" tai kivien alle on uhreja viety
Virossakin. Ja hämärtyneitä muistoja kiville uhraamisesta tavataan niin
ikään maamme ruotsinkielisten keskuudessa.

Kun kivet ovat kestävämpiä kuin puut, voidaan erinäisten uhrikivien
palvontaa seurata useita vuosisatoja taaksepäin. Tähän ryhmään kuuluvat
varsinkin ns. kuppikivet, jotka eroavat luonnon muodostamista
uhrikivistä siinä, että niissä olevat kuoppaset eli "kupit" ovat
ihmiskäden aikaansaamia. Arkeologit arvelevat, että vanhimmat näistä
palautuvat maassamme rautakauteen, mutta Itä-Suomessa muistellaan
vieläkin vanhan kansan käyneen kuppikiville uhraamassa. Niinpä
Kangasniemen Puulasalmella kerrotaan eräälle sikäläiselle
yhdeksänkuppiselle kivelle laitetun "ruishuttua, silloin kun rukiit
joutuivat, että ne 'männiäiset' saivat sitten syödäkseen". Myöhäisen
palvonnan kohteena on ollut toinenkin paikkakunnalla oleva,
kolmikuppinen kivi, jonka "kuppeihin piti viedä osa niistä
ruokatarpeista, mitä vuosittain eri vuodenaikoina ensi kerran saatiin
tai valmistettiin". Tiedoittajan mukaan oli "entisajan kansalla
sellainen käsitys, että jotkin haltijat söivät kivelle viedyt ruoat".
Esimerkkinä erilaatuisista uhreista mainitaan mm., että "kevään
ensimmäisestä kalasaaliista vietiin uhrikiven kuppeihin keitettyä
kalaa" ja samoin, kun lehmä poiki, "juustomaitoa". Säämingin
Haapalahden kylässä olevalle Mikonkivelle, jonka huipulla on kolme
uhrikuppia, kerrotaan viedyn "kekrin aikana talkkunaa, viinaa, rasvaa
ym. ruokaa haltijoille". Kiven nimi viittaa kuitenkin mikkelin
viettoon.

Kesälahdella on Villalan kylän uhrikiven kuoppasiin kannettu "maituu,
naisiin maitoja, teurastusveriä ja muuta".

Myös paikoitellen Virossa, jossa niin ikään tavataan vanhoja
kuopallisia uhrikiviä, on niiden kuoppasiin viety uhreja vielä melko
myöhään. Keski-Ruotsissa on kuppikivistä käytetty nimitystä älvkvarn
(älvojen mylly), mikä osoittaa, että niiden sielläkin on katsottu
kuuluvan maahisten yhteyteen. Sitä todistaa myös tapa panna kiven
kuppeihin voita, ihraa, rahaa tai muuta juuri sellaisten tautien
torjumiseksi, joiden yleensä on uskottu olevan älvojen aiheuttamia.

Uhrit maanalaisille olennoille eivät kuitenkaan ole aina olleet
joihinkin määräpaikkoihin sidottuja. Maahisten suosiota voitiin mm.
esikkoantimin tavoitella milloin missäkin pelkästään maahan uhraamalla.
Fellman kertoo viime vuosisadan alkupuoliskolla, että kun lehmää ensi
kertaa lypsettiin, oli Rovaniemellä tapana suunnata kolme ensimmäistä
maitosuihkua hopeisen tai muunlaisen renkaan läpi maahan sanoen: "Maan
maahisille, sinisilmisille, kultakulmille, Jeesus heruttakohon
lehmäkultani lypsämähän!" Kolarissa lausuttiin, kun kantaneen lehmän
utareista vedettiin kolme kertaa maitoa navetan lattialle: "Osa maahan
maahiaisten!" "Maahiaisen osaksi" tätä uhria on nimitetty muuallakin
mm. Karungissa. Lappajärvellä selitetään, että kun maahinen on maan
haltija, jonka äänikin on joskus kuulunut maasta, on sille tiputettava
maitoa uhriksi. Haukiputaalla kerrotaan ennen vanhaan ensimmäisiä
maitotippoja lypsettäessä olleen tapana kaataa maitoa maahan
"maahisille" sanoen: "Osa maidostakin!"

"Maahisen" asemesta on maitouhrin saajaa paikoittain sanottu myös
"maanhaltijaksi", vieläpä "maaemoksi". Niinpä Heinävedeltä on
tiedonanto, jossa mainitaan, että ensimmäiset maitotipat lypsettiin
maahan "maaemon" hyvitykseksi. Myös viedessään "muutamia maitopisaroita
lyylipaikalle" kerrotaan emännän Rääkkylässä lausuneen:

    Minä lyylin lypsikkini,
    mainitan maaemolle.

Epäilemättä "maaemo" näissä sanonnoissa on kuitenkin tullut "maahisen"
tilalle samoin kuin "maa" tai "manner" seuraavassa Vuonnisessa tehdyssä
muistiinpanossa:

    Täss' on moalle, mantereelle
    tästäkin tulokkahasta!

Maahisten mieliruokia on maidon ohella ollut veri. Sen vuoksi
kotieläimiä teurastettaessa oli ensi veripisarat vuodatettava maahan.
Yhtä tervetullut anti oli riistaeläimen veri. "Kun metsästä oli
pyytänyt ensimmäisen otuksen, piti kolmen tien risteyksessä tiputtaa
siitä verta 'metsänhaltijalle'."

Samoin kuin pyhien puiden ja kivien ääressä on maahisille uhrattu
maantuotteita pellolla. Niinpä Karstulassa sanotaan 'maanhaltijan'
saaneen ensimmäiset jyvät, jotka käsin karisteltiin rukiin tähkistä.
Monenmoisiin, yhä toistuviin uhreihin viittaa muudan muistiinpano
Muuruvedeltä: 'Maahisille' piti tipauttaa kolme tippaa maitoa, piti
antaa osa leivästä, pitipä kahviakin tipauttaa maahan, ennen kuin sitä
juotiin. Nilsiässä pudotettiin jo kahvia paahdettaessa pari papua
maahan 'maahisille'. Maahisia tarkoittanee myös tieto, että "kun menee
marjaan, pitää ensin hankkia muutama marja tuohiseen ja heittää ne
'haltijalle' sanoen: 'Haltija, tässä on sinun osas!'"

On ymmärrettävää, että niillä maahisilla, joille toimitettiin uhreja
kodin piirissä, oli toinen arvo ja asema kuin muilla maa-, metsä- ja
vesimaahisilla. Vain edellisillä oli polvesta polveen periytyvät,
tietyt uhripaikkansa, joissa niitä voitiin lähestyä ja lepyttää. Muiden
maanalaisten asuinsijat olivat sitä vastoin tuntemattomat; ne
saattoivat sitä paitsi vaeltaa paikasta toiseen. Mutta niin outoja ja
etäisiä kuin ne olivatkin, olivat nekin silti varteenotettavat. Kuka
voi tietää, missä ne milloinkin esiintyivät, mitä mielessään hautoivat
tai mitä ihmisiltä odottivat? Loukkaantuneiden maanhaltijoiden
tuottamista taudeista pyrittiin vapautumaan juuri siinä paikassa, mistä
taudin uskottiin aiheutuneen.

Kun "maahisen" tai "maanhaltijan" ohella tavataan sellaisiakin
nimityksiä kuin "maanpaikka" tai "moatila", esim. aunukselaisessa
sanonnassa "moatila ei suvaitse" jotakin tiettyä väriä elukoissa, on se
antanut aiheen olettaa, että tämäntapaisissa sanonnoissa kuvastuisi
ehkä alkukantaisin ajattelutapa, jonka mukaan itse paikka sellaisenaan
sisältää jotakin siitä säteilevää salaperäistä, mekaanisesti
vaikuttavaa, transscendenttistä voimaa. Tästä oletetusta voimasta on
käytetty nimitystä "orendistinen". Olemme kuitenkin aikaisemmin
osoittaneet, että tiettyä karvaväriä edustavien eläinten menestymisen
navetassa on uskottu riippuvan juuri maahisista merkillisine
ilmenemismuotoineen. Yhtä hyvin voitaisiin orendismihypoteesia
sovelluttaa karjan kadotessa käytettyihin sanontoihin "maa peittää",
"metsä peittää" tai maahisista johtuvaksi uskotun taudin nimityksiin
"maanpuhallus" (vrt. ruots. älvabläst), "maan vihat" jne. Tällaisista
sijaisnimityksistä ei saa niiden asiapuoleen syventymättä tehdä liian
pitkälle meneviä johtopäätöksiä.

Pohjois-Suomessa mainitaan maahisen tilalla joskus myös "maaemo", jolla
uskontojen historiassa on oma osansa. "Maaemosta" taudin tuottajana
ovat puhuneet mordvalaisetkin, mutta jo se seikka, että sitä on
lepytettävä keskiyöllä ja teiden haarautumassa, viittaa maanalaisten
olentojen palvontaan. Sitä osoittavat lisäksi tällöin lausutut sanat:
"Ehkä Matja (sairaan nimi) on sinua satuttanut, ehkä hän on kaatunut
sinun rakennettuun taloosi, ehkä aidattuun pihaasi, ehkä hän on
tarttunut sinun hopeaiseen porttiisi, ehkä koputtanut sinun kultaista
ikkunaasi, ehkä säikähdyttänyt sinun rauhallisen perheesi."

Olemme puheena olleita olentoja, joiden on uskottu asuvan maan alla,
nimittäneet yhteisellä nimellä maallisiksi. Vanha kansa on sanonut
niitä myös maan tai paikan haltijoiksi pitäessään niitä maan tai
paikan entisinä omistajina, joilta tulokkaiden oli lunastettava
asuntopaikka ja joiden kanssa kunkin tahollaan oli tultava toimeen.
Mutta vastausta vaille on jäänyt kysymys, mitä nämä maanalaiset olennot
ovat alun perin olleet. Kaarle Krohn on teoksessaan "Suomalaisten
runojen uskonto" katsonut niiden olleen luontoon sijoittuneita
vainajain henkiä. Lähtien siitä, että "hautausmaan haltija on epäämätön
esimerkki paikkaan kiintyneestä vainajan hengestä", hän päättelee, että
"sama on muidenkin paikallisten haltijain alkuperä". Tätä hän selittää
lähemmin seuraavin sanoin: "Ennenkuin oli yhteisiä hautausmaita, saivat
ruumiit tavallisesti jäädä hengenlähtöpaikalle. Joka kuoli kotona,
haudattiin omaan mantuun. Joka metsässä heitti henkensä, kuopattiin
sinne. – – – Veteen hukkuneenkaan noutamisesta ei entisaikaan aina
vaivaa nähty." Näin ollen ovat sekä asutun että asumattoman seudun
haltijat Krohnin käsityksen mukaan olleet "paikallistuneista vainajista
syntyneitä".

C.W. von Sydow taas, joka on ryhtynyt arvostelemaan tätä olettamusta,
huomauttaa, ettei se seikka, että maahisten (vättarna) uskotaan
vainajien tavalla asuvan maan alla, silti todista niiden identtisyyttä.
Hänen mielestään teoria, jonka mukaan maahisusko (vättetro) olisi
kehittynyt vainajauskosta, on katsottava "aivan mahdottomaksi". Samaa
kantaa edustaa Dag Strömbäck, joka perustelee käsitystään sillä, että
vaikka Islanti oli norjalaisten uudisasukkaiden sinne siirtyessä
asumaton, nämä silti uskoivat siellä olevan maahisten kaltaisia
olentoja (landvættir), joita ei saanut säikäyttää viikinkilaivain
kauhua herättävin keulakuvin ja joihin seudun entisinä omistajina oli
muutenkin varovasti suhtauduttava.

Ne tosiasiat, joihin Strömbäck viittaa, eivät kuitenkaan mielestäni
todista muuta kuin että Islannin valtaajat olivat uskollisia mille
perinteille, joita uudisasukkaat heidän omassa kotimaassaan olivat
noudattaneet jo ammoin.

Ikivanhojen uskomusten ja tapojen alkuperää tutkittaessa on hyva tuntea
myös niiden muualla tavattavat vastineet. Meidän kansamme keskuudessa
on vallinnut käsitys, että maahiset edustavat täällä muinoin eläneiksi
ajateltuja ihmisiä. Sitä osoittavat myös sellaiset nimitykset kuin
"Vanhaset" tai "vanha väki". Niinpä Kolarissa on sanottu, ettei polulle
saa asettua maata, "sillä siinä vanha väki' kulkee". Mitä olisi tämä
"vanha väki", jollei sillä olisi ymmärretty kauan sitten manalle
menneitä? Maahisilla ja vainajilla onkin paljon yhteisiä piirteitä.
Silti ei ole tietoa siitä, että suomalaiset olisivat pitäneet maahisia
esi-isinään. Kaarle Krohnin olettamus, että eri paikkojen haltijat
olisivat milloin missäkin surmansa saaneita kummittelijoita, ei sovellu
maahisiin, joiden on uskottu elävän perheittäin maanalaisissa kylissään
ja joilla on katsottu olevan omistusoikeus entisiin asuinpaikkoihinsa.

Todennäköisesti tuon "vanhan väen" on kuviteltu asuneen maassamme jo
ennen suomalaisten tänne tuloa. R.U. Sayce on yrittänyt osoittaa, että
kelttiläisten maahiset (fairies) olisivat olleet heidän valtaamiensa
alueiden alkuasukkaiden henkiä. Tämäntapainen olettamus on sangen
kiintoisa, vaikka meikäläisten maahisten ulkoasu ja elinkeinot eivät
ainakaan sellaisina, kuin ne ovat säilyneet nykykansan perinteessä, voi
antaa sille suoranaista tukea. On kuitenkin luultavaa, että entinen
lappalaisasutus on ainakin Keski- ja Pohjois-Suomessa ulottanut
vaikutuksensa uudisasukkaiden uskomuksiin. Miten lieneekin, ei voi olla
epäilystä siitä, että sellaiset kokemukset kuin unet, taudit tai
eräänlaiset vastoinkäymiset ovat olleet omiansa kohdistamaan ihmisten
huomion kysymyksessä oleviin olentoihin, mikä samalla tietenkin jo
edellyttää pelonsekaista uskoa niiden olemassaoloon.

Vanha kansa näyttää kuitenkin tehneen eron erilaisten maahisten
välillä. Jotkut niistä ovat pelkästään tarinanomaisia, joihin ei ole
vakavasti suhtauduttu. Toisin on ollut niiden olentojen laita, jotka
ovat velvoittaneet ihmisiä noudattamaan tiettyjä tapoja. Samoin
lappalaiset puhuvat erikseen palvonnanalaisista ja sellaisista
maahisista, joille ei ole ollut tapana toimittaa uhreja. Jälkimmäisiin
kuuluu mm. kufitter (norj. godvetter), jonka Petsamon koltatkin
kertovat nousevan maan päälle kauniine karjoineen. Vanhaa
kotoperäistä kantaa edustavat sitä vastoin ne 'maanalaiset ihmiset'
(mad-vuolash-olmo), joita on syytä pelätä ja joiden olopaikkoja on
lähestyttävä uhriantimin. Näiden olentojen asuntoja ovat olleet
varsinkin salaperäiset pahdat ja kallioluolat, jotka ovat
askaroittaneet ihmisten mielikuvitusta, mutta niitä saattaa olla
sellaisissakin paikoissa, missä ei voi nähdä mitään huomiota
herättävää. Kolttain kuvauksista päättäen 'maaeläjien'
(jennam-jielli) palvonta jossakin tietyssä paikassa johtuu siitä,
että ne ovat jotenkin joko unessa tai muuten ilmaisseet itsensä.
Tapaturmia, sairautta, porojen katoamista, useita peräkkäin sattuvia
kuolemantapauksia ym. on pidetty todistuksena siitä, että maanalaiset
ovat tyytymättömiä näiden naapuruudessa eläviin maanpäällisiin
ihmisiin. Paikassa, missä esi-isät ovat alkaneet niitä uhreilla
lepyttää, on jälkeläisten pitänyt jatkaa, jotteivät mitkään vakavat
vastoinkäymiset heitä kohtaisi. Koltat kertovat, että nämä olennot
viettävät lappalaisille ominaista elämää ja vaeltavat omia teitään
paikasta toiseen. Tietyt "pyhät järvet" ovat niiden kalavesiä. Samaan
maanalaiseen maailmaan he uskovat itsekin joutuvansa tästä elämästä
erottuaan.

Ei voi kieltää, että näillä kolttain uskomuksilla on hyvin
varhaiskantainen leima ja että ne saattavat kuvastaa jo kivikauden
aikaista elämänkatsomusta. Sellaisina ne voivat luoda valoa myös
muinaissuomalaisten ja samalla Euroopan suurten kulttuurikansain
vastaavien uskomusten pohjakerrokseen.

KODINHALTIJA

Vanhin tieto suomalaisten kodinhaltijasta sisältyy Agricolan
hämäläisten jumalien luetteloon:

    Tontu/ Honen menon hallitzi.

Ruotsin tomte, josta tonttu johtuu, on kodinhaltijan nimenä
lyhennys sellaisista yhdyssanoista kuin tomtegubbe, tomtebisse,
tomtekall, joissa jälkimmäinen sana merkitsee 'ukkoa', tomt taas
'asuntomaata, tonttia'. Asuntopaikkaan (tuft, tun, gard) liittyviä
nimityksiä ovat myös norjalaisten tufte < tuftekall, tuftebonde;
tunkall, tunvord; gardvord, gardbo ym. Näiden nimitysten
lounaissuomalainen vastine tavataan Lizeliuksen kuvauksessa. Siinä
mainitaan näet kodixin eli kodiximen haltiat, jotka "sitte
kutzuttin tontuxi". Kodis eli kodiksin merkitsee sekin
'asuntopaikkaa'.

Tonttu näyttää siis nimestä päättäen olleen tiettyyn paikkaan sidottu
miespuolinen haltija. Samoin kuin Skandinaviassa ym. sen sanotaan
maamme länsiosissa näyttäytyvän usein pienenä ukkona, jolla on
omalaatuinen asu: harmaa puku ja punainen piippolakki päässä.
Myöhäisperäinen sekä meillä että muualla pohjolassa on käsitys, että
tontulla on vain yksi silmä keskellä otsaa sekä että se kantaa
omistajalleen muiden omaisuutta.

Milloin kodinhaltijan on uskottu asuvan maahisten tavalla maassa, on
sitä vaikea jälkimmäisistä erottaa. Lukkarinen huomauttaa, että
kotihaltijas ja maahaltijas ovat Inkerin Soikkolassa identtisiä.
Myös Gananderin mukaan maanhaltia on samalla talon haltia, joka
"näyttäytyy ihmisen hahmossa joko ukkona tai akkana ja joka touhuaa
öisin". Palmqvist mainitsee, että Vermlannin suomalaiset sanovat
tontuiksi 'maahisia' (underjordiska), joille iltasin annetaan ruokaa.
Ne ovat pienikokoisia, harmaapartaisia olentoja, jotka huolehtivat
talosta ja taloudesta, mutta rankaisevat ihmisiä, jos nämä myöhään
illalla meluavat, sillä ne harrastavat rauhaa ja järjestystä. Elimäellä
kerrotaan, että "jos pihalla kasvavan ruohon päälle kaataa kuumaa
vettä, niin talonhaltian silmät palavat ja se rupee itkemään".
Seurauksena siitä on "huono onni". Sama uskomus liittyy muualla
maahisiin.

Epäilemättä juuri maahisia on ymmärretty niillä paikanhaltijoilla,
joiden on uskottu oleskelevan ihmisasuntojen ääressä ja joista
norjalaiset ovat käyttäneet nimitystä granne 'naapuri'. Mutta miten
lienee ollut sen haltijan laita, jonka on kuviteltu asuvan suorastaan
tuvan lattian alla? Tämänkin käsityksen muistomerkkejä tavataan eri
tahoilla. Juuri tuvan lattian alla asuu ja askartelee talonhaltija mm.
Aunuksen Repolassa. Samaa uskoa kuvastaa vepsäläisten sille antama
nimitys karsh-nahiune 'alustan haltija', jota vastaa norjalaisten
kjellarman. Tuvan lattian alla asuu niin ikään syrjäänien susedka
(< ven.) sekä votjakkien korka-murt 'tupa-ihminen' eli korka kuzo
'tupaisäntä' tai, niin kuin sitä asuinpaikan mukaan on sanottu,
'lattian alainen isäntä' (vözh-ul-kuzo). Votjakit ovat teurastaneet
sille mustan lampaan tuvan alustassa, jossa olevaan kuoppaan
uhriteuraan veri on vuodatettu ja luut kätketty. Samoin on
mordvalaisten keskuudessa ollut tapana teurastaa talonhaltijalle
mustavillainen lammas tuvan alustassa, jossa haltijan uskotaan asuvan.
Mokshalaisten rukouksissa tavataankin sanat 'alustan herra, alustan
herratar' (boharjam azar, hoharjam azarava; boharjam < ven. pogreb
'alusta, kellari'). Tuvan lattian alla ovat lisäksi venäläiset
toimittaneet talonhaltijalle uhreja, ja esimerkkejä siitä on
muistiinpantu meidänkin maassamme. Niinpä Kaarle Krohn mainitsee, miten
"maanhaltijaa rukoiltaessa oli irroitettava lankku lattiasta ja aukon
yli kumarruttava tai, jos mahdollista, mentävä tykkänään lattian alle."
Martti Haavio esittää suomalaisten kodinhaltijoita käsittelevässä
tutkimuksessaan lisäesimerkkejä, joista mainittakoon seuraavat:

Maanhaltijalle uhrataan ruokaa ja rahaa lattian alle. Pudotetaan joko
lattian raoista tai viedään kuoppaan, joka on lattian alla (Lammi.
Maija Juvas. SS).

Ensimmäistä juustoa kun on keitetty, on sekaan pantu kolme koivun
hiiltä. Siitä on ammennettu juustoa tuohiseen, ja ne hiilet ja tuohinen
työnnetty kiveyksestä kartanon alle, kartanon haltijalle, jonka on
tietty majailevan kartanon alla (Pielavesi. M. Tiittinen 2474. SKS).3

Vermlannin suomalaisten keskuudessa on uhreja asetettu paitsi tuvan
myös riihen alle kaivettuun kuoppaan. Jälkimmäiseen, jonka sanotaan
olleen riihen "luoippohjasopessa", vietiin puitaessa viljaa. Tärkein
uhri toimitettiin jouluna. Silloin sinne tuotiin tuopilla olutta ja
pantiin pieni kaukalo, jossa oli kaikenlaista ruokaa "moanpitävälle".
Todennäköistä on, että nämä menot jäljittelevät alun perin
asuinrakennuksen alle asetettuja uhreja.

Asunnon alustassa toimitettu uhri taas tietenkin edellyttää lattialla
varustettua tupaa, mutta jo maapohjaisissa hirsimajoissa tiedetään
olleen tapana kuopata kodinhaltijoille uhratun teuraan luut
asumuksenalaiseen maahan. Tästä esimerkkejä tarjoavat mm. itäiset
tsheremissit, jotka uhratessaan esi-isien tavalla mustaan lampaan
hirsikodassa, aikaisemmassa asuinrakennuksessaan, eivät ole polttaneet
teuraan luita, vaan kätkeneet ne maahan kodan alle.

Vaikka kodinhaltija on kansanuskossa näytellyt aivan keskeistä osaa ja
vaikka arkistot ovat täynnä siihen liittyviä, kansan suusta saatuja
kuvitelmia, näyttää se silti olevan vaikeasti määriteltävä olento. Kun
sen alkuperä on syvän hämärän peitossa, ei ole kumma, että tutkijat
ovat siitä esittäneet hyvin eriäviä mielipiteitä. Sen johdosta, että
haltija merkitsee mm. 'omistajaa' voi olettaa, että puheena oleva
usko perustuisi omistusoikeuteen. Emil Birkeli selittääkin, että
norjalaisten talonhaltija (gardvord) on ollut asuinpaikan ensimmäinen
raivaaja (rudkall), jolla vielä kuoleman jälkeen on katsottu olevan
omistusoikeus työhönsä ja omaisuuteensa ja jonka omistusoikeuden
pyhyyttä ei mikään myöhempi isännyys ole voinut horjuttaa. Tämän
johdosta Georg Sverdrup viittaa siihen "laajalle levinneeseen
kansanuskoon", jonka mukaan maahiset ovat olleet paikan alkuperäiset
omistajat ja eläneet siinä jo ennen ihmisten asettumista niiden
asuinsijoille. Sverdrup huomauttaa, että niiden omistusoikeus on myös
tunnustettu, koska ihmisten oli niiltä anottava asumislupa.

Syventyessämme suomalaisen rahvaan keskuudessa vallitseviin käsityksiin
talonhaltijan alkuperästä huomaamme, että kummankin tutkijan olettamus
voi saada niistä tukea, sillä toiset niistä viittaavat maahisuskoon,
toiset taas rakennuspaikan raivaajan ja talon perustajan palvontaan.

Edellistä kantaa edustaa paikan haltijalle jo taloa perustettaessa
tehty "ikuinen uhrilupaus", samoin käsitys, että kun rakennuksen
ensimmäinen hirsikerta on saatu paikoilleen, paikanhaltija näyttäytyy
unessa tai ilmaisee muulla tavalla suhtautumisensa tulokkaisiin. Olemme
aikaisemmin maininneet myös esimerkkejä siitä, että asuntopaikan
maanalaisen omistajan on uskottu suostuteltuna voivan avustaa
uudisasukkaita ja että siitä sellaisena on voinut tulla talon haltija.
Tähän yhteyteen kuuluvia tietoja on muistiinpantu maamme eri puolilla.

Kun jossakin rakennuksessa oli neljä puuta eli alushirret salvettu,
ilmestyi siihen haltija (Kalanti. Juho Aalto. SS).

Isoäitini on kertonut, että kun tehtiin uutta asuinrakennusta, ja kun
ensimmäinen hirsivarvi oli tehty, niin silloin saattoi nähdä sen
rakennuksen haltijan (Orimattila. Aino Järvinen 22. SKS).

Haltija tulee heti huoneeseen, kun ensimmäinen hirsikerta lasketaan
(Ylitornio. Paulaharju 13027. SKS).

Sanovat, että kun rakennukseen valmistuu kolme hirsikertaa, niin jo voi
nähdä, millainen haltija siihen tulee (Saarijärvi. O. Harju 2720.
SKS).1

Paikoittain mainitaan lisäksi, että talonhaltija on sen ihmisen
näköinen, joka rakennuksen perustusta pantaessa ensiksi saapuu
paikalle. Tämänkin käsityksen edellytyksenä on tietenkin usko, että
paikanhakija näyttäytyy jossakin hahmossa jo rakennusta perustettaessa.
Ilmeisesti myöhempää kantaa edustaa selitys, että henkilö, joka tällöin
pistäytyy paikalla, jää kuolemansa jälkeen talon haltijaksi, sillä
syrjäinen ei perhekultissa yleensä ole voinut näytellä näin huomattavaa
osaa.

Maanhaltijan ensi näyttäytymisestä on samalla päätelty, tuleeko taloon
mies- vaiko naispuolinen haltija.

Jos se on nainen ja on hyvin ilosen näkönen ja komeissa vaatteissa ja
kulta korvarenkaissa, sormuksissa, niin tulee kerran siitä talosta
varakas ja myötäkäyminen erittäin karjalla. – – – Jos miehinen tulee
maanhaltija, niin se miehinen silloin näyttäytyy. Jos se on ilonen ja
hyvissä vaatteissa ja jos sillä on koiria, niin metsäonni on hyvä, vaan
lehmikarja ei onnistu niihyvin kuin hevoset, kun on miehinen haltija.
Toisinaan tulee kaksi, mies ja vaimo. Silloin tulee talo olemaan
onnellinen ja hupanen; jos ne on iloset ja rikkaan näköset, on talo
rikas; jos on köyhän näköset ja alamieliset, niin elos tulee kurja ja
talo jää pieneksi ilmoseksi ijäkseen (Vienan Karjala. I, 4, 1995).

Käsitys, että miespuolinen talonhaltija hoitaa hyvin hevoset, kun taas
naispuolinen huolehtii lehmistä, lampaista ja sioista, on ollut
maassamme melko yleinen.

Tietoja on myös siitä, että kansamme on palvonut talon haltijana sen
perustajaa ja ensimmäistä isäntää. Niinpä Karstulassa sanotaan, että
"talonhaltija on se, joka vaikkapa vuosisatoja sitten on laskenut talon
peruskiven". Tällöin talonhaltija on tietenkin mies, jonka
omistusoikeutta taloon ei varhaiskantaisen käsityksen mukaan edes
kuolema voi katkaista ja joka vielä manalle menneenä valvoo talon
menestystä ja hyvinvointia. Tällainen kantaisän palvonta,
johon vieraat eivät saata osallistua, on ollut tunnusomaista sekä
suomalais-ugrilaisille että indogermaanisille kansoille. Siihen
sisältyy samalla perhekunnan, vieläpä suuremmankin suvun koossapitävä
sosiaalinen voima oikeuksineen ja velvoituksineen. Vanhan talon
siirtyminen suvun piiristä vieraisiin käsiin rauhanomaisin keinoin oli
ennen vanhaan miltei mahdotonta.

Vaikka asiaa valaisevat kotimaiset lähteet ovat melko myöhäiseltä
ajalta, ne sisältävät kuitenkin arvokkaita tietoja, joita voidaan
tarkastella vertailevan tutkimuksen valossa.

Sanoessaan, että "koto eli kodixin haltioille pyhitettiin vissit huonet
kyläkunnissa ja perhekunnissa", Lizelius näyttää tekevän eron
yksityisen perheen ja kyläsuvun harjoittaman palvonnan välillä. Mitä
hän tarkoittaa noilla "visseillä huoneilla", ei ilmene hänen
kuvauksestaan, mutta myöhemmissä muistiinpanoissa mainitaan, että
kodinhaltijaa on perheen piirissä palvottu erityisessä sille
pyhitetyssä huoneessa. Esimerkit siitä rajoittuvat kuitenkin
pääasiallisesti vain maamme länsiosiin.

Oripään Tanskilan Prusilassa oli huone, jossa oli aina ruokaa
haltialle. Se oli tavallinen huone, mutta siinä ei asuttu, sillä se oli
haltian huone (Oripää. E. Vihervaara 1267. SKS).

Tontulle tällättiin ruokaa eri huoneeseen, että se sai käydä syömässä
(Ikaalinen. Lahja Selänne. SS).

Emäntä kantoi viiliä, voita, leipää ja lihaa huoneeseen, jossa ei
kukaan asunut. Kun ruoka vanheni, vei hän sen pois ja toi aina uutta
sijaan pöydälle (Längelmäki. Holmberg 799. SKS).

Tonttu oli talonhaltia. Sillä oli erikseen kammari asuttavana ja sitä
ruokittiin (Asikkala. O. Niemi 271. SKS).2

Olipa haltijalla huoneessaan oma vuodekin. Hatanpään kartanossa
Tampereen lähellä on tonttua varten lämmitetyn ja kunnossa pidetyn
kamarin sängyssä nähty aamuisin "suuren miehen makuu". Tällaisesta
talonhaltijalle omistetusta huoneesta ja vuoteesta puhutaan Norjassa,
Saksassa ym. Kärsämäessä Pohjanmaalla, missä "maanhaltijalle" niin
ikään oli pyhitetty "ruokapöytä ja huone, tavallisesti jonkun huoneen
lakka", selitetään, että haltijan pöydässä piti olla parasta, mitä
talossa löytyi, "koska maanhaltiaa luultiin sen vainajan hengeksi, joka
talon oli perustanut". Tietyn vainajan palvontaan viittaa myös
talonhaltijan huoneessa ollut vuode.

Huoneettoman haltijan kuviteltiin Pulkkilassa harhailevan talossa
rauhattomana. Sen vuoksi sille piti laittaa "erityinen huone, jos ei
sitä entuudesta ollut", tai jos oli, "piti se puhdistaa ja laittaa
vuodekin vielä". Kun asunto oli kunnossa, piti käydä joka huoneen
ovella kysymässä: "Onko täällä maanhaltija?" Samalla oli sanottava:
"Tuolla olisi sinulle nyt erityinen huone, lähde sinne! Siellä on
puhdas ja lämmin huone. Siellä on sinun. rauhallinen olla."

Miten vanhaa perua maassamme on tämä tapa, joka Saksassa mainitaan jo
1500-luvulla, on tietymätöntä samoin kuin sekin, miksi talonhaltijalla
piti olla "erityinen huone". Olisiko se vain muualta saatua
kulttuurilainaa? Vai olisiko tuo "erityinen huone" muistomerkki
ajalta, jolloin kodinhaltijan asuinpaikaksi ihmisten siirryttyä
ajanmukaisempaan asuntoon oli jäänyt jokin vanha, alkuperäisempi
rakennus, niin kuin on ollut laita sukukansojemme votjakkien ja
tsheremissien keskuudessa? Norjassa tunvord on asunut joko talon
kamarissa, aitassa tai vanhoissa rakennuksissa (gammelhusene).
Varhaiskantaisissa oloissa kodinhaltijan olinpaikka on tavallisesti
ollut samassa majassa kuin missä perheväki asustaa.

Suomenniemeltä on merkillinen tieto, jossa mainitaan, että Karhun
talossa oli pieni aitta, jonka keskellä oli ollut vanha ontelo honka;
puun reikiin oli eloa korjattaessa ja riistaa saataessa uhrattu aina
esikoiset "hongan sisällä asuville jumaloille". Näyttää siis siltä kuin
pitämyspuun ympärille olisi tehty aitan tapainen rakennus. Kun samalla
kuitenkin sanotaan, että rakennus oli vuosisatoja vanha ja seitsemästi
muutettu, jää tiedonanto arvoituksenomaiseksi.

Kaarle Krohnin 1884 Viitasaarella tekemässä muistiinpanossa
mainitaan Niinilahdessa olleen kaksi kyläkunnan yhteistä uhriaittaa
ruoka-astioineen ja lusikkoineen "näkymättömiä" varten. Näille
kerrotaan viedyn uhriksi osa ensimmäisistä kaloista sekä pellon ja
karjan tuotteista. Mahdollisesti kylässä on ollut kaksi eri sukua,
joilla kummallakin on ollut oma uhriaittansa. Siinä tapauksessa olisi
ehkä ollut kysymys suvun esi-isien palvonnasta. Siitä ei kuitenkaan ole
suoranaista tietoa olemassa.

Kun Lizelius 1700-luvulla mainitsee, että "koto- eli kodixin
haltioille" oli pyhitetty paitsi "perhekunnisa" myös "vissit huonet
kyläkunnisa", voinee olettaa, että kyläsukujen kantataloissa on ennen
vanhaan ollut tiettyjen sukujen yhteisiä pyhäkköjä, joissa jälkeläiset
ovat palvoneet sukunsa kantaisää. Näin on asian laita tietenkin voinut
olla vain siellä, missä kiinteä kyläyhteiskunta on jo ammoin ollut
olemassa kuten Lizeliuksen lähimmin tuntemassa Lounais-Suomessa.

Eräillä Euroopan ja Aasian kansoilla on ollut tapana viedä vanhasta
kodista uudistaloon muutettaessa tulta ja tuhkaa, multaa ja muuta,
jonka mukana vanhan kodin haltijan palvonnan on katsottu siirtyvän
uuteen. Kodinhaltijan kultti on näet ollut hyvin läheisessä suhteessa
lieteen, asunnon alaiseen maahan ja erinäisiin pyhiin esineisiin.

Tunnettua on, mikä merkitys liedellä oli kodinhaltijan palvonnassa mm.
muinaiskreikkalaisten keskuudessa. Perheen lieden lisäksi näillä oli
vielä laajemman piirin yhteinen liesi (koiné hestia), jotka kumpikin
näyttelivät silloisessa sosiaalisessa elämässä erittäin tärkeätä osaa.
Liesi oli samalla uhrialttari (vrt. norj. aare 'liesi' ja lat. ara
'alttari'), jonka pyhää tulta uudisasukkaat kuljettivat mukanaan
tuleville asuinpaikoilleen. Samoin ovat menetelleet mm. slaavit,
germaanit eräät altailaiset ja kiinteissä asunnoissa eläneet,
maataviljelevät suomensukuisetkin kansat, kuten mordvalaiset, jotka
uuteen kotiin muuttaessaan ovat ottaneet mukaansa vanhan kodin liedeltä
tulta ja tuhkaa. Tämän on selitetty johtuvan siitä, että "kodinhaltija
on erottamattomasti sidottu asuntoon ja lieteen". Votjakeilla puheena
oleva tapa on liittynyt jo vanhaan ikkunattomaan hirsikotaan (kua eli
kuola, suom. kota), joka on näiden aikaisempi asunto ja jossa
varhaiskantainen kivien reunustama tulisija on maapohjaisen asunnon
keskellä. Paitsi perhekuolassa, votjakeilla on ollut tapana käydä
palvomassa vielä suvun yhteisessä suur-kuolassa, jossa toimitettuihin
uhreihin koko kyläsuvun, vieläpä laajemmankin piirin jäsenet ovat
osallistuneet. Vanhan kodin tulisijasta on suvun hajaantuessa tuotu
tuhkaa siitä eronneiden perhekuntien uudiskoteihin. Vain tällaisessa
rakennuksessa, jossa avoin liesi on asunnon keskellä, voitiin sekä
suomalais-ugrilaisten että indogermaanien keskuudessa suorittaa mm.
häämenoihin kuuluva lieden ympäri kulku. Kotilieden muinaisesta
merkityksestä on muistoja säilynyt meidänkin maassamme tosin
uudenaikaisempaan asuinrakennukseen liittyen. Minpä Saarijärvellä
kerrotaan, että kun muutetaan asuntoa, otetaan vanhan tuvan uunista
kolmesti tuhkaa, joka sitten viedään mukana uuteen asuntoon. Sama
tarkoitus sisältyy seuraavaan Pielavedeltä saatuun muistiinpanoon:

Kun ruvettiin majaa muuttamaan, niin piti sen isännän ottaa sen uunista
yksi kivi uunin suusta, ja sitten kun meni uuteen taloon, niin se oli
pantava sen uuniin se kivi juuri samalle paikalle, missä se entisessä
uunissa oli ollut. Siinä "muuttokivessä" asui sen perheen haltia. Se
kivi oli otettu silloin kun ukko ja akka perustivat huushollinsa, ja
siihen oli ruvennut se haltia asumaan.

Kaarle Krohnin mainitsemassa tiedonannossa sanotaan tuhkaa tuodun
vanhan rakennuksen tulisijoista uuden talon tulisijoihin, – "jottei
haltijan tulisi ikävä uudessa talossa". Myöhäisperäisestä selityksestä
huolimatta tämä perintätapa osoittaa, miten entisen haltijan palvonta
siirtyi vanhasta asunnosta uuteen. Kysymys ei siis tällöin ole ollut
uuden asuntopaikan aikaisemmasta omistajasta.

Hämärtyneitä ovat jo seuraavat tiedot:

Otetaan vanhasta asunnosta tuhkaa pussiin ja pussi nakataan uuven talon
porrasten alle (Pyhäjoki. XII, 2, 7735).

Majoin muutossa ottavat tuhkaa puhtaaseen riepuun ja viiään navettaan
kynnyksen alle (Juuka. VII, 5, 4053).

Kun majaa muutti tietäjäukko otti porot liedestä ja kylvi lehmien
kynsien alle, jotta lehmät menestyisivät uudella paikalla (Kangaslampi.
Lönnbohm 321. SKS).

Vanhinta tapaa ovat noudattaneet myös maamme ruotsinkieliset asukkaat,
jotka toiseen paikkaan muuttaessaan ovat vieneet vanhan kodin liedeltä
tuhkaa uuden kodin tulisijaan. Alun perin on tietenkin, mikäli
mahdollista, viety vanhasta kodista uudisasuntoon hehkuvia hiiliä,
joilla siellä on sytytetty ensimmäinen tuli. Ennen vanhaan
ylläpidettiin samaa tulta, joka yön ajaksi peitettiin, usein pitkätkin
ajat.

Kummankin kieliryhmän keskuudessa maassamme on lisäksi kuviteltu, että
talon tuleva haltija on sen henkilön näköinen ja tapainen, joka
uudistalossa virittää ensimmäisen tulen, olipa hän sitten mies tai
nainen. On epävarmaa, onko tällä haltijalla tällöin tarkoitettu talon
perustajaa, kun kysymyksessä voi olla nainenkin ja kun samanlainen enne
liittyy myös siihen, kuka ensimmäisenä astuu uudisrakennukseen silloin,
kun siinä aletaan asua. Ilmeistä on kuitenkin, että juuri ensimmäisen
tulen tekemistä on pidetty hyvin tärkeänä toimituksena, haltijan kun
juuri silloin on uskottu siirtyvän uuteen asuntoon. Votjakeilla on jo
tällöin ollut tapana toimittaa uudessa kodissa ensimmäinen uhri.

Mutta samoin kuin tulen ja tuhkan kera on haltijan kuviteltu saapuvan
uudistaloon myös sinne vanhasta kodista tuodun mullan mukana.
Epäilemättä tämäkin usko palautuu aikaan, jolloin ihmisten asunto oli
vielä maapohjainen, puulattiaa vailla oleva rakennus. Myöhemmin se on
liittynyt lattiallisen tuvan alustaan. Näin on tapahtunut mm.
votjakkien keskuudessa, joista Aminoff kertoo, että "kun poika eroaa
isän kodista ja perustaa oman talouden, menee hän isän tuvan lattian
alle, ottaa sieltä multaa sekä sen jälkeen tulta isän kodan liedeltä ja
pyytää sitten kodinhaltijan nuorinta poikaa seuraamaan häntä uuteen
kotiin". Samoin ovat menetelleet Volgan tataarit, joiden keskuudessa
itsenäiseksi pyrkinyt poika on noutanut vanhempainsa kodin alustasta
vähäisen maata ja sirottanut sen uuden tupansa alustaan. Esimerkkejä
tästä mullan tuomisen merkityksestä tavataan meidänkin maassamme.
Niinpä Kuusjärvellä piti saadakseen vanhan haltijan mukaansa ottaa
multaa entisestä asuinpaikasta ja viedä se virsurätissä uuteen
asuinpaikkaan. Vielä kiintoisampi on seuraava tieto Pielisjärveltä:

Kun talo muutetaan paikasta toiseen, otetaan entisestä paikasta
peränurkan alta kolmesta kohti maata ja viedään uuteen paikkaan
peränurkan alle. "Se on siinä tarkoituksessa, että se huoneen haltija
siirretään vielä eteenkin päin sinne" (Pielisjärvi. A. Valve 440.
SKS).4

On selitetty, että kodinhaltijan kiintyminen rakennuksen alaiseen
maahan aiheutuu tavasta haudata talon perustajan ruumis tai tämän tuhka
ja luut itse asuntoon joko peränurkkaan, tulisijan alle tai muualle.
Tällaisesta hautaustavasta onkin erinäisiä tietoja olemassa, ei
kuitenkaan sukukansojemme keskuudesta. Tosin Suomestakin on maininta,
että "tonttu tuli taloon, jos ensimmäisen kuolleen ruumiista jätettiin
jäsen siihen taloon, mikä silloin oli tehty, kun vainaja vielä eli",
mutta tällaiseen myöhäisperäiseen tiedonantoon tuskin voi pitkälle
meneviä päätelmiä rakentaa. Todistuksena aikaisemmasta hautaustavasta
ei myöskään voi pitää Konginkankaalla muistiinpantua käsitystä, että
"talon ensimmäinen vainaja asuu kotatulisijan alla". Käsitykselleen,
että asunnon alaiseen maahan kätketyt uhrit joutuisivat sinne haudatun
vainajan suostuttelemisen tarpeesta, Emil Birkeli etsii tukea
Sleesiassa 1200-luvulla vallinneesta tavasta, jota cisterciläismunkki
Rudolf kuvailee seuraavin sanoin: "Uudisasuntoihin, joihin
uudisasukkaat asettuvat, he hautaavat erilaisilla esineillä täytettyjä
ruukkuja eri nurkkiin ja toisinaan myös tulisijan taakse maahan
kotijumalille, joista he käyttävät nimitystä stetewaldin. Sen vuoksi
he eivät salli sinne kaataa mitään, mutta ruoistaan he joskus heittävät
sinne osan, jotta talossa asujat pysyisivät niiden suosiossa." Tämä
arvokas tiedonanto, jossa stetewaldin merkitsee 'paikanhaltijaa',
viittaa kuitenkin, kun uudisasunnosta on kysymys, pikemmin maahisten
kuin heeroksen palvontaan.

Tulen ja mullan vienti vanhasta kodista uuteen on saattanut perustua
vain siihen salaperäiseen, erottamattomaan suhteeseen, jossa perheväen
on katsottu olevan lieteen ja asunnonalaiseen maahan ja joka ei ole
menettänyt merkitystään vielä senkään jälkeen, kun autioksi jäänyt
asunto on purettu. Jottei vieras erehtyisi perustamaan kotiaan jonkin
sukupuuttoon kuolleen perheen hävitetyn asuinrakennuksen paikalle,
votjakeilla on toisinaan ollut tapana peittää vanhan lieden tuhka
mullalla ja pystyttää sille kohdalle merkkipaalu. Vuoritsheremissit
uskovat, että kodanhaltija (kuda-wodazh) oleskelee entisen asunnon
paikalla ja että se, joka siinä kohdin toruu tai sen paikan likaa,
ehdottomasti sairastuu. Meidänkin maassamme, esim. Parikkalassa on
kuviteltu, että vanhan talonpaikan piirissä nähdään aaveita. Inarin
lappalaisten kerrotaan varovan kodan pystyttämistä jonkin aikaisemman
kodan paikalle, sillä "ei saa häiritä vainajien rauhaa". Sanotaan,
ettei ennen vanhaan saanut heinääkään niittää entiseltä kotasijalta.
Yhtä sopimatonta oli entisen kodan paikalle kasvaneiden puiden
kaataminen, sillä ne olivat 'kuolleiden puita' (jamesh-muorah).

Mutta mihin tulen ja mullan tuominen kantakodista uuteen perustuukin,
on ilmeistä, että vanhat, kodin jäseniä velvoittavat perinteet ovat
niiden mukana siirtyneet uuteen asuntoon. Kauaksi entisiltä
asuinsijoiltaan muuttanut votjakkiperhe muistelee siitä huolimatta
uhrirukouksissaan vielä vanhan kantakodin haltijaa. Samoin mordvalaiset
ovat uudisasunnossa muistaneet paitsi nykyisen kodin myös sen talon
(sirä-kud) haltijaa, josta perhe on lähtöisin. Kun vepsäläisetkin
monien kansojen tavalla ovat muualle muuttaessaan pyytäneet mukaan
entisen kodin izhandaizhed ja emagaizhed, on selvää, että ennen
vanhaan on tehty ero uudispaikalla aikaisemmin asuneiden maahisten ja
sinne myöhemmin asettuneen perheen suojelushaltijain välillä. Saattaapa
näiden kesken syntyä riitaisuuttakin huolimatta siitä, että maanpaikka
on edellisiltä lunastettu. Esimerkkejä tästä käsityksestä on
muistiinpantu eri tahoilla. Tähän yhteyteen eivät kuulu ns.
kantajatonttujen väliset kiistat ja kamppailut, joista meillä ja
muualla kerrotaan tiettyihin kartanoihin ja taloihin liittyviä
tarinoita.

Melko yleinen on kansamme keskuudessa lisäksi ollut käsitys, että
rakennuksen haltijaksi tulee siinä ensiksi kuollut henkilö, olipa hän
sitten kuka hyvänsä. Niinpä Mouhijärvellä on sanottu, että "kuhunkin
asumukseen tulee haltija siitä, joka ensin kuolee, vaikka se olisi
pieni lapsi". Juvalla on selitetty, että talon ensimmäisen vainajan,
miehen tai naisen "henki" jää taloon "huamuksi". Tämän "kothuamun" on
nähty liikkuvan iltahämärissä "aina valkeassa puvussa". Sellaisena se
ilmeisesti kuuluu samaan ryhmään kuin ne valkopukuiset vainajat, jotka
talojensa entisinä isäntinä tai emäntinä eivät kuoltuaankaan voi
kotiansa unohtaa. Erinäisissä Länsi-Suomen kartanoissa ja taloissa
puhutaan "valkoisesta", "valkopukuisesta" tai "pitkään valkoiseen
kaapuun" puetusta "naishaltijasta", (vrt. ruots. "vita frun"), joka
sekin siis esiintyy kuolinpuvussaan. Suursaarella kerrotaan, että jos
näkee jonkun kuolleen ihmisen haltijan, niin se on valkeissa
vaatteissa, mutta jos se henkilö elää, jonka haltijan näkee, silloin se
on muunlaisissa pukimissa. Paljon esimerkkejä on myös siitä, että
talossa joskus toiminut tarkka ja tarmokas isäntä tai emäntä on
saattanut jättää piirteensä haltijaperinteeseen siinäkin tapauksessa,
ettei hän ole ollut taion perustaja eikä sen ensimmäinen vainaja.
Niinpä Nummelan kartanon nykyinen haltija on erään entisen,
paikkakunnalla huomiota herättäneen isännän näköinen. Samoin eräs
Yläneen Vanhankartanon entisistä omistajista, Filippa Fleming,
kuuluisan Klaus Flemingin sisar, joka kuoli 1578, esiintyy
kansanuskossa Filippa-nimisenä Vanhankartanon haltijana yhä edelleen.
Erikoinen nimi, "Anttilan Villar", on myös Perniön pitäjän Anttilan
talon haltijalla.

Vanhan kansan kertomuksien perusteella ei aina voi päättää, mitä
talonhaltijalla kulloinkin on ymmärretty, kun kummittelevat vainajat
ovat usein asettuneet tämän tilalle. Asiaa valaisevat seuraavat
esimerkit.

Jos jossakin huoneessa kummitteli, sanottiin, että siellä on 'kova
haltija' (Laihia. Matti Keto. SS).

Haamu käy kotonaan, jos hänelle on jotakin vääryyttä tehty eläessään
(Vampula. P. Hongisto. SS).

Haudattu piika meni valkoinen paita päällä luhtiin ja kolisteli siellä,
kun päivä oli laskenut ja kuu paistoi (Lohtaja, Omat kok.).

Eräässä talossa nähtiin, että vaari-vainaja meni usein miesten edellä
tallin vinttiin, kun nämä menivät iltatalliin. Vasta pappi sai vainajan
rauhoittumaan (Längelmäki. Holmberg 801. SKS).

Erään riihen edessä oli Lahen Jussi nähnyt haltijan, vaimoisen hengen.
Muudan akka oli kuollut ja kummitteli (Perho. Paulaharju 14363. SKS).

Isäntävainaja kulkee riihessä, pistää puita riihen uuniin (Tammela.
Omat kok.)

Haltijan on kuultu kävelevän ullakossa. Pimeän aikana ei kukaan
uskaltanut ullakkoon mennä (Virrat, F. Viitanen. SS).

Pyhämaan pitäjän Ihoden kylässä Iso-Annalan talossa oli haltijoina
"pienet neitsyet" (VSHK 113).

Saman kylän Uudessakartanossa piti "mamseli"-niminen haltija öisin
kovaa melua (VSHK 113).

Vainajiin viittaavien "kovien haltijoiden" yleisimpiä oleskelupaikkoja
ovat olleet ullakot, joista usein on kuultu niiden kolistelua. Kettunen
kertoo Vermlannin suomalaisten kuvitelleen, että "kuolleen henki jäi
tahi ehkä kirkkomaalta palasi asumaan ullakolle, lakkaan, lakkaväen,
so. aikaisemmin talosta kuolleiden joukkoon", joille määräpäivinä
vietiin ruokaa. Samanlaatuisten haltijain on kuviteltu asuvan riihissä,
joissa ennen vanhaan säilytettiin kuolleitten ruumiita, ennen kuin ne
saatettiin hautaan.

Yksityiset "kotona kävijät" ovat kansan käsityksen mukaan olleet hyvin
touhukkaita ja toimeliaita henkilöitä, jotka vielä kuoltuaan haluavat
jatkaa elämänaikaisia askareitaan, varsinkin jos jokin toimi on heiltä
jäänyt keskeneräiseksi. Mutta samoja tehtäviä sanotaan talonhaltijankin
toimittavan. Niinpä Koskella (T.l.) sen on kuultu "klihtaavan" pellavia
riihen luuvassa. Kalannissa kuultiin joskus riihentapon aikana riihestä
ikään kuin varstojen kopinaa, "ol niin ko olis neljän hengen tapett".
Kun muudan Pyhämaan Rihtniemen kylän isäntä meni saunaan, hän huomasi,
että lattialla olevat kerinpuut pyörivät itsestään: haltija työskenteli
niiden ääressä. Tarvasjoella haltija survoi illalla riihen tykönä
silppua ja ruokki yöllä hevosia; usein se lisäksi harjasi hevoset.
Paattisilla sanotaan tontun tallissa kulkiessaan joskus vaihtaneen
valjaat toisesta naulasta toiseen tai venytelleen hihnoja. Halikossa
oli eräässä talossa naispuolinen haltija, jonka "tehtävänä oli aina
iltasin pestä ruoka-astiat". Kalannissa kerrotaan tonttujen metelöineen
varsinkin kotipolton aikana "pränneis ja pränninkodas", jolleivät
nuoret siellä valvoessaan eläneet siivosti. Haltijan metelöimisestä
erinäisissä taloissa on paljon tietoja olemassa. Esimerkkinä haltijan
hurskaudesta mainittakoon, että kun muudan pyhärannan renki ryhtyi
jouluaattona panemaan ämpäriin uutta sankaa, haltija suuttui ja melusi
kovasti, heittipä vielä ovetkin auki ja pudotti lampun katosta.

C.W. von Sydow selittää, että tämänlaatuisten uskomusten "olennaisen
pohjan" muodostavat auditiot ja visionit, mutta on selvää, että ne
samalla edellyttävät uskoa niiden ihmisenkaltaisten olentojen
olemassaoloon, joihin ne liittyvät. Uskomusten perinteellisyyteen,
mutta eivät yksilön harha-aistimuksiin, viittaavat "visionitkin"
edustaessaan yhteisiä, tietyille alueille rajoittuvia kuvitelmia. Kun
kummittelusta on kysymys, näyttävät vainajat, niiden hahmot ja
harrastukset olleen etualalla.

Vainajan suhdetta kodinhaltijaan valaisee lisäksi seuraava Kurusta
saatu tiedonanto:

Jokaisessa talossa oli omat haltijat eli tontut. Näitä haettiin
kirkosta erikoisia keinoja käyttäen. Tontun hakijan piti käydä
kiertämässä kirkkoa vastapäivään kolmena kuukautena peräkkäin keskellä
kuuta torstaipäivänä. Viimeisenä torstaina – ennen puoltayötä –
avattiin kirkon ovet (puhaltamalla pääoven avaimenreikään kolmasti).
Sisään tultaessa ei sopinut pelästyä, jos vanha äijän-röhmänä tuli
kysymään: "mitäs sinä tahdot?" Kun hakija esitti kauniisti pyyntönsä,
annettiin hänelle tonttu mukaan. Tälle piti olla aina lämmin huone
varattuna ja siellä tarpeeksi sekä ruokaa että juomaa. Tonttu oli hyvän
onnen tuoja talossa ja samalla se autteli tärkeissä asioissa
isäntäväkeä (Kotiseutu 1934, 106).

Tällainen tontun hakeminen kirkosta, jonka lattian alle vainajat ennen
vanhaan haudattiin, ei tietenkään voi selittää kodinhaltijan alkuperää,
mutta se osoittaa silti, keiden puoleen vanha kansa muuta turvaa vailla
lähinnä kääntyi.

Talonhaltijan ja kotona kulkevien kuolleiden välillä on tehty selvä ero
ainakin silloin, kun talonhaltijan tehtävänä on ollut kodin
suojeleminen noilta perhekunnan rauhaa häiritseviltä kummittelijoilta.

Kuten mainittu, on Pielisjärvellä ollut tapana tuoda "entisestä
paikasta peränurkan alta" maata ja asettaa se "uuteen paikkaan
peränurkan alle". Peränurkka onkin useiden Euraasian kansain
kotipalvonnassa näytellyt erittäin huomattavaa osaa. Aminoff sanoo,
että votjakkien keskuudessa tuvanhaltijalle uhrattaessa hanhen luut ja
puuro ynnä lusikka pantiin "maahan vasempaan (perä)nurkkaan, jossa on
aukko". Milkovitsh kertoo jo 1700-luvulla mordvalaisista:
"Kodinhaltijalle he uhraavat kussakin kodissa mustan lampaan ja
kätkevät luut maahan peränurkkaan." Saratovin läänissä Hvalynskin
piirissä mordvalaisilla on ollut tapana panna astiaan, johon
uhrilampaan veri on laskettu, palanen jokaisesta ruokalajista, minkä
jälkeen tämä astia on asetettu permannon alle sen nurkan kohdalle,
jossa pyhäinkuvia pidetään.

Viimeksi mainitusta tiedonannosta käy siis ilmi, että tuo
iattianalainen uhripaikka oli pyhimysnurkan kohdalla.
Kreikkalaiskatolisten karjalaisten keskuudessa vastaavaa nurkkaa
sanotaan "suureksi tshupuksi" tai pyhäin kuvain sijoituspaikkana
"jumaltshupuksi". Tässä tuvan perä- ja sivuseinän muodostamassa
nurkkauksessa, "kultakaavehen kohassa", on vanhan tavan mukaisesti
ollut perheen pöytä ja sen yläpäässä kodin kunniapaikka. Samoin on
asian laita ollut roomalaiskatolisessa Keski-Euroopassa, jossa vieläkin
näkee asunnon 'pöytänurkassa' (Tischwinkel) eli 'jumalnurkassa'
(Herrgottseck) pöydän yläpuolella koristeellisen kotialttarin pyhine
kuvineen. Todennäköisesti sama tapa on vallinnut Suomessa keskiajalla.
Tämä ei kuitenkaan riitä selittämään asunnon peränurkkaan kohdistuvien
uhritoimitusten alkuperää, joista on tietoja vielä melko myöhäiseltä
ajalta.

Jo Ganander (1789) kertoo, että kun Ollin (Olavin) päivänä, jolloin
leikkuu lopetettiin, valmistettiin olutta ja viinaa sekä teurastettiin
"villavuona", ei kukaan tohtinut keitoksia maistaa, ennen kuin vähän
niistä oli kaadettu pöydän päässä olevaan penkinnurkkaan. Pöydän päähän
penkinnurkkaan kaadettiin Elimäellä myös joulun aattoiltana kannu
olutta ja ryyppy viinaa haltijalle. Samoin on menetelty mm.
Ahvenanmaalla. Sumiaisissa oli tapana panna jouluaattona perhepöydästä
ruokaa astiaan, joka sitten asetettiin tuvan peränurkkaan pöydän alle.
Viitasaarella on selitetty, että jouluaattoiltana peräpenkin alle
nurkkaan yön ajaksi asetettu ruokalautanen tuli maanhaltijan hyväksi.
Kiuruvedeltä taas on tieto, että kun pöytä köyriaamuna oli katettu, ei
kukaan saanut siitä ottaa mitään, ennen kuin isäntä oli pannut palasen
leipää penkin alle maanhaltijoille. Aunuksessa on "suureen tshuppuun"
viety mm. pellon ensimmäiset tähkät, uudisleipä ja poikineen lehmän
ensi maito. Sanotaanpa Saarijärvelläkin lehmän poi'ittua kaadetun
maitotilkka pöydän päähän penkin alle. Myös inkeroisten keskuudessa
"pirtin peränurkka, etenkin siellä oleva 'kolo', so. nurkkahylly, jossa
nykyään venäläisiä pyhäsiä (pyhiä kuvia) pidetään", oli ennen vanhaan,
niin kuin J. Lukkarinen sanoo, "hyvin tärkeä kotihaltijan
palvontapaikka". V. Alava kuuli 1892 Inkerissä kerrottavan, miten
muudan inkerikkoemäntä suorastaan syötti noita "nurkkajumaliaan". Hän
voiteli kermalla pyhäsien suut sekä viskeli suoloja siihen soppeen,
missä pyhäin kuvia pidetään, samalla hokien: "syö, syö!" Tosin
oikeauskoisilla venäläisilläkin on ollut vastaava tapa, hekin ovat
asettaneet uhreja tuvan pyhään peränurkkaan uskoen, että kotia
suojelevat penaatit asuvat siinä, mutta tuskin silti voi katsoa
inkeroisten kotikultin syntyneen vasta venäläisen kulttuurivirtauksen
vaikutuksesta.

Todennäköisesti nämä tavat selittyvät siitä, että kirkon pyhimykset
ovat eri alueilla päässeet niiden uhrien perillisiksi, joita
aikaisemmin on toimitettu kotoisille haltijoille. Kysymys ei voi olla
vain "pyhimysten palvonnan pakanoitumisesta", vaikka jo eräät keskiajan
kirkolliset lähteet pyrkivät asiaa näin selittämään, vaan pyhimysten
asettumisesta entisten haltijain tilalle. Siihen viittaavat meidänkin
maassamme tuvan peränurkkaan kohdistuneet uhrit sekä käsitys, että tämä
kodin kunniapaikka on samalla kodinhaltijan paikka. Niinpä Paulaharjun
Raahessa tekemän muistiinpanon mukaan "haltio", jommoinen on "joka
talossa", istuu pöydän päässä. "Siinä päässä se istuu, missä on isännän
kunniapaikka". Samoin Saarijärvellä kerrotaan, että "haltijan paikka
oli pöydän takana penkin päässä". Lisäksi mainitaan, että "sinne ei
saanut kukaan muu mennä, vaan sen, joka sinne meni, heitti haltija
pois". Martti Haavio esittää samalta seudulta muitakin asiaa valaisevia
muistiinpanoja.

Myöhempää kehitystä kohti pyhimysten palvontaa kuvastaa eittämättömästi
votjakkien tapa, jotka kristinuskoon käännyttyään pitävät kirkollisia
kuvia vanhassa hirsikodassaan samalla nurkkahyllyllä, missä pakanoihin
lukeutuvat ovat viime aikoihin asti säilyttäneet salaperäiset
uhrivakkansa.

Vertailevan tutkimuksen avulla voidaan lisäksi todeta, että samoin kuin
votjakeilla hirsikodan pyhä peränurkka uhrivakkoineen on ollut asunnon
vasemmalla puolella etelään suuntautuvasta ovesta katsoen, samoin
Keski- ja Pohjois-Aasian eränkävijäin ja paimentolaisten teltoissa
perheen suojelushaltijain kuvat ovat olleet teltan perällä sen
vasemmalla puolella. Kummallakin taholla tämä vasen puoli on samalla
ollut miesten puoli. Tämän yhtäläisyyden perusteella ja kun
syrjääneilläkin, niin kuin heidän käännyttäjänsä pyhän Tapanin
elämäkerrasta käy ilmi, oli asunnoissaan epäjumalain kuvia, voidaan
päättää, että sellaisia on ollut myös votjakkien perhe- ja
sukupyhäkköjen kannellisissa vakoissa, joiden olopaikkaa naiset ja
lapset ovat karttaneet vielä senkin jälkeen, kun itse kuvat ovat
islamin ja kristinuskon tuomien kulttuurivirtausten vaikutuksesta
kadonneet.

Melkoista muutosta sukukansojemme perhekultissa on merkinnyt
hirsikodasta pirttiin tai tupaan siirtyminen, jolloin vanha asunto on
joutunut keitto- ja kesämajaksi, kunnes se vähitellen on tykkänään
hävinnyt käytännöstä. Uudessa asuinrakennuksessa korvaa hirsikodan
keskellä ollutta tulisijaa ajanmukaisempi kiuas tai uuni, joka
vanhimman tavan mukaisesti on sijoitettu ovi- ja sivuseinän väliseen
nurkkaan. "Pyhä nurkka" oli kuitenkin edelleenkin tarpeen. Tämä
kunniapaikka on tuvassa tavallisesti ollut vinosti kohti uuninnurkkaa
ja sijainnut tuvan perällä milloin sen oikealla milloin vasemmalla
puolella. Tähän taas perustuvat miesten ja naisten oleskelupaikat
tuvassa naisten sijoittuessa kiukaan tai uunin puoleiselle
sivuseinälle, jota Savossa ja Karjalassa on sanottu karsinanpuoleksi
ja jossa ennen pidettiin myös pieniä kotieläimiä. Muistomerkkejä tästä
asunnon jaosta on säilynyt Länsi-Suomessakin. Niinpä Kalannin Ilmon
kylän Rantatalossa, missä haltija ilmoitti "pamauksella" kylässä
käyneiden kotiintulon, sanotaan: "Vaiväkkete kyläs olles haltti
paukuttel uuniloukkam buales, miäsväen daas perämbualt tuppa."

Varmoja tietoja siitä, että sukumme kansat olisivat asuntorakennuksen
muuttuessa siirtäneet perheen suojelushaltijain kuvat hirsikodasta
tupaan tai pirttiin, ei ole olemassa. Tämä voi ainakin osaksi johtua
siitä, että pyhimysten kuvat ovat jo silloin tulleet noiden
aikaisempien kuvien tilalle, joita samoin kuin muita niiden yhteyteen
kuuluvia pyhiä esineitä on voitu säilyttää jossakin syrjäisessä
paikassa, aitassa tai muualla. Sieltä ne on otettu esille vain
erinäisiä juhlia vietettäessä. Tähän viittaavaa perinnettä edustaa mm.
seuraava Pensan läänin mokshalaisten pääsiäisen viettoa käsittelevä
kuvaus:

Kun pääsiäistä pidettiin vainajien vaellusaikana, eivät mordvattaret
tohtineet tällöin kulkea avojaloin vainajia peläten. Jo
pääsiäislauantaina oli työn tekoa, vieläpä huoneiden siivoamistakin
kartettava. Tämän päivän iltana suvun päämies toi aitasta tuvan
seinässä olevaan naulaan vajmä kätkt nimisen vakan, jota aina
säilytettiin suvun vanhimman luona eli 'vanhassa talossa' (sirä
kutsa) ja jossa talletettiin erinäisiä vainajille kuuluneita useiden
sukupolvien takaisia esineitä. Uskottiin, että kaikki suvun vainajat
tulivat tämän vakan mukana tupaan viikon kestävälle vierailulle. Samana
iltana levitettiin 'penkin päähän' (ezem pras) kunniasijalle vainajia
varten huopa tai jokin muu vaate, jolle ei kenenkään elossa olevan
sopinut istuutua. Pöydälle pantiin parhaita ruokalajeja. Sitten
luettiin rukous, jossa vainajia käskettiin syömään ja juomaan. Vasta
pääsiäispäivänä koko 'suku' (juram) kokoontui tuohon kantataloon.
Tupaan astuessaan kaikki kumarsivat ensin vajmä kätkt vakkaa ja
sitten pyhäinkuvia.

On ilmeistä, että tässä arvokkaassa tiedonannossa mainittu vakka, jota
säilytettiin suvun kantatalossa ja joka esivanhempain muistajaispäivänä
tuotiin tupaan jälkeläisten palvonnan kohteeksi, vastaa vanhan
hirsikodan peränurkan hyllyllä ollutta votjakkien vakkaa. Myös noilla
"vainajille kuuluneilla useiden sukupolvien takaisilla esineillä",
jotka myöhemmin ovat joutuneet korvaamaan suvun merkkihenkilöiden
kuvia, on ollut vastineita votjakkien kannellisissa vakoissa.
Jälkimmäiset ovat käyttäneet niistä nimitystä dendor. Perheen
suojelushaltijoiden läheistä suhdetta manalle menneisiin osoittaa
lisäksi mordvalaisten tapa levittää tuvan penkille peränurkkaan pielus,
huopa tai muu vaate vainajia varten juuri sen juhlan ajaksi, jolloin
vakka tuodaan tupaan.

Samoin ovat votjakit viettäessään suurta vainajain juhlaa pääsiäisen
tienoissa asettaneet pieluksen vanhan hirsikotansa peränurkkaan
näkymättömiä vieraita varten, joita suvun suojelushaltijan ohella on
muisteltu. Kun henkien uskottiin Suomessa olevan liikkeellä jouluna,
on ymmärrettävää, että Kiikalassa pantiin tällöin pöydän taakse
penkille olkia, "että 'tontti' sai niillä maata". Norjassa kerrotaan
niin ikään tehdyn tontulle jouluna vuode tuvan kunniapaikalle. Alun
perin ei tietenkään ole ollut kysymys tontun makuusijasta, vaan
istumapaikasta. Juuri "suureen tshuppuun", karjalaisen pirtin pyhään
peränurkkaan on myös vainajaa tämän muistajaispäivänä pyydetty
asettumaan. Sinne on Kaavilla kaadettu "lämmitöstä", ennen kuin kukaan
sitä maistoi.

Tässä yhteydessä on syytä mainita, että tsheremissit uhratessaan mustan
lampaan, jonka luut he ovat kätkeneet muinaisen hirsikotansa
maapohjaan, ovat samalla asettaneet lampaan eri elimistä pieniä paloja
kodan nurkkahyllylle. Tämä tosiasia on erittäin kiintoisa sen vuoksi,
että se selvästi osoittaa, keitä varten tuo musta lammas, jonka
votjakit ja mordvalaiset ovat myöhemmin teurastaneet tuvan alustassa,
on alun perin uhrattu.

Edellä olevista esimerkeistä käy siis ilmi, että asunnon pyhällä
peränurkalla on perheen suojelushaltijan tai -haltijain tyyssijana
samoin kuin samaan ryhmään kuuluvien vainajien vierailupaikkana
ikivanhat perinteet.

Tietoja on myös siitä, että kodinhaltijan on kuviteltu asuvan tuvassa
peränurkan vastakkaisella puolella uunin ääressä. Toisin paikoin kuten
Sammatissa, Tyrväällä, Härmässä ja Evijärvellä sanotaan haltijan asuvan
uunin päällä, toisin paikoin taas kuten Hailuodossa uunin takana.
Tällaisena uuniin liittyvänä olentona sitä on Pielavedellä nimitetty
"uunin haltijaksi". Kerrotaan, että jos sen olinpaikkaan "uunin
lauvalla" asettuu nukkumaan, haltija heittää siitä armotta pois. Samoin
on Suomen ruotsalaisten keskuudessa tontun asunto ollut milloin uunin
päällä, milloin uunin takana.7 Joskus selitetään vain, että se asuu
siinä tuvan nurkassa, jossa uuni sijaitsee. Närpiössä on tontun kuultu
piilopaikastaan uunin päältä vastaavan tulijan tervehdykseen. Brändössä
on lapsen suusta irtautunutta maitohammasta uuninloukkoon heitettäessä
sanottu: "'Uunin ukko' (oonsgåbbe), anna minulle luuhammas
kultahampaan asemesta!" Tällainen nimitys on kuitenkin voinut kuulua
vain lasten kieleen samoin kuin urnsnockin, jolla Nauvossa on lapsia
peloiteltu. Peloitteluun viittaa sekin, että vepsäläislapset mennessään
uunilta päreitä noutamaan luulevat siellä näkevänsä pätsirahkoon
terävine hampaineen.

Ei kuitenkaan ole syytä olettaa, että uuninhaltija olisi keksitty vain
lasten peloitukseksi, sillä kaikkialla, missä se tunnetaan, sille on
toimitettu uhreja. Eritoten slaavilaiset kansat ovat kuvitelleet
kodinhaltijan asuvan uunin päällä, takana tai alla. Mordvalaiset
puhuvat suorastaan "uunin haltijasta", jota eri tilaisuuksissa on
uhriantimin palvottu.

Uuniin kohdistuvat uskomukset ja menot edellyttävät tietenkin uunin
olemassaoloa ja kuuluvat näin ollen vasta uunituvan historiaan. Mutta
sellaisissakin rakennuksissa, joissa asunnon nurkassa on kiuas kuten
savupirtissä, riihessä ja saunassa, on haltijan uskottu oleskelevan
kiukaan ääressä, missä se yleensä esiintyy etupäässä tulen vartijana.
"Joka tulisijalla on haltija", sanotaan Pudasjärvellä.

Tämänkin haltijan alkuperää tutkittaessa, millaisia piirteitä siihen
myöhemmin onkin liittynyt, on jälleen palattava siihen aikaisempaan
asuntoon, jonka nimestä suomen koti-sana johtuu ja jossa avoin
tulisija on ollut maapohjaisen kodan keskellä. Juuri sellaisena liesi
on ollut perhekunnan keskus ja siinä palava tuli sen tärkein tunnus.
Samalla kotilieden tuli on ollut sekä ihmisten suojelija pahojen
henkiolentojen uhatessa että kotoisen lämmön antaja puhumattakaan sen
taloudellisesta merkityksestä. Sen vuoksi se joutui jo ammoin
monenmoisten pitämysten kohteeksi. Sitä ei saanut mitenkään loukata tai
häväistä, ei edes torua tuhmin sanoin. Uskottiin, että tulen huono
kohtelu voi aiheuttaa "tulen vihat", so. eräänlaisen taudin, mutta
pahin sen aikaansaama rangaistus oli kaikki tuhoava tulipalo.

Balttilaisilta, joita vanhat lähteet sanovat tulen palvojiksi, on
kieleemme lainautunut sana panu 'tuli', joka kansanrunoudessa
esiintyy mm. tulenhaltijan nimenä. Yleisin sukumme kansain käyttämä
palvonnallisen tulen puhuttelusana on ollut "tuli-emo". Esimerkkeinä
siitä mainittakoon suom. valkean emuu eli emue, vir. tule-ema,
mordv. tol-ava, tsher. tul-awa, ostj. näi-änka. Tällä
"tuli-emolla" on alun perin tarkoitettu itse tulta. Sitä osoittavat mm.
tsheremissien rukoussanat: "sinun savusi on pitkä ja kielesi terävä".
Tulen liekkien perusteella ostjakkien "tuli-emo" on "seitsenkielinen"
tai "monikielinen". Mordvalaisten "tuli-emo" "sähisee ja leimuaa".
Vatjalaisten riihessä oleskeleva "tuli-emo" lähtee liedestä ja palaa
takaisin lieteen. Eräässä meikäläisessä tiedonannossa sanotaan: "Kun
hiilusta oli puhdistettu poroista, nostettiin kolme kertaa tuhkaa
takaisin lieteen, jottei 'valkean emuuta' oteta." Kuvaavia ovat myös
Suomussalmella muistiinpannut "Tulen vihoihin" liittyvät säkeet, joissa
lausutaan toivomus, että "valkean emue" (XII, 1, 4616)

    hiilihinsä hiuvetkohon,
    kypeniinsä peittyköön.

On siis ilmeistä, että "tuli-emolla" on ymmärretty itse elollistettua
tulta, jonka liekehtiminen ja ääni ovat olleet sen elämän merkkejä.
Samojedit pitävät pahana enteenä, jos liedessä asuva "tuli-eukko", joka
on kodan vartija, "itkee" tai "aivastaa". Tulen haltijan on kuitenkin
uskottu voivan liikkua myös lieden ulkopuolella samoin kuin ihmisen
haltijan ihmisen ulkopuolella. Joskus se tällöin on saanut nimensä
siltä rakennukselta, jossa se isännöi. Niinpä mordvalaisten "riihiemo"
(avna-ava) on "kuumuudessa ja savussa liikkuva, punaisen tulen
haltija". Tulenhaltija voi esiintyä myös henkilöityneenä, mutta
tällöinkään ei se aina voi alkuperäänsä salata. Näytteenä siitä
mainittakoon Pensan läänin mordvalaisten palohaavaa parantaessaan
lukemat sanat: "Tulen jumala, tuli-emo, punainen nainen! Liedellä
istuva punainen tyttö, ota verhosi pois, katso tänne hyvällä mielellä,
sinulla on punainen liina päässäsi, punamen sauva kädessäsi, punaiset
korvarenkaat, anna apusi!" Ei voi olla mitään epäilystä siitä, että
tässä mainittu punainen väri on tulen väri.

Tällainen uskomus ei ole rajoittunut vain mordvalaisten keskuuteen.
Kazymin ostjakit ovat nähneet "tuli-eukon" kauttaaltaan punaiseen
pukuun puettuna, ja juuri punaisia liinoja, kankaita ja tilkkuja
ostjakit ovat sille uhranneet. Samoin ovat monet muut Siperian kansat
kuvitelleet tulenhaltijaa punapukuiseksi. Tähän yhteyteen kuuluu
varmaankin myös se venäläisten kodinhaltija, joka esiintyy pienenä
punaisena ukkona. Punainen väri on tunnusomaista meikäläisellekin
tulisijan yhteyteen liittyvälle haltijalle. Niinpä riihitonttu
näyttäytyy Perniössä "punaisessa pukimessa". Kalannissa puhutaan
"punaröijyisestä ämmätontusta". Punainen liina oli myös sillä
naishaltijalla, joka nähtiin Männäisten kylän tulipalon edellä. Vaikea
on tästä yhteydestä erottaa edes sitä meillä ja muualla tunnettua
harmaapukuista, punalakkista tonttua, engl. redcap eli redcowl,
jonka asun von Sydow katsoo edustavan Pohjolan talonpoikain
entisaikaista arkipukua.

Suomessa on ollut tunnettu myös kansainvälinen tarina kahden
naapuritalon tulien tai tulenhaltijain välisestä keskustelusta, jossa
mainitaan, miten toisen talon haltija suuttuneena siitä, että se on
sammutettu likaisella vedellä tai jätetty siunaamatta, uhkaa polttaa
talon. Kumpikin tulen loukkaus edustaa kuitenkin melko myöhäistä aikaa,
sillä kotilieden tulta ei ennen vanhaan saanut ollenkaan vedellä
sammuttaa. Samoin tulen siunaaminen kuuluu vasta kristilliseen aikaan.
Alkukantaisempi tulen suuttumisen syy on ollut sen häpäiseminen, sen
haavoittaminen terävillä esineillä tai varsinkin sen jättäminen
uhriantimia vaille. Tällaisia tarinoita on muistiinpantu Pohjoismaissa,
ainakin Norjassa, samoin Saksassa ja kaukana Aasiankin kansain
keskuudessa.

Kodin lieteen toimitetuista ruokauhreista on lukuisia tietoja olemassa
sekä meiltä että muualta. Erittäin suosittuja tulen uhreja ovat Aasian
kansoilla olleet voi ja rasva, jotka edistävät tulen palamista.
Norjassakin kerrotaan, miten voita kirnuttaessa pantiin voipala tuleen,
ja jos tuli tällöin leimahti liekkiin, katsottiin, että tuli siten
osoitti kiitollisuutensa. Sanotaan, että vanhaan aikaan, jolloin tuli
osasi puhua, se oli tällaista uhria anonut.

Lieden tuleen on pantu monenmoisia muitakin ruoka- ja juomauhreja,
joiden vastaanottajana ei mainita tulta, vaan kodinlialtija
tai -haltijat. Voidaanko siis ajatella, että tuli olisi tässä
tapauksessa toiminut muille osoitettujen uhrien välittäjänä? Lukuisat
kansat ovat tosin turvautuneet polttouhriin, mutta pääasiallisesti vain
silloin, kun on ollut kysymys yläilmojen jumalien lepyttämisestä. Tämä
on kuitenkin toista kuin itse kodin piirissä asuvien olentojen
suostutteleminen. Karjalainen huomauttaakin, ettei tulen välitys ole
ollut tarpeen palvottaessa paikallisia haltijoita, joiden olopaikkoihin
uhriantimet voidaan sellaisina asettaa.

Silti ei voi kieltää, että monet kansat ovat asettaneet uhreja lieden
ääreen myös mm. vainajia varten, joiden on uskottu vierailevan kotona
juhlaöinä ja jättävän jälkiä tulisijan tuhkaan siinä itseään
lämmitellessään. Kuvitellaanpa maahistenkin mielellään oleskelevan
lieden läheisyydessä, mutta edellä mainitut esimerkit osoittavat
eittämättömästi, ettei sitä kodinhaltijaa, joka asuu itse liedessä
(vrt. norj. aarevette) ja joka on mitä läheisimmässä suhteessa
tuleen, voi johtaa maahisista enempää kuin vainajistakaan. Itse tulta
edustaa myös se "uuni-emo", jolle mordvalaiset kotoisissa
uhrijuhlissaan heittävät uuniin ensimmäiset palat ruoista sanoen:
"'Uuni-emo', sinä olet keittänyt ja paistanut, sinulle olkoon
ensimmäinen pala!"

Lieden keskeinen merkitys järjestyneen perhekunnan yhdyssiteenä, joka
ilmenee siinäkin, että vanhan kodin liedestä on viety tulta
uudisasuntoihin, on ollut omiansa korostamaan tulenhaltijan arvoa ja
asemaa kodinhaltijaperinteessä. Vanhat liettualaiset lähteet kertovat,
että kun morsian saapui surumielisenä miehelään, sulhasen omaiset
lohduttivat häntä sanoen: "Älä itke! Pyhä tuli, joka suojeli sinua
vanhempiesi luona, suojelee sinua täälläkin!" Todennäköisesti Euroopan
kansain nykyinen solitäärinen kodinhaltija onkin ensi sijassa ollut
juuri tulenhaltija, jonka ympärille on kutoutunut muiden uskomusten
piiriin kuuluvia kuvitelmia. Tällaiseksi kehittyneenä se on myöhäinen
tulokas Euraasian arktisilla kansoilla, joiden keskuudessa monin
paikoin kodan perällä kuvissaan elävät esivanhemmat ovat olleet
tultakin tärkeimmät kodinhaltijat.

Voidaan kysyä, eikö sitten itse asuinrakennuksella sellaisenaan ole
voinut olla 'haltija' samoin kuin esim. metsän puulla, johon
mehiläispöntön ripustaessaan tsheremissi sanoo: "Pu-ört 'puun
haltija', kokoa mehiläiset ympärillesi!" Tsheremissit puhuvat myös
pört-ört-nimisestä, tuvan haltijasta samoin kuin ört- nimisestä
ihmisen 'haltijasta'. Kun tämän niminen 'tuvan haltija' ei näyttäydy
ihmisen hahmossa, on sillä ilmeisesti tarkoitettu vain sielullistettua
tupaa. Samoin on asian laita ollut mordvalaisten keskuudessa, milloin
'kodin herratarta' (kud-azarava) on pyydetty antamaan anteeksi
"rakentajalleen, lämmittäjälleen".

Mordvalaisten rukouksissa esiintyy myös nimi k'er'en-shotshkoii pas
'niinenkuorien ja hirsien jumala', mikä johtuu siitä, että mordvalaiset
ovat asuneet hirsituvissa, joissa on niinenkuorinen katto. Sitä
osoittavat lisäksi sanat: "'Talo-emo' (kudo-jurt-ava), ylhäällä on
kuoresi, alhaalla hirtesi." Epäilemättä rakennuksen ja sen haltijan
suhde on tällöin ollut hyvin läheinen. Samoin on asian laita ollut
meidänkin maassamme, milloin rakennusta muualle siirrettäessä haltijan
on uskottu muuttavan uuteen paikkaan hirsien tai hirren mukana.
Eritoten kurkihirsi, jonka nimi saattaa olla uskomuksellinen, on
ollut "haltijahirsi". "Huoneenhaltija oli joka huoneessa, jossa oli
selkähirsi, sillä selkähirressä sen luultiin asuvan." Laivassa on
emä- eli kölipuu näytellyt samanlaista osaa. Niinpä Himangalla
sanotaan, että laivan haltija seuraa emäpuuta jo metsästä. Epäilemättä
tämäntapaiset uskomukset edustavat omaa lajiaan, jotka sellaisina eivät
kuitenkaan voi selittää ihmisenkaltaisen kodin- tai laivanhaltijan
alkuperää. Sitä vastoin on ilmeistä, että laivanhaltija on
kansanuskossa kodinhaltijan jäljennös.

Martti Haavio on suomalaisten kodinhaltijoita käsittelevässä
tutkimuksessaan tullut siihen tulokseen, että meikäläisen
"kodinhaltijakuvitelman puitteisiin sisältyy useita erilaisia
perinteitä, joilla on enemmän tai vähemmän itsenäinen alkuperä", ja
ilmeisesti tämä johtopäätös on oikea. Omalaatuista huomiota
ansaitsee kodinhaltijain piirissä tulenhaltija, kun taas
karjansuojanhaltijoiden alkuperää pohdittaessa katse kohdistuu
maahisten maailmaan.

METSÄNHALTIJA

"Muinaisajan metsästäjän ei tarvinnut olla peloissaan metsän otusten
vähenemisestä, niin runsaat olivat Tapion karjat." Tässä
Pohjois-Karjalassa kansan suusta tehdyssä muistiinpanossa mainitun
Tapion tunsi jo Agricola riistan antajana sanoessaan:

    Tapio/ Metzest Pydhyxet soi.

Jusleniuksen sanakirjassa (1745) tapio merkitsee kuitenkin vain
'metsää'. Gottlund selittää niin ikään: "Tapio – – ei ole muuta kuin
metsä itse, joka runoissa esiintyy personoituna." Esimerkkinä siitä,
että tapio todella on merkinnyt 'metsää', Ganander mainitsee karhuun
kohdistetut sanat "Kuldanen Kuningas Tapion kainalosa". Vielä selvemmin
se kuvastuu sellaisissa sanonnoissa kuin "tamminen tapio", "risun
täytöinen tapio" tai "tapiossa taulat tehdään". Tällaisissa tapauksissa
ei tapio-sanaa voi kirjoittaa isolla alkukirjaimella, jota
kansanrunouden keräilijät tavallisesti ovat käyttäneet silloinkin, kun
tämä sana on voinut yhtä hyvin merkitä metsää kuin metsänhaltijaa.

Tapion Agricola tuntee erityisesti vain hämäläisten jumalana, kun taas
Hiisi hänen tietojensa mukaan on karjalaisten keskuudessa ollut
samanlainen metsän yleishaltija:

    Hijsi / Metzeleist soi woiton.

Mitä hän tarkoittaa tässä Hiidellä, on epävarmaa, mutta metsäläinen
merkitsee muuallakin hänen kirjoituksissaan 'petoa'. Kun hiisi-sana,
on samoin kuin tapio merkinnyt kielessämme alun perin 'metsää' (vrt.
sanontaa "hiiden peitossa" = "metsän peitossa"), on todennäköistä, että
Agricola on Hiidellä karjalaisten jumalain luettelossa tarkoittanut
juuri Tapion tapaista metsänhaltijaa. Tapiola ja Hiitola esiintyvät
kumpikin runoissamme Pohjolan rinnalla myös myytillisen, etäällä
pohjoisessa sijaitsevan seudun nimenä. Myöhemmin hiidellä on
ymmärretty 'maahista' (sekä pienikokoista että jättiläismäistä) johtuen
siitä, että vanha kansa on nimittänyt noita metsässä asuvia olentoja
vielä senkin jälkeen, kun hiisi-sanan alkumerkitys on unohtunut,
"hiiden (eli metsän) väeksi". Lisäksi hiisi on saanut kielessämme
'paholaisen' merkityksen samoin kuin met'sh 'metsä'
lyydiläismurteissa.

Tapio sitä vastoin on kansanuskossa säilynyt vain metsänhaltijan
nimenä, joskin tämä sana voi muinaisrunoissamme yhtä hyvin merkitä
'metsää', esim. "Tapion aitasta" puhuttaessa: "Tapion aitassa olisi
kyllä ottamista, jos olisi miestä ottamaan." Kun pyhä Anna esiintyi
katolisena aikana metsän riistan antajana, tuli hänestä Tapion tytär ja
Tapion aitan aukaisija (VII, 5, 3264):

    Annikki tytär Tapion,
    aukases Tapion aitta,
    päästä vilja vallollehen!

Tässäkin säkeistössä Tapio on alun perin voinut tarkoittaa 'metsää'
samoin kuin sanonnassa "Tapion riihen puinti", jolla on ymmärretty
kevättalven myrskytuulta, ns. "Tapion tuulta", jonka riehuessa
kävynsiemenet ja neulaset putoavat havupuista hangelle.

'Tapio pui riihensä', kun kynttilän päivän jälkeen on iso 'kaarnatuuli'
(H. Peltola. Kalajoki. SS).

Tapio pui riihtä, sanotaan, kun metsä pudottaa siemenensä (T. J. Saari.
Sääksmäki. – Kontiolahti. A. Takkunen. SS).

'Tapio pui riihensä' kolme kertaa kevättalvella (Rääkkylä. J. Hirvonen.
SS).

Tapiosta ei ole mitään muuta tietoa säilynyt kuin 'Tapion riihen
puinti', jolla tarkoitetaan kovaa kevättuulta, mikä puhdistelee metsiä
(Riistavesi. Aili Karttunen. – Pudasjärvi. B. K. Tolkkinen. SS).

Tapion riihen puinniksi sanotaan, kun talvella puista varisee neulasia
ja pikkuoksia hangelle (Muhos. Lyyli Similä. – Kemi. Matti
Rimpiläinen. – Karttula. A. Huuskonen. – Kontiolahti. E. Eskelinen.
SS).

Tapio on puinut riihtä viime yönä (Pyhäjärvi V.l. Else Poutanen. SS).

Tapion riihen puinnista on seitsemän viikkoa kesään (Ilomantsi. Y.
Tikka. – Paltamo. H. J. Keränen. – Karttula. Ville Kolehmainen. SS.).

Tapion ensimmäisestä riihen puinnista on yhdeksän viikkoa kesään
(Rautalampi. J. E. Hyvönen. SS).

Kolmannesta Tapion riihen puinnista on yhdeksän viikkoa kesään
(Taipalsaari. A. Suikka. SS).

Toinen saman ilmiön kuvaannollinen nimitys on "Tapion kylvö eli touko".

Ensimmäinen 'Tapion kylvö' on kevättalvella. Se on silloin, kun
ilmaantuu männyn siemeniä ym. roskaa lumelle. Siitä on kuusi viikkoa
jälellä suliin vesiin (Kalajoki. Janne Sorvari. SS).

Kun uuden vuoden jälkeen on kolmas 'Tapion kylvö', niin siitä on
yheksän viikkoa suliin vesiin (Muhos. Lyyli Similä. SS).

'Tapion touosta' on yheksän viikkoa sulaan veteen (Ikaalinen. K.
Uusitalo. SS).

Kuvaavaa on, että "Tapion kylvöä" on Varsinais-Suomessa ja muualla
maamme länsiosissa sanottu "metsän kylvöksi".

'Tapion riihen puinti' ori keväinen 'karmutuuli' eli 'metsänkylvötuuli'
(Orivesi. Kust. Mäkelä. SS).

Tapio pui riihtä silloin, kun metsä kylvää. Tällaisia 'metsän kylvöjä'
on useampia. Niillä tarkoitetaan sitä, kun tuuli puhdistaa metsän
lumesta ja kuivista oksista ja kun siemenet varisevat hangelle. Tapion
riihen puinnista, suuresta metsän kylvöstä lasketaan kevätkylvön tekoon
kymmenen viikkoa (Rovaniemi. V. Nuotio. SS).

Tapion riihen puinti on sama kuin 'metsän kylvö' (Ylitornio. A.
Heikkinen. SS).

Keväinen kylvöpäivä muuten noudatti kevättalvista 'mettänkylvöä', sillä
"mettänkylvöllä ja pellonkylvöllä on yhteyttä". – – Toisinaan sattuu
metsänkylvö jo maaliskuun alkupäivinä, ja silloin joutuu pellonkylvökin
hyvin aikaisin toukokuulla, mutta toisinaan metsän kylvönteko
myöhästyy, ja silloin myöhästyy peltomiehenkin touonpano (Turtola.
Paulaharju, S V, 2, 250).

Kun puheena olevasta ilmiöstä on Ruotsissa käytetty nimitystä
"metsänemännän kylvö" (Skogsfrun sår), on ilmeistä, että se
'metsänemäntä', joka kylväjänä vastaa suomalaisten tapiota eli metsää,
on vain elollistetun metsän runollinen nimitys.

Muita Tapioon liittyviä sanontoja on "Tapion tuulenkoura" eli "Tapion
tuulihattu", jolla tarkoitetaan puuhun muodostuvaa tiheätä oksakimppua,
ns. 'tuulenpesää'. "Tapion kannoksi" taas on nimitetty kantoa, joka
"päästään kasvattaa vesoja yltympärinsä tarhilan eli kiehkuran tapaan".
Näitä vesoja on paikoittain sanottu "Tapion hiuksiksi". "Tapion sammal"
on vanhoissa puissa riippuva harmaa naava. "Tapion lukko" saadaan
renkaaksi muodostuneesta puusta. "Tapion kämmen" on pieni näre, jonka
oksat ovat kääntyneet alaspäin ja josta kerrotaan tehdyn
taikinanhierin. Samantapainen suurempi "tasalatvainen näre" on "Tapion
pöytä".

Tapionpöytä oli lyhyehkö näre, jonka latva oli tasainen kuin pöytä.
Oksia oli rungossa tuhansittain (Paulaharju, KM 251).

Tapion pöytä on tasalatvainen kuusi tai mänty (Paltamo. H. J. Keränen.
SS).

Tapion pöytä on latvaton näre (Karttula. Aug. Huuskonen. SS).

Tapion pöydäksi nimitetään männyn käkkärää, jonka oksat muodostavat
latvan aivan pöytämäisen tasaiseksi (Kestilä. I. Mannermaa. SS).

Tapion pöydän latvan tasaisuus johtuu siitä, että puusta on katkennut
vuosikasvain (Ilomantsi. Y. Tikka. SS).

"Tapion pöytää" on Keski-Suomessa paikoittain sanottu vain "metsän
pöydäksi", mutta Vermlannin suomalaiset ovat sen runollisesti
yhdistäneet itse metsänhaltijaan. Tasalatvainen kuusi, ns.
"Tapionkuusi", esiintyy näet siellä vanhan kansan puheenparsissa
"metsänemännän tai mehtäkuvin (metsäukon) tupana", mikä sanonta näyttää
Vermlannin ruotsalaisten keskuudessa oleva tuntematon.

Vaikka tapio siis on alun perin merkinnyt 'metsää', ei voi olla
epäilystä siitä, että sitä samoin kuin hiisi-sanaa on käytetty
metsänhaltijan nimenä. Se käy ilmi jo Agricolan luettelosta. Mutta
miten on ymmärrettävä, että 'metsää'-merkitsevästä sanasta on tullut
metsänhaltijan nimi? Kun vanha kansa on karhustakin käyttänyt
'metsä'-nimitystä pyrkiessään karttamaan eläimen oikean nimen
mainitsemista, voidaan olettaa, että myös Tapio ja Hiisi ovat aikoinaan
olleet peitenimiä, joilla on tarkoitettu jotakin metsässä elävää,
salaperäistä olentoa. Selittääkö tämä olettamus täysin kysymyksessä
olevan ongelman, on kuitenkin kysymyksenalaista. Kaarle Krohn katsoo
Tapion personoitumisen runoissa aiheutuneen siitä, että "sanan
alkumerkitys oli runonlaulajalle hämärtynyt". Huomattava on kuitenkin,
että itse metsää sellaisenaan on puhuteltu ikään kuin elävää olentoa,
esim. sanottaessa (VII, 5, 3529):

    Kostu, korpi, mielly, metsä,
    taivu, ainonen tapio,
    minun pyytöpäivinäni,
    minun saalisaikonani!

Krohn on kyllä oikeassa siinä, että erinäiset säkeet, joissa Tapio
mainitaan metsässä asuvana, osoittavat selvästi tapio-sanan
alkumerkityksen hämärtymistä. Esimerkkinä mainittakoon (VII, 5, 3537):

    Lepy, lehto, kostu, korpi,
    metän kultanen Tapio!

Sitä osoittavat niin ikään sellaiset säkeet kuin (VII, 5, 3221):

    Metshän kuldainji kuningas,
    metshän kaunoni Tabio.

Eräissä myöhäisissä tiedonannoissa Tapio mainitaan suorastaan
ihmisenkaltaisena olentona, joka saapuu metsämiehen nuotiolle. "Jos
laittoi tulen polulle, Tapio tuli ja vieritti rakotulen päältä hongan
pöis." Täma Rovaniemeltä saatu muistiinpano viittaa kuitenkin
maahisiin, joilla metsässä on omat polkunsa ja joihin liittyvät
uskomukset ovat sekaantuneet metsänhaltijakuvitelmiin. Itse elävöidyn
metsänkin 'haltija' voi kansojen mielikuvituksessa tosin tavoitella
ihmisen piirteitä, mutta silloinkin metsän varjot kuultavat sen
kuvasta. Ei edes palvonnan kohteena ollut "metsän kultainen kuningas",
jolla rukoussanoissa (VII, 5, 3301) on "havuhattu, naavaparta", voi
kielettären kaunistuskeinoista huolimatta alkuperäänsä salata. Tapio
saattaa esiintyä myös naispuolisena: "Tapio metsän emo, havulakki vanha
vaimo", mutta jo runon jatko: "kuule, metsä, herää, tapio!" paljastaa
sen oikean olemuksen. Sekin seikka, että Tapio mainitaan runoissamme
milloin mies-, milloin naispuolisena, osoittaa, ettei vanha kansa ole
voinut muodostaa siitä mitään vakiintunutta kuvaa. Sitä 'haltijaa',
joka esi-isiemme maailmankatsomuksen mukaisesti liittyy itse metsään ja
joka sellaisena selittää metsänhaltijan yksinäisolentoluonteen, on
sanottu myös 'emuuksi', mutta metsän emuu ('emo, emäntä') on ollut
yhtä hämäräpiirteinen kuin muutkin luonnon 'emuut'. Meikäläisten
metsän emuuta vastaa virolaisten metsaema, liiviläisten
mtsa-jema ja mordvalaisten vir-ava.

Metsän 'emuun' ohella vanha kansa on puhunut yksityisen puunkin
'haltijasta'. Lappalaiset sanovat sitä 'puun hengeksi'. Esittäessään
elämänviisautta Inarin Iijärveltä T.I. Itkonen kertoo: "Jos aikoo
kaataa puun, pitää sen runkoon lyödä ensin kolmasti kirvespohjalla.
Toiseksi on hakattava irti alin oksa ja viskattava syrjään, jotta 'puun
henki' menisi siihen; muuten se tulee kotiinvietävän puun mukana ja
vaivaa kaatajaa, voipa saattaa hänet kuolintuskiinkin. Kerran oli alin
oksa tuotu salaa kotaan, jolloin 'puun henki' aiheutti isännälle
kuolintaudin." Paulaharju puhuu samasta asiasta teoksessaan Kolttain
mailta seuraavin sanoin: "Muistona muinaisesta puiden palvonnasta
on ainakin se kolttien tapa, että he puuta kaataessaan ensin
kirvespohjalla kopsauttavat puun kylkeen ja sitten vasta terällä sen
tyveen iskevät. Puu on heistä kuin elävä, tunteva olento, jota on ensin
iskulla tainnutettava, ennenkuin sitä saattaa terällä pahoin pidellä."
Ripustaessaan mehiläispöntön metsän puuhun tsheremissit pyytävät 'puun
haltijaa' (pu-ört) keräämään mehiläiset ympärilleen. Samanlainen
uskomuksellinen ja palvonnollinen olento on mordvalaisten 'puu-emo'
(t'shufto-ava) eli 'puun jumala' (t'shufton pas), jonka "latvassa"
riehuu "talvinen myrsky ja kesäinen tuuli" ja jonka "sade puhdistaa".
Samat kuvitelmat liittyvät metsän kollektiivihaltijaan.

Metsän ja metsänhaltijan välistä suhdetta kuvastaa lisäksi meillä ja
muualla vallinnut käsitys, että tuo hämäräpiirteinen metsänhaltija on
puiden pituinen. Niinpä Saarijärvellä sanotaan että se on "mahdottoman
pitkä niinkuin korpikuusi". Pieksämäellä kerrotaan, että sen.pää
ulottuu "puiden latvojen tasalle". Suojärvellä se on "puitten pituinen
ja hyvin leveä". Myös Aunuksessa, milloin metsänhaltijaa on sanottu
"karuksi", "karu on puun pituinen".

Kansamme on lisäksi kuvitellut, että metsänhaltijan koko vaihtelee
ympäristön mukaan. Samoin vepsäläisten metshine 'metsällinen', joka
on "metsässä kaikkialla läsnäoleva", on metsän korkuinen, matalassa
metsässä matalampi, korkeassa korkeampi. Mordvalaisten rukouksessa
tavataan seuraavat 'metsä-emoon' (vir-ava) kohdistetut sanat:
"Metsässä kulkiessasi olet metsän korkuinen, kun tulet metsän
ulkopuolelle, olet ruohon pituinen, suuressa metsässä kulkiessasi ei
sinua voi erottaa puista, suurella pellolla kulkiessasi ei sinua voi
erottaa ruohosta." Tällaiset uskomukset, jotka ovat yleisiä koko
Euraasiassa, ovat ilmeisesti ikivanhoja.

Mutta jos metsän solitäärinen haltija on edustanut elollistettua
metsää, miten on ymmärrettävä, että sille on voitu toimittaa uhreja?
Suomessa kerrotaan olleen tapana asettaa metsänhaltijalle osoitetut
antimet ns. "tapionpöydälle". Seuraava tieto on Pohjois-Karjalasta:

Kun ensimmäinen lintu saadaan, niin haetaan "Tapion pöytä" ja sitte
keitetään metsässä se ensimmäinen lintu höyhenineen ja kaikkine
päivineen. Sitte viedään Tapion pöydälle se ateria ja maistellaan ja
syödään ensiksi itse, jäännös jätetään siihen ja annetaan olla siinä
kolme vuorokautta. Sen jälkeen kaadetaan se Tapion pöydän juureen. Se
on ensimmäinen metsän kanssa syönti, ja sitte saapi lintuja
(Metsästystaikoja 15 §).

Vastaavanlainen muistiinpano on Hämeestä:

Kun metsästäjä menee metsään, pitää hänen ensin ampua vaikka
korpiharakka (närhi) uhriksi metsänhaltijalle. Etsitään sakea kuusi,
jonka oksat ovat maata myöten, oksille pannaan sammalia pöydäksi ja
niiden päälle harakka. Silloin saadaan lintuja (Längelmäki. Holmberg
804. SKS).

Myös ensimmäisen jäniksen lihaa ja pikarillinen viinaa on Itä-Suomessa
asetettu "Tapion kämmenelle".

Samantapainen, tasalatvainen näre, jota Vermlannin suomalaiset ovat
sanoneet "metsänemännän tuvaksi", on siellä ollut myös karjanhoitajien
käyttämä uhripaikka. Vanhan kansan kerrotaan näet, kun karja keväällä
laskettiin metsään laitumelle, vieneen "metsänemännän tupaan" paloja
erilaisista ruoista. Alustaksi pantiin lehtiä, päälle havuja. Samoin
meneteltiin, kun karja syksyllä tuotiin metsästä. Nämä esimerkit, joita
voisi mainita enemmänkin, osoittavat, että ennen vanhaan pyrittiin,
mikäli mahdollista, asettamaan metsänhaltijalle aiotut uhriantimet
"tapion eli metsän pöydälle".

Huomion kohdistuminen juuri "tapion pöytään" näyttää kuitenkin
rajoittuvan meidän maahamme. Yleisimmin ovat erämiehet meillä ja
muualla toimittaneet uhrinsa metsänhaltijalle itse pyynti- tai
saaliinsaantipaikalla. Paitsi esikkouhria, jolla on laaja ja kaukainen
kansainvälinen tausta ja jonka alkuperä peittyy muinaisuuden hämärään,
on esi-isillämme myöhemmin tullut tavaksi vuolla ikään kuin metsän
antimien korvaukseksi hopeata "saaliin sijalle". Kun metsänhaltija ja
metsänväki eli maahiset helposti sekoitetaan toisiinsa, ei uhrin
alkuperäinen vastaanottaja ole aina todettavissa. Ainakin silloin, kun
uhripaikkana mainitaan muurahaispesä tai polkujen risteys, on
ilmeisesti maahisista kysymys.

Varhaiskantaisin metsän "uhri", jos sitä alun perin voi ollenkaan
uhriksi nimittää, on ollut tärkeimpien riistaeläinten luiden ja
erinäisten elinten sijoittaminen metsän suojaan. Tämä tapa, joka
pohjautuu elämän edelleen jatkumisen uskoon ja jota voidaan verrata
ihmisruumiin hautaamismenoihin, on selvimpänä säilynyt Siperian
kansojen keskuudessa. Lappalaissyntyinen P. Thurenius kuvailee
vastaavan tavan muistomerkkejä Lapissa seuraavin sanoin: "Karhun,
jäniksen ja ilveksen luut pitää haudata kuiviin hiekkamäkiin tai kätkeä
vuorenrotkoihin, missä koira tai muu peto ei niihin koske. Tämän he
tekevät sen vuoksi, että nämä eläimet oleskelevat kuivalla maalla, sitä
vastoin niiden luut, jotka elävät vedessä, kätketään lähteisiin."
Meillä tämän muinaisuskon ja -tavan perinteenä tunnetaan vain karhun
peijaiset.

Ne olennot, joille todella jo ammoin on teurasuhreja toimitettu, ovat
yleensä olleet tuonpuolisen maailman asukkaita, jotka siellä ihmisten
tavalla toimiessaan tarvitsevat kotieläimiä. Yleisiin palvontamenoihin
liittyen nämä uhrit ovat myöhemmin siirtyneet muidenkin
uskomuksellisten olentojen yhteyteen. Niinpä Skandinavian lappalaisten
tiedetään teurastaneen poroja mm. auringolle, vaikka he tästä
jumaluudesta ovat tehneet itse auringon muotoa muistuttavan kuvan.
Samoin tsheremissit ovat uhranneet mm. 'puunhaltijalle' (pu-ört)
aljosorsan mehiläishoidon edistämistä tarkoittavassa juhlassaan.
Tämäntapaiset esimerkit osoittavat, että myös elollistettu metsä on
sellaisenaan voinut olla uhripalvonnan kohteena.

Erinäisten Euraasian pohjoisinten kansain tiedetään lisäksi tehneen
metsänhaltijasta ihmisen kasvoja muistuttavan kuvan, mutta yleensä vain
metsässä kasvavan puun runkoon. Paulaharju mainitsee eräässä
kirjeessään Vienan Karjalassa nähdyn tällaisia karkeapiirteisiä, noella
tai veitsellä kirjailtuja metsänhaltijan kuvia, joita oli tehty hyville
saaliinsaantipaikoille puihin joko kuorta vailla olevaan tai varta
vasten kuorittuun kohtaan. Samoin ovat menetelleet mm. Siperian
tunguusit, jotka suotuisalle saalispaikalle ovat muodostaneet
metsänhaltijan kuvan siten, että ovat kuorineet puun ja kaivertaneet
siihen "silmiä, nenää, suuta ja partaa" esittävät piirteet.

Ei voi olla epäilystä siitä, että kysymyksessä oleva kuva on tehty itse
metsän isännästä, vaikka ei aina olekaan helppo päättää, milloin vanhan
kansan uskomukset ja uhrit ovat kohdistuneet juuri tähän, milloin
muihin metsässä asuviksi kuviteltuihin olentoihin, joita niitäkin on
voitu nimittää metsänhaltijoiksi. Kummassakin mielessä on Itä-Suomessa
käytetty nimitystä metsähinen (veps. metshine eli korbhine),
jolla on ymmärretty myös karhua ja sutta. Yleisimmin sillä kuitenkin
tarkoitetaan metsässä asustavaa ihmisenkaltaista olentoa (vrt. ven.
ljeshij), jonka sanotaan toimivan erämiehen tavalla. Se asettaa
ansoja, pyytää riistaa ja avustaa metsämiehiä näiden retkillä.
Toisinaan kuullaan sen koirankin haukkuvan. Muudan Veskelyksen mies
selitti, että "metsähisen koira" haukkuu "lyhyitä haukahduksia" ja
saattaa yht'äkkiä siirtyä pitkätkin matkat metsän äärestä toiseen.
Tämän uskon aiheuttaja on ilmeisesti ollut jokin lintu, jonka ääni on
erehdyttävästi muistuttanut koiran haukuntaa. Ruotsissa on vastaavaa
haukkujaa sanottu 'maahisen koiraksi' (vitterhund) tai 'vuorikoiraksi'
(berghund).

Metsähinen ja metsässä asuva maahinen ovat tästäkin päättäen keskenään
hyvin läheistä sukua. Laajemmalla alueella tunnettu -hinen
johtopäätteellä muodostettu sana maahinen näyttää myös olleen
paikallisesti rajoitetumman metsähisen esikuvana. Onhan
metsämaahista hyvin voitu sanoa metsähiseksi samoin kuin
vesimaahista vetehiseksi. Ei ole mielestäni välttämätöntä olettaa
tässä venäläisten nimivastineiden vaikutusta. Miten lieneekin, kaikilla
näillä olennoilla on jotakin yhteistä, mm. hyvälypsyiset lehmät.
Metsähisenkin lehmät nousevat maasta ja häviävät maahan.

Eroavaisuus solitäärisen metsän isännän ja muiden metsänhaltijoiksi
nimitettyjen olentojen välillä on silmäänpistävä varsinkin silloin, kun
on kysymys yhteisöstä eli monihenkisestä "metsänväestä". Metsänväkeäkin
peikkoineen, tonttuineen, kyöpeleineen, kakkiaisineen jne. voi tosin
edustaa pelkästään "metsän vanhin", mutta ero tämän ja varsinaisen
metsänhaltijan välillä on tällöinkin joskus aivan ilmeinen.
Eroavaisuutta huomaa mm. siinä, että kun metsä tai metsänhaltija
"pidättää" ihmisen luonaan, ei tämä "mitenkään pääse ulos metsästä,
vaan 'lenkin' kierrettyään palaa aina samaan paikkaan takaisin", kun
taas maahisen anastaman uskotaan joutuvan tuonpuoliseen maailmaan.

Kiintoisaa on lisäksi todeta, että kun metsänhaltija on pidättänyt
luonaan jonkun sinne eksyneen ihmisen tai elukan, vanha kansa on
rangaissut itse metsää ripustaen puun oksaan tai kaarelle
taivutettujen puiden siteeseen kiven, jota on sanottu metsän tai
metsähisen "tyräksi". Vuokkiniemellä on näin tehtäessä lausuttu:
"Metsä, siut kiini sijon, tyrän laitan, laske irti elukkani!" Milloin
metsänhaltija on kuviteltu naispuoliseksi, on tätä mm. Kivijärvellä
rangaistu siten, että "umpikuorisen koivunkannon oksanreikään" on lyöty
tappi sanoen: "Kun et piästäne miun omie, ikäs paksuo vattuo kannat,
kun piästänet piäset vatastas!" Nämä merkilliset rankaisutavat ovat
ilmeisesti kohdistuneet itse elollistetun metsän haltijaan, jota on
kuviteltu milloin mies-, milloin naispuoliseksi.

Tämän hämäräperäisen metsänhaltijan ohella, joka on mitä läheisimmässä
suhteessa metsän puihin ja kantoihin, tavataan kansanuskossa, tosin
vain maamme länsiosissa, vielä muudan kotoisista maahisista erillinen
metsässä näyttäytyvä olento, joka aina esiintyy naispuolisena. Sitä
osoittavat sen nimetkin metsänneitsyt, mettänneito, mettänpiika tai
haapaneitty. Tämä stereotyyppinen metsänneitsyt, jolla on vastine mm.
Ruotsissa (skogsjungfru)1, on edestäpäin kuvankaunis, mutta sillä on
ruma takaosa, jota salatakseen sen sanotaan poistuvan ihmisten
näköpiiristä takaperin. Saapuessaan metsässä yöpyvien miesten nuotiolle
se houkuttelee näitä, niin kuin jo von Becker mainitsee, lemmenleikkiin
kanssaan. Monin paikoin on kuviteltu, että metsänneidon näyttäytyminen
ennustaa hyvää metsästysonnea.

Kerran sunnuntaiaamuna noin sata vuotta sitten, kun isäni nuorena
poikana oli isänsä kanssa metsästämässä, niin 'lintukoijan' takana
tanssi kirjavapukuinen mamseli ja oli aina vaan selän takana ja äänsi:
"rits, rits" (Paattinen. Harva, VSHK 127).

Kun muudan vanha erämies kävi metsässä 'metäksen pelis' ja viritti
yöllä tulen, niin metänneito – joskus useampiakin – tuli valkean tykö
tanssaamaan (Tarvasjoki. Harva, VSHK 127).

Toisinaan metsänneito ryhtyy kuhertelemaan metsämiehen kanssa, mutta
miehen on paras olla varuillaan: metsänneidolle ei saa antaa kättä eikä
siihen ole hyvä edes sormella koskea (Marttila. Harva, VSHK 128).

Usein keväällä, kun metsämies tekee valkean yöllä metsään, hän näkee
mettäneittyen. Se tulee ja istuu johonkin rangan päälle valkean
loisteeseen ja lämmittelee siinä. Se on usein valkoisissa vaatteissa ja
hyvin korea. Mutta silloin ei saa puhua eikä pukahtaa: kohta se menee
takaisin metsään. Pitää vain olla hiljaa ja katsella. Se tietää hyvää
lintuonnea (Tyrvää. M. Ahlstedt 95. SKS).

Mettänpiika on kaunis nainen, hiukset hajalla (Siikainen. Emilia
Myllymäki. SS).

Metsänpiika teki metsästäjille ja paimenille kolttosia (Kihniö. I.
Peltomäki. SS).

Metsänneidot ovat kauniita, harsopukuisia ja esiintyvät vain
koivumetsissä (Yläne. I. Järvinen 38. SKS).

Vaikka metsänneidon sanotaan karttavan selkäpuolensa näyttämistä, ei se
silti ole aina voinut sitä salata.

Kerran eräs mies oli metsässä yötä. Hän teki valkean ja lämmitteli.
Toiselle puolelle valkeata ilmestyi kaunis tyttö (mettäpiika), jolla
oli suuri keltainen ja kihara tukka. Hän rupesi sille puhumaan, mutta
se ei vastannut, vaan käänsi selkänsä, ja se oli kuin haaparuuhen pohja
(Lavia. Taavi Laaksonen. SS).

Mettänneitty on nähty nuotiolla. Se on poistunut takaperin kävellen,
sillä mettänneitty ei mielellään näytä takapuoltaan. Se on
takapuoleltaan kuin rytöläjä (Nakkila. V. Grönroos. SS).

Mätneity eli mätneite lämmitteli nuotion ääressä. Edestäpäin se oli
hyvin sievä, mutta takana ei ollut mitään (Halikko. Tyyne Helve. SS).

Metsänneitty eli haapaneitty oli miehiin rakas. Sillä oli sinisestä
silkistä vaatteet, mutta sen takapuoli oli kuin 'pranstakka' (Tuusula.
A.B. Andersson 278. SKS).

Mettänneitty, joka vietteli miehen, oli lopulta vain tarikkopuu
(Anjala. J. Tyyskä 2800, 3205. SKS).

Miehet huomasivat erinomaisen kauniin naisen juoksevan metsässä puitten
välissä. Nainen oli nuori, valkoisen verevä ja hyvissä vaatteissa. Se
juoksi kovaa kuin tuuli. Miesten katsellessa sama nainen juoksi
uudelleen heidän sivuitseen vähän matkan päässä. Tällöin miehet
näkivät, ettei naisella ollut mitään takapuolta: selkäpuoli oli kuin
hyvin vanhan kuusen sammaltunut kuori (Koski. T.l. Haavio, SMM 339).

Muissa muistiinpanoissa mainitaan lisäksi, että metsänneito on
edestäpäin ylen ihana, mutta takaa kuin "hakorisu", "risukasa",
"palanut hongankelo", "tervaskanto" ym. Nämä kuvitelmat johtunevat
siitä, että kun näky häviää, jäljelle jää vain jokin metsän esine.
Lavialta mainittu "haaparuuhen eli haapion pohja", josta "haapaneitsyt"
lienee saanut nimensä, tuo mieleen "taikinakaukalon", jommoisena
metsänneitsyen selkäpuoli nähdään mm. Etelä-ruotsin ja Tanskan
kansanperinteessä. Sellaiset mielikuvat kuin "tadikko" ja "hiilihanko"
(pranstakka) tavataan yleisimmin noitauskon piirissä noidan
ilmenemismuotoina. Tämä vierasperäinen ja tarinain suosima metsänneito
ei ole ollut maassamme palvonnallinen olento.

Agricola mainitsee tunnetussa luettelossaan vielä kahden
erikoishaltijan nimet:

    Nyrckes/ Orauat annoi Metzast/
    Hittauanin/ toi Jenexet Pensast.

Kaarle Krohn on esittänyt ajatuksen, että metsästä oravia antava
Nyrckes olisi Jyrki-nimen väännös. Jyrki eli pyhä Yrjänä, joka
keskiajan legendoissa esiintyy lohikäärmeen voittajana ja kansanuskossa
karjan suojelijana pedoilta, on Krohnin mukaan voinut helposti vaihtua
maassamme metsänriistan antajaksi. Niin paljon tietoja kuin onkin
siitä, että pyhää Yrjänää eli Jyrkiä on pyydetty keväällä karjaa
metsään laskettaessa sitomaan kahleisiin 'koiransa', so. sudet
"suviöistä talviöihin" eli karjan ulkonaolon ajaksi, ei häntä
kansanperinteessä mainita erämiesten palvomana, vielä vähemmän oravien
antajana. Krohnin olettamusta heikentää sekin, ettei helposti
lausuttavaa Jyrki-nimeä ole karjanluvuissakaan äännetty väärin.
Agricolan Nyrckes ei siis selity edellä mainitulla tavalla.

Sitä paitsi on huomattava, että tämänniminen olento tavataan
runoissamme naispuolisena:

    Nyrkkis on akka Tabia (Suistamo. VII, 5, 3334).
    Akkab Nyrkkiö Tabio (Suistamo. VII, 5, 3339).
    Nyrkiö, akka Tapion (Suojärvi. VII, 5, 3358).
    Nyrkytär, akka Tapion (Suistamo. VII, 5, 3333, vrt. 3332).
    Nylkys on akka Tapivon (Korpiselkä, VII, 5, 3353).

Ei voi olla epäilystä siitä, etteikö Agricolan Karjalasta tuntema
Nyrckes piilisi noissa eri muotoon vääntyneissä nimissä, varsinkin
kun nekin liittyvät riistanantajaolentoon. Tähän yhteyteen kuuluvat
vielä Vienan Karjalassa muistiinpannut säkeet (I, 4, 1216):

    Tuleppa nyt, Nyrkys, nylkemähän,
    Tapio, rahan tekohon!

Samasta nimestä johtuu Nyyrikki, joka eräissä Ilomantsin runoissa
tavataan "Tapion poikana". Kaarle Krohn on epäilemättä oikeassa
sanoessaan, että "naisellinen -kki pääte on ilmeisesti muodostunut
runomitan vaatiessa kolmea tavuuta". Naispuolisena Myyrikki,
mainitaankin Vienan Karjalassa (I, 4, 1194):

    Myyrikki Tapion neiti,
    salakaarten kaunis vaimo.

Kun pyhä Anna esiintyy riistan antajana Annikki-nimisenä: "Annikki
tytär Tapion", on todennäköistä, että -kki pääte, niin kuin Kaarle
Krohnkin huomauttaa, on juuri tästä nimestä lainautunut paitsi
Nyyrikille myös eräille pelkästään kielettären keksimille, runollisille
metsänhaltijattaren nimityksille. Yleisimpiä niistä on Mielikki
"metsän emäntä", minkä nimen alkuosa selittyy sellaisista säkeistä kuin

    Mielly, mehtä, kostu korpi (VII, 5, 3323).
    Mielytän metsän emännän (VII, 5, 3271).
    Mieluutar metän emäntä (VII, 5, 3283-84).

Nyyrikki-nimen väännös on taas Tyytikki "Tapion neiti", jossa
selvästi tuntuu alkusoinnun vaikutus. Ganander sanoo, että se oli
"oravan emuus" (ickornarnes patronessa). Tämä maininta on erittäin
kiintoisa sen vuoksi, että Agricolan Nyrckes, josta Nyyrikki- ja
Tyytikki-nimet polveutuvat, "Orauat annoi Metzast". Mutta mitä on
merkinnyt Nyrckes, jonka Agricolan luettelon ruotsinkieliseen asuun
asettaja kirjoittaa Nyrkäs, on toistaiseksi selittämättä. Olisiko se
ollut vain oravan vanha nimitys, oravan, jonka nahkan harmaantuminen on
ollut syksyllä alkavan metsästyskauden merkki?

Toinen Agricolan mainitsema erikoishaltija on Hittauanin, mikä nimi
jo varhain on korjattu muotoon Hittavainen. Agricola sanoo sen
tuoneen "Jenexet Pensast". Kaarle Krohn olettaa, että puheena oleva
nimi olisi alun perin ollut Huittavainen ja tarkoittanut
Hubertus-nimistä pyhimystä, jota katolisena aikana on palvottu
metsänriistan antajana. Siinä Kuopion ja Leppävirran pitäjiä
käsittelevässä kertomuksessa, jonka I.D. Alopaeus kirjoitti 1761,
luetellaan sikäläisten jumalien joukossa Kuihtilassi: "Kuiktilassi
antoi jäniksiä." Gananderin mytologiassa taas Kuippana "ajoi jäniksiä
ja kettuja pyydyksiin ja ansoihin".

Muita tähän yhteyteen kuuluvia nimiä ovat Kuihhamo (VI, 2, 5413),
Kuihtana (VI, 2, 5412), Kuituva (VII, 5, 3850), Kuittia (XII, 2,
6867), Kuitio (VII, 5, 3368, 3380), Kuittola (XII, 2, 6479, 6481),
Kuituri (VI, 5001, 5040), Kuikuli (XII, 2, 6625) sekä Huitua
(VII, 5, 3848) ja Huuhkana (XII, 2, 6625).

Gottlund on olettanut, että Kuippana johtuisi kuippa-sanasta, jonka
hän sanoo merkitsevän lintua (Scolopax argusta). Hän viittaa samalla
säkeeseen: "Hyyperö hyvä emäntä", joka tavataan myös muodossa "Hyypiö
hyvä emäntä" (VII, 5, 5041), ja selittää, että Hyyperö merkitsee
samoin kuin Hyypiö 'hiiripöllöä' (Strix ulula). Paulaharju taas
kertoo, että kuukkelia eli kuuskilaista (Garrulus infaustus)
sanotaan Kuhmoniemellä "metsänemännäksi", "koska tiedettiin, että se on
vanhin linnuista". Tuskin noita eri muodoissa esiintyviä nimityksiä,
jotka edellä mainittiin, voi kuitenkaan kaikkia johtaa jonkin tietyn
linnun nimestä. Krohnin olettamus, että ne ovat Hubertus-nimen
väännöksiä, tuntuu sen vuoksi uskottavalta, varsinkin kun riistan
antajina mainitaan muitakin pyhimyksiä. Kuuluuko myös Hittavainen
tähän yhteyteen, on epätietoista.

Aikaisemmin Krohn arveli, että "Agricolan Hittavanin, joka 'toi
jänikset pensaasta', on Hiton sukua". Liperissä onkin muistiinpantu
käsitys, että "hittolainen tuo jäniksen lankaan, vaikka se olisi
viritetty tallin parveen". Kun hittolainen Itä-Suomessa tarkoittaa
samoin kuin hitto 'pirua' ja kun lisäksi puhutaan metsämiehen
valasta: "jänikset minun ja minä pirun", jonka tehneelle pirun sanotaan
sinkoavan jäniksen "puun oksaanni ylös" pantuun pyydykseen, näyttää
siltä kuin Hittavanin Agricolan jumalainluettelossa todella olisi
hiton sukua.

Monet Siperian kansat puhuvat vielä eri eläinlajien haltijoista.
Tällainen usko ei ole ollut meidänkään esi-isillemme vieras. Siihen
viittaavat mm. nimitykset "karhun emuu", "ketun emuu" ym., joilla
tuskin on tarkoitettu vain yksityisen eläimen haltijaa. Etenkin
karhulla, jota runoissamme kunnioitetaan "metsän kuninkaana", on
mahtava haltija, jota ei ole hyvä loukata. Niin ikään lappalaiset ovat
uskoneet, että karhun haltija suojelee karhuja, mutta voi myös
suositeltuna antaa niitä pyytäjille. Kuollan lappalaiset puhuvat
sudenkin haltijasta: sutta rankaisemalla sitä voidaan peloittaa
pitämään suojattejaan kurissa. Saman seudun tarinoista voi
mientush-niminen olento, jonka nimi merkitsee alun perin
'metsäpeuraa', näyttäytyä peurahärkänä, mutta myös sarvensa heittäen
muuttautua ihmiseksi. Todennäköisesti se on sama olento kuin kolttain
poroja hoitava haltija, jonka uskotaan asuvan tunturien jäkäläisillä
kentillä ja joka muistuttaa ihmistä: sillä on ihmisen kasvot ja se
kulkee kahdella jalalla, mutta on kauttaaltaan karvainen kuin peura.

Vastaavanlainen susien haltija mainitaan seuraavassa J. Lukkarisen
Inkerissä muistiinpanemassa tarinassa: "Kerran tuli erääseen
salokapakkaan Sombranmaalla (Somerojärven tienoilla) olento, joka oli
muulta asultaan kuin mies, mutta sillä oli suden pää, sekä pyysi viinaa
juodaksensa. Hänelle tarjottiin helppoista pulloa, joka isännän
mielestä oli tarpeeksi suuri yhdelle hengelle. Olento ei kuitenkaan
tyytynyt niin vähään, vaan joi ensiksi neljänneksellisen ja sen päälle
vielä muutamia pienempiä puteleja. Kun hän aikoi poistua, kysyi kapakan
isäntä ihmeissään, kuka hän sitten tosiaankin oli. Vieras vastasi
olevansa se, joka vie heidän maastaan sudet pois (ja antaa hirvet
sijaan)."

Vaikka tämä susien edustaja esiintyykin tässä kertomuksessa
tarunomaisena olentona, edellyttää siihen liittyvä käsitys silti
ikivanhaa uskoa eri eläinlajien haltijoihin.

VEDENHALTIJA

Vienan Karjalassa on muistiinpantu runo, jossa kerrotaan kalastajan
onkeen tarttuneesta oudonlaisesta olennosta:

    suomuton lohikalaksi,
    räpylätön hylkeheksi,
    päärivaton neitoseksi.

Vedettyään saaliinsa veneeseen pyytäjä pohtii sen leikkelemistä
"murkinaisiksi muruiksi", mutta silloin veden olento loiskahtaa mereen
ja kohottaen päätään

    vihurilla viiennellä,
    kupahalla kuuennella,
    aallolla yheksännellä

sanoo, ettei hän aikonut tulla kalamiehelle "lohisiksi lounahiksi",
vaan

    ikuiseksi puolisoksi.

Eräissä toisinnoissa hän vielä valittaa, ettei mies ymmärtänyt pitää
hyvänään

    Ahin lasta ainoata,
    Vellamon vetistä neittä.

Kysymyksenalainen olento osoittautuu siis olevan vedenneito, joka
kalastajan onkeen tarttuen pyrkii tämän puolisoksi. Samantapainen runo
on muistiinpantu Virossa, jossa vedenneito kuitenkin vasta kotiin
tuotuna pyytää säästämään itseään. Eroavuus ilmenee siinäkin, että
suomalaisessa runossa puhutaan onkimisesta, kun taas virolaisessa
verkolla pyytämisestä. Mikä näiden runojen suhde toisiinsa lieneekin,
on niiden pohjana kansainvälinen tarina. Sellainen tunnetaan mm.
Tanskassa, jossa kerrotaan, miten muudan kalastaja sattui saamaan
onkeensa ihmisenkaltaisen olennon. Mutta kiintoisinta on todeta, että
Vellamon neidon ongintaa muistuttava kaiverrus tavataan jo 700-luvulta
periytyvässä, Itä-Göötanmaalta löydetyssä pronssilaatassa.

Krohn on ilmeisesti oikeassa selittäessään, että runomme Vellamo on
"myöhäsyntyinen nimimuodostus sanasta velloa, esim. vellova
vetonen". Vellovan vetosen neidosta on näet helposti voinut tulla
"Vellamon vetinen neiti". Vanhaa perua on sitä vastoin Ahti, jonka jo
Agricola mainitsee sanoessaan hämäläisten jumalien luettelossa:

    ia Achti / wedhest Caloja toi.

Valitettavasti muut vanhat kirjallisuutemme edustajat eivät voi esittää
itsenäisiä tietoja Ahdista. Ei edes Juslenius tunne tätä nimitystä
kotipaikaltaan, mutta hänen sanakirjassaan (1745) tavataan nimi Ahto
'Neptunus, merenjumala, näkki', joka on saatu Vaasan komministeriltä,
Andreas Aspegreenilta. Lencqvist (Porthan) puolestaan sanoo: "Kun
Ahdilla, jonka Agricola mainitsee, oli sama toimiala kuin Veden
Emällä eikä häntä mainita runoissa emmekä hänen palvonnastaan ole
löytäneet jälkiä taikauskoisilla kalastajilla, voitaneen ehkä olettaa,
että se on ollut saman jumalan tai jumalattaren toinen nimi." Ganander
viittaa kuitenkin jo sanakirjassaan erinäisiin muinaisrunon säkeisiin,
joissa Ahti nimi esiintyy, esim.

    Kuinka ennen Ahti annoi.

Yhtä outo oli Ahti eli Ahto Renvallille (1826), joka nähtävästi
Lencqvistiin nojautuen ymmärtää sillä naispuolista meren, jokien ja
kalastajien jumalaa.

Kun Jusleniuksen mainitsema Ahto näyttää palautuvan runoon (XII, 2,
6659-60), joka ei ole kansanomainen, jää Ahti vedessä elävänä
jumaluusolentona Kaarle Krohnin mielestä ainoastaan Agricolan
tiedonannon varaan. Sen vuoksi hän rohkeni epäillä sen luotettavuutta.
Nojautuen siihen, että Ahti tavataan kertovissa runoissamme
henkilönnimenä ja että tämänniminen sankari mainitaan "Saaren
vanhimpana tai kuninkaana" ja kuuluisana merenkulkijana, Krohn oli
taipuvainen olettamaan, että Ahti on "alkuansa merkinnyt
hallitsevassa asemassa olevaa ihmistä ja siitä saanut 'haltijan'
merkityksen". Hän huomauttaa samalla, että "loitsurunoissa rukoiltu
Ahti saa tavallisesti määreekseen veden tai meren". Esimerkkinä hän
mainitsee säkeet "veen Ahti armollinen" ja "meren Ahti vaahtivaippa".
Sanan yleistä 'haltija'-merkitystä osoittaa hänen mielestään lisäksi se
seikka, että runoissamme "veden Ahdin ohella tavataan metsän, maan ja
tuulen Ahti".

Osoituksena siitä, että "veen Ahti" ja "metsän Ahti" saattavat esiintyä
samassa runossa ja samalla tavalla muodostetuissa säkeissä,
mainittakoon seuraavat Sjögrenin Pirttilahdessa 1825 tekemästä
muistiinpanosta poimitut sanat (I, 4, 749):

    Veen Ahti armollinen,
    veen kuuluisa kuningas!
    Metschän Ahti armollinen,
    metschän kuuluisa kuningas!

Krohnin olettamusta heikentää kuitenkin se tosiasia, ettei ainoastaan
Ahti, vaan myös näkki, joka alun perin varmasti merkitsee
vedenhaltijaa, esiintyy joskus yleisempänä haltijannimityksenä, esim.
säkeistössä (XIII, 4, 13050):

    Metsän nikki, metsän näkki,
    metsän kultanen kuningas!

Kun vanha kansa on lisäksi puhunut mm. metsän tontusta eli
tontista, on tietyn haltijannimen merkityksen laajenemisesta selviä
esimerkkejä olemassa. Tämän tiesi Krohnkin, mutta hän asetti
kysymyksenalaiseksi, onko määreetön Ahti milloinkaan ollut yksinomaan
vedenhaltijan nimi niin kuin näkki. Hänen käsityksensä mukaan
"runontutkimus osoittaa Ahdin (tässä mielessä) myöhäsyntyiseksi". Krohn
viittaa mm. onkiloitsun sanoihin "Anna, Ahti ahvenia!" joissa Ahti on
myöhemmin tullut aikaisemman Antti-nimen tilalle. Antti (Andreas) oli
näet samoin kuin Pekka (Pietari) katolisena aikana kalastuksen
suojeluspyhä. On kuitenkin olemassa säkeistöjä, joissa Ahti nimen
myöhäisperäisyys ei ole yhtä helposti todettavissa. Mainittakoon esim.
seuraavat Meriläisen kokoelmista poimitut säkeet (I, 4, 1018):

    Vesi-viitta, väitön (< väinön) poika,
    Ahti aaltoen alanen,
    miksi hiieksi hikesit,
    kuksi kummaksi rupesit – –.

Krohnin käsityksen mukaan ei edes Vellamon neito, "vedestä pyydystetty
Ahin lapsi välttämättä edellytä Ahdin käsittämistä vedenjumalaksi".
Tämä sanonta on hänen mielestään voinut johtua vain siitä, että
Ahti-nimisen henkilön hallitseman, "kaukaisen merensaaren neitonen
voitiin käsittää jonkinlaiseksi merenneitoseksi".

Määreetön Ahti tavataan lisäksi Vienan Karjalan pakkasenloitsussa,
jossa puhutaan muinoin vallinneesta hirveästä kylmyydestä ja jossa
seuraavat säkeet ovat melko yleisiä (esim. I, 4, 62):

    Silloin kylmi suuren kylmän,
    ison pakkasen paleli,
    kuin kylmi Ahin mereh,
    vatsahan hevoisen varsan,
    vaimon käen taikinah.

Tutkimuksessaan Suomalaiset syntyloitsut Krohn olettaa, että tässäkin
on Ahdilla alkuaan tarkoitettu "kertomarunojen sankaria Ahti
Saarelaista", jonka "hallitsema saari on sijoitettava Itämerelle".
"Silloin vasta", hän sanoo, "kuvailtiin pakkasen olevan kovan, kun
Itämeren saarella asuva Ahtikaan ei päässyt merellä vapaasti
liikkumaan". Jonkin Itämerellä sijaitsevan saaren jäädyttäminen ei
kuitenkaan voine olla sellainen pakkasen voimannäyte, kuin muut runon
toisinnoissa mainitut ihmeet edellyttävät. Ovathan Itämeren saaret
usein talvisin vahvan jään ympäröimiä. Sen vuoksi on todennäköisempää,
että Ahdilla on puheena olevassa loitsussa todella tarkoitettu
merenhaltijaa, jonka ankara pakkanen jäädyttää mereen. Tähän
verrattavaa pakkasen valtavuutta kuvastavat sellaiset Vienan Karjalassa
muistiinpannut säkeet kuin (I, 4, 78):

    kylmät kaikki maalta muutki,
    manalaiset maan sisästä.

Vedenhaltijaan, mutta ei meren saarella asuneeseen Ahtiin viittaa myös
Ahin hauta seuraavassa kalastajan rukouksessa, jonka Lönnrot
muistiinpani Suomussalmella 1833 (XII, 2, 6709):

    Vellimys veen emäntä – –,
    Ahin hauan hallihtija,
    nostas ruotoinen romina,
    kajotas kalanen karja
    kalasesta kaartehesta – –

Huomattava on lisäksi sanonta "Ahdinpohja pettää", jolla tarkoitetaan
sitä, että "järvenpohja syvenee äkkiä rannasta ulos". Paikannimistä
mainittakoon Ahdinkarit, jotka eräässä maanjakokartassa on merkitty
Eurajoen pitäjään kuuluvien merenkarien kohdalle. Ei siis näytä olevan
syytä epäillä Agricolan tiedonannon luotettavuutta. Päinvastoin kuin
Krohn olettaa, on todennäköistä, että henkilönnimi Ahti on
lainattu vedenhaltijalta samoin kuin Ilmari eli Ilmarinen
tuulenjumalalta. Sukunimenä Ahti esiintyy jo 1454 Turun tuomiokapitulin
Mustassakirjassa, jossa Turun puolen pappina mainitaan Henricus Akthi.
Ahti-sanan johto on toistaiseksi hämärän peitossa. M.A. Castrén arveli
sitä muinaisskandinaaviseksi lainasanaksi.

Eräissä Vellamon neidon ongintaa esittävän runon toisinnoissa
vedenneitoa sanotaan vielä väinän eli Väinön tyttöseksi.
Tämänniminen olento mainitaan myös loitsuissa, vieläpä verraten
myöhäisessä sotamiehen rukouksessa, jossa väinän tytärtä pyydetään
vetämään vettä

    jottei ruuvit (< ruudit) rupsahtaisi,
    pahat jauhot paukahtaisi.

Vellamon neidon runosta saamme lisäksi tietää, että Väinän tyttärien
on uskottu asuvan (I, 1, 251)

    selässä meren sinisen,
    kirjavan kiven sisässä,

tai (I, 1, 243)

    kosessa kohosijassa,
    virrassa vilasijassa.

Tämän johdosta Setälä huomauttaa: "Selvästi käy siis ilmi, että nuo
'koskessa kohisijassa, virrassa vilisijässä' asuvat väinän tytöt ovat
vedenhaltijoita". Vedenluvuissa puhutellaan joskus väinän poikaakin,
jolle tunnusomaista on vesiviitta. Esimerkkinä siitä mainittakoon jo
K. Fr. Berghin 1700-luvun keräelmissä tavattu säkeistö:

    Wäsi wita wäinän poika,
    wäinästä sinun väkensi,
    wäinähän sinä wähenet.

Runojen säilyttämä rämä-sana, joka on kansamme puhekielestä kadonnut,
merkitsee virossa 'salmea', liivissä 'salmea' ja 'leveätä virran
suuta'. Meillä sitä on runoudessa käytetty virran, salmen tai kosken
kertosanana; usein sen määreenä on väljä: "Väinön väljähän vetehen".

Tässä yhteydessä voidaan kysyä, onko myös Väinämöisellä, jonka nimi
johtuu väinä-sanasta, alun perin ymmärretty vedenhaltijaa. Daniel
Jusleniuksen olettamus, että Väinämöinen tarkoittaisi naispuolista
vedenhaltijaa (nereis, hafzfru), ei kuitenkaan ole väinä-sanan
aiheuttama, vaan perustuu yksinkertaisesti arveluun, että Väinämöisen
nimessä piilisi sitä äänteellisesti muistuttava "vein emoinen". Kuten
tunnettua Väinämöinen esiintyy vanhoissa runoissamme vain merkillisenä
mahtimiehenä, jonka olemuksesta on vaikea löytää vedenhaltijalle
ominaisia piirteitä.

Väinämöistä on tosin satumaisena soittajana, joka soitollaan hurmaa
ihmiset ja eläimet, verrattu näkkiin, mutta ei ole mitään tietoa siitä,
että Väinämöinen olisi tällöin näkin tavalla pyrkinyt houkuttelemaan
kuulijansa veteen. Ganander mainitseekin Väinämöisen vastineena
muinaiskreikkalaisen ihmesoittajan Orfeuksen, mutta eniten Väinämöisen
soittoa, jota kuuntelemaan mm. erinäiset eläimet saapuvat "siivin
kaksin lentävinä, jaloin neljin juoksevina, evin kuusin kulkevina",
muistuttaa piirros, joka tavataan Olaus Magnuksen Carta marinassa 1539
Islannin koilliskulman kohdalla. Antaisiko se seikka, että tässä
kuvatulla miehellä on soittimen käyrä vasemmassa kädessä, aiheen
päättää, että tuo ihmeellinen soittaja on ollut uskomuksellinen olento?
Sellaisena ei Väinämöinen esiinny edes Agricolalla, vaan virsien
sepittäjänä:

    Äinemöinen / wirdhet tacoi.

Näin ollen ei Agricolan Äinemöinen voi edustaa vedenhaltijaa. Ei siihen
myöskään viittaa Lönnrotin Akonlahdella 1832 muistiinpaneman runon
kohta (I, 1, 159):

    Tuota uotin tuon ikäni,
    vävykseni Väinämöistä,
    suvukseni suurta miestä,
    langokseni laulajata.

Pitäessään Väinämöistä vedenhaltijana ei Setälä turvaudu tämän soitto-
tai laulutaitoon. Hän sanoo: "Nykyisen asemansa suomalaisten runojen
keskeisimpänä sankarina ja iänikuisena laulajana on Väinämöinen
saavuttanut vasta verraten myöhäisenä aikana, siten että tämä nimi on
siirtynyt lukuisiin eepillisiin runoihin ja loitsuihin, joihin se
alkuaan ei ensinkään ole kuulunut." Ei kuitenkaan ole aina helppoa
päättää, missä yhteydessä Väinämöisen nimi on myöhäinen tulokas.
Setälän käsityksen mukaan voidaan kansamme hengentuotteihin syventyessä
löytää eräitä, tosin harvoja runoja, "joissa ei voi osoittaa
Väinämöisen nimeä myöhemmin tulleeksi" ja jotka siinä suhteessa ovat
kiintoisia, että Väinämöinen muka juuri niissä toimii vedenhaltijana.
Setälä sanoo, että "ne kuuluvat suomalaisen kansanrunouden kaikista
vanhimpiin, pakanuusaikuisiin tuotteihin". Sellaisiin Setälä lukee mm.
Väinämöisen ammunnan ja vedessä ajelehtimisen, johon on liittynyt taru
siitä, miten "vedenhaltija Väinämöinen vedessä liikkuessaan
muodostelee maailman". Maailman luojana Väinämöinen mainitaan myös
Kilpalaulantarunossa, josta näytteeksi esitettäköön vanhin, Lencqvistin
väitöskirjassa (1782) julkaistu kohta:

    Minun on meret kyndämäni,
    sarkajaot sauwomani,
    ilmapielet pistämäni,
    mäet myllermöitemäni,
    kiwet luomani kokohon.

Kun Vienan Karjalan toisinnoissa puhutaan lisäksi taivaan
tähdittämisestä, voidaan epäröiden kysyä, olisiko Väinämöinen pelkkänä
vedenhaltijana voinut liittää nimensä tämän tapaiseen luomistaruun,
johon sitten eräät paikallistarinatkin perustuvat. Niinpä Ylistarossa
sanotaan Kyrönjokea "Väinämöisen kyntämäksi". Samoin Uukuniemellä ja
Ruskealassa kerrotaan aaltoilevien hiekkakankaiden ja asuinkuoppien
olevan "Väinämöisten kyntämiä tai kaivamia", jolloin Väinämöisillä
näytään ymmärretyn hiidenväkeä.

Setälän taipumus luonnonmyytilliseen selitystapaan, jota hän edustaa
vielä teoksessaan Sammon arvoitus, kuvastuu jo hänen tulkitessaan
Kilpakosintarunon sisältöä. Runo kertoo melko realistisesti, miten
vanha Väinämöinen ja nuori Joukahainen (I, 1, 158)

    ajoit tiellä vastatuksen,
    rahis rahkeeseen takeltu,
    vemmel puuttu vempeleeseen;
    vesi tippu vempeleestä,
    rasva rahkehen nenästä.

Mutta Setälä selittää, ettei näitä sanoja saa käsittää sananmukaisesti,
vaan että kysymys on veden- ja jäänhaltijan välisestä kamppailusta,
jossa jälkimmäinen joutuu tappiolle. Kun Väinämöinen hänen
vakaumuksensa mukaan toimii jumalana, hän yrittää todistella, että
nuori Joukahainenkin on ollut jumala ja tällöin juuri jään jumala.
Setälän päätelmä rakentuu kuitenkin kovin heikoille perusteluille.

Jos Väinämöinen todella olisi ollut vedenhaltija, luulisi siitä
säilyneen joitakin muistomerkkejä mm. vesillä kulkijain tai kalastajien
rukouksissa, mutta ei ole mitään muutakaan tietoa siitä, minkä vuoksi
Väinämöistä olisi palvottu. Viittauksena vedenhaltijaan on pidetty mm.
sanontaa Väinämöisen tie eli kulku, jonka jo Ganander mainitsee
sanakirjassaan ja jolla on ymmärretty tyveniä juovia väreilevässä
vedenpinnassa. Lönnrotilla sitä vastaa Väinämöisen veneen jäljet.
Onpa tällä ilmiöllä kolmaskin nimi, Väinämöisen valkama, johon
Pudasjärvellä liittyy seuraava selitys: "Kesällä on varma myrskyn enne,
jos muuten lainehtivaan järvenpintaan ilmestyy paljon Väinämöisen
valkamia eli tyynempiä kohtia." Väinämöisen veneen jäljet ja valkamat
tuovat kuitenkin pikemmin mieleen vesiä myöten matkaajan kuin
vedenhaltijan. Sitä paitsi on muistettava, että eräät taivaalla
tuikkivat tähtikuviotkin, Väinämöisen viikate (Orion) ja Väinämöisen
virsu (Plejadit) ovat saaneet nimensä Väinämöisestä.

On mielestäni selvää, ettei Väinämöinen pelkkänä vetehisenä olisi
kansanperinteessä mitenkään voinut saavuttaa sitä kuuluisuutta ja
arvovaltaa, jota hän siinä edustaa. Rohkeneepa hän loitsuissa esiintyä
jonkinlaisena pyhimyksenäkin, vieläpä Jeesuksen ja Maarian rinnalla.
"Kaikki mitä suurta ja jaloa kansa saattoi ajatella, se omistettiin
Väinämöiselle", Castrén sanoo. Tällainen arvo ja mahti edellyttää, että
Väinämöinen on syystä tai toisesta kohonnut kansamme keskuudessa
sankariksi, niin kuin runotkin hänet esittävät, ja saavuttanut
sellaisena kuolemattoman maineen. Maiseen sankariin viittaavista
sanoista mainittakoon seuraavat Gananderin esittämät säkeet:

    Waippa vanhan Wäinämöisen –
    sepä tänne tuotuwohon
    suurilta sotikedoilda.

Siinäkin tapauksessa, että Väinämöisen nimi olisi samoin kuin Ahti
Saarelaisen saatu vedenhaltijalta, jota ei kuitenkaan voitane todistaa,
on ilmeistä, että se vasta sankarin, mutta ei vedenhaltijan nimenä on
voinut luoda vertaansa vailla olevaa loistoa runoutemme maailmaan.

Hämäläisten Ahtia vastaa Agricolalla karjalaisten veden emä.

    Wedhen Eme/wei Calat wercon.

Lencqvist huomauttaa, että katolisena aikana "kalastajat liittivät
Vapahtajan pyhään nimeen tämän epäjumalan", niin kuin seuraavasta
avunpyynnöstä käy ilmi:

    Kjesus ja Veden Emoinen,
    lähetä kalainen parvi
    apaille aivotuille,
    muinaisill' vero-vesille.

Veden emä esiintyy myöhemmässäkin kansanuskossa etenkin
Etelä-Karjalassa ja inkeroisten keskuudessa. Inkerin Soikkolassa
puhutaan sekä järven että veden emästä. Kun joku uppoaa sanotaan:
"sitä vetää veden emä". Sellainen on kaivollakin. Loitsuissa on veen
emon rinnalle toisinaan tullut veen iso. Muutamin paikoin maassamme
käytetään emän ja emon asemesta emuu-muotoa. Vein emuu
tunnetaan Vermlannissakin samoin kuin vein emut Vienan karjalassa.
Meikäläistä veden emoa vastaa virolaisten vete-ema, mordvalaisten
ved-ava ja tsheremissien wut-awa. Mordvalaiset ovat vesiä
palvoessaan käyttäneet sellaisiakin puhuttelusanoja kuin 'Volga-emo'
(Rav-ava), syrjäänit Vörikva-emo, Sysola-emo ym. ja votkjakit mm.
Ybyt-emo. Kun tiettyä jokea tai järveä on sanottu 'emoksi', ei voi
olla kysymys mistään vedessä elävästä ihmisenkaltaisesta olennosta,
vaan itse elollistetusta vedestä. Se ilmenee selvästi esim. syrjäänien
rukouksesta: "Vörikva-emo, kanna meitä terveinä, pidä meistä huolta,
suojele meitä sekä anna meille paljon kaloja, koko vene täyteen!" Samaa
uskomuksellista kantaa kuvastavat monet mordvalaisten 'vesi-emolle'
omistamat sanat. Esimerkkinä riittää vain Melnikovin muistiinpanema
rukous: "Vesi-emo, anna kaikille kristityille hyvä terveys! Sille, joka
sinua syö, joka sinua juo, anna terveyttä, sille, joka kylpee, anna
keveyttä ja iloa! Anna hyvä terveys myös karjalle, joka sinua juo!"

Ilmeisesti meikäläinen veden emuu on olemukseltaan ollut
samanluontoinen kuin muidenkin luonnonilmiöiden ja -esineiden 'emuut'.
Maija Juvas osuu epäilemättä oikeaan sanoessaan: "Puhutaan myös veden,
maan ja valkean emuusta, mutta niitä ei näy käsitettävän ainakaan
ihmisen kaltaisiksi. Sanan käyttäjällä ei tunnu olevan mitään selvää
mielikuvaa 'emuun' ulkonäöstä." Asiaa valaisee saman kirjoittajan
seuraava tiedonanto: "Kun kaivoa puhdistetaan, kielenopas voi
huomauttaa, että ei pitäisi aivan kaikkea vettä ottaa, ettei 'emuuta'
oteta." Tällainen hämärä emo-olento näyttää olleen myös Länsi-Suomessa
mainittu meren emä, jota vastaa viron mere-ema ja liivin
mier'iema. Satakunnassa sanotaan tosin: "levvee ninko meren emä" tai
"lihava ja suuri kuin meren emä", mutta näistä sanonnoista ei voi
päättää, että 'meren emää' olisi alun perin kuviteltu ihmisen
kaltaiseksi olennoksi. Munjärvellä, lyydiläismurteiden alueella
merenemä mainitaan leppätertun nimenä: merenemä mual kävelöu.

Maisteri Juozas Lingis olettaa, että tällaisten emo-jumalien palvonta
olisi liettualaisilla samoin kuin slaavilaisilla muistomerkki
matriarkaatin ajoilta. Kun suomensukuisilla kansoilla ei matriarkaattia
tavata, olisivat näiden emo-jumalat näin ollen vierasta perua. Miten
lainaamisen laita lieneekin, ei Lingisin sosiologista olettamusta voine
pitää riittävästi perusteltuna.

Olemme aikaisemmin maininneet, että suomalaiset ovat puhuneet myös
ihmisen 'emuusta' tarkoittaen sillä ihmisen 'haltijaa'. On
todennäköistä, että luonnon ilmiöistä ja esineistä käytetty
emuu-sana on vasta myöhemmin liittynyt ihmisen olemukseen, mutta
siinäkin tapauksessa se on ollut mitä läheisimmässä suhteessa ns.
sielu-uskoon.

Samoin kuin muiden luonnon ilmiöiden ja esineiden on vedenkin
palvonnasta eittämättömiä esimerkkejä olemassa. Se erikoislaatuinen
osa, jota vesi on kaikkien kansojen uskomuksissa näytellyt, johtuu
siitä merkityksestä, mikä sillä on aina ollut ihmisten ja koko luonnon
taloudessa. Onpa sitä syystä pidetty suorastaan kaiken elämän
edellytyksenä. Mordvalaiset eivät ole rukoilleet "vesi-emolta"
ainoastaan hedelmöittävää sadetta, vaan myös pienokaisia, puhumattakaan
vesi-emon vaalimista vesilinnuista ja kaloista. Kun maataviljelevät
kansat ovat suuresti sateesta riippuvaisia, on ymmärrettävää, että
vedelle toimitetut uhrit ovat aikoinaan olleet koko Euraasiassa
yleisiä.

Palvontapaikkana on aina ollut jonkin joen tai järven ranta. Näihin
menoihin on tavallisesti liittynyt vielä uhrikansan vedellä
kasteleminen. Tsheremissien keskuudessa on uhrivälineetkin liotettu
vedessä, jonne myös teuraan veri on vuodatettu ja luut heitetty. Jos
tällöin sattui tulemaan liian rankka ja pitkäaikainen sade, etsittiin
uhriteuraan luut vedestä ja kuopattiin maahan. Puhuessaan virolaisten
Vöhanda-puron rannalla sateen vuoksi toimeenpanemista palvontamenoista
J. Gutslaff mainitsee 1644, että pelkästään härkäparin veteen
hukkuminen aiheutti kerran ankaran lumipyryn, joka taukosi heti, kun
elukat saatiin kuivalle maalle. Mordvalaiset ja virolaiset ovat
uskoneet, että pitkällisen poudan syynä saattaa olla vain vettä antavan
lähteen tukkeutuminen, jolloin se on välttämättä puhdistettava.
Muistomerkkinä noista menneen ajan tavoista on meidän maassamme
säilynyt vain taianomainen vedellä kasteleminen, josta kerroimme mm.
hauholaisten Ukon palvonnan yhteydessä.

Vedellä on uskottu olevan myös terveyttä ja virkeyttä antava voima.
Suomalainen sananlasku sanoo: "Vesi vanhin voitelusta." Melko yleisen
käsityksen mukaan tämä salaperäinen voima on vedellä vain silloin, kun
se ammennetaan varhain aamulla ennen auringon nousua ja ennen kuin
kukaan muu on ennättänyt käyttää sitä hyväkseen. Maassamme on tällaista
voimavettä sanottu variksen vedeksi. Suurin teho sillä näyttää olleen
erinäisinä juhlaöinä. Erään tiedonannon mukaan oli 'variksen vettä'
haettava varhain pääsiäisaamuna. Samalla huudettiin: "Varis, vettäsi
varastan!" Uskottiin, että jos tällä vedellä pesee kasvonsa, "poistuu
liiallinen uneliaisuus vuoden ajaksi". Ylöjärvellä muistiinpannussa
Tapaninvirressä puhutaan "variksen palasta" (X, 1, 221):

    Eipä tuo hepo vettä juonut –.
    Miksis kuorsut, konnan ruoka,
    ja valitset variksen palaa?

Ruotsissa sanotaan, että se hevonen, joka Tapanin päivän aamuna ensiksi
ennättää lähteelle, saa veden "kerman". Sen vuoksi, kun hevosia tällöin
vanhan tavan mukaisesti ajettiin juottopaikalle, syntyi aina ankara
kilpailu. Uudenmaan ruotsalaisten keskuudessa on selitetty, että se,
joka jouluna ensiksi antaa vettä karjalleen, "kuorii" vedestä "rasvan",
jota juotuaan karja pysyy voimissaan koko vuoden ajan. Toisin paikoin
sama tapa on liittynyt laskiaiseen. Venäläiset käyttävät vedestä, jota
heidän käsityksensä mukaan voidaan ammentaa joka aamu ennen auringon
nousua ja jolla muka en parantava voima, nimitystä 'alkamaton vesi'
(nepotshata vodá), mordvalaiset taas 'veden pää' (ved' pra).

Kiintoisa on käsitys, että järvi tai lähde voi syystä tai toisesta
muuttaa paikkaa. Esitämme siitä esimerkkinä J. Lukkarisen kuvauksen
inkeroisten asuttamassa Aussinmäen kylässä sijaitsevan järven synnystä.

Soikkolanniemen Volotsan kylässä oli aikoinaan keskellä kylää kaunis
lampi ja kalainen sen lisäksi. Mutta miten ollakaan, kerran se jostakin
syystä – kuten luullaan, sen vuoksi että siinä pestiin likaisija
pesuja – suuttui ja lähti liikkeelle. Matkaa teki se kohti sanottua
Aussinmäen kylää, jättäen jälelle kulkunsa muistoksi kapeaisen
maauoman, joka vielä nytkin paikoin hetteinä herahtelee. Päästyään
Aussinmäen harjulle, pysähtyi järvi aluksi siihen. Mutta ei sekään
paikka kauan miellyttänyt, ja niin jatkoi outo matkaaja kulkuaan harjun
itäpuolella olevaa korpea kohti. Siihen paikkaan harjulla, missä lampi
pysähtyi jäi muistoksi pikku patama. Järvi matkasi vielä virstamääriä,
kunnes pysähtyi erääseen tasavaan hongikkoon, nykyisen Soikkolasta
Kattilaan menevän tien eteläpuolelle, jossa se toki vieläkin on. Matkaa
tuli se näin tehneeksi seitsemisen venäjänvirstaa. – – – Siinä
kohdin Volotsan kylässä, missä ennen lampi sijaitsi, on vielä merkkinä
pienoinen lätäkkö. Ja sitä täytyykin kyläläisten nyt kaikenmokomin
varoa loukkaamasta, ettei se vaan lopen pois siirtyisi. Siksi ei
tohdita enää pestä siinä jalkoja, astioita tms., ei edes likaisella
astialla saa vettäkään ottaa. Puhtaalla astialla saa kuitenkin
taloustarpeisiin vettä ammentaa, siitä ei ole vaaraa.

J. Ailio kertoo samantapaisen tarinan Mantsinsaarelta, jonka
keskiosassa on nykyään noin 2 km:n pituinen ja yhtä leveä suo, mutta
jossa aikaisemmin on ollut järvi.

Kun eräänä päivänä vedettiin suon sijalla olleella lammilla nuottaa,
puuttui siihen sarvipäinen, jaloilla varustettu kala. Tämä heitettiin
mäkeen ja ihmeteltiin vaan, mikäs kala se mahtoi olla. Mutta yöllä oli
veden alta huutanut vedenemäntä, mikähän lienee ollut: "Ptruko
kirjonen, ptruko karjonen kotiin!" Ukot vastasivat, että kirjonen ja
karjonen on vajassa kiinni. Sitte kävi huutaja itkemään ja aamusilla
kun ukot nousivat ylös, ei ollut ollenkaan enää lampia, kaiken oli
veden vienyt vihoissaan pois. – – – Kuiville juostessaan kaivoi vesi
entiseen äyrääseen Herranojaksi nimitetyn syvän ojan, ja syöksytti
siinä olleen hiekan muka Uuksunlahdelle, minkä johdosta siellä
sijaitseva pienoinen "Mantsinsaari" olisi saanut nimensä.

D. Skogman taas mainitsee 1862 erään Mouhijärvellä Satakunnassa

sijaitsevan Paavolan järven synnystä seuraavaa:

Missä nimittäin nyt on järvi, oli 20 vuotta takaperin ainoasti pieni
lammikko, jossa kerran sunnuntaina kirkon aikana vesi nousi niin että
hukutti lampaatkin lammia kolmea syltä korkeammalla olevassa navetossa.

Tarinoita veden vaelluksesta tavataan Euraasiassa eri tahoilla.
Virolaiset kertovat, että kun järvi lähtee liikkeelle, johon mm. veden
likaaminen saattaa olla syynä, vaeltaa sen edellä musta tai harmaa
härkä tai jokin muu eläin, jonka varoitushuuto pelastaa ihmiset
joutumasta veden valtaan. Kun järvi on asettunut uuteen paikkaan, tämä
olento häviää veteen.

Samoin kuin järvi voi lähdekin siirtyä paikasta toiseen. Niinpä Inkerin
Soikkolassa uskotaan, että "lähteessä oleva veen haltijas saattaa
suuttuneena muuttaa lähteen paikkaa kuivattaen sen entisessä paikassaan
ja avaten sen jossakin toisaalla".

Edellä esitettyjen tiedonantojen perusteella voidaan päättää, että
kysymyksessä on itse elollistettu vesi, jonka 'haltija' aivan kuin
ihmisen 'haltija' saattaa myös jollakin tavoin ilmaista itsensä. Monin
paikoin kuten Virossa, votjakkien mailla ja Siebenbürgenissä
vedenhaltijan yleisimpänä ilmenemismuotona mainitaan härkä, jonka
mylvinnän katsotaan ennustavan veden liikkeelle lähtemistä.
Tsheremissit sanovat, että myös milloin jokin järvi haluaa ihmisuhria,
on vedestä kuultu ikään kuin härän mylvintää. Mongolien keskuudessa on
uskottu, että järvessä oleva härkä alkaa huutaa myrskyn tai jonkin
merkkitapahtuman edellä. Tällaisen härän mylvintää muistuttavan äänen,
joka ei ole meidänkään maassamme tuntematon, aikaansaa muudan
kahlaajalintu, Botaurus stellaris. Sen yleisimpiä nimiä onkin
vesihärkä, johon liittyvät uskomukset tavataan juuri niillä alueilla,
missä mainittu lintu asustaa.

Erityisen huomion kohteena on ollut lähde tai kaivo, josta ihmiset
ammentavat vettä itselleen ja karjalleen. Sitäkin on pidetty ikään kuin
elävänä olentona, jonka haltijan uskotaan melusta säikähtyvän sekä
ärtyvän, jos lähteen tai kaivon vettä jotenkin häpäistään tai liataan.
Tämä voi tapahtua mm. siten, että vettä otetaan sangolla, "jossa on
pesty likaisia pesuja". Inkerissä Venekontsan kylässä on Lukkarisen
mukaan erään kaivon "veen emä" niin helposti säikkyvä, että "jokaisen
kaivolle tulijan on tullessaan yskittävä tai jotakin äännähdeltävä
tulonsa merkiksi". "Jos tämän laiminlyö ja ottaa vettä kaivosta, niin
suuttuu 'kaivon emäntä' – ja heti vähenee vesi kaivosta". Varsinkin
vieraan on syytä olla varuillaan, jottei hän joutuisi veden vihoihin.
Niinpä nuorikolla on sukumme kansojen keskuudessa ollut tapana, kun hän
miehen kotiin tultuaan käy ensi kerran lähteellä, toimittaa sille uhri
ja anoa siltä terveyttä ja menestystä. Tsheremissien käsityksen mukaan
ei nuorikon ole hyvä mennä ensi kertaa yksin vieraalle vedelle, vaan
sellaisen henkilön seurassa, jonka vesi ennestään tuntee.

Milloin lähteen vesi on pilaantunut tai kuivunut, jolloin lähde samalla
on menettänyt haltijansa, on siihen maassamme tuotu toisesta lähteestä
"uusi vesi" ja "uusi haltija". Näin on menetelty myös kalaveden
pilaantuessa. Tämä tapa, joka valaisee veden ja sen 'haltijan' suhdetta
toisiinsa, muistuttaa mullan tuomista huonoon maahan hyvin kasvavasta
vainiosta. Ei voi olla mitään epäilystä siitä, että "uuden veden"
mukana tuotu "uusi haltija" tarkoittaa, samoin kuin "veden emuu",
jotakin muuta kuin vedessä elävää ihmisen kaltaista olentoa.

Kaarle Krohnin käsityksen mukaan ne vedenhaltijat, jotka näyttäytyvät
ihmisen hahmossa, ovat veteen hukkuneiden henkiä. Saman selityksen voi
saada monilta sukumme kansoilta. Lukuisia esimerkkejä on myös siitä,
että veden valtaan vaipuneiden on uskottu kummittelevan hukkumispaikan
läheisyydessä. Pohjan perille siirtyneet suomalaiset nimittävät niitä
meriraukoiksi.

Semmoiset ihmiset, jotka ovat hävinneet mereen, kummittelevat sitten
merellä. Ne ovat niitä meriraukkoja (Näätämö. Paulaharju 14507. SKS).

Kovan sään eellä nousevat meressä veen päälle meriraukat. Ne istuvat
vedessä vyötäisiä myöten ja rääkkyvät. – – – Meriraukat ovat niitten
ihmisten haltijat, jotka ovat mereen hukkuneet (Enontekiö. Paulaharju
14481. SKS).

Hukkumisen edellä se (meriraukka) ilmaantuu rannalle ja koettelee
niitten veneitten neuvoja, joista joku tulee hukkumaan (Ruija.
Meriläinen VII, 1627. SKS).

Meriläinen mainitsee meriraukan puhuvan norjankieltä, ja raukka onkin
sama kuin norjan draug 'kummitteleva kuollut'. Vaikka tämä sana, joka
tavataan lapissa, on vierasperäinen, on selvää, että veteen hukkuneiden
kummittelu edustaa ikivanhaa uskoa. Kun Eräjärvessä sanotaan olevan
naispuolisen haltijan sen vuoksi, että ensimmäinen järveen kuollut
henkilö on muka ollut nainen, on tämä selitys ilmeisesti syntynyt vain
sen paljon yleisemmän käsityksen perusteella, että ensimmäinen
hautausmaahan haudattu joutuu hautausmaan haltijaksi. Ei kuitenkaan ole
varmaa, että joku henkilö todella olisi hukkunut jokaiseen puroon tai
lampeen, jossa ihmisen kaltaisen vedenhaltijan uskotaan asustavan.

Olemme jo maahisista puhuessamme huomauttaneet, että niidenkin on
kuviteltu oleskelevan vesien kätköissä. Niinpä virolaisten
maa-alused, jotka vastaavat meikäläisiä maahisia, saattavat
esiintyä myös vedenhaltijoina: vee-, jõe- ja hallika-alused. Meillä
vanha kansa on puhunut mm. vesimaahisesta, vieläpä vesihiidestäkin,
tarkoittaen tällöin etupäässä eräänlaisen taudin tuottajaa. Lapissa ja
Pohjois-Suomessa vallinneen käsityksen mukaan maanalaisten olentojen
olinpaikat ovat luonnonsuhteista riippumattomia. Ja sama näyttää asian
laita olleen muuallakin maassamme. Niinpä veden väellä on samoin kuin
metsän väellä uskottu olevan vakituiset tiensä myös kuivalla maalla. Ja
maahisten lehmät voivat nousta ruohoisille laitumille yhtä hyvin maasta
kuin vedestä. Kummassakin tapauksessa niihin liittyvät samat kuvitelmat
ja tarinat. Todennäköisesti nuo maanalaiset olennot ovat olleet
läheisessä suhteessa etenkin sellaisiin järviin, jokiin tai koskiin,
joita on sanottu "pyhiksi" (Pyhäjärvi, Pyhäjoki, Pyhäkoski, vrt.
Hiidenvesi) ja joilla Lapissa on uskomukselliset vastineet.

Erikoisnimisistä vedenhaltijoista huomattavin on vierasperäinen
näkki, jota ei Agricola mainitse, mutta joka tunnetaan kaikkialla
maassamme samoin kuin Virossa ja Lapissa. Sitä on yleisesti pidetty
peloittavana olentona, joka vaanii veden partaalla leikkiviä lapsia ja
etenkin uimaan menijöitä. Paitsi ihmisen kaltaisena sen uskotaan voivan
näyttäytyä monessa muussa muodossa. Niinpä Karvialla sen kerrotaan
esiintyneen hevosen hahmossa.

Kerran se oli ollut rannalla hevosenmoisena, jolloin lapset olivat
kiivenneet sen selkään. Silloin se aikoi viedä ne, mutta viimeisenä
istuva oli sanonut: 'Minä istun näkin häntäroopin päällä!' Kun sen nimi
mainittiin, jätti se lapset rauhaan (X, 2, 5179).

Hevoshahmoinen näkki ei kuitenkaan ole maassamme yhtä yleinen kuin
Ruotsissa ja Virossa. Joskus näkki voi näyttäytyä niin viattomassa
muodossa, etteivät ihmiset helposti sitä tunne.

Puntasella (Kurussa) lapset katteli järven rannalla, kun silkki oli
järvessä. Ne huuti (äidilleen): 'Tulkaa ottaan silkki järvestä!' Äite
vastasi kiroten ja sylki: 'Näkki perkeles se on!' Ja silloin se katosi
(X, 2, 5185).

Kolme pientä lasta tulivat rannalle päivää paistattamaan. He istuivat
puulle, joka oli kaatunut veteen ja nuorin lapsista sanoi: 'niinhän
tässä istuu napakalla kuin näkin hännällä!' Samalla katosi puu veteen
vieden lapset myötään (Rantasalmi. Pelkonen, SMA XXII, 207).

Näkkiä on luultu myös niinkuin punaiseksi langaksi, joka kiertyy lasten
ympäri, kun he ovat vedessä, ja vie heidät pohjaan (Pöytyä. Vihervaara,
Kotiseutu 1914, 190).

Yleisen käsityksen mukaan näkki irroittaa otteensa, jos muistaa mainita
sen nimen.

Eräs henkilö kertoi, miten hänen uidessaan näkki tarttui hänen
vasemmanpuolisen kainalonsa alle ja veti mukanaan veden alle. Mutta
rannalla oleva toveri oli silloin huutanut: 'Näkki, älä vie!' ja
samassa Näkki päästi hänet vapaaksi. Näkki oli kuin musta kissa, mutta
kynnet pitemmät kuin kissalla (Artjärvi. Kajander 5-6. SKS).

Kerran olivat lautalla pyykillä emäntä ja piika. Piika muuttus ja rupes
pyärtymään, kun näki ruskean ketun vetävän (itseänsä) isosta varpaasta
jokeen. Silloin emäntä sanoi: 'Näkki Näkki, älä Tinaa viä!' Silloin se
helppas (irroitti) kohta ja meni pois (Pöytyä. Vihervara, Kotiseutu
1914, 190).

Varsinais-Suomessa kerrotaan näkin häviävän veteen, jos sitä tietää
nimittää "nunnan pojaksi". Muutamin paikoin maassamme sitä on sanottu
myös "huoran pojaksi": "Nikki Näkki huoran poika!" Nämä sanonnat, joita
Ruotsissa vastaa: "äitisi oli jalkavaimo" (mor din var en frilla),
osoittavat, että näkkiä on tällöin kuviteltu kummittelevaksi
äpärälapseksi, joka on hukutettu veteen. Virosta onkin tieto, että
näkeiksi luultiin tulevan äitiensä veteen heittämät lapset.

Vaikeampi on selittää seuraavat Ikaalisissa muistiinpannut sanat:
"Näkki, näkki, suolasäkki, mitäs sitä kuninkaan rahaa varaastit."

Näkin pahoja ominaisuuksia kuvailee jo Lencqvist, joka näkistä
puhuessaan sanoo "taikauskoisten kuvittelevan vieläkin, että se
vallitsee vesiä ja väijyy uimareita sekä usein upottaa, tukehuttaa ja
raastaa heidät valtakuntaansa". Ganander mainitsee sen lisäksi
kouristavan uhrinsa ja imevän siitä verta. "Näkki vie", "näkki ottaa",
"näkki vetää", "näkki painaa" ja "näkki kouristaa" ovat maassamme yhä
edelleen yleisesti tunnettuja sanontoja. Yhtä yleinen on maassamme
käsitys, että näkin sormen jäljet näkyvät hukkuneen ruumiissa tummina
täplinä.

Suojellakseen itseään näkiltä ovat uimaan menijät turvautuneet
erinäisiin taikoihin. Tällöin on mm. ollut tapana ottaa järvestä tai
joesta vettä, mutaa tai kiviä ja heittää rannalle sanoen: "Näkki
maalle, minä veteen!" Uimasta tultua taas on menetelty päin vastoin.
Samaa tapaa siihen liittyvine sanontoineen on noudatettu Ruotsissa,
vieläpä Venäjälläkin. Kun rautaesineillä on uskottu olevan
henkiolentoja karkottava voima, on niitäkin tarpeen tullen käytetty.
Niinpä Rantasalmella kerrotaan miesten menneen uimaan veitsi hampaissa.
Kangaslammilla ja muualla on tällöin pantu rautakalu veteen. Hevosiakin
uitettaessa on monin paikoin maassamme sidottu niiden häntään tulukset
tai muita rautapaloja, sillä näkin pelättiin erityisesti vaanivan
hevosia.

Vaikka näkin on kuviteltu asuvan etupäässä meren, järven, joen tai
lähteen syvimmässä kohdassa ns. näkinprunnissa (vrt, ruots.
neckabrunn ja saks. Nixenbronn), sanotaan sen voivan hiipiä ihmisen
perässä kuivallekin maalle niin pitkälle kuin kevään tulvavesi nousee,
mutta sen edempää ei se voi ihmistä viedä. Muutamissa vesissä väijyvä
näkki vaatii uhrin vuosittain tai tietyn ajan kuluessa, jolloin se
tiedoittaa siitä sanoen: "Aika joutuu, vaan ei joudu mies!" Ken sen
äänen kuulee, on kuoleman oma, sillä vaikka hän välttäisikin uimaan
menemistä, hän saattaa menehtyä vain kasvoja pestessään tai vettä
juodessaan. Jo näkin näyttäytymisen uskotaan ennustavan veteen
hukkumista. Paitsi ihmisiin ja eläimiin näkki voi tarttua myös
kalastajan pyydyksiin pidättäen ne meren, järven tai joen pohjassa.
Samoin se voi seisauttaa vesimyllyn vesipyörän. Sen vuoksi myllärien on
oltava sen kanssa hyvissä suhteissa. Myllynhaltija maassamme onkin
usein juuri vedenhaltija.

Näkki voi olla vaarallinen talvellakin pitäessään salmet sulana.

Lukkarinen kertoo Ilomantsista, että sikäläinen vanha kansa sanoo
'näkkiä' vetehiseksi. Tämä onkin etenkin kreikanuskoisten keskuudessa
sekä Itä-Suomessa että itäisen rajamme takana yleisin ihmisenkaltaisen
vedenhaltijan nimitys. Samoin kuin näkki on vetehinen (veps.
vedhine) pelätty olento, joka upottaa uhrinsa. Koprinassa
Inkerinmaalla hukkuneen tytön jaloissa nähtiin "vetehisen sormien
jäljet". Suojärveltä on maininta, että jos äiti suuttuneena sanoo
lapselleen: "veis sun vetehinen!" niin vetehinen todella anastaa
lapsen. Helpoimmin vetehinen saa saaliikseen henkilön, jolla ei ole
ristiä kaulassa, sillä risti suojelee ihmistä. Hevostenkin suojaksi on
niitä uitettaessa tehty raudalla ristinmerkki veteen. Aunuksessa
vetehinen mainitaan samoin kuin venäläinen vastine vodjanoj eli
vodjannik usein vesimyllyn yhteydessä. Konnussa sen kerrotaan istuvan
vesirattaalla, jonka se vasta viinalla kestittynä päästää käyntiin.
Venäläisiltä opitun tavan mukaisesti sille on Riipuskalassa uhrattava
kukko, jotta se antaisi vesirattaan liikkua. Se voi joskus tuottaa
suurta vahinkoa särkemällä myllypadon. Suopeana ollen sen uskotaan
avustavan kalamiehiä ajamalla kaloja näiden pyydyksiin; se saattaa myös
häiritä kalastusta kiskoessaan nuottaa perässään. Näkistä vetehinen
eroaa siinä, että vain jälkimmäiseltä anotaan kalaonnea ja että sen
uskotaan aiheuttavan tauteja.

Ihmisenkaltaisella vedenhaltijalla on vielä muitakin nimityksiä.
Ilomantsilaista vesieläjää vastaa kolttien tshatse-jielli
'vesieläjä' ja vatjalaisten järvelaj 'järvieläjä'. Paljon yleisempi
on vesihiisi, jota Haapavedellä kuvitellaan "vankkarakenteiseksi,
miehen kaltaiseksi, mustan karvapeitteen peittämäksi olennoksi" ja
jolla on "hirmuisen pitkät kynnet". Sellaisena sen on nähty istuvan
rannan kivellä. Kalajoella uskotaan, että "jos syömättömänä menee
koskesta vettä noutamaan, niin vesihiisi ottaa ja tuottaa kuoleman".
Pohjanmaalla ja Itä-Suomessa "vesihiisi vie lapset". Savonrannassa
hevosen uittajat panevat veitsen järveen, "ettei vesihiisi vie".
Useimmiten vesihiidellä on kuitenkin ymmärretty vedestä saatua tautia,
vesimaahista. "Vesihiisi tarttuu, kun veden päällä säikähtää."
Yleisin, kaikista vedessä asuvista tai veden yhteyteen kuuluvista,
uskomuksellisista olennoista käytetty nimitys on pelkkä vedenhaltija.

Miespuolisen vedenhaltijan hahmo ei kansanperinteessä esiinny mihinkään
täsmälliseen muotoon kiteytyneenä. Satakunnassa sitä on paikoittain
kuviteltu kovin kookkaaksi mieheksi, jopa niinkin valtavaksi, että
sillä seisoessaan on "jalka toisella, toinen toisella puolen
järveä", mutta todennäköisesti vedenhaltija on tällöin pukeutunut
jättiläismäisen metsänhaltijan hahmoon. Naispuolisen vedenhaltijan kuva
on sitä vastoin melko stereotyyppinen. Useimmiten sen mainitaan
näyttäytyvän alastomana vesien rannoilla joko peseytymässä tai
kampaamassa pitkiä hiuksiaan, jommoisena se tunnetaan kaikkialla
eurooppalaisessa kansanuskossa. Kansainvälisiä piirteitä edustavat myös
sen ylen upeat rinnat, joita kuvastavat mm. sanat: "Näkki, näkki
nännisäkki!" tai "Nikki, näkki, nännäis näkkyyt!"

Iso nainen (ämmänäkki) istu (Pöytyällä) Puhon lauttan viäresä. Pesi
itteäs ja kun hän mammis (rintansa) alta pesi, niin hän heitti ne
olkapäällees (Vihervaara, Kotiseutu 1914, 190).

Tasvasjoen haltijan sanotaan olleen isokokoisen naisen, joka kivellä
istuen huuhteli rintojaan (I. Heikkilä. VSH).

Paattisilla on vanhan naisen nähty pesevän itseään Ullasten kylän
Keskitalon maalla olevassa luonnonlähteessä. Peseytyessään sillä oli
tapana heittää suuret rintansa olkapäiden yli (Alma Sipilä. VSH).

Salon joen vedenneito istui pyykkilautalla ja peseytyi keskellä
kirkasta kuutamoyötä. Suunnattoman suuret rintansa se heitti
vuorotellen olkansa yli (Y. Tamminen. VSH).

Porvoon joessa näkki pesi itseään kivellä keskellä jokee. Sillä oli
tissit kuin ämpärit (Askola. J. Tyyskä 637. SKS).

Näkillä on pitkät tissit. Se heittää ne pestessään toisen toiselle ja
toisen toiselle olalleen. Siinä paikassa, missä se itseänsä pesee, sen
paikan tienoissa sinä vuonna joku ihminen uppoaa (Anjala, J. Tyyskä
545. SKS).

Se (näkki) istui rantakivellä niinkuin nainen ja kampasi pitkiä
hiuksiaan mustalla kammalla. Kun se näki meidät, niin se viskasi toisen
nännän toiselle olalle ja toisen toiselle ja hävisi veteen (Kurkijoki.
MT 380).

Sillä oli pitkä tukka ja pitkät nännit (Kaukola. MT 382).

Kerran harjaili vetehinen (naispuolinen) pitkiä suortuviaan
rantakivellä (Ilomantsi. Lukkarinen 1318, vrt. 1324. SKS).

Pitkätukkainen naiseläjä istui kivellä ja pesi itseään. Se oli
vedenhaltija. Nähtyään miehen se pulskahti veteen ja sinne katosi
(Inkeri, Koprina. Lukkarinen 1965. SKS).

Vesiämmä kampaa hiuksiaan (Inkeri, Kupanitsa. Lukkarinen 1480. SKS).

Vetehinen sukii pitkiä mustia hiuksiaan rannan kivellä, vaskinen kampa
välkkyy aamun sarastaessa (Repola. Omat kok.).

Naispuolisen vedenhaltijan nimityksistä mainittakoon ämmänäkki,
näkinpiika, näkinneito, vesineitty, vedenneito, vedenneittyvä,
vedenemäntä, vedenemännän tytär, veeneukko, vesiämmä ja jokiämmä,
joista useimmilla on ulkolaiset vastineet.

Merenrantalaiset nimittävät meressä asuvaa naispuolista olentoa
merenneidoksi. Pyhässä maassa on ollut tapana heittää kalaan
mentäessä raha mereen sanoen: "Merenneito, anna kalaa!" Kalannissa
muistellaan, miten erään talon emäntä aina neuvoi isäntää heittämään
ruokaa eväspussista "mere neitol", "ni kyl kalo ruppe tulema". Kerran
isäntä heitti juusto-osuutensa mereen ja saikin sillä kertaa paljon
kaloja.

Pohjan perillä asuvat suomalaiset selittävät, että merenemännällä on
kalan pyrstöjä että sen näyttäytyminen tai ääni ennustaa myrskyä.
Ruijaan rajoittuvilla seuduilla siitä käytetään norjasta lainattua
nimitystä aavruuva (havfru), jonka lappalaisetkin tuntevat. Muualla
maassamme kalan pyrstöllä varustettu vedenneito tai -emäntä, joka
virolaisten uskomuksissa on melko yleinen, esiintyy etupäässä vain
kansainvälisissä tarinoissa.

Vierasperäinen ja tarunomainen on myös meritursas, jonka nimi on
säilynyt muinaisrunoissamme. Jo Ganander tuntee säkeet:

    Meri-Tursas partalainen
    teki neiden tiinehexi
    meren kuohuilla kowilla.

Sama myytillinen olento tavataan Iku-Turso-nimisenä Luojan
laivaretki-runossa (I, 1, 339):

    Iku Turso Äiön poika
    nosti peätänsä merestä.

Muodossa vesitursos tämä nimi on suomesta lainautunut lappiinkin,
sillä eräässä lappalaisten "pirujen" (Djæfle) luettelossa, joka on
kirjoitettu Vesisaaressa 1715, esiintyy muiden olentojen mukana
Wesse-dursses. Veden yhteydessä Tursas mainitaan vielä Aunuksen
Säämäjärveltä saamassani loitsussa, joka alkaa sanoilla:

    Istuu Tursas tulisess' koskess',
    mustan meren rannass',
    suven karin korvass'.

Etelä-Vepsässä turzaz tunnetaan vedenhaltijan nimenä: "Vedhiine
(vetehinen) eli turzaz vaalii karjaansa kalamiehen verkoilta ja
nuotalta."

Ilmeisesti Castrén osui oikeaan olettaessaan, että Turso eli Tursas
johtuu skandinaavisesta thurs-sanasta. Muinaisislantilaisten
runoudessa thurs merkitsee tosin etupäässä jättiläistä eikä
vedenhaltijaa, mutta sillä on ennen vanhaan ollut paljon laajempi
merkitys. Niinpä eräissä riimukirjoitusloitsuissa sillä tarkoitetaan
taudinhaltijaa. Sama merkitys näyttää tursas-sanalla olevan
seuraavassa Gananderin sanakirjaan liitetyssä säkeistössä: "Tursas
turpukohon, pukama pakahtukohon!" Ison tammen runossa Tursas tavataan
heinien polttajana ja Sampo-runossa tuhatpäisenä kyntöjuhtana.

Monin paikoin maassamme puhutaan erikseen koskenhaltijasta, jolta on
käyty tietoja kysymässä ja oppia ottamassa. Tällöin on asetuttava
sellaiselle kosken kivelle, jonka ympäri vesi pyörii. Tarvasjoella
kerrotaan, että koskenhaltija on kaikkia muita haltijoita "kovempi" ja
että kun siltä jotakin asiaa tiedustellaan, "se vastaa ja näyttää
itsensä kaikkein kovimmalla jyrinällä". Mainitaanpa lappalaistenkin
esittäneen vedenhaltijalle juhannusyönä kosken partaalla erinäisiä,
etenkin elinkeinojen harjoitukseen liittyviä toivomuksia, ei kuitenkaan
sanoin, vaan ainoastaan niitä ajatellen. Silloin vedestä kuului ääni,
joka ilmoitti, miten kulloinkin oli meneteltävä. Lopuksi vedenhaltija
näyttäytyi ihmisen hahmossa ja hävisi veteen.

Suurimman maineen vedenhaltija on saavuttanut soittotaidon
opettajana, jolloin oppia etsivän on asetuttava kuohujen ympäröimälle
kosken kivelle viulu mukanaan. Edullisin aika on juhannus-, laskiais-
tai pääsiäisyö, jolloin vedenhaltijan uskotaan ilmestyvän samalle
kivelle kokelaan selän taakse. Vedenhaltijalla on kuitenkin viekkaus
mielessään, sillä se vaatii, että opin etsijä sitoo vyön kummankin
ympärille. Tällöin on pidettävä silmällä, että side tarpeen tullen
helposti aukeaa, sillä asianomainen voi muussa tapauksessa, kun
vedenhaltija äkkiä paiskautuu koskeen, joutua sen uhriksi. Kerrotaan,
että siitä, joka tästä pälkähästä pelastuu, tulee ihmeellinen taituri,
jonka soiton tahdissa ihmiset tanssivat tahtomattaan. Saattaapa hänen
viulunsa soida itsestäänkin, vieläpä sen palaset, kun soitin on
särjetty.

Vastaava tarina on tunnettu Skandinaviassa ja muualla. Miten vanhaa
perua se on maassamme, on vaikea tietää, mutta soittotaitoa samoin kuin
muutakin oppia voidaan anoa myös maahisilta erikoislaatuisissa
paikoissa. Vertailun vuoksi mainittakoon, että kaukana Baikalin
rannoilla puhutaan "soittimen haltijasta", jolla on kyky opettaa
ihmisiä hyviksi soittoniekoiksi. Tämän jalon taidon saadakseen on
kokelaan mentävä kuuttomana yönä kolmen tien haarautumaan sekä
istuuduttava silkkisuitsilla varustetulle hevosenkallolle. Kerrotaan,
että kallo pyrkii keskiyöllä heittämään soittajan päältään, jolloin
tämä, jos hän putoaa, menettää henkensä, mutta jos hän tietää olla
varuillaan, niin ettei hänen soittonsa keskeydy, hänestä tulee ylen
taitava soittaja.

Mainintoja siitä, että vedenhaltija itse soitollaan hurmaa ihmiset,
tavataan maassamme etupäässä vain ruotsinkielisten keskuudessa, mutta
Olaus Magnus on liittänyt jo 1555 ilmestyneeseen, Pohjoismaiden
historiaa käsittelevään teokseensa kuvan, jossa näkki soittaa
kielisoitinta koskessa Olavinlinnan luona aiheuttaen erään henkilön
veteen syöksymisen. Ganander ei puhu näkin soittotaidosta, hän
mainitsee vain, että näkki joskus laulullaan houkuttelee lapsia
luokseen. Lappalaistenkin tarinoissa kerrotaan, että kun
tshatse-jielli 'vesieläjä' laulaa kauniisti, niin merimiehet voivat
jäädä sitä kuuntelemaan unohtaen, että se ennnustaa myrskyä ja heidän
hukkumistaan. Tämä kansainvälinen, seireenien laulua muistuttava tarina
on siis kulkeutunut Lapin perukoille saakka.

Virolaisten tarinoissa puhutaan myös eri kalalajien haltijoista.
Vastaavan uskon muistomerkkejä on säilynyt Suomen Lapissa. T.I. Itkonen
kuvailee Inarin tunturilappalaisten tähän liittyviä uskomuksia
seuraavin sanoin: "Kuölle-maddu, kalan vanhin, on erikseen usealla
kalalajilla, kuten hauella, ahvenella, taimenella ja siialla. Se on
jopa ihmistä isompi, mutta asianomaisen kalan kaltainen. Hauen
vanhimmalla on pää suhteettoman suuri ja siinä kaksi takaviistoa
sarvea. Jos pyydykset ovat tyhjät, sanotaan: 'maddu on ottanut
(kalat) luokseen'."

Sarvipäinen hauki, joka voi rikkoa kalamiesten verkot, tunnetaan
Lapissa muuallakin, vieläpä Siperiassa ostjakkien asuinsijoilla. Juuri
hauki onkin haltijakalana näytellyt hyvin huomattavaa osaa jopa
silloinkin, kun se esiintyy sarvettomana. Votjakkien käsityksen mukaan
tuulastajat tuntevat sen siitä, että se on muita kaloja suurempi ja
että se levätessään, päinvastoin kuin muut kalat, pitää päätään vasten
virtaa tai vasten rantaa. Jos haltijakalaa haavoittaa, seuraa sairaus
tai muu onnettomuus. Samanlainen käsitys on ollut votjakkien
veljeskansalla syrjääneillä, joiden keskuudessa kerrotaan mm., miten
kalastajat eräässä myllypurossa haavoittivat suunnattoman suurta haukea
ja miten vedenhaltija tuli yöllä valittamaan sairaan poikansa puolesta.
Tällaisen haltijahauen ovat ruotsalaisetkin tunteneet.

Erikoislaatuista pyytäjän verkkoon joutunutta kalaa on meidän maassamme
sanottu myös vedenhaltijan lehmäksi. Niinpä Karjalassa kerrotaan, että
kun kalastajat kerta vetivät nuottaa ja siihen oli eksynyt sarvipäinen,
jalallinen kala, kuului vedestä vedenemännän kutsu: "ptruko kirjonen,
ptruko karjonen kotiin!" Ruotsissa tunnetaan samantapainen tarina.
Onkimies saa koukkuunsa hyvin komean ja korean kalan, mutta kun hän
ryhtyy sitä vetämään veneeseen, vedenemäntä huutaa: "Päästä
kellokkaani, niin saat kaloja koko elämäsi aikana niin paljon kuin
haluat!" Joskus vedenhaltijan lehmänä esiintyvällä hauella mainitaan
olleen kellokin kaulassa.

Viimeksi mainituissa tarinoissa näyttää kaksi eri kuvitelmaa
sekaantuneen toisiinsa. Toisen kohteena on ollut haltijakala, joka
eksyy kalamiehen pyydykseen, toisen taas vedenhaltijan (maahisen)
hyvälypsyinen lehmä, jonka ihminen ottaa haltuunsa rannan laitumelta ja
jota vedenemäntä kutsuu luokseen.

Harvinaisen suuren, vesistölle vieraan tai oudolla tavalla saadun kalan
on sekä meillä että muualla uskottu ennustavan sairautta tai kuolemaa.
Siitä johtuu, että Inarin suomalaiset ovat sanoneet sitä martaaksi.
Paha merkki on myös, jos kalat alkavat karttaa aikaisemmin antoisaa
pyydystä. Lencqvist kertoo näet vanhan kalastajan tällöin lausuneen:

    Joko nyt Marta merrasani,
    Tuoni lienee tokeisani,
    että kaloist owat paitzi,
    tyhjät weden sikiöistä?

Millaisia olentoja nuo oudot kalat kansanuskossa alun perin edustavat,
ei selviä niihin liittyvistä kertomuksista. T.I. Itkosen kolttalaisissa
kielennäytteissä mainitaan, että märdes-kala, "joka ennustaa kuolemaa
pyytäjälleen", on vedenhaltijan lapsi. Syrjäänien käsityksen mukaan
vedenhaltija on lapsena kalan muotoinen, mutta vartuttuaan se saa
ihmistä muistuttavat piirteet. Eräällä haltijakalalla, joka
epähuomiossa oli eksynyt kalamiehen pyydykseen, oli päässä vaaleat
hiukset. Huolimatta siitä, että täysi-ikäisen vedenhaltijan kuvitellaan
esiintyvän ihmisen näköisenä, on sen olemuksessa silti jotakin, joka
viittaa kalaan. Niinpä kita saattaa sillä olla suuri kuin hauella.
Uudellamaalla muistiinpannussa tarinassa vedenhaltija aukaisee suunsa
ja kysyy: "oletko koskaan nähnyt näin suurta kitaa?" Kalaa muistuttavat
myös sen suuret, pyöreät silmät. Suomessa näkki on joskus näyttäytynyt
pölkyn tapaisena, jonka otsassa on lautasen kokoinen pyöreä silmä ja
selässä harjakset. Virolaisten näkk on muuten ihmisen kaltainen,
mutta sillä on kalan hampaat. Purmossa puhutaan veden olennosta, joka
edestäpäin katsoen on kaunis neito, mutta jonka selkäpuolella on kalan
suomukset ja evät. Tyypillistä veden asukkaalle on lisäksi se, että se
on alaston, kylmä ja liukas olento, joka ihmisen sitä lähestyessä
polskahtaa joen tai järven partaalta veteen. Vielä on huomattava, että
vedenhaltija kuljettaa kaloja mukanaan ja että se voi joutua kalamiehen
pyydykseen.

Monet kansat ovat selittäneet, että vedenhaltijat silloinkin,
kun niillä on kalamaisia piirteitä tai kun ne näyttäytyvät
erikoislaatuisten kalojen muodossa, edustavat ennen eläneitä ihmisiä,
jotka ovat joutuneet veden valtaan. Oskar Loorits on kirjoittanut
laajahkon tutkimuksen meidänkin maassamme tunnetuista tarinoista,
joissa kerrotaan, miten Punaiseen mereen hukkunut faaraon sotajoukko
kummittelee vesissä outojen kalojen, hylkeiden tai erinäisten
vesilintujen hahmossa.

Vaikka kalanhahmoisten haltijain alkuperä on kansamme keskuudessa
hämärtynyt, ei kuitenkaan ole uskomusten laajempaa taustaa silmällä
pitäen syytä epäillä sitä, että kalat itse ovat alun perin olleet
näihin liittyvien uskomusten kohteena. "Kalahaltijan" tuntevat
ostjakitkin, jotka "uuden veden aikana", so. keväällä valmistavat
puusta tai tuohesta hauen tai säynään muotoisen kuvan ja kuljettavat
sitä kalamatkoilla mukanaan. Samoin samojedit uhratessaan jokien suilla
kalastuskauden alkaessa tekevät "veden isännästä" kalan muotoisen
"varjon". Joskus "veden isännän" varjoksi eli kuvaksi valitaan vain
"oudonnäköinen kuivatettu kala".

Varhaiskantaisten uskomusten sanelema on myös mm. lappalaisten tapa
viedä syömästä päästyä kaikki kalan ruodot veteen. Suomalaisten
keskuudessa samoin kuin muualla sai etenkin kalastuskauden ensimmäinen
kala erikoisen huomion osakseen. Se keitettiin sisälmyksineen
kaikkineen heti rannalla, josta sen nimi "rantakala" johtuu, ja se
syötiin sormin, sillä veitsen käyttö oli tällöin ankarasti kielletty.
Lopuksi kalan jätteet vietiin ikään kuin uhrina veteen. Suurin
huolenpito kohdistui ruotoihin, jotka, mikäli mahdollista oli
säilytettävä särkemättä ja joiden uskottiin tulevan eloon uudelleen. On
kiintoisaa, että vielä meidän päivinämme pidetään kalan syömistä
terävin veitsin hienoissa pidoissa sopimattomana.

VILJA

Muinaisrunojemme kuvastama käsitys maaemosta huhtaan tai peltoon
kylvetyn viljan "kasvattajana" ja "vartijana" (VII, 5, 4452-53) on
ilmeisesti ikivanha. Tätä "suurta äitiä", joka on kuulunut
maanviljelyselinkeinon yhteyteen, palvoivat jo Itämaiden muinaiset
kulttuurikansat. Esimerkkejä on myös siitä, että viljeltyä maata on
meillä ja muualla pidetty pyhänä.

Mutta samalla on uskottu, että jokaisella viljavainiolla on oma
haltija tai emuu, jonkinlainen viljan kollektiivisielu, josta eräät
sukukansamme ovat käyttäneet samaa nimitystä (votj. urt, tsher.
ört) kuin puhuessaan ihmisen tai eläimen 'hahmosielusta'. Tämän uskon
on itse luonto ihmiselle opettanut. Vilja, joka toisinaan kasvaa
virkeänä ja elinvoimaisena, toisinaan kituu ja kuihtuu, herättää näet
helposti ajatuksen, että senkin olemuksen osana on jotakin, joka
saattaa poistua pellosta ja jonka menettäessään pelto samalla menettää
elinvoimansa. Usein sitä on nimitetty vain "viljaonneksi". Vanha kansa
on kaikkialla huolehtinut siitä, ettei "viljaonni" mitenkään poistuisi
pellosta.

Votjakit ovat kuvitelleet, että pellon 'hahmosielu' (urt) voi
olinpaikastaan irtautuessaan pukeutua mm. eräänlaisen perhosen hahmoon,
joka tällöin, jotta surkastunut vilja virkistyisi, on etsittävä ja
palautettava. Kasvuonni voi kadota tuntemattomasta syystä, mutta sen
voi myös toinen anastaa viemällä salaa multaa, siemeniä, oraita tai
tähkiä toisen pellosta omaansa. Jälkimmäiset pars pro toto-kuvitelmat
osoittavat, että viljan haltija on salaperäisellä tavalla sidottu sitä
ympäröivään aineeseen. Mordvalaisten "pelto-emon" voi joskus vain
hevosen jalka kuljettaa vieraaseen peltoon. Uskonnon ja magian piiriin
kuuluvat käsitykset kulkevat siis tässäkin käsi kädessä.

Viljan 'haltijaa' tai 'emuuta', joka edustaa viljalajin elämää
kaikkialla pellon piirissä, on lisäksi kuviteltu hyvin
herkkätuntoiseksi, mistä johtuu, että varsinkin viljan leikkaajien on
oltava varuillaan. Kun elopellolla työskenneltäessä joskus ranne
tulehtuu tai selkä kuoleutuu, mikä tietenkin johtuu luonnollisista
syistä, on yleisesti uskottu, että sielullistettu vilja aiheuttaa nämä
vaivat. Sitä osoittavat selvästi niihin liittyvät taiat.

Niinpä vasemman käden ranteeseen ruista leikattaessa tullutta kipua,
joka rannetta liikuteltaessa synnyttää narisevan äänen ja jota sen
vuoksi on sanottu nariksi (ruots. knarr), on parannettu siten, että
pölkylle tai kynnykselle pannaan oljenkorsia, joiden poikki sairas
asettaa ranteensa ja jotka taudin parantaja sitten katkaisee kirveellä
ranteen molemmilta sivuilta sairaan tai jonkun syrjäisen kysyessä:
"mitä sinä hakkaat?" johon parantaja vastaa: "naria hakkaan". Maamme
ruotsinkielisten keskuudessa samoin kuin Skandinaviassa, jossa
oljenkorsilla on ollut tähkätkin päässä ja jossa oljet on katkaistu
solmuja eli niveliä myöten, on ilmeisesti noudatettu alkukantaisinta
tapaa. Meille tämä kipeytyneen ranteen parannuskeino, joka on
Itä-Suomessa harvinainen, on epäilemättä tullut Skandinaviasta käsin.

Samoin on toisenkin elopellolla saadun narin parannustavan laita, joka
toimitetaan siten, että sairaan ranteen ympäri sidotaan olkia, jotka
sitten poltetaan, tai että rannetta kosketellaan palamaan sytytetyillä
tähkillä sairaan kysyessä: "mitä sinä poltat?" johon taudin parantaja
vastaa: "naria poltan".

Nämä eri paikkakunnilla jonkin verran eri tavalla toimitetut taiat,
joissa rukiin oljet tai tähkät näyttelevät tärkeätä osaa, osoittavat
siis selvästi, mistä narin on uskottu aiheutuvan. Edellinen taika
kuvastaa yhtäläisyyden aatteeseen perustuvaa rankaisutapaa, mutta
kummassakin ilmenee lisäksi käsitys, että tauti on kosketuksen tietä
siirrettävä takaisin aiheuttajaansa ja aiheuttajansa mukana tuhottava.
Kun narin parannustapoihin ei liity syntylukuja, emme tässä yhteydessä
tapaa sitä rukiin haltijan nimeä, joka esiintyy siikasen loitsussa.
Saman taudin aiheuttaja voi tosin olla muunkin viljan kuin rukiin
haltija, mutta yleisimmin sen selitetään johtuvan rukiin leikkuusta.

Pelätympi vaiva on ollut elopellolla saatu selässä tuntuva pakotus.
Senkin on uskottu aiheutuvan sielullistetusta viljasta, johon jo
ensimmäisten korsien leikkaamisen on kuviteltu kovasti koskevan ja
jonka vihojen välttämiseksi on jo ennakolta turvauduttu erinäisiin
varokeinoihin. Niinpä Kiihtelysvaarassa kerrotaan, että "kun
leikkaamaan menee, pitää ensimmäinen olki hampaillaan katkaista, niin
ei sivuja pakota". Epäilemättä leikkuuväki on täten pyrkinyt
kohdistamaan viljan haltijan huomion hiiriin, myyriin tai muihin viljan
jyrsijiin säästyäkseen itse sen kostolta. Pelon aiheuttamista tavoista
puheen ollen mainittakoon, etteivät Vologdan seudun venäläiset
mennessään eloa leikkaamaan ole kulkeneet portista, vaan ryömineet
pellolle aidan alta. Kuvaavaa on myös, että selkäkivun välttämiseksi
ensimmäiset lyhteet, kolme tai yhdeksän, on maassamme leikattu vaiti
ollen.

Elon leikkaajilla on lisäksi ollut tapana asettaa ensimmäiset tähkät
vyönsä alle tai sitoa ensimmäiset oljet vyölleen, joskus koko
ensimmäinen sitoma selkäänsä, jottei "sivuja pakottaisi" tai "selkä
kuoleutuisi". Esimerkkejä on myös siitä, että vyötäisille sidottavia
olkia ei saanut katkaista sirpillä, vaan ne oli nyhdettävä maasta
juurineen. Mihin edellä mainittu, maanosassamme melko yleinen taika
jota usein on noudatettu myös heinän niittämiseen ryhdyttäessä,
perustuu, on kysymyksenalaista. Olisiko olkien tai heinien sitominen
vyölle ollut ennakollinen toimenpide selkäkivun siirtämiseksi olkiin
tai heiniin, jotka myöhemmin on voitu hävittää? Helpommin ymmärrettävää
taikatapaa edustaa ensimmäisten korsien leikkaaminen sanomalla: "oljen
(tai pellon) selkä poikki, minun selkäni terveeksi!" johon liittyvää
aatetta kuvastaa myös ensimmäisen sitoman taittaminen kaksinkerroin.
Näissä taioissa suoritetaan siis narin parantamisessa mainittu olkien
katkaiseminen jo etukäteen.

Maassamme on säilynyt myös tietoja siitä, miten rukiin leikkuussa
kipeytynyt selkä on parannettava. Eräs tällainen keino on yhdeksän
rukiin jyvän nieleminen, jotka sairaan niitä käsillään koskettamatta on
huulillaan poimittava riihen lattialta tai seinien raoista. Näyttää
siltä kuin tässäkin olisi pyritty kohdistamaan viljan haltijan vihat
jyrsijiin. Vaikeampi on asettaa rukiin yhteyteen tapaa, jonka mukaan
sairaan on laskeuduttava vatsalleen ja hänen selkäänsä on sellaisen
vaimon poljettava, joka on synnyttänyt kaksoset. Jos tähän taikaan
kätkeytyy käsitys kaksoistähkän vaikutuksesta kaksosten saantiin,
voidaan ehkä olettaa, että jälkimmäistä parannustapaa on alun perin
käytetty siinä tapauksessa, että viljan leikkaajan on katsottu sirpillä
haavoittaneen kaksoistähkässä ilmenevää viljan haltijaa.

Aivan erikoista osaa ovat pellon viimeiset korret hyötykasvien
laadusta riippumatta näytelleet jo ammoisista ajoista alkaen.
Todennäköisesti se on johtunut siitä, että viljaa leikattaessa
kasvilajin elämä säilyy niissä kauimmin tai toisin saneen että ne ovat
kasvin haltijan viimeinen olinpaikka pellossa. Sen vuoksi niiden
leikkaamista on yleensä kavahdettu. Uudellakirkolla on uskottu, että
ainakin "sen selkää, joka tuli katkaisseeksi viimeiset oljet, jäi pelto
kivistämään". Kivennavalla "kivisti selkää kaiken talvea". Myös
Kittilässä kerrotaan viimeisten korsien leikkaajan päivitelleen:

    Kun minun piti kaikki leikata!
    Onko ihme, jos minun selkäni on kipeä?

Itä-Suomessa on sanottu, että viimeksi leikkaajalle "jää pelto (tai
leikkuu) selkään vuodeksi". Lättiläisillä on ollut tapana vapautua
tästä taakasta sanomalla:

    Jääös, viljapelto, paikoillesi,
    älä ripustaudu selkääni,
    et sinä ole minun kuormani,
    enkä minä sinun kantajasi!

Se, joka jättää nämä sanat lausumatta, joutuu koko vuoden kantamaan
viljapellon taakkaa, mikä ilmenee selkäkivun muodossa. Liedossa on
selitetty, että se, joka leikkaa viimeiset korret, leikkaa sadon.

Viimeisten korsien jättäminen peltoon katkomattomina on ollut hyvin
laajalti tunnettu tapa. Salmissa on näitä korsia, jotka joskus vielä
palmikoitiin, sanottu pyhän Miikkulan tai pyhän Pedrin "parraksi". "Täs
jätämme 'pyhän Pedrin parran' ja palmikoitsemille vuueks."
Kreikkalaiskatolisten karjalaisten keskuudessa niiden yleisin nimi on
kuitenkin ollut "pyhän Iljan parta". Niinpä Uhtualla on leikkuuta
lopetettaessa ollut tapana sanoa: "Hospodi blagoslovi! (Herra siunaa!)
Pyhän Iljan parta jääköön tulevaan vuoteen!" Repolassa on maanviljelijä
pitänyt velvollisuutenaan jättää viimeiset korret peltoon tai huhtaan
jokaisesta eri viljalajista, nim. rukiista, ohrasta ja kaurasta, sillä
"jokaisella viljalla on oma isäntä". "Pyhän Iljan parraksi" valitaan
tavallisesti suuritähkäisimmät ja lihavimmat korret, jotka täysine
tähkäpäineen ja usein letitettyinä jäävät pellon laitaan nuokkumaan.
"Pyhän Iljan parta", jota toisinaan on sanottu "Jumalan parraksi" tai
"Ukon parraksi", on ollut tunnettu myös Suomen entisellä alueella,
Suistamolla, Suojärvellä, Salmissa ja Korpiselässä.

Kun pyhä Ilja ja toisin paikoin myös Miikkula (Nikolaus) ja Petri ovat
olleet maanviljelyksen suojeluspyhiä, ei ole odottamatonta, että heidän
nimensä ovat venäläisiltä saatujen esikuvien mukaisesti tulleet tähän
yhteyteen. Mutta "parta" nimitys, jota ei Länsi-Suomessa eikä
Länsi-Euroopassakaan ole pellon viimeisistä korsista käytetty, tavataan
lisäksi mm. Jugoslaviassa ja Bulgariassa ("Jumalan parta").
Mahdollisesti se on ikivanhaa itämaista perintöä. Samalta taholta
lienee tullut puheena olevan parran palmikoiminen. Tosin karjalaisten
häärunoissa mainitaan, että puhemiehelläkin (patvaskalla) oli häissä
"parta kullan palmikoissa", mutta tästä ei voine päättää, että olkien
enempää kuin puhemiehen parrankaan palmikoiminen olisi ollut vanha
kotoperäinen tapa. Viimeisten korsien letittäminen on kuitenkin ollut
tunnettu Ruotsissakin ja muualla Länsi-Euroopassa.

Kun venäläisillä esim. Kadnikovskin piirissä on ollut tapana, että
perhekunta kokoontuu kauran leikkuun loputtua viimeisten leikkaamatta
jätettyjen korsien ääreen, jolloin perheenpää olkia maasta
irroittamatta kiertää niitä kädellään ja lausuu: "tässä on sinulle,
Ilja, parta, juota ja ruoki hyvää hevostani!" saattaa syntyä
ajatus, että mainituilla korsilla olisi jo alun perin ymmärretty
pyhälle Iljalle tarkoitettua uhria. Uhriin voisi viitata myös
mecklenburgilaisten tapa jättää peltoon muutamia korsia tähkineen,
jotka sidotaan yhteen ikään kuin lyhteeksi ja joiden ympärille
kerääntyneet leikkaajat huutavat: "Wode, Wode, ota tästä rehua
hevosellesi!" Skandinaviassa kerrotaan viimeisten korsien jääneen
peltoon mm. maahisia tai muita maassa eläviä olentoja varten. Ruotsista
on jo eräässä 1730-luvun lähteessä seuraava kiintoisa tiedonanto: "Kun
leikkuu lopetetaan, jätetään tavallisesti kourallinen viimeisiä korsia
sellaisina kuin ne ovat kasvaneet tähkineen kaikkineen peltoon. Ne
palmikoidaan yhteen kolmella säikeellä, sitten ne taivutetaan maahan ja
peitetään kolmella kivellä. Kysyttäessä, mitä tällä tarkoitetaan, he
sanovat, että se tulee gräfso-nimisen olennon osaksi, jotta
seuraavana vuonna saataisiin hyvä sato."

Vertaileva tutkimus on kuitenkin omiansa osoittamaan, ettei puheena
oleva tapa ole alun perin ollut uhritoimitus sanan varsinaisessa
mielessä, vaan että viimeiset korret ovat edustaneet itse viljan
elinvoimaa, emuuta tai haltijaa. Niinpä lättiläiset, jotka samoin kuin
ruotsalaiset ovat taivuttaneet viimeisten korsien tähkät maahan ja
asettaneet niiden päälle kiven, ovat uskoneet, että viljan haltija
nukkuu talven yli pellossa kiven alla. Vasta sen jälkeen, kun tavan
alkuperäinen tarkoitus on hämärtynyt, on sitä ruvettu selittämään
uhriksi. Yleisimmin on vallinnut käsitys, että viljan menestys on tästä
tavasta riippuvainen eli, niin kuin Hämeessä sanotaan, "jos ruista
leikattaessa jättää sitoman verran viljaa peltoon kasvamaan, niin
rukiin 'onni' ei menehdy". Vaikea on karjalaistenkaan keskuudesta saada
tukea jo vanhentuneelle olettamukselle, että kysymyksessä olisi
varsinainen uhri. Vaikka esim. Korpiselässä on tällöin lausuttu: "täs
kun pardazen myö jätämmä, Jumal viel tulevan vuon meil anna!", ei tämä
"partasen" jättäminen ole merkinnyt muuta kuin viljaonnen pysyttämistä,
samoin kuin villatöyhdön jättäminen lampaan selkään eläintä kerittäessä
on tarkoittanut vain villan kasvun säilyttämistä. Että rahvas itse on
kummassakin vertaamassamme tavassa nähnyt yhtäläisyyttä, osoittaa mm.
se seikka, että myös "lampaan lapojen kohdalle" jätettyä,
keritsemätöntä töyhtöä on toisin paikoin nimitetty "pyhän Iljan
parraksi". Pyhälle Iljalle on tosin uhrattu pellon tähkiä, mutta tämä
uhri on toimitettu jo silloin, kun viljan leikkuu aloitetaan, jolloin
puheena olevat tähkät on asetettu tuvan soppeen Iljan ikonan ääreen.

Kun Ruotsissa on äskettäin esitetty ajatus, ettei pellon viimeisten
olkien katkomatta jättäminen olisi missään suhteessa haltija- tai
sielu-uskoon, on syytä muistaa, että vogulien käsityksen mukaan, jonka
Gr. Novitskij mainitsee jo n. 1715, voi hiuksienkin leikkaaminen
ihmisen päästä merkitä "sielun" menettämistä.

Länsi-Inkerissä on pellon kolmea viimeistä oljenkortta, jotka sidottiin
yhteen kolmella erivärisellä langalla, sanottu "akaksi". Kokoontuessaan
sen ympärille neidot lauloivat (III, 1, 1055):

    Sitelin sinillä langalla,
    puutelin punalangalla,
    keskipalkalla keltasella.
    Akka, akka, peltoani,
    akka pellon alkajani –.
    Mitä sanon akalleni,
    toivottelen tovvolleni?
    Keitän pudroa patasen,
    paissan vakan piirakkoo –.

Tälle "akalle", jota vastaa venäläisten baba ja germaanien die
Alte, oli siis toimitettava uhri. Myös vatjalaisilla on ollut tapana
panna savipadallinen puuroa "vuoden parran" (vuvvé parta), so. pellon
viimeisten korsien keskelle sanoen: "Anna vuoden ajaksi niin paljon
viljaa kuin savipadassa on puuroa!" Yleisempi tapa sekä vatjalaisten
että virolaisten keskuudessa on ollut leivän tai paikoittain voileivän
asettaminen pellon laitaan leikkaamatta jätettyjen olkien väliin. Saman
tavan muistoja on säilynyt Venäjällä. Todennäköisesti tämä ruokauhri on
tällöin omistettu itse viljan haltijalle, jota Inkerissä epäilemättä on
"akalla" ymmärretty.

Vermlannin suomalaisilla kerrotaan olleen tapana nyhtää viimeiset oljet
käsillä ja panna ne poikittain pellon reunaan Peltopekalle
"päänalustaksi". Lisäksi oli Peltopekalle tällöin vietävä olutta
varrellisella kupilla. "Kun antoi Pekalle päänalustatyynyn ja oltta,
niin ei tullu ikään mustapäitä eikä karhunhammasta viljaan."
Todennäköistä on kuitenkin, etteivät nuo pellolle jätetyt, käsin maasta
nyhdetyt oljet ole alun perin edustaneet haltijan pielusta, vaan itse
viljan haltijaa, jota oli oluella kestittävä.

On asian mukaista, että kasvuonnen edustajina pidetyt oljenkorret ovat
jääneet katkomattomina peltoon, mikä tapa epäilemättä on
alkukantaisempi kuin se, että viimeisetkin korret leikataan ja
sidotaan. Mutta myös tässä tapauksessa ne ovat olleet erikoisen huomion
kohteina samoin kuin se henkilö, joka usein vastoin tahtoaan joutui ne
leikkaamaan. Maamme länsiosissa on pellon viimeisestä leikkaajasta
käytetty erityisiä nimityksiä, joista krääkkä tai ruiskrääkkä on
Varsinais-Suomessa yleisin. Muutamin paikoin kuten Vahdolla puhutaan
tosin erikseen ruis-, nisu-, kaura-, ohra- ja papukrääkästä, mutta
todennäköisesti on krääkäksi alun perin nimitetty vain tärkeimmän,
so. ruisviljan viimeistä leikkaajaa, mikä nimitys sitten on siirtynyt
muidenkin viljalajien piiriin. Kun ruiskrääkkä samalla on
ruispellossa ääntelevän linnun nimi (esim. Vehmaalla), on ilmeistä,
että viimeisten korsien leikkaaja on saanut nimensä tältä
salaperäiseltä linnulta, joka rahvaan uskomuksissa on näytellyt
ruispellossa piilevän haltijan osaa.

Viljan haltijaan viittaa myös köyry, joka viimeisen leikkaajan
nimenä esiintyy monin paikoin Hämeessä, Satakunnassa ja osassa
Varsinais-Suomeakin.1 E. Vihervaara kertoo siitä seuraavasti: "Se, joka
ruista leikatessa joutui viimeisen 'kouran' leikkaamaan, tuli
'köyryksi'. Siksi joutumista koetti jokainen välttää. Köyryn täytyi
varsta selässä juosta ympäri kylää. Köyrynä sai olla seuraavaan syksyyn
saakka."

Varstan selässä kantaminen on kuitenkin alun perin, niin kuin asian
laita on ollut Keski-Euroopassa, kuulunut sille, joka riihessä löi
varstalla viimeksi ja jota on sanottu kolkaksi. Tästä yhteydestä on
mainittu tapa samoin kuin myös kolkka-nimitys joskus siirtynyt
viimeiselle elon leikkaajalle. Mahdollisesti tämänkin selkään on
maassamme jotakin ripustettu, mutta siinä tapauksessa se lienee ollut
lyhde. Siihen viittaa esim. Polvijärveltä muistiinpantu käsitys, että
viimeiselle leikkaajalle jää "leikkuu" ja sille, jolla on riihessä
"'riusa' viimeksi kädessä", "puinti selkään". Holzmayer kertoo, että
viimeistä lyhdettä nimitettiin Saarenmaalla 'ruissiaksi' (ruggi
orrikas) ja että sille, joka sen leikkasi, huudettiin: "ruissika
selkääsi!" Vihervaaran mainitsema käsitys, että köyrynä joutuu olemaan
seuraavaan syksyyn saakka, kuvastunee myös Jyväskylän seudulla
käytetystä sanonnasta: "köyry köyryyn jäi".

Viljan haltijaa edustaa lisäksi rahko, jonka nimeä Hämeessä on
käytetty viimeisen "kouruuksen" leikkaajasta. Teiskossa ja Orivedellä
on sanottu:

    autuas on viljan rahko,
    vaivanen on muuten pöhkö,

joiden sanojen pilkallisuutta osoittaa muistiinpanijan selitys: "mitäs
tarvitsi jäädä viimeiseksi, olisi pitänyt varansa". Ruovedellä
viimeisen ruissitoman leikkaaja pysyi 'rankona' seuraavaan leikkuuseen
saakka. Rahko on samalla ollut viimeisen olkikouruuksen nimi. Niinpä
Pälkäneellä on ollut tapana sanoa: "se sai rahon" tai "joll' on rahko
ranteessa, sill' on kihlat kintaassa". Kun rahko Etelä-Pohjanmaalla
mainitaan myös painajaisen nimenä, saattanee sekin johtua pellon
haltijasta, jonka on uskottu jäävän viimeksi leikanneen selkää
painamaan.

Edellä mainitut nimitykset osoittautuvat siis olevan uskomuksellisia
nimityksiä. Vastaavasti käytetty kamppi, myös rukiin kamppi, kauran
kamppi ym., lienee sitä vastoin ollut jonkinlainen peitenimi, sillä
tämä vanha sana tarkoittaa alun perin 'sirppiä', mikä merkitys sillä on
vieläkin pienellä alueella Lounais-Suomessa. Kun kampista johtuva
elojuhlan nimi, Länsi-Suomen kamppiaiset, Itä-Suomen kampiaiset, on
ollut maassamme yleinen, on se omiansa osoittamaan, niinkuin
K. Vilkuna huomauttaa, "että kamppiaisia on vietetty meillä jo ennen
sirppi-sanan saapumista kieleemme, siis jo ainakin tuhat vuotta
sitten", vaikka kamppi viimeisen elonleikkaajan nimenä rajoittuukin
pääasiallisesti Hämeeseen. Paitsi sirppiä ja viimeksi jäänyttä
leikkaajaa näyttää tällä sanalla ymmärretyn muutakin, esim.
sanottaessa: "hän saa kampin", joka vastaa sanontaa: "hän sai rahon".
Tunnettuja ovat myös kamppilyhde, kamppikuhilas, kamppikykkä ja
kamppikoko.

Käsitys, että viljanhaltija jotenkin liittyy viimeisten korsien
katkojaan, kuvastuu pelossa, että sen edustama "onni" tai "sato"
saattaa joutua jollekin elotalkooseen osallistuvalle sivulliselle. "Sen
tähden koetetaan", niin kuin Liedossa sanotaan, "kaikin tavoin estää
vierasta niitä leikkaamasta ja toimitetaan niin, että joku talon omasta
väestä sen saa tehdyksi, esim. pojat tai tytöt, jotta sato jäisi
taloon." Varmaankin tähän yhteyteen liittyy myös meillä ja muualla
tunnettu sanonta, että viimeisen sitoman leikkaaja jää taloon
seuraavaksi vuodeksi, sillä muualle muuttaessaan hän saattaisi viedä
viljaonnen mukanaan. Turtolassa leikkuun lopettaja sai sen seuraavana
kesänä aloittaa.

Samoin kuin kaksoistähkän löytäminen on viimeisten korsien leikkaaminen
tai sitominen ennustanut naimattomalle naimaonnea. Niinpä Hämeenkyrössä
on kuviteltu, että viimeisen sitoman leikkaaja saa pian puolison, jos
hän on sellaista vailla. Tätä tarkoittavat myös edellä mainitut sanat:

    joll' on rahko ranteessa,
    sill' on kihlat kintaassa.

Yleisempi on käsitys, että viimeisten olkien leikkaaja tai viimeisen
lyhteen sitoja saa lapsen. Sitä tarkoittaa myös Eteläpohjanmaalla
tunnettu sanonta, että viimeinen leikkaaja hankkiin kehdon olkia.
Etenkin jos viimeinen lyhde jää pieneksi on sitä pidetty merkkinä
siitä, että "sitoja saa pojan". Laihialla on tällöin lausuttu: "poika
tuli ja se pirethän". Tällaiset sanonnat, joilla on esikuvat mm.
Skandinaviassa ja Saksassa, on selitetty eroottiseksi pilaksi. Ne
ovatkin liittyneet myös vahingossa sitomatta jääneeseen jalalliseen,
jota Länsi-Suomessa on sanottu "tuutilaiseksi", "määkyväiseksi",
"äpäräksi" ym. "Apärä"-nimi, jota Pohjois-Saksassa on käytetty sekä
sitomatta jääneestä että viimeisestä sitomasta, osoittaa, että
naimattomalle jälkimmäisessäkin tapauksessa "käy hullusti". Mahdollista
on, että erehdyksessä sitomatta jäänyt lyhde on jotenkin, niin kuin
A.V. Rantasalo huomauttaa, tullut näyttelemään samanlaista osaa kuin
viimeinen sitoma.

Ovatko edellä mainitut sanonnat jo alun perin olleet pelkkiä
pilapuheita, on kuitenkin kysymyksenalaista. Maassamme on muistiinpantu
myös mainintoja siitä, että viimeisen lyhteen leikkaaja tulee
vereväksi. Niinpä Jaalassa kamppilyhteen katkaisija saa punaiset
posket, ja Iitissä huudetaan, kun viimeisen saran päätä ryhdytään
leikkaamaan: "kuka punaisen posken saa?"

Paljon suuremman huomion kohteena kuin viimeisen lyhteen sitoja on
maassamme ollut viimeisten korsien leikkaaja, niin kuin hänelle annetut
nimityksetkin osoittavat. Hänen osakseen on tullut mm. erikoinen
kestitys. Hämeessä puhutaan edelleenkin kampille tarjotusta
"kamppiryypystä", joka tarkoittaa samaa kuin rahkolle kuuluva
"rahkoryyppy". Nousiaisissa annettiin krääkälle "kokonainen juusto ja
leipä". Samoin meneteltiin mm. Marttilassa. "Kampille kakku" sanotaan
Hämeessä. Viimeisen leikkaajan erikoisasemaa Uudellamaalla 1870-luvulla
vietetyissä elopidoissa valaisee kiintoisalla tavalla A.V. Rantasalon
seuraava kuvaus: "Lopettajaisiin saapuneiden leikkaajien istuessa
pöydissään ympäri huonetta seinävierustoilla söi isäntä keskellä
olevassa erikoisessa pöydässä yhdessä sen leikkaajan kanssa, joka oli
katkaissut pellolta viimeiset korret ja jota kutsuttiin nimellä
'kolkka'. Tämä oli pitojen paras vieras, ja kaikki kävivät aterian
aikana pistämässä osastaan palasia hänen suuhunsa. Ja kun viina kuului
myös leikkaajille annettuun kestitykseen, kävivät osanottajat
kaatamassa myös ryyppyjä 'kolkan' suuhun, ja arvaahan sen, mikä oli
seurauksena. Pitojen lopulla täytyi uupunut 'kolkka' miesvoimalla
kantaa johonkin nurkkaan selviämään."

Tämä erittäin kiintoisa kuvaus osoittaa selvästi, miten keskeistä osaa
'kolkka' tai paremmin sanoen 'kamppi' näytteli ennen vanhaan leikkuun
päättäjäispidoissa. Mutta mistä johtui, että viimeisten korsien
leikkaaja, joksi "ei kukaan tahtonut jäädä", tuli näin suuren huomion
ja arvonannon kohteeksi? Miksi "kamppia vähän pelättiinkin"? Ja minkä
vuoksi juuri hänen osakseen tuli aivan erikoislaatuinen kestitys?
Näihin kysymyksiin sisältyvä arvoitus selittyy vain olettamalla, että
hänen on tällöin katsottu edustavan itse viljan haltijaa. Ei kuitenkaan
ole mitään mainintaa siitä, että 'kamppi' olisi näissä kesteissä
esiintynyt jossakin seremoniallisessa asussa, esim. lyhde selässä tai
olkiseppel päässä, vaikka Turun seudulla ja Halikossa onkin ennen
vanhaan sanottu, että viimeisten korsien leikkaaja leikkaa itselleen
"kruunun". Miten lieneekin ollut asian laita, ei voi olla epäilystäkään
siitä, että 'kamppia' kestitsemällä, johon kaikki pitovieraat
osallistuivat, pyrittiin suostuttelemaan itse viljan haltijaa.
'Kamppia' voidaan siis pellonpeijaisissa, jota sanontaa on käytetty
mm. Halikossa, verrata vainajan edustajaan tälle omistetussa
muistojuhlassa.

Viimeinen lyhde, ns. kamppilyhde ei ole käytettävissä olevien
tietojen mukaan näytellyt maassamme sellaista osaa kuin muualla, missä
sille on annettu jopa ihmisen muoto ja saatettu pellolta tilanomistajan
taloon juhlakulkueessa. Mutta meilläkin samoin kuin Ruotsissa tavataan
esimerkkejä siitä, että puheena oleva lyhde on sidottu kolmella tai
useammalla siteellä, siis toisin kuin muut, tai että se on kauniisti
kukitettuna nostettu viimeisen kuhilaan huippuun. Elimäellä otettiin
koristekukiksi ojan vieriltä ruiskaunokkeja, kissan- ja varsankelloja,
linnunherneitä ym. Viimeinen lyhde on näin antanut loistoa myös
viimeiselle kuhilaalle, jonka koristaminen kukin ja köynnöksin
mainitaan yleisenä tapana etenkin itäisellä Uudellamaalla
Ruotsinpyhtäältä Jaalaan ulottuvalla alueella. Viimeisestä kuhilaasta
on täällä myös kamppilyhteen mukaisesti käytetty nimityksiä
kamppikuhilas, kamppikykkä tai kamppikoko. Myrskylässä kamppikykkä
on tehty aluksi kuin tavallinen kuhilas, mutta hattusidoin on asetettu
pystyyn latva ylöspäin. Tässä alkukantaisessa asennossa, joka
muistuttaa peltoon kasvamaan jätettyjä viimeisiä korsia, tapaamme
viimeisen sitoman mm. syrjäänien keskuudessa. He leikkaavat näet
mainitun, pienenlaisen lyhteen oljet hyvin läheltä tähkiä, niin että
korret jäävät maahan verraten pitkiksi, ja asettavat lyhteen niiden
nenään latva ylöspäin. Puheena olevaa lyhdettä, jonka ympärillä
lauletaan ja tanssitaan, syrjäänit sanovat venäläisten tavalla 'jumalan
parraksi' (jen-tosh). Toisin on menetelty mm. Valkealassa, missä
"pystyhattu" kukkasineen on pantu papiksi-nimitetyn kuhilaan päähän
tyvipuoli ylöspäin.

Viimeisen kuhilaan kukittaminen ei kuitenkaan ole rajoittunut vain
edellä mainittuun alueeseen, missä tämä tapa on suomen- ja
ruotsinkielisille yhteinen. Kukkaskuhilaasta puhutaan
Pohjois-Karjalassakin. Täällä sillä on toinenkin nimi, kuhilaiden
kuningas. Mikkelin tienoilla tuota kukitettua kuhilasta on sanottu
kuningattareksi ja Keski-Suomessa pellon morsiameksi. Viimeksi
mainitut nimet soveltuvat tähän yhteyteen sitä paremmin, milloin
puheena olevalla kuhilaalla oli päässä pellonkruunuksi nimitetty,
kukilla tai seppeleellä koristettu viimeinen sitoma. Alavudella
tunnetaan viimeisen kuhilaan nimenä sekä morsian että ylkä.

Muutamin paikoin, kuten Heinolan pitäjässä, kamppikykkä on tehty
tavallista suurempi, ja sen päähän on joskus pantu useita hattusitomia.
Myös maamme ruotsinkielisen rahvaan keskuudessa mainitaan olleen tapana
muodostaa viimeinen lyhde muita kookkaammaksi; sen suurta kokoa ja
painoa on lisäksi pyritty osoittamaan siten, että koko leikkuuväki
yhdessä avustaa sen asettamista hatuksi viimeisen kuhilaan päähän.

Pohjanmaan ruotsalaisten kerrotaan vieneen pellon viimeisen sitoman
puimattomana riihen parsille, josta se jouluna tuotiin pihalle ja
pantiin pitkän seipään nenään pikkulintuja varten.

Onko riihen parsille tai nurkkaan asetettu puimaton sitoma, jommoisena
meidän maassamme on käytetty pääasiallisesti vain ruislyhdettä, ollut
juuri pellon viimeinen sitoma, on kuitenkin kysymyksenalaista. Ei ole
olemassa tietoa edes siitä, että tämä sitoma silloinkaan, kun se
koristettiin kukin ja köynnöksin, olisi asetettu erikseen riihen
parsille. Kuitenkin saattaa olla mahdollista, että jossakin on näin
menetelty. Kauko-Karjalassa, jossa on ollut tapana jättää pellon
laitaan "pyhän Iljan parta", on siitä huolimatta asetettu puimaton
sitoma riihen nurkkaan. On selvää, ettei tällöin voi olla puhe pellon
viimeisistä korsista tai niistä tehdystä lyhteestä. Puheena olevasta
sitomasta sanotaan vain, että se on ollut viimeisen riihen lyhde.
Niinpä Uhtualla on vallinnut käsitys, että viimeisellä riihellä
oltaessa yksi sitoma on jätettävä puimatta ja asetettava riihen
pohjoisnurkkaan "toiseen viljaan asti". Kiestingissä ja Repolassa on
tällainen täysitähkäinen lyhde jätetty jokaisesta eri viljalajista,
rukiista, ohrasta ja kaurasta. Repolassa ovat naapuritkin, jotka
käyttävät samaa riihtä, jättäneet sinne kukin osaltaan sitoman talven
yli. Rahvas selittää, että näin säilyy kullekin perhekunnalle "oma
viljaonni". Kiestingissä on kysymyksessä oleva lyhde syötetty hevoselle
seuraavana syksynä, kun ensi riihi puidaan, Repolassa se on puitu
seuraavan vuoden ensimmäisten elojen kera.

Nämä esimerkit osoittavat samalla, ettei riiheen "toiseen viljaan asti"
täysine tähkineen jätetyllä lyhteellä ole Kauko-Karjalassa ymmärretty
uhria. Se ei ole ollut sen kummempi seikka kuin että tyhjennettyyn
latoon jätetään heinätuppu tulevaan vuoteen. Asiaa valaisee myös siellä
toisin paikoin vallinnut tapa nimittää tuota viimeisen riihen lyhdettä
samalla nimellä kuin peltoon jätettyjä viimeisiä korsia. "Pyhän Iljan
parta", jota on käytetty kummassakin tapauksessa, ei kuitenkaan
merkitse sitä, että mainittu lyhde olisi tällöin muodostettu pellon
viimeisistä korsista. Näiden rinnastaminen johtuu vain siitä, että myös
riihen viimeisen lyhteen on katsottu, kun muut oljet on "tapettu",
edustavan edelleen viljan emuuta eli haltijaa. Kun on esitetty
epäilyksiä siitä, voidaanko tässä yhteydessä todella puhua viljan
'haltijasta', on syytä huomauttaa, että tällaisesta uskosta on
varhaiskantaisempien maanviljelijäkansain keskuudessa säilynyt selviä
esimerkkejä. Niinpä tsseremissit uskovat, että jos puimapaikassa on
yksi tai useampi puimaton lyhde, niin siellä on myös 'puimapaikan
haltija' (idam-ört), mutta jollei siellä ole ainoatakaan lyhdettä, ei
siellä myöskään ole haltijaa. Sen vuoksi on viljaonnen nimessä
huolehdittava siitä, että vilja-aumojen tyhjentyessä niiden alustalle
aina jää yksi tai kolme puimatonta sitomaa seuraavaan satoon saakka.
Mainittua haltijaa nimitetään rukouksissa myös 'puimapaikan
menestykseksi' (idam-perke). Samassa mielessä ovat Permin läänin
syrjäänit jättäneet puimattoman lyhteen talven yli riihen nurkkaan –
"kukoistamaan".

Jälkimmäistä tiedonantoa muistuttaa Paulaharjun seuraava kuvaus
'Kainuun mailta': "Yleinen ikivanha tapa oli jättää viimeisestä
riihestä yksi lyhde puimatta. Sitä sanottiin alkulyhteeksi
(Hyrynsalmi) eli elättilyhteeksi (Kuhmoniemi), ja se heitettiin
parsille perisoppeen pystyyn. Siellä se sai seisoa seuraavaan syksyyn,
jolloin joutui muun viljan joukkoon, ja oli niin kuin siemenenä uudelle
sadolle sekä hyvän vuodentulon saannille."

Mutta tsheremissien tavalla on meidänkin maassamme samalla kuviteltu,
että se puimaton lyhde, joka jätetään riiheen seuraavaan satoon saakka,
edustaa viljan haltijaa. Niinpä Tottijärvellä sitä on sanottu
tonttusitomaksi, jonka uskottiin tuovan "hyviä viljavuosia".
"Tonttusitomasta" puhutaan Kokemäelläkin ja muualla Satakunnassa.
Parkanossa nimitettiin "koko vuodeksi" riihen parsille jätettyä
elosiikkoa (lyhdettä) riihitontuksi. Pomarkussa kerrotaan lisäksi:
"Jos tahtoo jouluiltana tietää, millainen vuosi tulee, niin sitä
mennään kysymään tontulta, joka on riihenparsilla nurkassa. Tämä
tonttu on hyvin vanha olkilyhde, jonka ennen sanotaan olleen täällä
joka riihessä. Sen pitää olla ollut vähintään 10 vuotta riihen
nurkassa, ennen kuin se taitaa ennustaa. Jouluaattoiltana, kun istutaan
ruokapöytään, lähtee isäntä tai isännän sijainen riiheen ruokapöydästä
ja sillä aikaa pitää kaikkien istua hiljaa ja ääneti ruokapöydän
ääressä. Kun isäntä menee riiheen, niin hän kysyy: 'Sanoppas, hyvä
tonttunen, kummoinen vuosi tulossa on?' Jos riihi silloin naksahtaa,
niin tulee hyvä vuosi, mutta muuten tulee keskinkertainen tai huono.
Kun isäntä tulee riihestä, niin kysyy emäntä tai emännän sijainen
ensiksi vuotta ja sitten menee isäntä ruokapöytään ja aletaan syödä."

Tämä tiedonanto, jossa lyhteen ikä tosin viittaa perintätavan
hämärtymiseen, on erittäin kiintoisa, se kun edellisten esimerkkien
lisäksi osoittaa selvästi, että rahvas meidänkin maassamme on pitänyt
kysymyksessä olevaa lyhdettä, jolta jouluaattona on käyty
tiedustelemassa tulevaa satoa, riihen ja viljan haltijana.

Sama käsitys kuvastuu myös Jacob Fellmanin jo 1828 Turun Talousseuralle
antamassa kuvauksessa. Siinä mainitaan näet, että Rovaniemen seudulla
oli tapana jättää riihityön päättyessä seuraavaan vuoteen kaksi
puimatonta sitomaa, joita sanottiin "ukoksi" ja "akaksi" ja joista
toinen asetettiin riihen oikean-, toinen vasemmanpuoleiseen nurkkaan.
Tätä pohjoispohjalaista tapaa Paulaharju kuvailee myöhemmin seuraavin
sanoin: "Viimeisestä riihestä heitettiin paikoin viimeinen lyhde,
parikin, puimatta. Latvoja vain rusattiin seinään, niin että enimmät
jyvät karisivat pois, sitten nostettiin lyhteet takaisin orsille, lyhde
kumpaankin peräloukkoon. – – Lyhteet saivat olla nurkissaan
seuraavaan vuoteen, kunnes riihi oli puhdistettu uutta puintia varten.
Siellä 'ne olivat niinkuin oottamassa toista viljaa, ettei pääse
katkeamahan, jotta anna sitä hyvää on seuraavhan vuothen'." Paulaharju
mainitsee samalla, että "lyhteet heitettiin 'pääsiäisämmiksi': toinen
lyhde oli 'pääsiäisämmä', toinen 'pääsiäisäijä'". Näitä nimityksiä on
muiden lähteiden mukaan käytetty ainakin Alatorniossa ja Karungissa.

On ilmeistä, ettei puheena oleva viimeisen riihen lyhde tai lyhdepari
ole näin nimitettynä ja ymmärrettynä voinut merkitä uhria. Yleisimmin
rahvas selittää vain, että näin pyritään edistämään viljaonnea.

Pitää syksyllä heittää yksi lyhde puimattomana jäämään talveksi riihen
nurkkaan, niin kyllä siihen riiheen seuraavana syksynä eloa tulee
(Korpilahti. M. Nurmio 1019. SKS).

Tulevana vuotena tulee hyvä vilja ja runsassatoinen, kun viimeistä
riihtä puitaessa heittää kolme lyhdettä parsille puimatta (Kuhmoinen.
M. Nurmio 2497. SKS).

Muutamassa talossa Lassilassa pidettiin riihen parsilla nurkassa
sitomaa, että saataisiin hyvä sato viljasta (Noormarkku. J.F. Ollinen
725. SKS).

Melko yleinen on kuitenkin myös käsitys, että riihen parsille pantu
lyhde on riihen haltijalle tai muille olennoille omistettu uhri.

Tarvitsee aina pitää riihen parsilla sitoma tonttua varten, sillä se
tuottaa suurta viljaonnea (Tyrvää. K. Palmgren 1745. SKS).

Kun syksyllä pannaan riihen parsille 'haltijalle' sitoma, jota ei sovi
koskea ja jota siellä on säilytettävä seuraavaan vuoteen, niin 'tonttu'
ruokkii hyvin hevosia (Asikkala. Harva < E. Saarinen. SKS).

'Riihen herralle' jätettiin yksi lyhde kauroja pystyyn parsille
(Ruokolahti. S. Sirén 77. SKS).

Syksyllä viimeistä riihtä puitaessa heitetään kolme lyhdettä riihen
parsille maan haltioille (Kestilä. Mvt. 856 §).

Kuhmon Venähenvaaran ukko oli heittänyt kolme puimatonta lyhdettä
'eloparalle', jota hän oli palvellut (Paulaharju, KM 195).

Mutta yksi ohralyhde jätettiin puimatta, seinään vähän latvaa
roiskittiin, "lalavattiin", ja nostettiin nurkkaan riihen peräparsille.
Lyhdettä nimitettiin ämmänlyhteeksi ja se jätettiin riihen haltialle,
riihenämmälle eli riihimuorille joululyhteeksi. Sanottiin: "siin on
riihimuorille joulueine!" (Paulaharju, KH 96 s.)

Edellä esitetyt tiedonannot ovat siis ristiriidassa keskenään. Eihän
lyhde riihen haltijana voi samalla kertaa olla tälle tai muille
olennoille toimitettu uhri. Ilmeisesti tämä ristiriita johtuu joko
siitä, että vanhan tavan tarkoitusperä on hämmentynyt tai siitä, että
kaksi eri tapaa on sekaantunut toisiinsa. Se sitoma tai ne sitomat,
joita viljaonnen vuoksi on säilytetty seuraavaan satoon ja joiden on
katsottu edustavan viljan haltijaa, on eräitä suppealla alueella
esiintyviä poikkeuksia lukuun ottamatta yleensä jätetty riiheen vasta
viimeistä riihtä puitaessa. Mutta esimerkkejä on olemassa
toisenlaisestakin menettelytavasta, jolloin huomion kohteena on ollut
pellon ensimmäinen tai ensimmäiset lyhteet.

Useilla Euroopan kansoilla on ollut tapana asettaa pellon ensimmäinen
lyhde, jota paikoittain on sanottu "hiiren- tai linnunlyhteeksi",
erikseen pellon ääreen, riihilatoon, aittaan, karjapihaan tai tupaan,
jossa sitä on säilytetty jonkin aikaa, usein tiettyyn määräpäivään
asti. Ei voi olla epäilystä siitä, että tällä lyhteellä, jonka
tavallisesti isäntä itse leikkaa, on tällöin ymmärretty uhria. Tämä
tarkoitus on ilmeisesti sisältynyt myös suomalaisten tapaan viedä
elopellon ensimmäinen tai ensimmäiset lyhteet erikseen riiheen. Niinpä
Piippolassa kerrotaan, että "kun leikkuuta aloittaa ja kolme lyhdettä
on leikattu, niin pitää isännän viedä ne yhtaikaa riihen parsille,
olkoot mitä viljaa hyvänsä, ja antaa olla siellä siksi, kunnes kaikki
leikkuu on lopetettu". Lisäksi mainitaan, miten nämä lyhteet sitten
kuivataan saunan orsilla ja miten niistä karistetut jyvät jauhetaan
käsikivillä, jotta emäntä voisi jauhoista leipoa leipää leikkuuväen
syödä "sitten, kun joka olki on leikattu". Varsinais-Suomessa on
puheena olevaa sitomaa pidetty riihen parsilla "koko viljan puimisen
ajan". Kokemäellä sanotaan, että "viljassa on hyvä sato, jos koko
puimisen ajan annetaan riihen parsilla olla yksi sitoma puimatta". Myös
Iitin ja Jaalan seuduilla heitettiin viljaa puitaessa "ensimmäinen
puitava sidoin yläparsille ja annnettiin olla siellä, kunnes kaikki
viljat oli puitu".

Virossakin on pellon ensimmäinen lyhde asetettu "erikoisuhrina" riihen
nurkkaan, kunnes talon kaikki vilja on puitu. Tällaiseen, jo leikkuun
alkaessa toimitettuun uhriin viittaa myös aikaisemmin mainittu
Länsi-Inkerin runo. Siinä neidot kerääntyessään peltoon jätettyjen,
erivärisillä langoilla sidottujen viimeisten korsien ympärille, jota
sitomaa he sanovat "akaksi" ja jolle he lupaavat keittää puuroa ja
paistaa piirakoita, samalla muistelevat kutsumatta jäänyttä
"riihipappia" sanoen (III, 1, 1055):

    Jäi tuo kupias kutsumatta,
    riihipappi palvomatta. –
    Älä kurta kupias rukka!
    Orell' on sinun osasi,
    riihen parsilla palasi.

Runon "riihipappia" vastaa virolaisten rehe-papp. Virossa tätä
nimitystä on Holzmayerin mukaan käytetty juuri pellon ensimmäisestä
sitomasta, joka puimattomana on pantu riihen nurkkaan. Kun sitä
täälläkin on pidetty riihessä vain puinnin päättymiseen asti, on tällä
"uhrilyhteellä" epäilemättä pyritty estämään nälkäisiä, salaperäisiä
vieraita koskemasta muuhun riihessä olevaan viljaan. Holzmayer
sanookin, että kysymyksessä oleva, "riihipapiksi" nimitetty lyhde oli
puintikautena jonkinlainen riihen "vartija". Germaanien taholla tätä
pellon ensimmäistä lyhdettä on tavallisesti säilytetty jouluun asti,
jolloin se on annettu lintujen syötäväksi. Saman tavan ovat virolaiset
ja suomalaiset toisin paikoin tunteneet. Ilmeisesti pellon ensimmäinen
on, niin kuin Rantasalo huomauttaa, ollut sekin "iso lyhde", joka erään
pohjanmaalaisen kertojan mukaan vietiin jo leikkuun aikana aittaan,
missä se sai olla jouluun saakka, jolloin se annettiin linnuille.

Niitä salaperäisiä olentoja, joiden käytettäväksi ensiksi leikatut
oljet tai sitoma asetettiin ja joita usein on nimitetty 'hiiriksi' tai
'linnuiksi', on tavallisesti muistettu myös viljaa kylvämään
ryhdyttäessä. Samoin kuin jälkimmäisessä tapauksessa ensimmäiset
siemenet on heitetty vasemmalla kädellä tai vasemman olan yli, on
pellon ensimmäiset oljetkin monin paikoin leikattu vasemmalla
kädellä, mikä viittaa vainajille toimitettuihin uhreihin. Näin ei
ole menetelty viimeisiä korsia leikattaessa! Tämä merkille pantava
tosiasia on omiansa osoittamaan, mikä ero on kansojen uskomuksissa
vallinnut pellon ensimmäisten ja viimeisten korsien välillä. Ero
esiintyy siinäkin, ettei jälkimmäisiä alun perin ollenkaan katkottu,
vaan jätettiin sellaisina peltoon samoin kuin viimeisen riihen lyhde
pantiin parsille seuraavaan vuoteen, pellon ensimmäistä lyhdettä sitä
vastoin pidettiin riihessä ainoastaan puintikauden. Muualla ja
paikoittain meilläkin sitä on kuitenkin säilytetty aina jouluun asti,
mikä on saattanut aiheutua joko siitä, että puintikauden on vasta
tällöin katsottu päättyvän, tai siitä, että joulu suurena
vuodenvaihteen juhlana on vetänyt huomion puoleensa. Tuo jouluun
sidottu tapa on maassamme epäilemättä myöhempää perua.

On kuitenkin eräitä esimerkkejä siitä, että myös viimeinen sitoma,
jota tällöin on sanottu "varpusen lyhteeksi", on toisin paikoin
Pohjanmaalla jätetty "joululyhteeksi" linnuille. Tätä koskevissa
tiedonannoissa on "viimeisellä sitomalla" kuitenkin todennäköisesti
tarkoitettu viimeisen riihen puimatta jätettyä lyhdettä, jota
Tornionjoen laaksossa on sanottu "hiiren lyhteeksi", sillä hiirillekin
oli varattava "joulumurkina". Mutta Pohjanmaan ruotsalaisten
keskuudessa ja Ruotsissa mainitaan nimenomaan, että lintujen
joululyhteeksi varattiin "pellon viimeinen sitoma". Kuka tietää, vaikka
tuo riihenkin viimeinen sitoma olisi joskus samalla ollut pellon
viimeinen lyhde, mutta missään tapauksessa ei pellon eikä riihen
viimeinen sitoma ole, niin kuin aikaisemmista maininnoista käy ilmi,
ollut alun perin uhrilyhde.

Viime aikoina on sekä meillä että Ruotsissa varattu lintujen
joululyhteeksi vain jokin sopivaksi katsottu kauralyhde, joka
kaurariihtä puitaessa on asetettu syrjään. Kuten Eskeröd huomauttaa,
pidetään tätä lintujen joululyhdettä Ruotsissa melko nuorena tapana.
Lienee kuitenkin syytä mainita, että Norjan lappalaisten kerrotaan jo
1700-luvulla ruokkineen jouluna Lapissa talvehtivia variksia.

Olkien jättäminen peltoon katkomatta ja riiheen puimatta ovat
rinnakkaistapoja samoin kuin eräät muut elonleikkuussa noudatetut
menot, jotka riihenpuinnissa toistuvat ja joiden tarkoituksena on ollut
joko viljan suojeleminen tuholaisilta tai viljaonnen viihtymisen
turvaaminen. Nähtävästi nälkäisten henkien harhauttamiseksi on sekä
elonleikkuu että viljanpuinti aloitettu Vakka-Suomessa valemenoilla,
joissa on jäljitelty itse työntekoa. Täällä on näet elonleikkuuseen
ryhdyttäessä ollut tapana, että "ensin leikataan tyhjää veräjän edessä
ja tehdään yksi 'kaveja' (kykäs)", minkä jälkeen vasta mennään pellolle
ja aloitetaan varsinainen leikkuu. Samoin ryhdyttiin riihityöhön siten,
että ensiksi puitiin varstoilla riihen edessä "tyhjää maata", jolloin
samalla tehtiin kaikki asiaan kuuluvat toimitukset, olkialusta
käännettiin, jyvät pudistettiin, lyhteet sidottiin jne., aivan kuin
riihessä on tapana tehdä. Vasta tämän "tyhjän" toimituksen jälkeen
mentiin riiheen ja aloitettiin varsinainen puinti.

Itse sielullistettuun viljaan viittaa sitä vastoin vanha
länsisuomalainen sanonta "riihen tappaminen", johon ennen vanhaan
aina ryhdyttiin keskiyöllä. Kun puinti pimeän aikana on hankalaa, on
sillä ilmeisesti ollut jokin taianomainen tarkoitus. Voidaan kysyä,
pyrittiinkö näin ehkä tekeytymään tuntemattomiksi viljan haltijan
kostoa peläten. Kuitenkin on muistettava, että monin paikoin kylvötkin
on tehty yöllä. Siitä kertovat mm. Tulensynty-runon sanat (V, 3, 1275):

    Yöllä liina kylvettiin, –
    kuutamall' koirittiin,
    yöllä vietiin vetteen,
    yöllä liinat lipsuttiin,
    lipsuttiin ja loukuttiin.

Yöllisen kylvötavan on rahvas meillä ja muualla selittänyt johtuvan
siitä, että kasvien tuholaiset tällöin "nukkuvat", mutta kun tämä
selitys ei hevin sovellu noiden tuholaisten tai niiden edustamien
henkien elintapoihin, on Rantasalo olettanut, että täten on pyritty
karttamaan kateellisten ja pahansuovien naapurien vahingontekoa.

Samoin kuin pellon viimeisten korsien katkaisija joutui se, joka riihtä
puitaessa viimeksi kolautti varstansa riihen lattiaan, erikoisen
huomion kohteeksi. Länsi-Suomessa hänen yleisin nimityksensä on ollut
kolkka (vrt. ruots. korn- tai rågbult), joka on johtunut siitä, että
riihenpuinnissa käytettyä asetta on ennen vanhaan sanottu kolkaksi
(vir. kolk), josta myös selittyy puinnin päättäjäispitojen nimitys
kolkkajaiset (Hollola, Vesanto, Kainuu) eli kolkkiaiset (Sääksmäki,
Honkilahti, vrt. varstajaiset, Tammela, ja varstoiset, Ruskeala).
Kolkaksi ei kukaan halunnut jäädä enempää kuin kampiksikaan.

Sammatissa kerrotaan, että se, joka viimeisen ruisriihen viimeistä
alausta puitaessa löi viimeksi varstallaan, joutui kustantamaan
kestitystä muille riihimiehille. Sama tapa on ollut ruotsalaisilla.
Yleisimmin on kuitenkin kolkka itse samoin kuin kamppi saanut
kestitystä osakseen. "Kampille kakku, kolkalle ryyppy" tai "kampille
kaksi, kolkalle kolme ryyppyä", ovat etenkin Hämeessä hyvin tunnettuja
sanontoja. Muutenkin on kolkkaan suhtauduttu jotenkin samoin kuin
kamppiin, josta on aiheutunut näiden nimienkin sekaantuminen toisiinsa.
Huittisissa säilynyt tapa ripustaa varsta viimeisen elonleikkaajan
selkään on ilmeisesti alun perin liittynyt kolkkaan. Polvijärveltä
sanotaankin, että sille, jolla riihessä on viimeksi "riusa" kädessä,
"jää puinti selkään". Varsinais-Suomessa on kolkka saanut pitää nimensä
aina seuraavaan syksyyn saakka, jolloin hänen on viljaa puimaan
ryhdyttäessä lyötävä ensiksi. Vasta tällöin hän vapautuu
kolkka-nimestään.

Viimeisen puijan salaperäistä suhdetta viljan haltijaan osoittaa
seuraava Pomarkussa tehty muistiinpano: "Täällä päin on ollut tapana,
kun viimeinen riihi tryskättiin, että kuka siellä viimeisen kerran
klupulla löi, siitä tuli riihitonttu. Sitä kiusoiteltiin ja
sanottiin, että se tonttu kopistelee riihes pitkin vuotta monella
tavalla." "Riihitontuksi" on maamme ruotsinkielinenkin rahvas toisin
paikoin kolkkaa nimittänyt. Paitsi ruiskolkasta puhutaan
Länsi-Suomessa lisäksi nisu-, ohra-, kaura- ja papukolkasta. Turun
läänin Lapin pitäjässä oli ruisriihen viimeinen lyöjä rukiinkolkka,
ohrariihen ohrankolistaja, papuriihen papujyrä ja nisuriihen
nisupiru. Muitakin nimityksiä on käytetty, esim. Luopioisissa
kepakka, riihtä kun puitiin "kepakolla".

Mordvalaisessa laulussa kerrotaan, miten erään talon "viljaemo", kun
sitä oli loukattu, juoksi jäniksen hahmossa toiseen taloon. Jänis onkin
viljanleikkuuseen liittyvissä uskomuksissa näytellyt hyvin huomattavaa
osaa Euroopan eri puolilla. Monin paikoin tätä jänistä on tavoiteltu
pellon viimeisestä sitomasta. Esimerkkejä tästä on muistiinpantu
meidänkin maassamme sekä suomalaisten että ruotsalaisten keskuudesta.
Niinpä Vihdissä on sanottu: "kuka jäniksen saa?" jolla on tarkoitettu:
"kuka leikkaa viimeiset korret?" Vaikka tässä yhteydessä käytetyt
sanonnat, joita ei Kauko-Karjalassa tunneta, ilmeisesti ovat vierasta
perua, saattaa käsitys, että viljassa piilevä jänis pakenee viimeiseen
leikkaamatta olevaan sarkaan, perustua itse kansan kokemuksiin.
Rautalammilta saadun tiedon mukaan on pellossa juokseva jänis joskus
todella saatu kiinni. Sanotaan, että tytöt ovat tällöin leikanneet
sirpillä sen rinnasta tai lapojen välistä vähän karvoja, jotka on
talletettu ja nimitetty "onnen karvoiksi". Pyhässämaassa on uskottu,
että "jänis" poistuu elonleikkuun loppuessa sellaiseen peltoon, jossa
leikkuu on vielä kesken. Hämeenkyrössä on "jänis" suorastaan ajettu
naapurin peltoon. Tämä tapa, jota voidaan seurata Euroopan halki aina
Vähään-Aasiaan asti, ei voi tarkoittaa itse viljanhaltijan
karkottamista, jota yleensä on pyritty pysyttämään talossa. Huomattava
on myös, että maassamme "jäniksen" asemesta on usein puhuttu
"jäniksistä", joita suuresti huutaen on häädetty muualle leikkuun
päättyessä. Niinpä Viljakkalassa, kun ruis saatiin leikatuksi, pantiin
kaikki sirpit viimeisen kykkään päähän ja huudettiin: "Jänikset toisen
talon pellolle!" Samoin huudettiin Kalannissa: "Hei jänekse pois toise
talon pellol!" Huudon tarkoitusta valaisee siihen liittyvä selitys:
"Sen piti mennä syämä toiste viljasado tyhjäks ja tietämä, ett' sen
talo tyä pysyvä edess." Samaa tarkoittaen huudettiin Hämeessä: "Menköön
jänekset toisten viljaan, syököön jänekset toisten viljan!"

Epäilemättä jäniksillä on tällöin ymmärretty viljan tuholaisia, joiden
joukkoon kuuluvat myös hiiret ja myyrät. Etelä-Pohjanmaalla on hiirille
huudettu aivan samalla tavalla kuin Länsi-Suomessa yleensä jäniksille:
"pois hiiret sinne, johna on vielä ruk'hin leikkuuta!" Tähän
tiedonantoon liittyy selitys: "jos tahtoo elonsa hiiriltä säilymään".
Vienan Karjalassa mainitaan joskus hiiret, myyrät ja jänikset samalla
kertaa (I, 4, 1788):

    Hiiret hiiteen,
    mykrät myötään,
    jänikset jälkeen,
    rokehet kekoh!

Usein riitti vain pelkkä huuto ja melu. Kalannissa pamautettiin
elonleikkuun loputtua talon pihalla pienellä tykillä, ja Angelniemellä,
Taivassalossa ym. "ammuttiin". Muudan Laitilan vanhus on kertonut, että
siinä talossa, jossa hän nuorena palveli, isännällä oli aina, kun
elonleikkuu loppui, tapana käydä lyömässä kolme kertaa jonkin ison
kiven kylkeen tai ladon seinään. Ankara melu tavataan myös
riihenpuinnin päättyessä. Niinpä muudan koivistolainen tiedoittaja
kertoo: "Kun mie olin pien tyttö, niin vielä ne täälläkin pitivät sitä
tapaa, että parsia kolisteltiin viimeisellä ahoksella syksyllä. Niitä
piti kolistella oikein kovasti ja huutaa vielä kolistellessa, se tuotti
talolle onnea sanoivat vanhat." Tästä johtuu Koiviston seudulla
käytetty riihitöiden lopettajaisten nimi, parsien kolistajaiset, jota
Etelä-Pohjanmaalla vastaa parttenkoliaiset tai parttenkolistajaiset.
Koliaiset tunnetaan lisäksi Hämeessä ja Satakunnassa.

Epäilemättä sekä leikkuun että puinnin loppuun liittyvään huutoon ja
meluun sisältyy sama tarkoitus. Ruotsalaiset tutkijat W. von Sydow ja
A. Eskeröd ovat selittäneet, että leikkuunpäättäjäishuudot ovat olleet
vain ilmauksia raskaan työn päättymisen ilosta, jota tahdottiin
muillekin kuuluttaa. Näin ei kuitenkaan voi alkuaan olla asian laita,
vaan näillä paukuttelemisilla ja huudoilla, niin kuin niihin liittyvät
sanatkin viittaavat, on ilmeisesti pyritty karkottamaan tuonpuolisen
maailman nälkäisiä vieraita, joiden on uskottu näyttäytyvän erinäisten
pienten eläinten hahmossa ja joita jo leikkuun ja puinnin alkajaisissa
on uhreilla muistettu.

Leikkuun ja puinnin päättymismenoihin sisältyy kummallekin yhteisenä
tapana vielä työaseen, sirpin tai varstan nopea luotaan heittäminen
niin pian, kuin työ on suoritettu. Länsi-Inkerissä, jossa kukin
rukiinleikkuun päätyttyä viskasi sirppinsä "päänsä yli niin kauas kuin
suinkin mahdollista", käytiin sitten katsomassa, "kenen sirppi
kauimmaksi puuttui", sillä sen arveltiin joutuvan ensimmäiseksi
naimisiin. Raudussa taas pääteltiin, että se, jonka sirpin kärki meni
maahan päin, "kuoli sinä vuonna". Kurkijoella sanotaan, että jos sirppi
tällöin meni selälleen (terä ylöspäin), se tiesi sirpin käyttäjälle
kuolemaa. Tämä tapa, josta sekä Uudellamaalla mainittu leikkuun
lopettajaisten nimi, kampinheittäjäiset että kaukokarjalaisten
sirpinluojaiset johtuu, on ollut ennustuksineen tunnettu myös
Ruotsissa, Virossa, Saksassa ym.

Samoin kuin kamppi eli sirppi heitettiin työn päättyessä niitokselle,
samoin varsta eli riusa lennätettiin riihen ovesta riihitanterelle.
Kaukokarjalaisten riusanluojaiset onkin tästä toimituksesta saanut
nimensä samoinkuin sirpinluojaiset sirpin heittämisestä. Hailuodossa
kerrotaan, että "viime riihellä oli vanhaan aikaan kilpa, kuka sai
ensin varstan riihen ovesta ulos". Samalla pidettiin silmällä, mihin
asentoon varsta jäi maahan pudotessaan. Himangalla selitetään, että jos
se jäi maahan pitkälleen siten, että 'kieli' eli 'klupu' oli jotenkin
suorana varren jatkona, ennusti se heittäjän nukkuvan ensi yön ja koko
vuoden hyvässä asennossa, jos taas varsi ja kieli muodostivat jyrkän
mutkan, se oli merkkinä siitä, että heittäjä nukkui vuotensa
epämukavasti käppyrässä. Munsalan ruotsalaiset päättivät, että jos
varsta heitettäessä särkyi, niin heittäjä oli vuoden kuluessa kuoleman
oma. Todennäköisesti on sekä sirpin että varstan asennosta alun perin
tiedusteltu juuri kuoleman tapausta. Satakunnassa on pelätty, että se,
joka jää kolkaksi, pui elämänsä viimeisen riihen.

Kun Raudussa on sirppiä heitettäessä huudettu: "nälkä soil, vilja
mail!", voisi ajatella, että sirpin heittoa on käytetty jonkinlaisena
pahan karkotuskeinona. Suoranaisia esimerkkejä siitä ei kuitenkaan ole
olemassa. Sanat "nälkä suolle, vilja maalle!", jotka Itä-Suomessa ovat
melko yleisiä viljanleikkuun loppuhuutoja ja joiden vastineet
palautuvat jo antiikin aikaan, eivät ole missään kiinteässä yhteydessä
sirpin heittämistavan kanssa. Ei myöskään voi ajatella, että sirpin
heitto olisi syntynyt vain enteiden vaarinottamista varten. Enteiden on
katsottava liittyneen siihen myöhemmin. Todennäköistä on, että puheena
oleva tapa on alun perin ollut pelon sanelema. Sekä viljan leikkaajan
että sen "tappajan" on ollut syytä pelätä viljan haltijan kostoa ja sen
vuoksi pyrittävä vapautumaan tuhoaseestaan niin pian kuin suinkin. Näin
on ymmärrettävissä myös kampin ja kolkan kohtalo, sillä kun näille
kummallekin ase jää viimeksi käteen, joutuvat he erityisesti viljan
haltijan huomion kohteiksi. Paraisilla on ollut tapana, että viimeisten
korsien leikkaaja heitettyään sirpin luotaan vielä juoksee metsään.
Siinä kuvastuu siis selvästi, niin kuin Gabriel Nikander on
huomauttanut, rangaistuksen pelko.

Mahdollisesti jossakin suhteessa viljan haltijaan on lisäksi ollut
Pohjanmaalla säilynyt tapa repiä toisiltaan vaatteet, "riihiryysyt",
viimeiseltä riiheltä lähdettäessä. Vastaava tapa on ollut paikkakunnan
ruotsalaisilla, joiden kerrotaan joskus joutuneen aivan alastomina
juoksemaan tupaan. Rantasalo arvelee tässä kuvastuvan käsityksen, että
"pakeneva haltija puolestaan näin käy ahdistajiensa kimppuun". Voidaan
kuitenkin ajatella, että riihen tappajat viljan haltijan kostoa peläten
ovat pyrkineet vapautumaan niin pian kuin suinkin paitsi aseestaan myös
riihessä käyttämästään puvusta.

VARALLISUUDEN KARTUTTAJA

Vanha kansa on kuvitellut, että erinäiset ihmiset voivat hankkia
palvelukseensa salaperäisen olennon, jonka tehtävänä on huolehtia
heidän varallisuudestaan. Tämän yleisin nimitys para eli paara on
kuitenkin lainasana, jonka ruotsinkielinen muoto bjära, bära, bara
johtuu sanasta bära 'kantaa' ja osoittaa, että kysymyksessä olevalla
olennolla on ymmärretty kantajaa. Paran onkin, niin kuin M.A. Castrén
sanoo, uskottu "kantavan taloon maitoa, voita ja muita tarvikkeita".
Sen tehtävää kuvastaa myös sananparsi: "kantaa kuin para".

Para siihen liittyvine uskomuksineen on muistiinpantu kaikkialla
maassamme, myös Lapissa, sekä itäisen rajamme takana asuvien
karjalaisten, inkeroisten, vieläpä vatjalaistenkin keskuudessa
puhumattakaan Skandinaviaan siirtyneistä suomalaisista. Riippuen siitä,
millaisia tarvikkeita paran on kuviteltu omistajalleen kantavan, sillä
on ollut sellaisia erikoisnimityksiä kuin maito- eli voipara
(ruots. mjölk- eli smörbjära) rahapara (ruots. penningbjära) ja
elo- eli viljapara (ruots. sädesbjära).

Vanhimmat lähteet tuntevat suomalaisen paran yksinomaan
maitotalouden edistäjänä. Niinpä Juslenius mainitsee sanakirjassaan
(1745), että para on maidosta huolehtiva haltija (daemon lac
subministrans). P.A. Gadd taas kertoo Pohjois-Satakuntaa esittävässä
kuvauksessaan (1751) sikäläisen rahvaan ymmärtävän paralla henkeä,
joka tuottaa "eräänlaisille ihmisille voionnea". Lencqvist (1782), joka
käyttää muotoa paara, sanoo sillä tarkoitettavan tekemällä tehtyä
olentoa, jonka uskotaan tuovan omistajalleen maitoa ja voita.
Gananderin (1789) mukaan para on noita-akkojen suopea palvelushenki,
jonka tulee imeä vieraista lehmistä maitoa, juoksuttaa (ysta) se
vatsassaan ja kantaa voikirnuun. Lönnrot selittää sen kantavan maitoa
vieraista kirnuista emäntänsä kirnuun.

Maidon kantaminen vieraista kirnuista ei kuitenkaan edusta yhtä
alkukantaista kuvitelmaa kuin maidon imeminen vieraista lehmistä.
Jälkimmäistä käsitystä edustaa Gananderin tiedonannon lisäksi
Uudenkaupungin raastuvanoikeuden pöytäkirja maaliskuun 13. p:ltä 1699.
Siinä mainitaan näet, miten porvari Juho Suurikkalan vaimo, Liisa
Matintytär syyttää Eerikki Haudoin vaimoa Margareetta Antintytärtä
noituudesta sanoen häntä "noidaksi ja paraksi elikkä velhoksi ja
sellaiseksi paholaisen välikappaleeksi, jonka sanotaan imevän
karjaa".

Naapurin navetassa käydessään paran on tavallisesti kuviteltu
esiintyvän jonkin eläimen hahmossa. Sen ulkomuotoon kiinnittävät
kuitenkin huomiota etupäässä vain ne tarinat, joissa kerrotaan, minkä
näköisenä para saapuu emäntänsä luo palatessaan muiden navettoihin
tekemältään anastusretkeltä. Muistiinpanoista ei silti aina käy
selville, mistä eläimestä milloinkin on kysymys. Joskus sanotaan vain,
että "pieni eläin", "ilkeän näköinen eläin" tai "nyrkinkokoinen
karvainen olento" ilmestyi kirnun laidalle. Ne eläimet, joiden hahmossa
para näyttäytyy suomalaisten tarinoissa, ovat koira, kissa, hilleri,
jänis, lintu, sammakko ja käärme.

Harvinaisia tässä yhteydessä ovat kuitenkin koira, jänis ja käärme,
joista ensiksi mainittu tavataan tietääkseni vain Etelä-Savosta
saadussa tarinassa. Siinä kerrotaan, miten para, kun emäntä manaa sen
esille, tulee koiran muodossa hyppelemään ja kysyy: "Mitä minä kannan?"
Muuallakin, kuten Gotlannissa, paran (gotl. bjäru) mainitaan joskus
ilmestyvän "mustan koiran" muodossa. Koira ei kuitenkaan yleensä
esiinny eurooppalaisessa kansanuskossa lehmien imijänä, eikä siitä
puhuta myöskään tuossa suomalaisessa tarinassa. Jäniksen on sitä
vastoin sekä Ruotsissa että Suomen ruotsalaisseuduilla kuviteltu käyvän
lehmiä lypsämässä, mistä sen nimikin dihare 'imevä jänis' johtuu.
Suomalaisten keskuudessa jänis mainitaan paran ilmenemismuotona vain
Vakka-Suomessa, jossa on muistiinpantu, miten para tuli navettaan
"kuin jänis" ja ryhtyi imemään verta lehmän reidestä. Helpommin
ymmärrettävissä on käsitys, että para kulkee karjansuojassa käärmeen
hahmossa, sillä tarhakäärme, jota on pidetty perin salaperäisenä oliona
ja jonka on uskottu imevän maitoa lehmistä sekä aiheuttavan toisinaan
niiden utarien pöhöttymisen, oleskelee mielellään navetassa. Ei
kuitenkaan ole tietoa siitä, että "käärmeentapaisen" paran olisi
kuviteltu tuovan omistajalleen maitoa tai voita.

Se para, jonka on todella uskottu käyvän anastamassa maitoa muiden
lehmistä ja kuljettavan sitä vatsassaan omistajalleen, esiintyy
kansamme uskomuksissa ja tarinoissa pääasiallisesti kissan, sammakon
tai linnun hahmossa.

Kissan kaltaiseksi paraa on kuviteltu maassamme hyvin laajoilla
alueilla, ja yhtä yleinen tämä käsitys on ollut Pohjois-Skandinaviassa
ja Lapissa, missä paraa on nimitetty suorastaan 'voikissaksi' (ruots.
ja norj. smörkatt, lapp. smieragatto). Tätä eläintä tarkoittavilla
lempinimityksillä sitä on Länsi-Suomessa puhuteltu etenkin silloin, kun
sitä on pyydetty tuomaan voita puuronsilmään. Niinpä Ylöjärvellä on
sanottu: "Missi-Massi, tuo puuronsilmään voita!" Miisuksi sitä ovat
sanoneet Muhusaaren virolaisetkin. Tämän mainitessaan Holzmayer
huomauttaa, että paraa kuviteltiin mustaksi kissaksi, joka imettyään
lehmästä maitoa muodosti sen voiksi vatsassaan ja ulosti puurovatiin.
Todennäköisesti paraa esittää myös se valkoinen kissa, joka tavataan
noitavaimon maitokiulun ääressä Lohjan kirkon seinämaalauksessa.

Iitin ja Jaalan seuduilla, missä paraa on kuviteltu "kissankokoiseksi,
suurivatsaiseksi eläimeksi", mainitaan maidon tuojana joskus hilleri.
Todennäköisesti se seikka, että hilleri samoin kuin kärppä tavataan
karjakartanoissa hiirien pyytäjänä, on ollut omiansa synnyttämään
ajatuksen, että sekin saattaa imeä maitoa lehmistä ja turmella niiden
utareet.

Sammakkona taas para on muistiinpantu Pohjois-Hämeessä, Savossa,
Karjalassa ja Pohjanmaalla, niin kuin lukuisista muistiinpanoista käy
ilmi. Para oli "sammakon näköinen" (Jyväskylän mlk.), "ruma, sammakon
muotoinen" (Maaninka), "karvainen, melkein sammakon näköinen"
(Iisalmi), para tuo sammakkona voita puuroon (Pyhäjärvi O.l.), oli
toisinaan sammakon näköinen (Kittilä). Sama käsitys tavataan mm.
Gotlannissa, missä para "on usein ulkomuodoltaan sammakon näköinen".
Sammakkona, joka imee lehmiä ja tuo voita omistajalleen, esiintyy myös
Viron luoteisrannikon päär (< ruots. bjära) seka lättiläisten
maitopara, peenapuhkis.

Melko yleinen etenkin Pohjois-Suomessa on lintu paran ilmenemismuotona.
Sellaisena sen kerrotaan istuutuvan kirnun laidalle. Sodankylässä
kerrotaan emännän kutsuneen sitä tuomaan voita puurovatiin sanoen:
"Lintukulta, tule puuroa silmäämään!" Samantapainen pyyntö on
muistiinpantu Viitasaarella; "Likker, lakker lintusen, tule puuroa
höystämään!" Ovatpa lappalaisetkin, jotka paraa tavallisesti nimittävät
"voikissaksi", kuvitelleet sitä toisin paikoin linnun muotoiseksi.
Lintuna, joka tuo voita kirnuun, para näyttäytyy niin ikään Pohjanmaan
ruotsalaisten keskuudessa. Mutta Varsinais-Suomessakin, Uudenkaupungin
seuduilta saadussa tarinassa kerrotaan, että para, joka kulkee
"karjojen jäljessä" laitumella ja joka imee niistä maitoa ja verta, on
"linnun tapainen".

Lehmiä lypsävä lintu tavataan useiden Euroopan kansojen uskomuksissa.
Russwurm, joka kertoo Viron ruotsalaisseudun noitavaimojen lähettäneen
re-stert ('punapyrstö')-nimisen linnun imemään maitoa muiden
lehmistä, huomauttaa samalla, että tämä lintu tarkoittaa alkuaan
yökehrääjää, jota saksalaiset sanovat "vuohenlypsäjaksi"
(Ziegenmelker). "Vuohenlypsäjä" (Caprimulgus) oli tämän linnun nimenä
jo muinaisilla roomalaisilla, jotka kuvittelivat sen imevän vuohia,
lampaita ja lehmiä, yökehrääjä kun yöllä usein lentelee näiden elukkain
ympärillä hyönteisiä pyydystäessään. Tämä uskomus on sitten Välimeren
maista levinnyt Keski- ja Pohjois-Eurooppaan. Saksassa, jossa
yökehrääjällä on useampiakin asiaa valaisevia nimityksiä, kuten
"vuohen-, lehmän- tai maidonimijä" (Ziegen-, Kuh- tai Milchsauger),
rahvas selittää, että tämän linnun suuri kita on omiansa osoittamaan,
mihin tarkoitukseen se sitä käyttää.

Eräät edellä mainituista eläimistä, joiden on uskottu liikkuvan lehmien
ympärillä anastaakseen niistä maitoa, olemme aikaisemmin tavanneet
toisessa yhteydessä, nim. maahisten ilmenemismuotoina. Kansanperinne on
siis asettanut ne milloin tuonpuolisten henkiolentojen, milloin noitien
yhteyteen. Keskiajalla kehittynyt ja kukoistanut noitausko, joka pyrki
selittämään, minkä vuoksi muutamien ihmisten voivarastot saattoivat
olla ylen runsaat toisten kärsiessä puutetta, alkoi noissa eläimissä
nähdä noitien käyttämiä apu- ja kuljetusvälineitä. Näin syntyi käsitys,
että parana esiintyvä eläin saattoi toimittaa emännälleen muiden
lehmistä imemänsä maidon ja kuljettaa sitä vatsassaan, jossa maito
samalla kirnuutui voiksi. Siitä johtui sanonta: "iso maha kuin paralla"
tai "vatsa kuin paralla". Kantamansa voin paran kuviteltiin sitten
ulostavan emäntänsä kirnuun tai puurovatiin. Milloin paran anastama
lehmänanti ei vielä ollut ennättänyt muuttua sen vatsassa voiksi, paran
sanottiin oksentavan omistajalleen maitoa tai kermaa. Paran
oksennuksesta kuulee kuitenkin puhuttavan etupäässä vain Itä-Suomessa
ja Inkerissä, kun taas paran ulostus eli "paska" tunnetaan
pääasiallisesti Varsinais-Suomessa, Satakunnassa ja Hämeessä. Sitä
vastoin Pohjois-Suomessa, jonne uudisasukkaita on siirtynyt maamme eri
puolilta, tunnetaan kumpikin kuvitelma.

Kun paran uskottiin näin kantavan lehmänantia omistajalleen, on
ymmärrettävää, että sen pullea maha saattoi joskus sitä ahdistettaessa
haljeta, jolloin sen sisuksissa ollut maito valui maahan, niin kuin
erinäisissä tarinoissa kerrotaan.

Jaalan Vesalassa oli para eräänä vuonna käynyt imemässä joka talon
lehmiä. Miehet kävivät kerran viikatteineen kujansuulle vahtiin. Ani
varhain para oli laasunnut kylään. Viikatteen kärjet vaipuivat tien
molemmilta puolilta, paran maha halkesi, ja tielle lojahti suuri määrä
maitoa (Vir. 1928, 36).

Mutta muutenkin para saattaa liian täysinäisenä ollessaan jättää
poluille, joita myöten se yöllisillä retkillään on kulkenut, joko
maitomaista "oksennusta" tai voin kaltaista "ulostusta".

Tällaisena paran ulostuksena on vanha kansa pitänyt eräänlaista
limasientä (Aethalium), jota usein saattaa aivan yllättäen ilmaantua
mm. karjapihojen ääreen.

Paranpaska on valkoista, sitä tulee kosteihin nurkkiin ja tunkioille
(Kalanti).

Limaiset sienet ovat paran jätteitä, "paranpaskaa" (Vehmaa).

Paranpaska on vaaleanpunaista sientä, jota tulee tarhaan (Lokalahti).

Paara oli noita ja paskansi tarhoihin voin väristä ainetta (Muurla).

Jos limasientä oli karjetan seinässä tai pihalla polttopuissa,
uskottiin paran niihin ulostaneen (Jaala).

Paranpaskaa näkee usein navetan seinässä (Längelmäki).

Keltainen sieni lahopuussa tai maassa on paranpaskaa (Saarijärvi).

Voin kaltaista limaskaista ainetta nimitetään paran voiksi (Simo).

Valkeita "läsiä" metsässä sanotaan paranpaskaksi, para ei tällöin ole
ehtinyt paikoilleen, kun on täytynyt vähentää (Sodankylä).

Samanlaista sientä tai hyönteisten aikaansaamaa vaahtomaista ainetta on
Itä-Suomessa sanottu "paran oksennukseksi".

Lahoon puuhun kasvavaa sientä tai heinikkoon ilmaantuvaa valkoista
vaahtoa nimitetään paranoksennukseksi (Pihtipudas).

Para oksentelee aamulla varhain heinikkoon (Juva).

Sieni kantojen päässä on paranoksennusta (Kerimäki).

Paranoksennusta on lahopuiden kupeissa ja kantojen päissä, se on
punertavaa nestettä (Pohjois-Savo).

Paraoksennusta näkee niityillä, milloin para on syönyt liiaksi
(Iisalmi). Para tiputtaa maitoa suustaan ollessaan liian täynnä
(Antrea). Paransylki on valkoista ainetta ruohikossa (Kontiolahti).
Viljalyhteisiin ilmestyy joskus ikäänkuin rasvaa, para sylkee niihin
kermaa (Kaavi).

Paranoksennus on kuin piimää heinikossa (Pyhäjärvi O.l.). Paranoksennus
on kuin kermaa tai piimää niityillä (Sotkamo).

Alkuaan on kuviteltu, että se aine, jota para ulostaa tai oksentaa
luontoon, on samaa kuin se ulostaa tai oksentaa omistajansa astiaan.
Siihen viittaa mm. käsitys, ettei para ole edellisessä tapauksessa
"ennättänyt paikoilleen".

Paran tuoma voi eroaa kuitenkin jollakin tavoin tavallisesta voista.
Sanotaan, että se on perin valkoista tai että siinä voidaan nähdä
verta, jos sitä erikoisella tavalla tutkitaan.

Kun pappi otti sapelin seinästä ja veti noitavaimon voihin ristin, niin
voi muuttui veriseksi (Pyhämaa).

Paran tuoma voi muuttuu vereksi, jos sitä syödessä käyttää yhdeksästä
miekankärjestä tehtyä veistä (Viitasaari).

Kun Ruotsin veitsellä viiltää paran kantamaa voita, niin voi välähtää
verenkarvaiseksi (Juva).

Jos paran tuomaa voita levittää leivälle kaupungista ostetulla
veitsellä, niin voista tihkuu verta (Leppävirta).

Kun kääntöpäällä veitsellä teki voihin kolme ristiä, niin voi muuttui
veriseksi.

Voin pintaan jäävät verijuovat, jos siihen tekee ristinmerkin kolmen
viikatteen kärjestä valmistetulla veitsellä (Kellovaara).

Paran voi tuli veriseksi, jos sitä veitsellä leikkeli (Pyhäjärvi O.l.).

Paran kantamasta maidosta tehdyn voin näkee, jos sitä viiltää
hopeisella taikka hevosenkenkänauloista tehdyllä veitsellä, sillä
silloin siihen jää verenkarvainen jälki (Inkeri).

Nämä eri tahoilla tehdyt muistiinpanot antavat aiheen päätellä, että
käsitys paranvoin sisältämästä verestä on ollut kansamme keskuudessa
aivan yleinen. Mutta ilmeisesti tämä käsitys taas johtuu siitä, että jo
paran imemässä maidossa on kuviteltu piilevän verta. Vuonnisessa
kerrotaankin, miten palvelijatar "hoitaessaan" paran tuomaa maitoa
huomasi sen "verensekaiseksi". Kansa selittää sen johtuvan siitä, että
para imee lehmistä vähän vertakin maidon lisäksi. Samoin Keski-Suomessa
sanotaan, että para "kulkee talosta taloon imemässä maitoa ja verta
lehmistä". Veri paran tuomassa maidossa ja voissa, mikä käsitys on
ollut yleinen muuallakin kuin Suomessa, on tutkimuksen kannalta varsin
huomattava, sillä siitä ilmenee eittämättömästi, että maito- eli
voiparan on todella uskottu käyvän itse lehmiä imemässä. Käsitys,
jonka mm. Lönnrot mainitsee, että para "kantaa maitoa vieraista
kirnuista emäntänsä kirnuun" tai että se anastaa, niin kuin
Rantasalmella on muistiinpantu, naapurien aitoista maitoa ja voita,
osoittautuu siis olevan myöhempää perua.

Lehmiä imevän paran on uskottu voivan turmella elukat niin, että ne
kadottavat maitonsa tai alkavat lypsää verta. Joskus on lehmässä nähty
muitakin paran jättämiä merkkejä. Niinpä Kalannissa kerrotaan, miten
para oli syönyt "lehmän säärestä verilihaan asti". Laitilassa taas on
selitetty, että "karvattomat paikat" lehmän reidessä ovat merkkejä
siitä, että para on käynyt lehmää imemässä. Tällainen "para imemine",
on usein lehmän utareitten vieressä. Uudenkaupungin seuduilla kerrotaan
lisäksi, että paikka, josta para on kuluttanut karvat pois, on lehmän
reidessä eläimen vasemmalla puolella, paralla kun on tapana lypsää
lehmää sen vasemmalta puolelta. Käsitys, että para jättää merkin
ahdistamaansa elukkaan, tavataan myös ruotsalaisilla. Jo arkkipiispa
Angermannuksen kertomuksessa v. 1596 sanotaan: "Usein näyttävät parat,
jotka ovat lehmiä imeneet, kuluttaneen karvat pois niiden
takajaloista". Se käsitys taas, että para lehmiä lypsäessään asettuu
elukan vasemmalle puolelle tavataan mm. Norjan lappalaisilla. Alun
perin ne olennot, joiden milloin missäkin muodossa on pelätty lypsävän
lehmiä, eivät kuitenkaan ole olleet paroja, vaan ne ovat kuuluneet
tuonpuolisten olentojen salaperäiseen maailmaan. Niiltä para näyttää
lainanneen myös salaperäisen huutonsa. Monin paikoin maassamme on näet
sanottu: "huutaa niinkuin para" tai "parkuu kuin para".

Noidan sielun hahmoutumana para-eläin on tietenkin ollut hyvin
läheisessä suhteessa omistajaansa. Onpa edellisen kohtalo samalla ollut
myös jälkimmäisen kohtalo. Jo Ganander kertoo, että kun para puristui
maitohuoneen oven rakoon, niin emäntä sairastui ja kuoli pian sen
jälkeen. Tästä käsityksestä on kansan keskuudessa säilynyt muistoja
meidän päiviimme asti.

Jos paraa löi, niin sen lähettäjä kuoli (Längelmäki).

Jos para tapettiin, tapahtui pahaa sen omistajallekin... ja se tapahtui
juuri parantapon hetkellä (Jaala).

Kun piika löi paraa, niin emännän jalka katkesi (Iisalmi).

Kun renki löi paraa, niin emäntä tuli mustelmissa kotiin (Uusikirkko
V.l.).

Jos paran tappaa, kuolee sen emäntä (Suistamo).

Kun piika heitti paran selkään kiehuvaa vettä, niin emäntä tuotiin
kipeänä kotiin (Vuonninen).

Emännän jalka katkesi, kun renki löi paralta jalan poikki; jos para
olisi menettänyt henkensä, olisi emäntä kuollut (Veteli).

Kun para tuli oksentamaan kirnuun kermaa, niin piika lyödä nappasi sitä
lusikalla katkaisten samalla kertaa sekä sen että emännän jalan
(Kittilä).

Tätä uskoa valaisee lisäksi monin paikoin maassamme muistiinpantu
tarina emännästä, joka pyhänä kirkkoon lähtiessään asettaa piikansa tai
miniänsä kirnuamaan voita pyytäen, ettei tämä mitenkään vahingoittaisi
olentoa, joka emännän poissa ollessa mahdollisesti saapuu kirnun
laidalle. Kun kirnuja kuitenkin unohtaa asian ja säikähdyksissään
surmaa paran, emäntä kuolee samalla hetkellä kirkossa.

Magian lakien perusteella on lisäksi uskottu, että noitaa voidaan
ahdistaa vain pieksämällä tai polttamalla paran ulostusta. Puhuessaan
"paaran ulostuksesta" Lencqvist mainitsee rahvaan uskovan, että "jos
joku lyö semmoista vitsoilla ja vuoroin tulessa kääntelee, niin itse
noitavaimo on pakotettu tulemaan esille ja rukoilemaan sikiönsä
puolesta". Samoin Gananderin mukaan omistajatar tulee paikalle, jos
paranvoita polttaa tai pieksää. Perniössä on paran omistajaa ahdistettu
piiskaamalla paran ulostusta yhdeksällä erilaatuisen lehtipuun tai
pensaan oksalla.

Vienan Karjalassa on uskottu, että jos veristynyttä paranvoita heittää
tuleen, niin paran omistaja tulee hulluksi. Samoin on Skandinavian ja
Baltian maissa ym. uskottu, että noitaa voidaan piinata vain
pieksämällä tai polttamalla paranulostusta.

Nämä esimerkit osoittavat, että paran on tällöin kuviteltu olevan
omistajansa ilmenemismuoto. Lättiläiset selittävätkin, että kun
maitopara (peenapuhkis) käy sammakon hahmossa imemässä muiden lehmiä,
niin emäntä makaa sillä aikaa "kuin puolikuollut". Tähän sisältyvä
ajatus perustuu yleiseen sielu-uskoon, jonka mukaan loveen langenneen
ihmisen sielu saattaa irtautua ruumiista ja vaeltaa sen ulkopuolella
mm. jonkin eläimen hahmossa. Yhtä yleinen on ollut käsitys, että mitä
tuolle ihmisen ulkopuolella harhailevalle sieluolennolle tapahtuu,
tapahtuu asianomaiselle ihmiselle itselleen. Kun eurooppalaisten
noitien uskottiin voivan vaeltaa milloin kissan, milloin jäniksen,
milloin sammakon tai jonkin muun eläimen muodossa, on ymmärrettävää,
että tällaisen noitaeläimen vahingoittumisen uskottiin myös vastaavalla
tavalla vahingoittavan itse noitaa.

Esimerkkejä tästä tarjoavat monet Euroopan kansat. Niinpä Norjassa
kerrotaan, että kun eräs henkilö heitti paran tuleen, naapurin emäntä
juoksi heti etsimään vettä, jota hän sekä joi että kaasi päälleen ikään
kuin hän olisi ollut palamaisillaan. Viron ruotsalaisten keskuudessa
tarinoidaan, miten noitavaimo, joka saapui suuren mustankirjavan kissan
hahmossa imemään maitoa muiden lehmistä, sairastui, kun kissaan
lyötiin. Pohjois-Saksassa on uskottu, että jos noitajänikseen, joka käy
lehmiä imemässä, ampuu hopealuodin, haavoittuu asianomainen henkilö.
Sama uskomus on muistiinpantu Englannissa: "Kun muudan mies ampui
hopealuodilla erään jäniksen, niin jonkin matkan päässä asuva
noitavaimo hyppäsi pystyyn ja huusi: Nyt ne ampuivat haltijani
(familiar spritit)!" Samalla hän vaipui kuolleena maahan.

Joskus vanha kansa onkin nimittänyt paraa suorastaan "noidaksi" tai
noitaa paraksi. "Paara oli noita ja paskansi tarhoihin voin väristä
ainetta", sanotaan mm. Muurlassa tehdyssä muistiinpanossa.
Uudenkaupungin käräjillä 1699 syytti toinen vaimo toista "noidaksi ja
paraksi". Kuvaavaa on lisäksi, että liiviläiset ovat nimittäneet
paranvoita 'noidan ulostukseksi' (vol-sita) samoin kuin lättiläiset
paranoksennusta 'noidan oksennukseksi' (ragana wehmeklis).

Huolimatta siitä, että parana liikkuvaa olentoa on pidetty noidan
hahmosieluna, on silti uskottu, että para voidaan aikaansaada eri
aineksista. Suomalaisten paran valmistamistapaa kuvailee jo Lencqvist
sanoessaan: "Pää muodostetaan lapsen lakista sullomalla se täyteen
monenlaisia erivärisiä tilkkuja, siihen kätketään myös öylätti, jonka
eukot pyhässä ehtoollisessa ovat ottaneet suuhunsa uskoen, että he
tämän avulla voivat antaa paaralle hengen. Vatsa tehdään naisten
liinaisesta päähineestä, johon ahdetaan rohtimia. Edelleen liitetään
sääriksi kolme värttinää eri suuntiin. Sen jälkeen tämä merkillinen
tekele kannetaan kirkon eteiseen varhain jonakin pyhäaamuna ja pidetään
siellä jonkin aikaa; sitten kuljetaan yhdeksän kertaa kirkon ympäri
yhtä mittaa mumisten: 'synny paara!' Pian sen jälkeen se saa hengen ja
hyppii kolmella jalalla". Myös Ganander puhuu paran kolmesta jalasta,
jotka olivat hoikat kuin kurjella ja jotka "muistuttivat suuresti
vanhanaikaista värttinää".

Myöhempienkin tiedonantojen mukaan paraa on kuviteltu kolmijalkaiseksi
olennoksi. Sellaisena sen esittää mm. Antero Pelkonen Rantasalmen
kihlakuntaa käsittelevässä kuvauksessaan: Varastetun värttinän
ympärille kierrettiin pellavaa, kerä pantiin pääksi, tykkilakki mahaksi
ja kolme värttinää jaloiksi. Veri saatiin sille nimettömästä sormesta
ja sydämeksi pantiin ehtoollisöylätti. Hengen para sai kiirastorstain-
tai jouluyönä joko kirkon portailla, pohjoiseen päin juoksevan joen
rannalla tai kumotun veneen alla. Näin syntynyt para sijoitettiin
sitten maitoaittaan, saunaan tai riiheen.

Epäilemättä tämä kolmijalkainen para on meillä, kuten jo Ganander on
huomauttanut, tavoitellut kissan hahmoa, vaikka eurooppalaisen
kansanuskon mukaan eräät muutkin noidan hahmoeläimet kulkevat kolmella
jalalla. Sammakon näköisestä parankuvasta ei ole tietoja olemassa,
mutta linnunmuotoiseen viittaa pari, tosin vain Kittilästä saatua
muistiinpanoa. Milloin paran sääriksi on joskus käytetty kahta
värttinää, on maassamme syntynyt myös ihmistä muistuttava, muualla
tuntematon paran kuva.

Yleisin paraa esittävä tekele on kuitenkin ollut melko yksinkertainen.
Niinpä Längelmäellä mainitaan paran ruhona kehrävarsi ja sydämenä ensi
kertaa Herran ehtoollisella käydessä talteen pantu öylätti. Para oli
siis "muodoltaan kuin kehrävarsi ja pyörikin yhdellä jalalla kuin
kehrävarsi". Viitasaarella se oli rihmaa täynnä olevan kehrävarren
näköinen. Joroisissa para tehtiin kerästä ja värttinästä. Kaavilla
paran päänä oli kerä ja kehona kehrinvarsi, jonka ympäri oli kiedottu
rihmaa. Pyhäjärvellä V.l. sillä sanotaan olleen kerä päänä ja värttinä
jalkana. Kontiolahdella värttinä pujotettiin rihmakerän läpi ja samalla
värttinää pyöriteltäessä luettiin Paran synty. Vetelissä para, joka
hyppi yhdellä jalalla, tehtiin tuohikerästä, värttinästä ja
lehmänkarvoista. Tämän tapaiseen paraan viittaavat myös sellaiset sanat
kuin "kehräkinttu, keräpää" tai "keräpää ja keppisääri".

Epävarmaa on, mitä tällaisella paran kuvalla, jossa on vain kerä päänä
ja värttinä vartena, on alun perin tarkoitettu. Mutta on todennäköistä,
ettei näin alkukantainen muoto ole voinut tarkoittaa eläintä.
Keski-Suomessa on pallopäisellä paralla joskus ollut myös luutapyrstö.
Seuraava kiintoisa kuvaus on Korpilahdelta:

Paran synnyttämistä varten piti olla juhlapäivän messusta talletettu
rippileipä sekä lankakerä, kehrävarsi ja käytetty vihta. Rippileipä,
johon tiputettiin oikean käden nimettömästä sormesta verta, asetettiin
kehrävarren keskikohdalle sydämeksi, sitten pistettiin kehrävarsi
vihdan läpitse ja lankakerä pantiin pääksi kehrävarren päähän. Näin
muodostui kehrävarresta olento, jonka päänä oli kerä ja pyrstönä vihta.
Tämä tekele pantiin pohtimeen ja sitä podettiin sitten salaa saunassa
tyhjien voi- ja maitoastioiden päällä.

Mutta para saattaa näyttäytyä myös pelkästään kerän tai pallon
muodossa. Juuri kerähän onkin sen tekoaineksista tärkein. Niinpä
Lappajärvellä para on synnytetty pääsiäisyönä yksinomaan lankakerästä,
johon on pistetty ehtoollisleipä. Lankakerästä sanotaan erään emännän
tehneen itselleen paran myös Kittilän Alakylässä.

Parantekotavoista, joita ei tässä voi ryhtyä yksityiskohtaisesti
esittämään, mainittakoon ainoastaan aika, paikka ja ainekset. Mitä
aikaan tulee, niin lukuun ottamatta eräitä juhlaöitä on torstain
vastainen yö tällöin näytellyt ensiarvoista osaa. Sama viikonpäivä eli
Juppiterin päivä oli jo antiikin aikana erittäin suosittu
puoskaroimispäivä. Paran synnyttämispaikkoina useimmiten mainittu riihi
tai sauna taas soveltuvat tähän tarkoitukseen etenkin sen vuoksi, että
ne tarjoavat tarpeellista yksinäisyyttä ja hiljaisuutta. Saunaa on
muutenkin käytetty juuri synnytyspaikkana.

Omituinen on käsitys, että parantekoainekset oli muilta varastettava.
Perustuisiko se uskoon, että näiden vierailta otettujen esineiden
välityksellä voidaan päästä käsiksi myös muuhun, mikä on toisen omaa?
Ainakin milloin paran kuvan valmistukseen on käytetty muiden lehmistä
lypsettyä maitoa, niistä nyhdettyjä karvoja, niiden utareista
leikeltyjä nahkanpalasia tai niiden karsinoista otettuja rikkoja,
sisältyy siihen selviä karjanonnenottamistaian piirteitä.

Oylätin käyttö taas, siitä kun tehtiin paran sydän, kertoo siunatun
ehtoollisleivän sisältämästä taikavoimasta. Paran tekijän piti lisäksi,
jotta kuva olisi elävöitynyt, vuodattaa siihen vertaan vasemman käden
nimettömästä sormesta. Tästä sormesta vuotavan veren uskottiin näet
sisältävän sydänverta, sillä jo muinaisegyptiläisten oppien mukaan
kulki sydämestä suoni suoraan vasemman käden nimettömään sormeen. Sen
vuoksi tätä sormea on Saksassa sanottu 'sydänsormeksi' (Herzfinger).

Huomiota ansaitsee vielä pohdin paransynnyttämisvälineenä. Pohtaen on
paraa synnytetty maassamme Varsinais-Suomesta ja Satakunnasta alkaen
aina Karjalaan ja Pohjoispohjanmaalle asti. Myös seulassa on parankuvaa
paikoitellen "pyöritelty".

Paikkana, johon suomalainen noitavaimo on parankuvan sijoittanut,
mainitaan yleisimmin maitohuone, mikä onkin luonnollista, kun paran
piti toimia juuri maidon ja voin tuojana. Kun paralla ymmärrettiin
elävää olentoa, on selvää, että sen kuvan näkyväisten ainesten
uskottiin paran syntymishetkellä muuttuvan siksi eläimeksi, jonka
muodossa paran kuviteltiin liikkuvan, tästä huomauttaa jo Lencqvist.
Siihen viittaavat myös sanat:

    Synny para, synny para,
    ei oo silmää näkemässä
    eikä korvaa kuulemassa!

Lisäksi kerrotaan, että vasta kun para oli saanut hengen, sille oli
ilmoitettava, mitä sen piti omistajalleen kantaa. Usein sisältyivät
kuitenkin jo sen synnytysloitsuun sanat "voita, maitoa kantamaan".

Elävänä olentona paran uskottiin tarvitsevan myös ravintoa, maitoa,
puuroa ym., jota noitavaimolla on ollut tapana asettaa sille johonkin
rauhalliseen paikkaan. Paralle toimitetut ruokauhrit pohjautunevat
kuitenkin kodinhaltijan tai maahisten palvontaan.

Mutta kuten mainittu, on ollut olemassa sellaisiakin parankuvia, joissa
ei voi nähdä mitään eläintä muistuttavia piirteitä. Sellainen on ennen
muita pelkkä pyöreä kerä. Tämä kuva ansaitsee aivan erikoista
huomiota, se kun Skandinavian pohjoisosissa ja Islannissa on ollut
paran miltei yksinomaisena ilmenemismuotona. Ruotsissa kohtaamme
jalallisen parankuvan vasta Taalainmaassa ja siitä etelään, mutta sen
ohella on vielä Etelä-Ruotsissakin säilynyt muistoja myös
keränmuotoisesta parasta. Kun sivistysvirtaukset Skandinaviassa ovat
yleensä kulkeneet etelästä pohjoiseen eikä päinvastoin, on ilmeistä,
että tuo pohjoinen muoto on vanhempi ja samalla alkukantaisempi.

Siellä, missä parankuvaa on edustanut kerä tai pallo, jota loitsua
lukien vielä on kieritelty, on paraa itseäänkin kuviteltu kerän tai
pallon muotoiseksi. Näin on ollut asian laita sekä Skandinaviassa että
Suomessa, ja sama kierivä para on ollut tunnettu Virossa. Sitä osoittaa
mm. Läänemaalta saatu tiedonanto, jossa kerrotaan, miten kylän naiset
kokoontuivat pimeän tultua ja tekivät tuomistaan vaateryysyistä mytyn
eli kadan sekä vierittivät sitä pitkillä kepeillä kylän laidunmaata
kohti sanoen: "Kada, mene NN:n karjamaalle!"

Pyöriväksi olennoksi on paraa tavallisesti kuviteltu silloinkin, kun
sen kuva on tehty kerästä ja värttinästä tai kun värttinän kupeeseen
vielä on liitetty raavaanrakko tai muunlainen "maha". Epäilemättä tämä
pyörivä para on keränmuotoisen kierivän paran läheinen sukulainen,
vaikka jälkimmäisen, jonka päänä on kerä ja vartena värttinä, on
uskottu vain ilmassa lentävän. Niinpä Paulaharju kertoo Hyrynsalmelta,
miten emännän "hyssytellessä" parankuvaa pohtimessa siitä "kohosi
sellainen räpsäke, jolla oli pää kuin lankakerä, ja lähti lentämään".
Uudellakirkolla V.l. on paran "nähty taivaalla kulkevan kuin värttinä".
Tällöin on paran päänä epäilemättä ollut vain värttinän "pyörä", mikä
muuallakin kuten Nilsiässä on muodostanut paran pään ja jota
paranmuotoa vastaa Pohjois-Satakunnassa "kyynärän pituinen keppi, jolla
on nuppi päässä". Inkerin Moloskovitsassa "para on hopeankirkas kerä ja
sillä on lentäessään pitkä säkenöivä häntä". Soikkolassa se kulkee
tulena, sen pää on paksu ja sen "vartalo ohenee häntään päin".
Samannäköisenä näyttäytyy vatjalaisten para eli lemmüz (vrt. suom.
lempo, lemmes). Sekin lentää ilmassa kuin tulipallo, jolla toisinaan
on pitkä pyrstö.

Todennäköisesti on paralla tällöin ymmärretty jotakin ilmassa liikkuvaa
ilmiötä. Ja mikä tuo ilmiö on, siihen viittaa mm. vatjalaisten
keskuudessa tehty muistiinpano, jossa meteorin lentoa sanotaan
"paranlentämiseksi". Suomesta ei tosin ole tällaista tietoa, mutta jos
värttinästä tehty para lentää ilmassa "kuin värttinä", ei se mitenkään
voi tarkoittaa lintua, vielä vähemmin silloin, kun värttinän päähän on
asetettu pyöreä lankakerä tai tuohipallo. Huomiota ansaitsee lisäksi
muutamin paikoin paran pyrstöksi pantu luuta, joka osoittaa, että
paran on kuviteltu lentävän ilmassa luutapyrstöisenä. Tällaisena para
tuo mieleen sen virolaisen vastineen, jonka nimitykset tulehaga
'tuliluuta', tulihänd 'tulihäntä' ja pisuhänd 'kipunahäntä'
johtuvat sen säkenöivästä pyrstöstä. Samoin kuin Suomessa on lentävällä
paralla Baltiankin maissa pyöreä, kerämäinen pää. Eisen sanoo
virolaisten parasta puhuessaan: "Lentäessään 'tulihäntä' näyttää vain
pyöreältä, punaiselta, pitkällä hännällä varustetulta kerältä".
Lättiläisten vastaavaa olentoa Auning kuvailee seuraavin sanoin:
"Pukkis-hengellä, ei ole mitään varsinaista ruumista, vaan sen
muodostaa jonkinlainen ihmisen pään tai miehen lakin kokoinen ja
muotoinen massa, jolla on sylen pituinen pyrstö". Toisessa paikassa hän
huomauttaa, että "tähdenlennot ja eritoten epätavalliset meteori-ilmiöt
esittävät sitä sen lentäessä".

Meteori-ilmiöön ei kuitenkaan voi yhdistää sitä paraa, joka meillä ja
Skandinaviassa on näyttäytynyt kerän tai pallon muodossa. Suomessa on
marankin eli painajaisen nähty kierivän navetan lattialla harmaana
keränä. Tällaisen salaperäisen kerän hahmoon ovat myös maahiset ja
kuolleiden henget saattaneet pukeutua. Etenkin surmatun lapsen on
kuviteltu kummittelevan "valkoisena pallona" tai "kerän muodossa".
Noitien ilmenemismuotoina nämä "kerät" lienevät myöhempää perua.

Voidaan siis kysyä, mikä tuo kierivä kerä, jonka hahmoon mm. para on
toisinaan pukeutunut, on alun perin ollut. Todennäköisesti sekin,
samoin kuin monet muut perintäkäsitykset, perustuu johonkin huomioon,
joka on kiinnostanut entisajan ihmisiä. Ruotsissa kerrotaan muutamien,
jotka näkivät mainitun "kerän" kulkevan, tavoitelleen sitä. Islannissa
selitetään, että vain nopeimmat hevoset voivat sen saavuttaa. Samoin
virolaiset väittävät, että "tulihäntää" voidaan ajaa takaa hyvällä
ratsulla, vaikka tavalliset hevoset eivät voikaan juosta sen perässä.

On selvää, ettei yläilmoissa kiitävän ja hetkessä häviävän meteorin
loisto ole voinut synnyttää tällaisia käsityksiä. Vielä vähemmän voi
sen avulla selittää pallomaisen paran liikehtimistä rakennusten
sisässä. Mutta on olemassa toinen, harvinaisempi ilmiö, joka luo valoa
kierivän ja pyörivän paran ongelmaan. Tähän viittaa jo P.A. Gadd
Pohjois-Satakunnan taloutta käsittelevässä kuvauksessaan (1751).
Paikkakunnan luonnonilmiöistä puhuessaan hän kertoo näet mm.:
"Lentävistä tulipalloista ja muista vahingollisista ilmatulista
(Lufteldar) ei tällä paikkakunnalla ole mitään haittaa. Virvatulia
(Lyktgubbar) ja tähdenlentoja (Stjärn-skott) esiintyy tosin joskus,
viimeksi mainituista rahvas käyttää nimitystä Noidan-Nuolet (eli
Trollskott) ja arvelee, että jotkut ovat niitä lähettäneet
vahingoittaakseen ihmisiä, mikä kuitenkin raukeaa itsestään...
Eräänlaisia virvatulia (Lyktgubbar) esiintyy täällä, jotka eivät ole
pieniä kuita suurempia (ej större än små Månar); ne eivät usein kulje
sen nopeammin kuin ihminen juoksee... Tällä paikkakunnalla rahvas
nimittää niitä nimellä Para (Smörbäror), ja muutamat selittävät
niiden olevan henkiä, jotka edistävät eräänlaisten ihmisten voionnea."

Se luonnonilmiö, josta Gadd puhuu, on ilmeisesti pallosalama, joka
näyttäytyy pyöreänä nyrkin, vieläpä päänkin kokoisena maata myöten
kulkevana keränä. Sen sanotaan loistavan "useiden sekuntien ehkäpä
minuuttienkin aikana, jolloin se liikkuu eteenpäin verraten hitaasti,
joskus pysähtyy paikoilleen jatkaakseen taas matkaansa joko samaan tai
toiseen suuntaan." Itämeren maissa on muistiinpantu lukuisia taruja
siitä, miten para voi tunkeutua asuntoihin savupiipun tai reppanan
kautta ja poistua samaa tietä. Se saattaa myös saada aikaan tulipalon.
Eisen sanoo, että vaikka "tulihännällä" on tulijuopa takanaan, ei se
tavallisesti sytytä olkikattoa tuleen, mutta jos sillä on siihen
erityinen syy, se polttaa talon. On selvää, ettei tällöin voi olla
puhetta mistään meteori-ilmiöstä, vaikka vanhat lähteet niin asian
esittävät. Tiedemiehet ovatkin huomauttaneet, että edellä mainittua
salaperäistä "sähköpalloa", joka "sähköisellä ilmalla" usein esiintyy
maakamaralla ja saattaa tulla tupaan savutorvesta, nimitetään joskus
erehdyttävästi "meteori-tuleksi" Todennäköisesti muut valkoisina kerinä
tai palloina liikkuvat henkiolennot ovat alun perin tarkoittaneet samaa
salaperäistä luonnonilmiötä.

On kuitenkin esimerkkejä myös siitä, että ilmassa kiitävällä paralla on
rahvaan keskuudessa todella ymmärretty meteorinlentoa. Tässä muodossa
mainitaan varsinkin rahaparan näyttäytyvän. Paulaharju on
Uudellakirkolla tehnyt siitä seuraavan muistiinpanon:

Värttinän hahmossa sekin taivaita viillättää. Onnellinen se, joka
sattuu sen silloin näkemään ja hoksaa heti paikalla repäistä auki
kaikki takkinsa napit. Paikalla para pudota putskahtaa maahan ja
hajoaa, ja sitten ei muuta kuin käy ja pistele taskuusi sen keräämä
rahallinen hyvyys (Kotis. 1913, 136).

Vastaava usko on vallinnut virolaisten keskuudessa. Hekin ovat
kuvitelleet, että "tulihäntä" pysähtyy ja pudottaa taakkansa, jos
henkilö, joka sen näkee lentävän, samalla aukaisee vaatteensa napit tai
siteet tai katkaisee vasemman jalan kengän paulat. Samaa tarkoittaen
lättiläiset ovat tällöin repäisseet paitansa halki tai pudottaneet
housunsa. Housunsa ovat saksalaisetkin pudottaneet saadakseen tuon
aarteita kantavan "lohikäärmeen" rikkaudet.

Inkerissä, jossa puhutaan erikseen maito-, raha- ja viljaparasta,
sanotaan, että "maitopara on valkea eikä sen ruumis säkenöitse,
rahapara on punainen ja sen ruumis säkenöi valoa, leipäpara taas on
valkea ja säkenöimätön". Kun eriväriset parat esiintyvät Baltian maiden
kansanuskossa, on todennäköistä, että tämä kuvitelma on sieltä käsin
kulkeutunut Inkeriin. Suomen puolella ei noista erivärisistä paroista
puhuta, ja ilmassa lentävä rahapara mainitaan maassamme vain Karjalan
kannaksella. Yhtä harvinainen se näyttää olevan Ruotsissa, jossa
aarnihaudanhaltijan (drake) sen sijaan sanotaan kiitävän taivaalla
tuliluutana. Jälkimmäinen usko on saavuttanut jalansijaa Suomessakin,
ainakin Pohjanmaalla kerrotaan aarniäijän lentävän ilmassa tulena.
Lisäksi mainitaan, että jos näkijä tietää lausua tarpeelliset sanat, se
putoaa maahan ja muuttuu rahaksi.

Lencqvist ja Ganander kertovat suomalaisten nimittäneen rahaparaa
nimellä piritus tai piritys (< lat. spiritus 'henki'). Ganander
sanoo, että piritus on "henkiolento, joka kantaa kokoon ja hoitaa
rahoja". Lencqvist taas selittää, että "se muka hankkii ystävilleen
rikkautta, rahaa ja muuta hyvää", sen vuoksi "rahvas luulee monen
varakkaanlaisen henkilön omistavan sellaisen". Pirityksestä on paljon
tietoja myöhemmältäkin ajalta, kuitenkin etupäässä vain Länsi-Suomesta.
Varsinkin ns. vapaamuurareilla on kansan käsityksen mukaan
ollut piritys eli pirityinen, joka on huolehtinut heidän
varallisuudestaan. Piritystä on kuviteltu pieneksi olioksi, jota on
säilytetty erityisessä rasiassa.

Tällainen rasiaan suljettu, kovakuoriaisen, mehiläisen, toukan tai muun
hyönteisen muotoinen 'rahapara' (penningbjerin) eli spiritus, jota
joka aamu oli ruokittava omistajansa syljellä tai veripisaralla,
näytteli aikoinaan huomattavaa osaa myös maamme ruotsalaisen
väestön samoin kuin kaikkien naapurikansojemme keskuudessa. Ne
piritykset, joita on talletettu museoihin, ovat rahalla ostettuja
teollisuustuotteita, mutta tietoja on myös siitä, että tällainen olento
voitiin hankkia muullakin tavalla. Varsin kiintoisa on seuraava
Pieksämäellä muistiinpantu kuvaus: "Para on pieni mehiläisen näköinen
eläin. Kun joku henkilö on hirttäytynyt ja pudonnut maahan, niin tämä
eläin ilmestyy sen alle. Kun sen ottaa palvelukseensa, niin se tuo
yöllä kaiken sen, minkä isäntä on päivällä kuluttanut."

Varmaankin tämä "pieni mehiläisen näköinen eläin" on ollut ns.
sielueläin, jonka muodossa kuolleen sielun on uskottu näyttäytyvän
ruumiista irtauduttuaan. Eräässä Ruotsista saadussa tiedonannossa
mainitaan sellaisena löytöpaikkana "hirttomäki" (galgbacke), siis
paikka, missä rikollisia on hirtetty. Kun tällaiset rikolliset usein
ovat olleet suuria varkaita, voidaan olettaa, että tuolla rasiaan tai
pulloon suljetulla "sielulla", jota oli ruokittava syljellä tai
veripisaralla, on alun perin ymmärretty varkaan sielua. Armenialaisessa
teoksessaan "Lahkoja vastaan", joka on kirjoitettu 400-iuvulla,
Wardapet Eznik sanoo henkien pulloon tai rasiaan sijoittamista
"egyptiläiseksi taidoksi". Kun piritys ei siis paran tavalla ollut
omistajansa ilmenemismuoto, ei jälkimmäisen elämä ja kuolema ole ollut
piristyksen kohtalosta riippuvainen.

Paikoitellen maassamme on lisäksi puhuttu elo-, Inkerissä myös
vilja- tai leipäparasta. Vaikka onkin uskottu, että para tuo
omistajalleen sitä, mitä tämä siltä sen syntyessä pyytää, on samalla
kuitenkin kuviteltu, että "yksi ja sama para tuo vain yhtä laatua". Sen
vuoksi on voitu puhua erikseen voiparasta, rahaparasta ja viljaparasta.
Ganander nimittää viimeksi mainittua jyvätontuksi, jonka hän sanoo
kantavan kotiin kuhilaita. Tällaista tonttua on samoin kuin paraa
sanottu kantajaksi: "kantaa kuin tonttu". Paulaharju kertoo Kainuun
mailta, että "vanhoilla äveriäillä äijillä" oli Hyrynsalmella
tonttinsa, joka kantoi heidän aittaansa viljaa sekä latoihinsa olkia
ja joka näyttäytyi "vanhana harmaana vaarina". Sillä oli "valkea pitkä
sarkatakki päällä ja liinapuksut jaloissa". Tällainen ihmismuotoinen
tonttu oli epäilemättä myös se para, jonka Reinholm sanoo Valkjärvellä
tuoneen taloon kuusi tynnyriä papuja toisessa ja kuusi toisessa
hihassaan. Mainitessaan Sotkamossa uskotun, että parat saatuaan siihen
aiheen, alkavat kantaa leipää toisiin taloihin, Mustakallio huomauttaa,
että näillä paroilla on tällöin ymmärretty talonhaltijoita. Lisäksi on
meillä ja muualla olemassa lukuisia tarinoita siitä, miten kahden talon
tontut käydessään yöllä ryöstämässä elintarvikkeita isännilleen
kohtaavat toisensa ja joutuvat ankaraan taisteluun keskenään.

Viljatontulle ominaista on se, että sen on kuviteltu toimivan
erityisesti viljankorjuun ja puinnin aikana. Silloin on liikkeellä myös
Suomen ruotsalaisten sädesbjära 'viljapara', joka kerskaa kantavansa
yhtenä yönä seitsemän kuhilasta seitsemän peninkulman päästä. Riihessä
asuvana sitä on Länsi-Suomessa sanottu riihitontuksi. Hyvin
läheisessä suhteessa siihen on lyhde, joka on jätetty puimattomana
riihenparsille tai -loukkoon. Todennäköisesti juuri viljatonttua
tarkoitetaan seuraavassa sananparressa, jossa samalla tähdennetään
emäntiä palvelevan voiparan ja isäntien apuna toimivan tontun
vastakohtaisuutta:

    Akkapiru paran tekevi,
    miehet tontun synnyttävi.

Samoin kuin Baltian maissa on viljapara Inkerissä esiintynyt muiden
sikäläisten parojen tavalla ilmassa lentävänä valoilmiönä. Sanotaan,
että maito- ja viljapara muistuttavat toisiaan siinä, että ne ovat
valkeita ja säkenöimättömiä, kun taas "rahapara on punainen ja sen
ruumis säkenöi valoa". Lukkarinen, joka tämän mainitsee, sanoo
viljaparasta toisessa yhteydessä, että se "kulkiessaan viljan poikki
leikkaa tielleen kapean kujasen, josta ottaa viljan keralleen". Lisäksi
hän huomauttaa, että "kulku käy aina poikki saran" ja että "vilja, jota
viljapara tuo on mustaa".

Vastaava olento, jolla kuvitellaan olevan pieni sirppi isoonvarpaaseen
sidottuna ja joka pellon poikki vaeltaessaan leikkaa peltoon
kapeahkon polun, on saksalaisten Bilwis- eli Bilmesschnitter.
Kotiseutulehdessä "Deutsche Gaue" Scheidl selittää, että polku, minkä
Bilwis jättää jälkeensä, on tuskin 10 cm:n levyinen ja aivan suora,
mutta kulkee viistoon pellon nurkasta toiseen. Tältä polulta on korret
katkottu maata myöten aivan kuin ne olisi purtu poikki tai leikattu
sirpillä. Vaikka vahinko aluksi näyttää vähäiseltä, on se myöhemmin
sitä tuntuvampi, sillä kansa uskoo, että puinnin aikana kolmas osa
jyvistä lentää sen henkilön vilja-aittaan, joka yöllä on aikaansaanut
mainitun polun.

Tämä salaperäinen polku, aranscarti 'tähkien leikkaus' mainitaan
vanhassa baijerilaisessa lakikirjassa jo Agilofingerien ajalta
(590-788). Nykyiset Baijerin talonpojat arvelevat, että puheena olevan
ilmiön aiheuttaa joko jänis tai myyrä, jotka tässä tapauksessa ovat
noitaeläimiä, mutta luonnontutkijat selittävät sen olevan
pallosalaman työtä. Sähkö-ilmiöön viittaa inkeriläistenkin käsitys,
että vilja, minkä viljapara tuo, on mustaa eli ikään kuin palanutta.
Samoin kuin Gaddin mainitsemat pienet kuun muotoiset pallot esiintyvät
Satakunnassa voiparoina, samoin on Liettuassa "siellä täällä
näyttäytyvää tulipalloa pidetty paholaisena, joka tuo viljaa sen
suosiossa eläville ihmisille".

Erikoislaatuinen on heinää kuljettava para, jonka Inkerinmaalla
Narvusissa on nähty "heinäsaaton näköisenä kulkevan". Lätinmaalla on
muistiinpantu taru, jossa kerrotaan, miten muudan palvelija oli nähnyt
niityllä ilmassa "jotakin harmaata", se oli heinä-puhkis, joka
sieppasi kimpun heiniä ja lensi tiehensä. Kun palvelija sitä sätti,
ilmestyi asianomainen henkilö tälle unessa ja sanoi: "Vieläkö minua
sätit!" Tällöin ei voi olla kysymys mistään valoilmiöstä, vaan
tuulenpyörteenä liikkuvasta noidasta, joka lättiläisten käsityksen
mukaan varastaa milloin pellolta viljaa, milloin niityltä heiniä.
Esimerkkejä tästä käsityksestä tavataan myös Suomessa. Niinpä Vetelissä
kerrotaan, että kun peltoon asetettiin ketunraudat, tavattiin muudan
emäntä raudoissa huolimatta siitä, ettei hän itse, vaan hänen paransa
oli käynyt pellossa anastusretkellä. Ruotsissa on troll- eli
trollkäringvind vieläkin sellaisen tuulenpyörteen nimenä, jonka
hahmossa noita-akan kuviteltiin kulkevan viljaa tai heiniä
varastamassa. Norjassa on ollut tapana heittää veitsi
tuulenpyörteeseen, kun se saapuu syksyllä anastamaan heiniä. Aivan
yleinen koko Euraasiassa on käsitys, että kun jokin terävä ase
heitetään tuulenpyörteeseen, siinä kulkeva noita haavoittuu. Voipa
kadonnut ase joskus myös löytyä tämän ruumiista.

Tuulenpyörteen, meteorin tai jonkin eläimen, esim. kissan muodossa
liikkuva para on ollut tunnettu myös sukukansojemme keskuudessa Volgan
mailla. Sikäläisten kansojen ei kuitenkaan tiedetä tehneen parasta
kuvia. Epäilemättä parankuvan teko on meilläkin ja muualla, missä se
esiintyy, melko myöhäinen tapa. Mutta mistä tämä tapa on johtunut, on
kysymyksenalaista. Jos tarkastamme parankuvan kehitystä, niitä
aineksia, joista se on tehty, ja ennen kaikkea kerän näyttelemää osaa
kuvan eri kehitysasteilla, huomaamme, että paran yksinkertaisin muoto
lähenee sitä pohjoismaisten noitien aikaisempaa taikavälinettä, jota on
sanottu noidanammukseksi (trollskott) ja johon näiden kerrotaan
turvautuneen pyrkiessään vahingoittamaan heille epämieluisia ihmisiä
tai näiden kotieläimiä. Niinpä Dordi-nimisen naisen mainitaan
tunnustaneen Fryksdalin käräjillä Ruotsissa 1706, miten muudan norjatar
oli opettanut häntä tekemään tällaisen ammuksen (trållskått). Hänen
piti pyöritellä kudesolmuja ja karvoja, niin että niistä muodostui
pyöreä pallo, jonka hän sitten tuottaakseen haluamalleen henkilölle
vahinkoa saattoi lähettää liikkeelle. Näin hän oli turmellut erään
lehmän ja kolme vuohta.

Norjassa on noitapalloa (gand) valmistettaessa käytetty mm.
rippileipää aivan kuin meillä parankuvaa tehtäessä. Vielä kiintoisampaa
vertailuaineistoa tarjoaa muudan Aukrassa tehty vanha muistiinpano,
josta käy ilmi, miten läheisiä rinnakkaisilmiöitä "ammuksena" käytetty
gand-pallo ja kierivä para todella ovat olleet. Mainitussa
muistiinpanossa sanotaan näet: "Se (gand) ei ollut aivan nyrkin
kokoinen, mutta pyöreä kuin kerä sekä kokoonpantu neuloista,
sianharjaksista ja kaikenlaisesta noituudesta. Saadakseen nähdä, kuka
sen oli lähettänyt, he antoivat sen kuivaltaan kärventyä asettaen sen
kahden kuumennetun padan väliin – ja samalla saapui Ranghild Gauset
tupaan ja pyysi vettä juodakseen, mutta he hyökkäsivät hänen päälleen
ja löivät häntä, niin että hän vuoti verta."

Aivan kuin paraa tai paran jätteitä polttamalla uskottiin siis
ammuskerää kuumentamalla voitavan vahingoittaa itse asianomaista
noitaa. Fritzner mainitseekin, että gandr vanhan kansan käsityksen
mukaan on merkinnyt taikaesinettä, jonka noita lähetti tai jonka
hahmossa tämän kuviteltiin liikkuvan. Lisäksi on muistettava, että
gand saattoi samoin kuin para näyttäytyä pyörivänä valoilmiönä, kun
taas Pohjanmaan ruotsalaisten uskomuksissa 'noidanammus' (trollskott)
voi lentää ilmassa "punaisena luutana" tai "tuliluutana" aivan kuin
baltilaisten ja monien muiden kansain para. "Tähdenlentoa" on monin
paikoin maassamme sanottu noidannuoleksi.

Mutta jos tuo pallon muotoinen para on alun perin ollut jonkin
luonnonilmiön aiheuttama mielikuva, miten on selitettävä paran
oksennukset ja ulostukset? Eivätkö ne edellytä, että paraa on
kuviteltu eläimenä esiintyväksi olennoksi? Tätä kysymystä pohdittaessa
on huomattava, että esim. Pohjois-Ruotsissa paran sanotaan keränäkin
kieriessään jättävän jälkeensä ulostusta. Samoin Norjassa kerrotaan,
että kun 'noitakerää' (trollnóa) lyötiin kepillä, "siitä ruiskahti
voita". Mutta siitäkin on esimerkkejä olemassa, että nuo ulostukset
on todella asetettu edellä mainittujen luonnonilmiöiden yhteyteen.
Niinpä Braunschweigissä Saksassa, missä paraa on kuviteltu ja nimitetty
'hehkupyrstöksi' (glustert), on kasvistossa, "jonka yli 'hehkupyrstö'
on yön aikana lentänyt", nähty "sylkeä" eli samaa ainetta, jota muualla
on sanottu "paran oksennukseksi". Samoin Tanskassa on Tremella-nimistä
limaskaista sientä eli paranvoita sanottu 'tähdenlennoksi' (stjærnskud)
ja uskottu, että sellaista putoaa ilmasta tähden lentäessä. Samaa
nimitystä on siitä käytetty Saksassakin, mutta kiintoisinta on todeta,
että tuohon kansanomaiseen käsitykseen perustuva paranvoin nimi
tavataan myös tieteellisessä kirjallisuudessa latinaisessa muodossa:
Tremella meteorica.

ERIKOISLAATUISIA KUMMITTELIJOITA

Vanha kansa on milloin missäkin nähnyt ja kuullut kummituksia, joiden
esiintymisen syytä se ei aina ole tuntenut. Yleisimmin on uskottu, että
tapaturmaisen tai väkivaltaisen kuoleman uhriksi joutunut haluaa
jotenkin ilmaista itsensä. Kummittelijana voi kuitenkin esiintyä myös
tietyn rikoksen tekijä, aarteen kätkijä tai joku muu erikoislaatuista
huomiota herättänyt entisajan eläjä. Näiden salaperäisten olentojen,
joiden nimet ovat enimmäkseen ajallemme outoja ja vaikeaselitteisiä, on
usein kuviteltu näyttäytyvän muussa kuin asianomaisen omassa hahmossa.

Tähän ryhmään luettava olento on mm. liekkiö, jonka jo Agricola
mainitsee sanoessaan.

    Lieckiö / Rohot / iwret ia puudh/
    hallitzi / ia sencaltaiset mwdh.

Miten tämä Agricolan maininta, jossa liekkiö siis esiintyy "ruohon,
juurien ja puiden" hallitsijana, on ymmärrettävä, jää tulkinnan
alaiseksi. Ericus Schroderus, joka kirjoittaa kysymyksessä olevan
nimen liekiö, selittää sanakirjassaan (1637) sen merkitsevän
'metsänjumalaa' (Faunus, Råå, Waldgott). Liekkiö tavataan myös
vanhimmassa, vuoden 1642 kokoraamatun suomennoksessa, jossa Jesajan
kirjan 13. luvun 21. jakeessa on seuraava Baabelin hävitystä
käsittelevän ennustuksen kohta:

Waan cauhiat linnut pitä siellä macaman/ja heidän huonens oleman
täynäns petoja / ja Strutzit pitä siellä asuman/ja Lieckiöt pitä
siellä hyppelemän.

Saman kirjan toisessa kohdassa (34:14), jossa on muitakin muinaisuskon
piiriin kuuluvia nimityksiä, kuvataan Edomin perikatoa seuraavin
sanoin:

Silloin pitä männingäiset ja köpelit cohtaman toinen toistans / ja
yhden Lieckiön pitä toista huutaman / Kratin pitä myös siellä
asumasians saaman / ja siellä levon löytämän.

Vasta nykyisessä kirkkoraamatussa on "metsänpeikot" pantu puheena
olevan sanan paikalle muistuttaen Martti Lutherin saksannoksen
feldgeister- ja feldteufel-nimityksiä. Kaikissa raamatun
ruotsinnoksissa ja niin ikään jo Jusleniuksen sanakirjassa (1745) on
suomalaisen liekkiön vastineena ruotsin gast 'kummitus',
jonkaniminen olento näyttelee skandinaavien kansanuskossa samantapaista
osaa kuin meikäläinen liekkiö.

Lähempiä tietoja liekkiöstä löydämme vasta Porthanin aikaisista
kirjallisista lähteistä. Lencqvist (1782), joka pitää liekkiötä
pahana demonina, kertoo, että sen "kuviteltiin pelottelevan metsissä
ihmisiä ja johtavan heitä harhaan muutellen muotoaan ja ääntään,
milloin rääkyen hakkisten hahmossa, milloin koirain, ihmisten tai
tuntemattomien lintujen muodossa ilmestyen". Ganander selittää
Mythologiassaan (1789) myös sen alkuperää sanoen: "Liekkiö oli
kummitus (gast), joka metsäänheitettyjen lasten jäljiltä huusi metsässä
ja pelotti kirkunallaan matkamiehet." Sanakirjassaan hän vertaa
liekkiötä äpärään eli heittoon, joilla nimityksillä on ymmärretty
salaa surmattua, metsään kätkettyä lasta. Lencqvistin tiedot tapaamme
myöhemmin niissä lisäyksissä, jotka A.I. Arwidsson liitti Fr. Rühsin
"Suomi ja sen asukkaat"-nimisen saksankielisen teoksen ruotsinnokseen
(1827); Gananderin maininnat taas Renvall kertaa tunnetussa
sanakirjassaan (1826).

Yksityiskohtaisia, Liekkiön olemusta valaisevia aineksia on tutkijain
käytettäväksi kerääntynyt pääasiallisesti vasta Setälän Sanastajassa
1927 (n. 3) julkaiseman tiedustelun perusteella. Niistä vastauksista,
joita on saapunut eri tahoilta, voidaan päättää, että liekkiö-,
liekkiöin-, myös liekiö-, liekiöin-nimmen olento elää kansanuskossa
yhä edelleen varsinkin Satakunnassa sekä paikoitellen
Etelä-Pohjanmaalla ja Hämeessä. Uskomuksen aikaisempaan, laajempaan
levinneisyyteen viittaa kuitenkin se seikka, että sana kuvaannollisesti
käytettynä on säilynyt myös Varsinais-Suomessa ja Uudellamaalla.

Hyvin yleisen käsityksen mukaan liekkiö on pimeän aikana levottomasti
liikehtivä kummituslintu, joka seuraa metsässä vaeltavaa matkamiestä ja
joka eri tavalla äännellessään saattaa matkia myös ihmisen puhetta.
Tällaisena ihmisäänien jäljittelijänä E. Vihervaara mainitsee sen jo
ennen Setälän tiedustelua Kotiseutuun 1910 (284) kirjoittamassaan
tiedonannossa:

Merikarvialla oli Liekkiöin eli Liekkiö niminen olento. Se puhui
kaikki perässä. Jos nauroi, niin se nauroi. Se sanoi aina samat sanat.
Se kuultiin yöllä ulkona, mutta sitä ei nähty. Ne, jotka öillä
kulkivat, kuulivat sen. Sitten se lakkasi, kun kysyttiin: "missä sinä
silloin olit, kun Kristus oli ristin päällä?"

Samantapaisia myöhemmän ajan tietoja sisältyy Sanakirjasäätiön ja
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kokoelmiin.

Liekkiö on linnun muotoinen kummitusolento, kulkee pimeässä
matkamiesten mukana ja matkii kaikki ihmisten puheet (Pomarku. Yrjö
Kellander. SS).

Liekkiö seuraa ihmistä usein pitkätkin matkat meluten ja matkien kaiken
maailman ääniä, myös ihmisen ääntä ja naurua (Lavia. Taavi Laaksonen.
SS).

Liekkiö. Se matki ihmisen puheita, linnun näköinen. "Puhuu niinkuin
liekkiö peräs." (Parkano. Maija Juvas. SS).

Liekkiö tunnetaan Merikarvian ja Siidepyyn paikoilla linnun muotoisena
silti näkymättömänä, matkivana olentona. Kun tämä olio kovasti, ahdisti
ja matki, ei tarvinnut muuta kuin kysyä siltä että: "misä sinä silloin
olit, kun Vapahtaja ristiinnaulittiin?" Niin ei ollut perää että se
enää matki. Kyllä se oli antanut menevän mennä rauhas (Isojoki. F.
Peuralahti. SS).

Vapahtajan ristiinnaulitsemistapahtuman mainitseminen eräissä
muistiinpanoissa viittaa kuitenkin muuhun myytilliseen olentoon. Samat
sanat on Vermlannissa lausuttu Luukka- eli Loho-nimisen paholaisen
karkottamiseksi.

Hän sanoo, 'missä se ol' (Luukka) silloin, kun Jumaloa ristinpuulle
vietiin', sitä se ei tooloa (kärsi) kuulta, se mänöö takaisin het
(Kettunen, SV, 17,18).

Ihmisen puhetta jäljittelevänä, yöllä liikkuvana olentona liekkiö
osoittautuu olevan sama kummitus kuin aikaisemmin mainittu
ruotsalaisten gast, joka sekin kykenee matkimaan metsässä yön aikana
vaeltavia matkamiehiä. Kummaltakin taholta on myös tietoja siitä, että
kysymyksessä oleva olento saattaa huudella eri tavalla muutellen
ääntään miten milloinkin. Toisinaan se itkee kuin pieni lapsi,
toisinaan taas nauraa hohottaa, mutta yleisimmin puhutaan sen
kirkumisesta, rääkymisestä tai huutamisesta. On olemassa sananparsikin:
"huutaa kuin liekkiö", jota ruotsissa vastaa: "skriker som en gast".

Kun liekkiön kerrotaan matkamiestä seuraten ja salaperäisiä ääniä
päästellen lentävän kevyesti kannolta kannolle tai puusta puuhun, josta
taas sanonta: "lentää kuin liekkiö", on ilmeistä, että tämä olento
meillä samoin kuin sen vastine Skandinaviassa on ollut jokin lintu,
joka erikoislaatuisella esiintymisellään on herättänyt huomiota.
Gast-nimisenä kummituksena mainitaan sekä Ruotsissa että Norjassa
milloin huuhkaja milloin jokin muu yöpöllö, varsinkin kissapöllö. Jokin
pöllö on myös Kittilässä ollut se lintu, jonka kansa sanoo
jäljittelevän ihmisen puhetta. Paulaharju, joka tämän mainitsee, kertoo
lisäksi, että saman, yöllä liikkuvan linnun sanotaan toisinaan itkevän
pienen lapsen tavalla. Varmaankin tämä seikka on ollut omiansa
synnyttämään ajatuksen, että liekkiö on surmatun lapsen sielu, niin
kuin jo Ganander mainitsee. Viljakkalassa oli ennen vanhaan tapana
sanoa, että sellaisella naisella, joka on surmannut äskensynnyttämänsä
pienokaisen, on liekiö. Vastaavan uskon muistomerkkejä on säilynyt
muuallakin Pohjolassa. Niinpä Norjassa on surmatun, metsään kätketyn
lapsen kuviteltu huutavan siellä huuhkajan hahmossa. Gast ja ropar
ovatkin olleet tämän linnun kansanomaisia nimityksiä. Numedalissa
sanotaan Stix stridula-nimisen pöllön näytelleen samanlaista osaa. Yhtä
yleisiä ovat erinäisiin pöllölintuihin liittyvät vastaavat uskomukset
olleet Ruotsissa. Erik Modin huomauttaa, että surmattua lasta
(mörding) on Pohjois-Ruotsissa edustanut ennen muita lapinpöllö
(Syrnium lapponicum), joka syysiltoina huutaa metsässä vaikeroiden ja
jonka naamankin sanotaan muistuttavan lapsen kasvoja.

Ei kuitenkaan ole syytä päättää, että liekkiöllä olisi aina ja
kaikkialla ymmärretty yksinomaan surmatun pienokaisen kummittelevaa
henkeä. Sen hahmossa on voinut liikkua muunkinlainen rauhaton vainaja.
Siihen viittaavat sellaiset ylimalkaiset selitykset kuin että "liekkiö
on jokin paha olento, joka kulkee ja huutaa metsässä" tai että "liekkiö
on pahan ihmisen sielu, joka ei saa rauhaa missään". Ruotsin gast on
niin ikään voinut merkitä milloin mitäkin, ja sen huutoa on voinut
tulkita monella eri tavalla. Virroilla liekkiö mainitaan myös
olentona, jonka ääni ennustaa jotakin. "Mikähän siitä taas tullee",
sanottiin, kun "liekkiö porasi". Lukuun ottamatta liekkiön yöllisiä
huutoja sen sanotaan vain harvoin häirinneen matkamiehiä muulla
tavalla. Joskus on nimenomaan huomautettu, että "se kulkee ihmisen
rinnalla, mutta ei tee mitään pahaa". Varovaisuus saattoi silti olla
tarpeen. Niinpä Viljakkalassa kiellettiin lapsia menemästä "sen rajan
yli, jossa liekkiö oli porannut", sanottiin: "Älkää menkö sen rajan
yli, siellä porasi liekkiö". Mahdollisesti liekkiöllä on tällöin
tarkoitettu rajanhaltijaa.

Paitsi uskomuksellisessa mielessä käytetään liekkiö-, liekkiöin- tai
liekiö-, liekiöin-nimityksiä myös kuvaannollisessa mielessä vilkkaista
ja vallattomista ihmisistä, varsinkin riehakkaista lapsista, vieläpä
eläimistäkin. Jo Ganander mainitsee sanonnan: "Sepä ojkein ljekkiö
ombi." Samantapaisia lauselmia kuulee vielä meidän päivinämme: "Sinä
olet sellainen liekiö!" (Orivesi);

"On se aika liekiö!" (Muurame); "Tyttö meni kuin liekkiöin"
(Merikarvia). Vallatonta neitoa tarkoittaa liekkiö mm. Aleksis Kiven
runossa "Paimentyttö":

    Oikein sua taivas tassii,
    Syystä lennättäävi liekkiöö,
    Rankaisee hän rikollista,
    Vihan lasta vallatonta lyö.

Aleksis Kivi käyttää teoksissaan myös puheena olevasta nimestä
muodostettua teonsanaa, jonka tapaamme esim. "Härkä-Tuomo"-runon
seuraavassa säkeistössä:

    Mutta lapset missä liekiöitsee,
    Missä elon aamukansa vilkas?
    Katso: helmassa tuon peltokedon
    Leikkiänsä kirkuen he lyövät.

"Seitsemässä veljeksessä" taas Jukolan tuliaisjuhlasta kerrottaessa
mainitaan, miten "tulisijan ympärillä liekiöitsi kiltti Venla äitinsä
kanssa".

Sanastajaan 1927 kirjoittamassaan tiedustelussa Setälä katsoo, että
liekkiön alkuperäinen merkitys on ollut juuri uskomuksellinen: "Kiven
teosten sanaselityksissä on sanottu, että teonsana liekiöitä
merkitsee 'vilkkaasti liikkua, hyöriä, liehua' ja että liekiö
merkitsee 'vallatonta lasta'. Mutta monikaan ehkä ei ajattele, että
sanoissa liekiö ja liekiöitsen piilee vanhanlainen uskomuksellisen
olennon nimi."

Setälän ajatus saa tukea ruotsin kielestä, jossa vastaavaa gast-sanaa
on käytetty paitsi kummituksesta myös tietyllä tavalla esiintyvästä
ihmisestä tai eläimestä. Saman uskomuksellisen olennon nimestä johtuu
ruotsin gasta 'huutaa, meluta', joka tuo mieleen meikäläisen
teonsanan liekiöitä, vaikka jälkimmäisen sanan merkitys ehkä jonkin
verran eroaa edellisestä. Eri kysymys on tietenkin, minkä vuoksi
suomalaiset ovat antaneet puheena olevalle kummitukselle nimen
liekkiö. Kun Juslenius mainitsee sen sanakirjassaan liekki-sanan
alla, hän on ilmeisesti, kuten Setälä huomauttaa, katsonut, että
liekkiö johtuu liekki-sanasta. Samoin Lencqvist ymmärtää asian
sanoessaan: "Nimensä sillä on tulesta, sen nopeuden vuoksi, jolla se
liikkuu." Samalla hän viittaa liekki-sanaan. Toisessa kohdin hän
puhuu virvatulesta. Myös Lönnrot mainitsee liekkiön merkitsevän mm.
'virvatulta' (irrbloss) tai lyhtyukkoa (lyktgubbe). Hän tuntee lisäksi
muodon liekkiöinen samoin kuin Arwidsson. Monikollisten
liekkiöisten ruotsinkielisenä vastineena on Lönnrotin sanakirjassa
lyktgubbar 'lyhtyukot'.

Kun liekkiöön liittyvät uskomukset esiintyvät meidän päivinämme
pääasiallisesti vain yöllä liikkuvan linnun ja tämän huutojen
yhteydessä, näyttää siltä kuin aikaisemmat nimen alkuperää valaisevat
käsitykset olisivat joutuneet unhoon. Tosin on olemassa eräitä
myöhäisiä tiedonantoja, joissa liekkiö tavataan jonkinlaisena
tuliolentona, mutta niihin on syytä suhtautua pidättyvästi.
Esitettäköön kuitenkin seuraava Isostakyröstä saatu maininta, joka ei
näytä syntyneen asiasta tehdyn tiedustelun perusteella.

On uskottu, että ilmassa likellä maata lentelee pienempiä liekkitulia,
tulikieloja, useita eri värejä. Niitä nähtiin sotain ja nälkävuotten
edellä; siis ennemerkkejä ja varoituksia. Niitä sanottiin
liekkiötuliksi (Isokyrö. Esa Paavo-Kallio. SS).

Tässä mainittua liekkiötulta muistuttaa ruotsalaisten gasteld eli
gastabloss. Käsitys, että vainajan henget voivat näyttäytyä
tuikkivana tulena, on ollut yleinen Euroopan kansojen keskuudessa.
Syrjäänitkin uskovat, että kuolleen sielu voi ilmaista itsensä joko
asianomaisen hahmossa tai sinisenä liekkinä (ortbi). Myös meidän
maassamme kerrotaan mm. keijukaisten ja kakkiaisten loistavan
tulenliekkeinä hautausmailla. 'Maahisten tulista' (vrt. ruotsin
vättaljus) on aikaisemmin ollut puhe. Itä-Ruotsissa on samanlaisia
tulia nähty metsäänkätkettyjen lastan kummittelupaikoilla. Upplannissa
kerrotaan lisäksi, että surmattu pienokainen (gast, myling) voi
kulkea tulipallona tietä pitkin. Tulena tai tulen kera sanotaan eräiden
muidenkin kummitusten liikkuvan. Sellainen on mm. saksalaisten
irrlicht sekä Ruotsissa tunnettu lyktgubbe 'lyhtyukko', johon
Lönnrot vertaa meikäläistä liekkiötä. Miten tämän vertailun laita
lieneekin, edellä mainitut tosiasiat antavat aiheen olettaa, että
suomalainen liekkiö johtuu liekki-sanasta. Vain maassa tuikkivana
eikä ilmassa lentävänä on liekkiöstä voitu sanoa, että se hallitsi
"ruohot, juuret ja puut ja senkaltaiset muut".

Huomattava on lisäksi, että liekkiö-sana tavataan Agricolalla juuri
'liekkiä' tarkoittaen mm. Jesajan kirjan 43. luvun 3. jakeessa:

Ja jos sine Tulehen keut / eipe sinun palaman pidhe / ia Lieckiön ei
pidhe sinuhun pistymän.

Äpärä, johon Ganander vertaa liekkiötä, eroaa tästä siinä, että
äpärällä on selvästi ymmärretty yksinomaan äidin surmaamaa
pienokaista, jonka uskotaan huutavan tai rääkyvän kätköpaikassaan.
Tässä mielessä tätä nimitystä on käytetty laajoilla alueilla
Pohjois-Suomessa, Länsipohjassa ja Ruijassa. Simossa äpärän
kuvitellaan rääkyvän, kunnes luut mätänevät. Toisin paikoin se on
näyttäytynyt riekon hahmossa. Tämän kummituksen mainitaan myös voivan
lentää riepukäärön kaltaisena paikasta toiseen. Kun pimeänä syysyönä
kuullaan metsästä ikään kuin lapsen itkua, on Iin pitäjässä sanottu:
"äpärä huutaa". Suomussalmella selitetään, että äpärä lentelee
räähkälintuna ja kirkuu rauhattomana, kunnes rikos on tullut ilmi ja
lapsen surmaaja saanut rangaistuksensa. Itkiessään äpärä saattaa näet
mainita äitinsä tuntomerkit, vieläpä nimenkin, jos sitä siltä
tiedustellaan. Sen vuoksi jotkut lappalaisäidit ovat leikanneet
surmaamaltaan pienokaiselta kielen, niin kuin eräät ruumislöydöt ovat
osoittaneet. Hyvin yleinen on käsitys, että äpärä lakkaa huutamasta,
jos ruumis siunataan tai siirretään kirkkomaahan. Vielä tärkeämpi
toimitus on ollut kasteluvun lukeminen ja nimen anto, sillä juuri
"kastetta se huutaa, kun sillä ei ole rauhaa", sanotaan Nattavaarassa.

Paulaharju kertoo Nattavaarassa uskotun, että äpärä pyrkii nälkäisenä
imemään äitinsä rintaa. "Kyllä se muorinsa löytää, jos vain elämässä
on." Vastaava varhaiskantainen usko on muistiinpantu ruotsalaisten
keskuudessa ja muualla.

Apärä-nimen ohella, joka osoittaa, että kysymyksessä oleva lapsi on
syntynyt aviottomana, on surmattujen pienokaisten ryhmään kuuluvista
kummittelijoista käytetty muitakin erikoisnimityksiä. Sellainen on mm.
jo Gananderin mainitsema heitto, jolla on Ruotsissa Taalainmaalla
vastine (utkasting). Kalajoella kerrotaan, miten pieni
paljasjalkainen heitto huutaa metsässä: "Isä kenkää, äiti sukkaa,
hako pistää jalkaan!" Kummittelijan huutoon on siis sisällytetty
sanojakin, jotka ovat tunnettuja sekä Suomen että Ruotsin puolella.
Alun perin on tietenkin vain itse huuto sellaisenaan saanut osakseen
huomiota. Rääkymistä muistuttavan äänensä vuoksi äpärää on
paikoitellen, esim. Merijärvellä, sanottu rääkyjäiseksi. Saman
kummituksen nimenä on mäkärä eli mäkäräinen Rovaniemen seuduilla.
Vanha kansa kertoo täällä, että sen on kuultu huutavan, itkevän,
valittavan tai määkyvän, vieläpä kulkevan vaeltajan matkassa
"valkoisena pallona". Joskus sen sanotaan seuraavan matkamiestä "kerän
muodossa" pitkätkin matkat. Muuallakin, kuten Skandinaviassa, on
surmatun lapsen kummitteleva henki nähty "valkoisena pyörivänä keränä".
Feilberg, joka tämän mainitsee, ei voi esittää mitään tukea
olettamukselleen, että tuo kierivä kerä edustaisi jotakin eläinhahmoa.

Epäilemättä edellä mainitut äänet ovat olleet yöllisten lintujen
aikaansaamia, joiden itkut ja huudot ovat tuoneet mieleen murhatun,
metsäänkätketyn lapsen. Yöpöllöt ovat varmaankin tässä suhteessa
näytelleet huomattavinta osaa, vaikka Rovaniemellä sanotaankin, että
taivaanvuohi (Gallinago) "määkyy" kuin mäkärä eli mäkäräinen.

Jacob Fellman huomauttaa, että äpärää, jonka nimen lappalaisetkin
tuntevat, vastaa Vaasan läänissä ihtiriekko, jonka huutoa on kuultu
mm. monin paikoin Lappajärvellä. Myöhemmin Etelä-Pohjanmaalta saaduissa
tiedonannoissa ihtiriekko, jonka nimi on joskus vääntynyt
sellaiseenkin muotoon kuin ihkiriekko, muistuttaa todella siihen
liittyvien kuvitelmien puolesta suuresti äpärän kaltaista olentoa.

Ihtiriekko kulkee niiden ihmisten perässä, jotka sattuvat sen
hautauspaikan ohi kulkemaan. Se toivoo pääsevänsä siunattuun maahan tai
saadakseen edes siunauksen. Kun sen toive on toteutunut, on sen ääni
lakannut kuulumasta (Lappajärvi. A. Purola. SS).

Useana iltana peräkkäin oli ihtiriekon kuultu parkuvan läheisellä
suolla. Viimein lähdettiin joukolla ottamaan selvää, missä ihtiriekko
huutaa. Kun tultiin suon reunalle, ääni alkoi kuulua maan sisästä. Nyt
ryhdyttiin pitkillä teijuilla haraamaan kuoppaa. Sieltä saatiin ylös
valkoinen vaatemytty, ja kun se avattiin, oli sen sisässä lapsen ruumis
(Evijärvi. J. Loukola. SS).

Ennen muinoin oli Kauhavan tyttöjä isompi joukko ollut menossa jonnekin
nurkkatanssiin. Siellä tien vieressä oli alkanut ihtiriekko parkua,
seuraten tien vartta tyttöjen mukana. Viimein oli yksi tytöistä
hätääntyneenä karjaissut: "Mitä sinä parut?" Silloin kuului ääni
metsästä: "Tuo tyttö, jolla on vehriäinen silkki letissä, on minun
äitini, joka tappoi minut." Yhdellä tytöistä oli tosiaan ollut vihreä
silkki letissä. Tällöin saatiin tietää, että tuo tyttö oli synnyttänyt
lapsen ja murhannut sen (Kauhava. J. Loukola. SS).

Ihtiriekko on salaa synnytetyn ja surmatun äpärälapsen henki, joka
ilkeällä rääynnällä ja parkumisella kummitteli sen paikan
läheisyydessä, johonka julma äiti oli hänen ruumiinsa kätkenyt siksi
kunnes pappi siunasi paikan tai äidin rikos paljastui (Perho. T.
Laajala. SS).

Yleensä ihtiriekko niin kuin monet muut kummitukset mainitaan siis
huutavana olentona. "Huutaa kuin ihtiriakkoo", sanotaan Kortesjärvellä
riekkuvasta lapsestakin. Liekkiön lailla ihtiriekko voi merkitä
myös pahankurista ihmistä, vieläpä hevostakin. "Kyllä sinä olet kans
yks ihtirieklto", lausuttiin riehakkaalle lapselle Vimpelissä.
Lappajärvellä ihtiriekon ääni ennustaa onnettomuutta.

Vaikka toisin paikoin onkin selitetty, ettei ihtiriekkoa voi nähdä,
johtavat kansan keskuudessa vallinneet käsitykset kuitenkin selvästi
johonkin metsän kätkössä huutavaan lintuun. Kun kummituksen nimessä
esiintyvä ihti on ilmeisesti sama kuin kirjakielen itse, joka alun
perin on merkinnyt 'varjoa, hahmoa ja hahmosielua' ja riekko taas on
tunnettu linnun nimenä, on todennäköistä, että ihtiriekolla on
aikoinaan ymmärretty ns. 'sielulintua'. Sellaisena se on voinut merkitä
muutakin kuin metsään kätketyn pienokaisen henkeä.

Verratessamme meillä ja Skandinaviassa säilyneitä, aviottomien äitien
salaa surmaamiin lapsiin liittyviä uskomuksia keskenään, on niistä
vaikea löytää mitään silmäänpistävää eroavaisuutta. Huomion
kohdistuminen kastamatta jääneisiin ja siunaamatta haudattuihin on
kummallakin taholla tietenkin vasta kristillisen ajan perua.
Kristillisen katsantokannan vaikutus on voinut osaltaan olla syynä myös
aviottoman äidin toivottomaan tekoon, mutta silti ei ole aihetta
päättää, että äskensyntyneiden pienokaisten surmaaminen olisi vasta
kristillisen ajan ilmiö. Epäilemättä tämä tapa palautuu sekä meillä
että Skandinaviassa jo pakanuuden aikaan. Ovathan ostjakitkin
erinäisissä tapauksissa menetelleet samoin, ja heidän mytologiassaan
tavataan myös sellaisia erikoisnimisiä kummittelijoita, jommoisiksi
vain äitien hengiltäottamien pienokaisten kuvitellaan muuttuvan.

Huudostaan kuuluisiin kummituksiin on lisäksi luettava rajahaltija
tai rajahuutaja, joka on tunnettu pääasiallisesti vain
Lounais-Suomessa ja jolla on muitakin nimityksiä: rajalainen,
rajamies, rajaäijä, rajapeukko, rajapiru. Melko yleisiä ovat sanonnat:
"huutaa kuin rajalainen" (Sääksmäki), "huutaa kuin rajamies"
(Kankaanpää) tai "huutaa ko rajapiru" (Marttila). "Rajahaltia siellä
huutaa", sanotaan jo Kiven "Seitsemässä veljeksessä". Monin paikoin on
vallinnut käsitys, että "kun rajaäijä huutaa, ei metsä (kaiku) vastaa".

On arveltu, että meikäläinen rajahuutaja olisi ollut samanlainen
rajan suojelushaltija kuin roomalaisten Terminus, jonka nimi merkitsee
alun perin rajapyykkiä. Savossa voidaankin viitata vanhaan lähteeseen,
jossa rajakivestä puhutaan suorastaan uhrien yhteydessä. Erästä
rajariitaa Leppävirran käräjillä 1644 ratkaistaessa mainitaan näet
rajapyykkinä muudan maakivi, ns. Valkeakivi, jolle entisaikaan sanotaan
asetetun ruokauhreja (matoffer). Lisäksi kerrotaan, että tälle kivelle
pantu "leipä ja suola" säilyi siinä usein kolmekin vuotta leivän
homehtumatta, suolan sulamatta tai kenenkään niihin koskematta. Tätä
rajakiven ääressä palvottua haltijaa voitaneen siis verrata
roomalaisten Terminukseen. Toisenlaatuinen olento on kuitenkin se
rajapiru, jonka uskotaan ilmaisevan itsensä vain sellaisessa
paikassa, missä rajaa on vääryydellä muutettu. Vanha kansa on
selittänyt, että rajan väärään kohtaan siirtäjällä tai asian väärin
todistajalla on tunnollaan niin raskas rikos, ettei hän kuolemansakaan
jälkeen saa rauhaa, vaan jää tapahtumapaikalle kummittelemaan. Sama
alkuperä on ollut ruotsalaisten vastaavalla olennolla niin kuin
nimitykset "lantmätare", "råmärksflyttare", "skälvrängare" (vrt. tansk.
skelflytter) selvästi osoittavat. 'Maanmittariksi' (Landmesser) tai
'rajanrikkojaksi' (Grenzfrevler) sitä on sanottu Saksassakin.

Rajakiven tai -merkin vääryydellä muuttaminen on monissa maissa
tuottanut suorastaan kuolemanrangaistuksen. Näin oli säädetty jo
eräissä Ruotsin maakuntalaeissa, ja samaa tapaa on noudatettu meidänkin
maassamme. Niinpä erään Kuusjoella 1565 annetun tuomion mukaisesti
rajanrikkoja oli mestattava ja hänen katkaistu päänsä pantava
kysymyksessä olleelle rajakivelle. Ei siis kumma, että erinäisten
rajapyykkien ääressä on nähty kummituksia. Someron käräjäin
pöytäkirjassa 1692 mainitaan Marttilasta kotoisin olleen lautamiehen
katsoneen, että kun Patakosken kyläläisten väittämällä rajapaikalla
(rååställe) "kummittelee kovasti", se oli osoituksena siitä, että
riidanalainen raja oli siinä lähellä.

Mäntsälässä kerrotaan rajapirun ajavan harmaalla hevosella
edestakaisin tarkastamassa Mallusjoen rajaa. Samanlainen kuvaus liittyy
Myrskylän ruotsalaisten keskuudessa rajan siirtäjään, joka oli pannut
jalkineihinsa multaa omistamaltaan maalta ja toisen alueella
vilpillisesti vannonut, että maa hänen jalkainsa alla oli hänen
omaansa. Sovittaakseen rikoksensa hänen piti kuolemansa jälkeen
alituisesti ratsastaa pitkin rajaa ja osoittaa kädellään sen oikea
suunta.

Itse kummittelijan näkeminen on kuitenkin harvinaista, sen huuto on sen
sijaan usein kuultu pimeän aikana. Todennäköisesti tässäkin tapauksessa
jonkin yöpöllön ääni on kiihottanut vanhan kansan mielikuvitusta.
Rajahaltijan huutoon mainitaan sisältyvän myös sanoja, jotka alun perin
näyttävät olleen lyhyitä, itse linnun äännähdysten tapaisia. Sellaisia
edustaa somerniemeläisessä tarinassa mainittu "tetta roo" ja Askolassa
kuultu "roo rät", joissa huudoissa jäljitellään maamme ruotsalaisten
sanontoja ja joilla on esikuvansa Ruotsissa. Joskus vieraskielinen
huuto on maassamme muutettu suomenkieliseen asuun: "raja oikoseen!"

Lounais-Suomen samoin kuin Ruotsin paikallistarinoissa on rajahaltijan
suuhun pantu useampiakin sanoja. Niinpä Loimaalla mainitaan, että kun
Muson niittyjen rajaa oli vääryydellä muutettu ja väärällä valalla
vahvistettu, kuultiin rajarikoksen tapahtumapaikalta öisin huuto:
"Muson oja, täsä on raja, päälle kannettu, väärin vannottu!"
Naapuripitäjässä Alastarolla kerrotaan, että sille, joka oli siirtänyt
rajan, oli annettu härkä palkkioksi. Sen vuoksi sanat esiintyvät siellä
seuraavassa muodossa: "Täsä on raja, Muson oja, härk' on annettu ja
väärin vannottu!"

Somerniemellä rauhaton rajahaltija ilmaisee oikean rajan huutaen:
"Pitkin Kilpivettä Lahnalammiin käy oikee raja!" Valkealassa sen huuto
kuuluu: "Täst' raja käyp', täst' raja käyp': Paaskallio, Hakorovio,
Sarim pöö!" Ikaalisissa taas väärän valan tekijä valittaa: "Oih, oikein
tiesin, väärin vannoin! Oih, tästä raja menee!" Paikoitellen on
uskottu, että rajahuutaja saa rauhan niin pian kun raja on siirretty
oikeaan paikkaan.

Etelä-Ruotsissa puheena oleva kummitus (skälgast) kulkee öisin rajaa
pitkin tulisoihtua kantaen tai lyhty kädessä. Siitä sen nimitys
lyktgubbe 'lyhtyukko'. Valoilmiön yhteydessä tämä olento mainitaan
myös Keski-Euroopassa, mutta Suomessa ei tiettävästi puhuta
rajahaltijan mukana liikkuvasta tulesta. Jotakin siihen viittaavaa
voidaan ehkä nähdä seuraavassa Askolasta saadussa muistiinpanossa:
"Sitten se (rajahaltija) meni hevosen selässä pitkin rajaa niin että
kaviot löivät kypeniä." Samoin kerrotaan Ruotsissa Itä-Göötanmaalla.

Ruotsissa tunnetaan toinenkin valoilmiön yhteydessä esiintyvä huutava
kummitus, jonka uskotaan vartioivan maahan kätkettyjä aarteita. Se on
skratt, jonka nimen Agricola mainitsee hämäläisten jumalain
luettelossa sanoessaan:

    Cratti/ murhen piti Tauarast.

Mitä Agricola tällä tarkoittaa, on epäselvää, mutta Bång (1675)
puolestaan selittää sitä sanoessaan, että "kätketyn aarteen päältä
kuului kratin huuto". Bångin tulkintaa muistuttaa rovasti Nils Idmanin
maininta (1774), että Kratti säilyttää aarteita ja hallitsee maahan
kaivettuja rikkauksia. Samantapaisen käsityksen Ganander esittää
Mythologiassaan (1789): "Kratti makasi maahan kätkettyjen aarteiden ja
rahakirstujen päällä. Hänestä uskottiin, ettei hän antanut ilmi
aarteitaan ilman uhreja ja erinäisiä taikoja. Näytti usein rahakirstua
maan- tai vedenpinnalla, mutta laski sen jälleen alas, kun ei ollut
suopea." Agricolan tiedonannon johdosta Lencqvist (1782) huomauttaa,
että aarteita vartioiva Kratti on todennäköisesti lainattu
ruotsalaisilta ja että "esivanhempiemme kotoperäisen perinteen mukaan
saattaisi pikemmin uskoa maahan kaivettujen ja kätkettyjen tavarain
kuuluneen Aarni-nimiselle olennolle, koskapa tämäntapaisia maahan
kaivettuja aarteita sanotaan Aarnin eli Aarnen haudaksi".

Lencqvist mainitsee Kratin Agricolaa seuraten, ja tuskin Gananderinkaan
kuvaus on kansan suusta. Myöhempänä aikana ei enää tiedusteluista
huolimatta ole tutkimuksen hyväksi kertynyt sellaista aineistoa, josta
voisi päättää, että kratti on esiintynyt meillä aarteen vartijana.
Sitä vastoin sillä on säilynyt muita merkityksiä. Niinpä Muoniossa
kratti-sanaa on käytetty pahanilkisestä lapsesta (vrt. liekkiö).
Keski-Uudellamaalla kratilla on ymmärretty kummitusta, jonka hyrisevä
(luultavasti kehrääjän) ääni kuuluu pimeinä öinä. Hämeessä kratti,
tratti eli ratti tunnetaan paikoitellen painajaisena, joka "ajaa yöllä
hevosia". Kerrotaanpa eräässä Turun konsistorin pöytäkirjassa 1657
Maskusta kotoisin olleen naisen väittäneen, että kratti (skratten) eli
tonttu (tomtabesen) oli tehnyt hänelle lapsen. Aikaisempia lähteitä
seuraten Renvall sanoo sanakirjassaan (1826), että Kratti on sama
kuin aarteiden haltija Aarni, jota jo Lencqvist (1782) piti
vierasperäisen Kratin kotoperäisenä vastineena. Mainitessaan
Mythologiassaan (1789) Aarni-nimisen olennon Ganander sanoo, että sen
kuvitellaan makaavan kätkettyjen aarteiden päällä. Samalla hän kertoo
kansan uskovan, että "Aarnin nähdään sekä aurinkoisina päivinä että yön
aikana tulen ääressä kuivattavan ja hankaavan metsissä ja mäillä
homehtuneita aarteitaan". Hänen kuvauksestaan käy kuitenkin ilmi, ettei
aarteen päällä makaavan olennon nimi ole ollut Aarni, vaan aarnion
haltia eli aarnihaudan isäntä. Sanakirjassaan hän puhuu
aarnihaudan lisäksi aarnehaudasta, aarneen haudasta ja
aarniohaudasta. Sama merkitys on Schroderuksen sanastossa (1637)
ardohaudalla, jonka Agricolakin tuntee.

Taas on Taiuaan waldakunda Ardohauhdan wertainen, ioca on Pellos
kätketty. (Matt. 13:44).

Vielä meidän päiviemme puhekielessä tavataan yleisimmän
aarnihauta-sanan ohella sellaiset muodot kuin aarnehauta,
aarneenhauta, aarneshauta, aarnishauta, aarniohauta sekä aarrehauta
(vrt. Jusleniuksen aarrenhauta). Setälä katsoo, että nykykielen
aarre on aarne-sanan "toinen muoto" ja että kumpikin on merkinnyt
paitsi 'kätkettyä tavaraa' myös 'aarteen haltiaa'. Toisessa kohdin hän
sanoo: "Tässä on siis ilmeisesti melkoisen vanha sana, joka on suomessa
merkinnyt 'rikkauden jumalaa', 'kätketyn aarteen haltiaa' ja itse
'kätkettyä aarretta', ja joka aarre sanana on jäänyt yleisempään
kielenkäyttöömme."

Tuskin tämä sanue kuitenkaan, jonka johto on selittämättä, on merkinnyt
"rikkauden jumalaa". Todennäköisesti sillä on ymmärretty vain aarretta,
joka on kätketty maahan ja jonka piilopaikalla palavan tulen nimenä on
ollut aarnivalkea, aarnevalkea, aarniovalkea eli aarrevalkea.
Itä-Suomessa ja Inkerissä aarre-sanaa vastaa venäjästä lainattu
kazna, joka on alkuaan arabialainen sana ja joka tataarin kielen
välityksellä on tullut venäjän kieleen. Samaa sanaa käyttävät mm.
tsheremissit. Hekin puhuvat sinisestä aarnitulesta (kazna-tul), jonka
sanotaan palavan helluntain ja juhannuksen välisinä öinä. Aarteen
haltijan (kazna-päri) sanotaan tällöin keittävän rahaa
kuparikattilassa. Ken silloin ymmärtää mennä sitä kohti, voi saada
aarteen omakseen.

Meilläkin on yleisimmin uskottu, että aarnitulet palavat kesäisinä
öinä, varsinkin juhannuksen vastaisena yönä. Muutamin paikoin mainitaan
tällaisina merkkihetkinä kuitenkin myös joulu-, uudenvuoden- tai
pääsiäisyö huolimatta siitä, että maa Pohjolassa on noihin aikoihin
lumen peitossa. Liekin, jonka väri on milloin sininen, milloin vihreä,
milloin vihreänsininen, sanotaan palavan vain hetkisen haltijan
"polttaessa", "puhdistaessa" tai "kirkastaessa" maasta esille
ottamaansa aarretta siihen kertyneestä homeesta. Jo Reinhold von Becker
kertoo Gananderin Mythologiaan tekemissään lisäyksissä, että tulen
näkijän on tällöin aarteen saadakseen kiireesti juostava palopaikalle
ja heitettävä siihen tulusrauta. Jos hän ennättää sen tehdä, ennen kuin
haltija on sammuttanut tulen, jolloin aarre samalla vajoaa maan alle,
hän pääsee kalleuksiin käsiksi.

Näin kerrotaan myöhemminkin muistiinpannuissa aarretarinoissa. Aarteen
etsijän on kuitenkin voitettava tietyt vaikeudet, eikä aarrevalkean
näkeminenkään onnistu kenelle hyvänsä. Sitä on katseltava tietyllä
tavalla, esim. renkaan läpi, ja tietystä paikasta, esim. ympärikynnetyn
kiven päältä tai kolmesti muutetun rakennuksen katolta. Varmempaa on,
jos unikakkiainen, unikakkias, unikakki, unihuppiainen, unihuppias eli
unihuppio, muudan nukkuvalle unessa ilmestyvä olento, ilmoittaa
aarnihaudan paikan.

Paikan tietäminen ei silti vielä ole takeena siitä, että aarre olisi
sen tavoittelijalle alttiina. Se kuuluu maanalaiseen maailmaan ja
siihen on suhtauduttava yleensä yhtä varovasti kuin maanalaisten
olentojen karjoihin tai muuhun omaisuuteen. Sitäkin on lähestyttävä
sanaa sanomatta, katse siihen kiinteästi kohdistettuna. Myös teräs- tai
rautaesine on sen valtaamisessa näytellyt samanlaista osaa kuin
henkimaailmaan kohdistuvissa taioissa. Onpa vaatekappaleidenkin
vaihtamisesta eräitä esimerkkejä olemassa. Niinpä Vakka-Suomessa
kerrotaan erään tytön, joka sattui pellolla näkemään änhaoda
valkkian, vaihtaneen kiireesti "sukat jaloissaan" ja saaneen aarteen.

Aarretarinoissa, jotka ovat kansainvälisiä, tulee aarteen etsijän
tielle tavallisesti voittamattomia vaikeuksia. Mm. kerrotaan, miten
aarteen tavoittelijan on ensiksi löydettävä juhannusyönä hetkisen
kukkiva sanajalka ja vasta sitten mentävä sen kera aarnivalkean luo.
Virossa tämän itiökasvin (sõnajalg) kerrotaan kukkivan itse
aarnihaudan päällä. Useiden Euroopan kansojen uskomuksissa on sanajalan
olemattomalla kukalla ollut vielä monipuolisempi taikavoima. Maassamme
on lisäksi tarinoitu, miten saareen kätketyn aarteen voi saada
ainoastaan ajamalla sinne "yksiöisellä varsalla yksiöistä jäätä
myöten". Joskus on aarteen esillekaivamisen edellytyksenä – muita
merkillisyyksiä mainitsematta – ollut kätköpaikan kukolla kyntäminen
ja kanalla karhiminen.

Aarteen etsijältä on vielä vaadittu paljon uljuutta ja rohkeutta,
milloin aarnihaudassa tai sen ääressä on esiintynyt jokin peloittava,
eläimenkaltainen kummitus. Niinpä Pyhärannan Kaunissaaren aarrekätkön
vartijana mainitaan "musta katti". Tarvasjoella, jossa Ryänummen takana
on nähty aarnivalkean palavan, näyttäytyy paikalla "suuri kiukkuinen
koira". Laitilan Seppälän kylän aarnihaudan haltijana esiintyy "musta
hevonen". Tammelassa kerrotaan "haltiakäärmeen", Halikossa taas
"ruunupääkäärmeen" kaitsevan tietyn aarrepaikan kalleuksia. Liedossa
tarinoidaan "lohikäärmeestä", jonka uskotaan vartioivan Nautelan
koskessa olevaa aarrearkkua. Yleisin aarre-eläin näyttää maassamme
kuitenkin olleen härkä. Angelniemellä on aarnihaudasta juhannusyönä
noussut "verinen härkä" ja Tyrväässä on aarteen haltijalla ollut
"nyljetyn härän näkö". Kurikassa puhutaan häränpään muotoisesta
kuparikattilasta. Pyhärannan Halisjärven aarrepaikassa, jossa pitäisi
olla rahaa isossa kattilassa, uhkaa etsijää "musta härkä", johon
liittyy käsitys, että se, joka rohkeasti tarttuu härän sarviin, pääsee
aarteen omistajaksi. Näin on meneteltävä verisenkin härän
näyttäytyessä, jolloin aarteen etsijä, kun aamu valkenee, huomaa
pitävänsä kiinni raha-arkusta. Halikossa kerrotaan, miten aarrehärkä
nousee maasta päässään kultaiset sarvet ja sarvissa kuparinen ämpäri
täynnä kultarahoja. Härkä, jota aarteen etsijä pitää sarvista kiinni,
osoittautuu olevan raha-arkku tai kuparikattila Pohjanmaallakin. Täysin
vastaava kuvitelma on muistiinpantu Ruotsissa ja myös maamme
ruotsinkielisten keskuudessa.

Todennäköisesti sillä haltijalla, joka tiettyinä öinä "tulittaa"
aarteitaan, on alun perin ymmärretty niiden omistajaa, joka niiden
kätköpaikalla kummittelee sinisenä liekkinä. Tällaisena aarteenhaltija
kuuluu vainajauskon piiriin, johon viittaavia esimerkkejä on säilynyt
mm. Ruotsissa. Meilläkin mainitaan toisin paikoin männinkäiset,
toisin paikoin maahiset maahan kätkettyjen aarteiden vartijoina.
Vaikeampi on päättää, mitä nuo aarteen ääressä esiintyvät eläimet
edustavat. Jotkut ovat nähneet niissä itse aarteen haltijan
hahmoutumia, jotkut muistoja uhriteuraista, jotka joko elävinä tai
surmattuina ovat joutuneet seuraamaan aarretta maanalaiseen maailmaan.
Toiset taas ovat vainunneet niissä keskiajalla vallinneen paholaisuskon
piirteitä. Miten monenlaisia eri aikoihin ja eri aiheisiin palautuvia
kuvitelmia niihin sisältyneekin, on ilmeistä, että ne meidän maassamme
ovat kansainvälisten vaellustarinain tuotteita. Kiintoisimpia niistä on
käsitys, että aarre esiintyy yöllä härän hahmossa, mutta aamun
sarastaessa muuttuu aarteeksi. Paitsi härkään tämä kuvitelma on
liittynyt myös jäärään, vieläpä käärmeeseen. Merimaskussa, missä
aarnitulen on nähty palavan Kaksoisten kylän maalla, kerrotaan, että
kun tulta lähestyy, huomaa siinä käärmeen, johon on kädellä tartuttava
ja odotettava, kunnes käärme muuttuu aarnipadan sangaksi.

Kansainvälisiä ovat myös kertomukset ehdoista, joita aarteen kätkijät
ovat sen saamiselle asettaneet. Sellaiselle, joka ei näitä ehtoja tunne
tai joka ei voi niitä täyttää, aarre ei antaudu. Ehtona mainitaan
useimmiten jokin tarkoin määrätty uhri. Perniössä piti teurastaa
lumivalkea kukko ja vuodattaa veri aarteen kätköpaikalle. Aina ei
eläinuhri kuitenkaan riittänyt, vaatimuksena saattoi olla mm.
"äskensyntynyt valkotukkainen poikalapsi". Joskus ehto oli vielä
vaikeammin täytettävissä, etenkin jos aarre oli piilotettu maan poveen
sanoen: "Ei sinun pirä nouseman ennenko yhreksän veljeksen veri päälles
vuotaa!" Paitsi rahaa ja muita metalliesineitä saattoi aarteenhaltijan
hallussa olla kalliita kankaitakin. Sellainen aarrepaikka on Laitilassa
ollut Untamalan Paattimäki. Lasten kerrotaan ennen vanhaan, kun he
kävivät siellä leikkimässä, toisinaan nähneen, miten mainitulle mäelle
oli levitetty koreita silkkejä sekä kulta- ja hopeakoristeita. Jotkut
toivat niitä kotiinkin, mutta yöllä tavarat menivät itsestään takaisin
aarrepaikkaan. Mahdollisesti tällaiset tarinat, joita on muistiinpantu
muuallakin Lounais-Suomessa, liittyvät alun perin vanhoihin
kalmistoihin, joiden asukkaiden on kuviteltu kuivattavan päivän
paisteessa maanalaisessa kosteudessa hiljalleen häviäviä aarteitaan.

Erikoislaatuinen kummittelija, jonka alkuperä on hämärän peitossa, on
kaikkialla maassamme tunnettu jumi. Juslenius mainitsee sen
ruotsalaisena vastineena wäggsmed 'seinäseppä', jolla on ymmärretty
asuntojen seinähirsissä hiipivää nakuttajaa. Meidän aikanamme tiedetään
eräiden kovakuoriaisten (Anobium pertinax) kutsuvan näin toisiaan
luokseen, mutta ennen vanhaan, jolloin tämä ilmiö ja sen syy oli
tuntematon, se kuului samoin kuin yleensä kaikki salaperäinen
uskomusten maailmaan.

Kun kysymyksessä oleva ääni muistuttaa nopeata lyöntiä, selittyvät
siitä sen aiheuttajan nimitykset: seppä, seinäseppä, seinärautio,
seinärautia, seinärautiainen tai vain rautiainen, joita vastaa
ruotsin väggsmed. Paikoitellen puhutaan myös sirppisepästä tai
elosepästä sen vuoksi, että mainittu seppä "alkaa nakuttaa niihin
aikoihin kuin ruis tuleentuu". Samasta syystä sitä on sanottu
sirpinnakuttajaksi tai -klappaajaksi.

Sanottiin, että sirpinnakuttaja esiintyy seinässä elonajan
lähestyessä. Se ennustaa, että elonaika on kohta ja 'klappa' (= hioo
lyöden kovasimella sirpin terää). Ei tiedetä, että se on hyönteinen
(Halikko. Tyyne Helve. SS).

Elonajan lähestymiseen viittaavat lisäksi nimet elonvalmistaja ja
elonterittäjä. Pielisjärvellä tämän äänen uskotaan samalla ennustavan
hyvää viljavuotta. Yleisemmin sitä on kuitenkin meillä ja muualla
pidetty kuoleman enteenä, etenkin jos nakutus kuuluu oviseinän
puolelta. Taskukellon tikitystä muistuttaessaan sitä on tällöin –
tietenkin vasta melko myöhään – sanottu kuolemankelloksi.

Jusleniuksen mainitseman ja maassamme melko yleisen jumin
rinnakkaismuotoja ovat jymi, jummi, jumminkainen ja jumitta. "Hakkaa
kuin jumin koi", sanotaan Ikaalisissa. Hakkaavaan tai vasaroivaan
seppään (vrt. ruots. vättasmed) viittaa vielä Vakka-Suomessa käytetty
nimitys 'jumin vasara' (jymi vasar), jonka äänen siirtyminen ovea
kohti ennustaa kuolemaa. Paikoitellen on maassamme sanottu muutakin
lopun ennettä kuolemanjumiksi. Niinpä Hollolassa saattoi jokin jymäys
tai paukaus olla kuolemanjumi. Kangasniemellä taas nähtiin
kuolemanjumi, kun kahdesta tikusta sattui muodostumaan risti. Jumia
on lisäksi käyty juhlaöinä kuuntelemassa kolmesti muutetun rakennuksen
katolta.

Keski-Suomessa jumi esiintyy myös pelätyn paikan nimessä juminkolu.
Kuorevedellä on sennimisestä synkästä rantametsästä kuultu lapsen
valitusta: "Tääll' on luuni myttysessä pienessä pyttysessä!"
Konginkankaalla on samannimisestä korven kätköstä, josta öisin kuultiin
itkua, löydetty lapsen ruumis. Paikkakunnalla kerrotaan, että itku
lakkasi, kun ruumis siirrettiin kirkkomaahan.

Jumilla, on lisäksi ymmärretty olentoa, joka ampuu näkymättömän
nuolensa sekä eläviin olioihin että esineihin. Etenkin eläinten on
uskottu olevan sen nuolille alttiina. Kiihtelysvaarassa kerrotaan
jumin ampuvan hevosta sianharjaksella. Siitä johtuu, ettei sen
nahassa voi nähdä reikää, vaikka jumin ampuma nuoli on mennyt syvälle
eläimen sisuksiin. Lönnrotin sanakirjassa mainitaan "jumin ampuma"
äkkiä syntyneen paiseen tai puun kasvannaisen nimityksenä. Inarissa
taas, jossa jumin asemesta käytetään jummi-muotoa, sanotaan
äkillistä taudinpuuskaa tai koivunpahkaan ilmestynyttä mustareunaista
koloa "jummin ampumaksi". Keuruulla "jumin ampuma" on mäntyyn tai
kuuseen muodostunut "rakkula, joka vähitellen täyttyy pihkalla".
Todennäköisesti ihmisiin tai eläimiin ilmestyneet paiseet ovat
myöhemmin tuoneet myös puiden kasvannaiset puheena olevan uskon
piiriin. Tauti-ilmiönä jumin ampuma vastaa maahiaisen ampumaa (vrt.
ruots. älvaskott, norj. alvskot). Erityisesti juuri jumille
ominaista on se, että se voi odottamatta sinkauttaa nuolensa myös
sellaisiin esineihin kuin rahtimiehen valjaisiin. "Jumi ampui",
sanottiin Luvajärvellä, kun reen aisa sileällä tiellä napsahti poikki
tai kun jännitetty luokka katkesi hevosen paikallaan seistessä. Vienan
Karjalassa tunnetun tarunomaisen käsityksen mukaan jumi on paholaisen
sokea veli, joka ampuu umpimähkään milloin mihinkin. Uskotaan, että
"jos jumi olisi näkevä, niin se ampuisi kaikki".

Se vasara, jolla jumin on kuviteltu takovan seinähirttä, ei voi olla
sama kuin jumin kurikka, joka mainitaan erinäisissä vanhan kansan
puheenparsissa, vieläpä hyvin laajalti maassamme. Niinpä Lavialla on
laiskasta ihmisestä sanottu: "Istuu siinä ko jumin kurikka." "Jumin
kurikkaan" on myös Hämeenkyrössä verrattu henkilöä, "joka ei lähde
paikoiltaan". Samoin Ilomantsissa ja rajan takana on sekä hidasta
ihmistä että laiskaa hevosta sätitty "jumin kurikaksi". Liperissä on
tottelemattomia lapsia peloiteltu sanoen: "Jumi lyö kurikallaan".
Inarissa on "jummin kurikalla" ymmärretty 'suurta, rosoista
honkajuurakkoa'. Eräässä runossa, johon Setälä viittaa, on härän päätä
niin ikään verrattu "jumin kurikkaan":

    Pää kuin jumin kurikka,
    häntä kuin Hämehen miekka.

Sama vertaus on Puolangalla kohdistettu isopäiseen ihmiseen: "Pää on
suuri kuin jumin kurikka."

Yhtä hämäräperäinen kuin jumin kurikka on jumin keko, jota sitäkin
on käytetty liikkumattoman ihmisen vertauskuvana: "Seisoo ku jumin
keko" tai "Istuu paikallaan kuin jumin keko." Kumpi tämäntapaisessa
puheenparressa, kurikkako vaiko keko, on alkuperäisempi, on vaikea
tietää; eräissä sanonnoissa saattaa pelkkä jumi tai jumitta
tarkoittaa jotakin paikallaan pysyvää: "Seisoo yhdessä paikassa
niinkuin jumi" tai "Niinhän sinä seisot siinä kuin jumitta!" Jumin
keko mainitaan lisäksi ihmisen silmiä ja päätä merkitsevässä kautta
maan tunnetussa arvoituksessa:

    Kaksi kultaista käkeä
    kuun kierti, päivän kierti,
    vaan ei kierrä jumin kekoa.

Puhutaanpa jumin häistäkin. Kirkkoherra J. Vegelius kertoo näet jo
1758 Pohjois-Pohjanmaalta, Muhokselta, että joinakin syyspyhinä
"nuoriso ja palkollisväki parhaimpiin vaatteisiinsa pukeutuneina pani
toimeen sopimattomia leikkejä, tansseja, kortinpeluuta ja kestitystä
sekä harjoitti kaikin puolin säädytöntä ja kiihoittavaa elämää
ikäänkuin viettäen häitä, joita nimitettiin jumin häiksi, ja
väittivät itsellään olevan ikivanhan oikeuden tuollaisiin
vallattomuuksiin."

Näillä menoilla on ollut vastine Ruotsissa, ainakin Upplannissa, jossa
nuorisoon lukeutuvilla miehillä ja naisilla on syksyllä vapaaviikon
aikana ollut oikeus viettää samantapaista juhlaa tansseineen,
leikkeineen ja kestityksineen. Vanhan tavan mukaisesti oli kunkin
talonpojan vuosittain vuoron perään luovutettava heille sitä varten
tupa. Kun tanssiaisia (hopläggningsdanser) tavallisesti jatkui kolmekin
päivää, nukuttiin yöt oljilla, mutta kumppaniaan eivät pojat ja tytöt
saaneet vapaasti valita, vaan järjestysmiehet määräsivät, keiden oli
nukuttava yhdessä. Mihin nämä menot Ruotsissa perustuvat, on epävarmaa;
jotkut tutkijat olettavat niiden pohjautuvan jo pakanuuden aikaan.

Vegelius sanoo, että hänen mainitsemaansa tapaa Pohjoispohjanmaalla
noudatettiin naimisenjumalan Jumin kunniaksi, joka antoi hyvää
avio-onnea. Tuskin jumi kuitenkaan on ollut Amorin kaltainen olento
enempää kuin pökö eli pökkö, joka samoin kuin jumi merkitsee
'kummitusta' ja jonka nimi tavataan myös nuorten huvittelujen
yhteydessä. Kalajoella kerrotaan näet nuorison viettäneen ennen vanhaan
pökön häitä jotenkin samanlaisin menoin kuin Muhoksella jumin
häitä.

Edellä mainituista esimerkeistä käy siis ilmi, että jumi on vanhan
kansan uskomuksissa näytellyt hyvin huomattavaa osaa. Eräät vaikeasti
selitettävät sananparret osoittavat lisäksi, että se on suomalaisessa
kansanperinteessä varsin vanhaa perua. Jumin ilmenemismuodot –
eritoten kuoleman enteenä – viittaavat vainajien ja niitä lähellä
olevien maahisten maailmaan.

On olemassa myös joukko erinimisiä kummittelijoita, joiden
ilmenemismuodot muutamia erikoispiirteitä lukuun ottamatta yleensä ovat
samoja. Todennäköisesti nämä olennot ovat alkuperältään hyvin läheistä
sukua keskenään. Yhteistä niille kaikille on mm. se, että erinäiset
syöpäläiset ovat saaneet niiltä nimensä. Siitä johtuu, että
lastenkielessä 'täitä' merkitsevään sanastoon sisältyy melkoinen
kokoelma vanhojen kummittelijoiden nimityksiä, joista mainittakoon
pökö eli pökkö, pöpö eli pöppö, kauko, kurko, menninkäinen,
männinkäinen eli mönninkäinen sekä kööpeli eli kyöpeli.

Pökö- eli pöttö-sanan merkityksistä mainittakoon 'kummitus', 'täi' ja
'pöllö' (esim. kissapökö, kissapökkö 'kissapöllö'), pöpö-,
pöppö- eli pöppä-sanan taas 'kummitus', 'täi' ja 'karhu'. Paikoittain
tunnetaan vielä pöpökäinen 'kovakuoriaisen' tai 'pienen maassa
matelevan eläimen' nimenä. Setälä katsoo, että sanat pökö ja pöpö,
pökkö ja pöppä ovat äänteellisesti varsin lähellä toisiaan, joten
niiden yhteenkuuluvaisuutta ei saata epäillä. Hän huomauttaa, että kun
näitä sanoja on viljelty lapsille puhuttaessa ja kun lapset ovat niitä
aikuisten perässä matkineet, ne ovat helposti muuntuneet eri muotoihin.
Pökö-nimen Setälä johtaa ruotsin spöke 'aave', 'kummitus' sanasta.

Kiintoisampia ovat muut mainitsemamme nimitykset, joista kouko-sanan
tiedetään merkinneen paitsi 'aavetta', 'kummitusta' myös 'täitä',
'sutta' ja 'karhua' sekä lisäksi huutavaa lintua. "Johan sinä huudat
kuin kouko!" Suomussalmella on selitetty että "kouko asuu metsässä ja
ilmoittaa huutaen henkilölle, joka sen kuulee, kuoleman lähestymisen".
Surman lintuna, mustana luikona eli joutsenena kouko mainitaan
Mathias Castelinin maahanpaniaisrunossa, jonka hän kirjoitti 1708
professori Joh. Flachseniuksen hautajaisiin ja jossa kuolemaa
puhutellaan sanoen:

    Custa sinä copia Couco/
    Lemmetöinen musta Luico?

"Coucon mustan Murha-töitä" muistellaan jo J. Cajanuksen 1681
kirjoittamassa virressä "Etkös ole, Ihmis-parka".

Juuri kuoleman enteenä kouko on saattanut liikkua myös täiden
hahmossa. Niinpä Kangasalla on sanottu, kun johonkin taloon on
ilmestynyt paljon täitä: "Joko tulee kouko kuolemalle hakemaan?"
Lapsia taas on monin paikoin peloiteltu sanomalla, että kouko, kouki
eli kooki tekee hiuksista köyden ja vetää nevalle, jokeen tai järveen.
Kuoleman yhteyteen on myös luettava "koukon tuuli", joka mainitaan
sellaisissa sananparsissa kuin: "Hän anno sill semsen koukon tuule ett
vissi muista." Tämän sanonnan tunsi jo Ganander.

Kun kouko-sanalla on lisäksi ollut 'karhun' merkitys, on
ymmärrettävää, että karhunpeijaisiakin on sanottu "kouvon häiksi" ja
karhun pään puuhunvientimenoja "kouvon päällisiksi".

Merkityksen puolesta varsin lähellä kouko-sanaa on kurko, jonka
Juslenius (1745) tuntee kurki (curki)-muodossa, ja jonka merkityksenä
hän mainitsee 'aave', 'pelätti'. Gottlundin Juvalta saamassa
säkeistössä kurko-sanan kertona on haamu (VI, 1, 3084):

    Lähä, kurko, kulkeman,
    huamu, hamustaman – –.

Myöhemmän ajan muistiinpanoissa kurko, kurkoi, kurkonen merkitsee
yleisimmin 'täitä' (Kihniö, Ikaalinen, Hollola, Asikkala, Iitti,
Orimattila, Kymi, Sysmä)1, mutta monin paikoin myös muunlaista
hyönteistä. Niinpä Lammilla kurkoi on pieni maassa kulkeva olio,
tavallisesti kovakuoriainen. Eräitä pienoishyönteisiä tarkoitetaan
Hämeen Koskella sanottaessa: "Maitoon on mennyt kurkosia mustanaan."
Etelä-Pohjanmaalla kurkonen (kurkoonen) on kovakuoriaisen nimitys.
Kurko esiintyy useiden muiden kummitusten tavalla myös huutavana
olentona: "huutaa niinkuin kurko".

Jusleniuksen mainitsemaa 'pelättiä' kurko muistuttaa seuraavassa
Suomussalmelta saadussa muistiinpanossa:

Kurko tehtiin seuraavalla tavalla: Karvainen turkki käännettiin
nurin, toisen hihan läpi pistettiin keppi ja kepin päähän kiinnitettiin
keritsimet. Kurkon tekijä puki turkin ylleen ja liikutteli kepin avulla
keritsimiä (Suomussalmi. Ida Svinhufvud. SS).

Tässä mainittu kurko, jolla oli keritsimet nokkana, tarkoittaa
kuitenkin kurki-nimistä lintua, jonka muotoiseksi pukeutunut olento
on esiintynyt maassamme ennen vanhaan sekä joulu- että häämenojen
aikana.

Paholaisen kaltaiseen olentoon viittaa kurko, kurkonen, kurkolainen
lievänä kiroussanana. Tähän yhteyteen kuuluu myös "paha kurki", jonka
jo Lencqvist mainitsee. "Voi paha kurki!" päivittelevät vanhat ihmiset
vieläkin.

Gananderin sanakirjan mukaan kurki, iso kurki, mettän kurki merkitsee
lisäksi 'karhua'. Karhua tai muuta petoa kurki lienee alun perin
tarkoittanut myös seuraavissa sananparsissa, jotka tavataan mm.
Lönnrotin sanakirjan lisävihkossa: "kurki on karjassa", "kurki tulee
karjaan". Kuolemaa tai kuoleman ennettä näyttää "Tuonen kurki"
kuvastavan.

Martti Rapola katsoo löytäneensä 'vainajaa' merkitsevän kurko-sanan
jo eräässä keskiajalta periytyneessä yhdyssanassa, joka tavataan
Abraham Collaniuksen suorittamassa kaupunginlain suomennoksessa. Siinä
on näet ruotsalaisen alkutekstin Årsmotzööl, åhrs moth, jolla on
ymmärretty jonkun henkilön kuoleman jälkeen vietettyä vuosipäivää,
suomennettu sanalla Curcumessu (myös Curcujuhla). Rapola olettaa
tällä nimityksellä tarkoitetun 'sielumessua'. Agricolalla Curckomesso
merkitsee 'juominkia' yleensä.

Voidaksemme ymmärtää kouko- ja kurko-sanojen esiintymisen eläinten
niminä on vertailun vuoksi syytä tutustua myös siihen merkittävään
osaan, jota menninkäinen, männinkäinen eli mönninkäinen on näytellyt
vanhan kansan uskomuksissa ja kielenkäytössä.

Jälkimmäisen olennon alkuperää Antti Lizelius selittää seuraavin
sanoin: "Menninkäisixi kutzuit pakanat ja vielä paavi laisetkin
kuolleitten henket eli sielut, joitten he luulit wisseinä öinä ottavan
ruumiinsa ja tulevan ylös ja jotakin outoa täällä tekevän." Kertoessaan
Suojoella alullepannun rukoushuonehankkeen epäonnistumisesta Lizelius
mainitsee lisäksi uskotun, "ettei martaus kapet eli menninkäiset
sallinet sille paikalle saarnahuonetta rakennetta, jonka tähden he
häiritzit sen työn yökukistamisella". Myös Jusleniuksen mukaan
menninkäiset ovat 'kuolleiden henkiä', ja samaa tarkoittavat
Agricolan sanat:

    Menningeiset mös heiden Wffrins sait/
    coska Lesket hoolit ia nait.

Renvallin sanakirjassa (1826) menninkäisillä eli männinkäisillä
ymmärretään sekä 'aaveita', 'vainajien henkiä' että 'pienenlaisia
uskomuksellisia olentoja, joiden taikauskoiset luulevat asuvan
kirkkojen, talojen ja puiden ympärillä, samoin myös maan alla'.
Pienikokoisina menninkäiset mainitaan myöhemmissäkin muistiinpanoissa.

Vaikka menninkäisellä Renvallin tulkitsemana tavataan mm. maahista
muistuttavia piirteitä, voidaan muiden tiedonantojen perusteella
kuitenkin päättää, että sanan alkumerkitys on ollut 'vainajan haamu'.
Vielä viime aikoihin asti on menninkäisiä sekä nähty että kuultu
etenkin hautausmailla, vanhoissa riihissä ynnä muualla, missä ruumiita
on säilytetty. V:n 1799 "Åbo Tidningar" sanoo, että "männingäiset
asuvat haudoissa" ja että niiden "huvina on peloitella ja häiritä
niitä, jotka yön aikana tohtivat mennä kirkkoon ja kirkkomaalle".
Lapsia peloiteltaessa on ollut tapana sanoa: "Älä mene sinne, siellä on
menninkäisiä!"

Mutta 'aaveen' ohella menninkäinen, männinkäinen eli mönninkäinen on
merkinnyt myös mm. 'pientä hyönteistä', 'toukkaa', 'täitä', 'ludetta'
tai 'kovakuoriaista'. Rauman seudulla "menninkäiset ovat pieniä
hyönteisiä, jotka kesäillalla auringon laskettua täyttävät ilman ja
vihaisina purevat". Tällöin on sanottu: "Kyllä sade on pian tulemassa,
kun menninkäiset ovat niin vihaisia." Pyhässämaassa on uskottu, että
jos joku kirkottelematon vaimo menee vastoin yleistä tapaa vettä
noutamaan, niin "kaivo ruppe menningäissi kasvama, semssi
pörrinkäissi". Monin paikoin nimitetään "kaikkia pieniä hyönteisiä
yhteisellä nimellä menninkäisiksi". Toukkana "männinkäinen kalvaa" tai
"syö käytäviä puun ja kuoren väliin". Mainitaanpa männinkäinen eli
mönnikäinen 'karhunkin' nimityksenä. Lisäksi lienee jokin yöllä
ääntelevä lintu antanut aiheen sanontaan: "huutaa kuin männinkäinen"
tai "pauhaa kuin männinkäinen". Joskus on kotonakin kuultu männinkäisen
salaperäistä melua ja koputusta.

Menninkäisessä on nähty skandinaavinen lainasana ja samoin on
kööpelin laita, jonka Ganander sanoo merkitsevän samaa kuin
'menninkäinen'. Agricola mainitsee nämä nimitykset rinnan (Jes. 34:14):

Silloin pitä männingäiset ja köpelit cohtaman toinen toistans.

Uuden testamentin suomennoksen alkulauseessa köpeli tavataan
Agricolalla 'kuvan' ja 'varjon' yhteydessä.

Nin coolema ei sillen ole totinen coolema/ wan sen cuuaj köpeli ia
wario/ ia quin yxi Vni.

'Haamua' tai 'aavetta' kööpeli tarkoittaa siinä Markuksen
evankeliumin kohdassa (6:49, vrt. Matt. 14:26), jossa sanotaan:

Ja quin he neit henen kieuuen meren päle/ luulit he Köpelin oleuan ia
parghuit.

Jusleniuksen sanakirjassa kööpelin eli kyöpelin ilmoitetaan
merkitsevän 'aavetta' (ruots. spöke, lat. spectrum). Kysymyksessä
olevan sanan merkitystä nykyisessä kansankielessä valaisevat seuraavat
muistiinpanot:

Kööpelit ovat kuolleitten henkiä. Yöllä tuli taloon kööpeleitä,
istuivat takkakivelle ja puistelivat ihtiään (Kalajoki. J. Kantola.
SS).

Kööpeli = manalainen. Jotkut näkivät niitä ennen kuolemantapausta
(Rovaniemi. T. Hepola. SS).

Riihessä on ollut ruumiita, sen vuoksi siellä voi olla kööpeleitä
(Vihanti. M. Mustakangas. SS).

Jos tuo kirkkomaan multaa taloon, tulee kööpeleitä (Pudasjärvi. B.K.
Tolkkinen. SS).

Viimeksi mainitut esimerkit osoittavat siis, että kööpelillä on
tarkoitettu 'kuolleen henkeä', joten Ganander saattoi täydellä syyllä
katsoa männinkäisen ja kööpelin vastaavan toisiaan. 'Kuolleen
henkeä' on kööpeli-sanalla ymmärretty myös siellä, missä sillä
lisäksi on ollut 'täin' merkitys (Haukipudas, Tohmajärvi, Kuhmoniemi).

Palaamme nyt koukoon ja kurkoon, joiden kummankin, vanhan,
vierasperäisen sanan alkumerkitys kielessämme on Setälän tulkinnan
mukaan niin ikään ollut 'kuolleen henki'.1 R.E. Nirvi on tosin pitänyt
todennäköisenä, että kouko-sanan 'primäärisin' merkitys suomessa
olisi ollut 'karhu', mutta tälle olettamukselle eivät eräät 'koukoon'
liittyvät keskeiset kuvitelmat anna tukea. On vaikea ymmärtää, kuinka
sana, joka alun perin on merkinnyt 'karhua', olisi voinut siirtyä
kuolemanilmiön yhteyteen. Esimerkin päinvastaisesta kehityksestä eli
siitä, että karhua on voitu nimittää sanalla, jolla alkuaan on
tarkoitettu 'kuolleen henkeä', tarjoaa mm. männinkäinen.

Mutta miten on selitettävä, että kouko tai jokin muu tähän verrattava
sana, jos sillä alun perin todella on tarkoitettu 'kuolleen henkeä', on
myöhemmin voinut esiintyä mm. 'karhun' nimityksenä? Tämäkin kysymys on
askaroittanut tutkijain ajatusta. Kaarle Krohnin mielestä "karhun
nimitykset mönnikäinen ja kouko osoittavat, että karhua on pidetty
vainajan ilmenemismuotona". Setälä taas puolestaan katsoi, että kouko
'karhua' merkitessään "vastaa laajalle levinnyttä käsitystä, jonka
mukaan ihmisen sielu voi jättää ruumiin ja näyttäytyä eläimen, eritoten
juuri karhun tai suden hahmossa". Ei kuitenkaan ole mitään tietoa
siitä, että karhua sellaisenaan olisi pidetty vainajan hengen
ilmenemismuotona, eikä siitäkään, että kouko-nimitystä olisi käytetty
ainoastaan sellaisesta "karhusta" tai "sudesta", jonka hahmossa
jonkun elävän ihmisen on uskottu vaeltavan. Peijaismenojen eli
kouvonpäällisten kohteena karhu on ollut pelkkä karhu, jonka elämän
samoin kuin ihmisen elämän on kuviteltu jatkuvan vielä tuonpuolisessa
maailmassa.

Tohtori Nirvi on tutkimuksessaan "Sanankieltoja" tullut siihen
tulokseen, että eräät 'kummitusta' merkitsevät sanat ovat siitä
johtuen, että niitä on käytetty lasten peloittelusanoina, siirtyneet
'karhun' ja 'täin' nimityksiksi. Esimerkkinä tästä hän mainitsee
ruotsista lainatun sanan mörkö (ruots. mörk, mörker), joka
"suomessa alkuaan on ollut lastenpelotin" ja jonka 'karhu' ja 'täi'
merkitykset "ovat syntyneet tuosta käytöstä". Näin eivät kuitenkaan
kaikki eläimille annetut uskomukselliset nimitykset voi selittyä. On
näet olemassa tosiasioita, jotka meillä ja muualla eittämättömästi
osoittavat, että etenkin tiettyjen hyönteisten tai niiden toukkien on
kuviteltu olevan manalle menneiden ilmenemismuotoja ja samalla kuoleman
tai muun onnettomuuden enteitä varsinkin silloin, kun niitä tulee
ihmisten ilmoille tavallista runsaammin. Ei siis voi olla mitään outoa
siinä, että erinäisille salaperäisille hyönteisille on annettu
vainajauskon piiriin kuuluvia nimityksiä tai näiden peitesanoja.

Niiden tuholaisten joukkoon, joilla on uskomuksellinen nimi, on lisäksi
luettava jo vanhoista raamatunkäännöksistä tunnettu turilas.
Agricolan 1551 julkaiseman Psaltarin suomennoksen eräässä kohdassa (56
ps.), jossa puhutaan Egyptin maan vitsauksista, tavataan seuraava
kiintoisa reunahuomautus:

Turilat/ Ouat politain Mateleuaiset ia Maaliset piskuiset Eleimet/
Ninquin/ Hijret/ Rotat/ Myret/ Siseliskot/ Mwrahaiset/ ia Mwdh pahat/
heijudh madhot. Politain Lendeueiset/ quin ouat Parmat/ wapsaiset/
Säsket/ Hyttiset/ kimalaiset/ Castiset ia caikinaisz Kerueiset.
Politain Molemista Osaliset/ quin Hemhekit Luteet/ Teit/ Goit/ ia mwdh
wahingoliset Turilat.

V:n 1642 raamatussa turilaat mainitaan vain kasvillisuutta tuhoavien
hyönteisten nimenä. Niinpä 2. Moos. 8. lukuun on liitetty selitys:

Turilat/ Grecan sana Kynomia/ ioca täsä paicas löytän/ on nijn paljo
cuin caickinaiset wähät madot/ kärwäiset/ caxipyrstöiset/ etc. jotca
wahingoidzewat puut ja maan wihannon.

Jotenkin sama käsitys elää vielä meidän päiviemme kansanuskossa, jossa
turilaan merkityksinä on muistiinpantu mm. 'tuhohyönteinen',
'niittymato', 'karvainen toukka', 'kovakuoriainen', 'lehtitäi'.
Tuholaisina turilaat voivat syödä mm. rukiin oraat. Vertailun vuoksi
on syytä huomauttaa, että tsheremisseillä on tällöin ollut tapana
toimittaa teurasuhri niille vainajille, joilla ei ole heistä
huolehtivia sukulaisia elossa.

Turilas on germaanilaisperäinen sana, joka nykyisruotsissa esiintyy
muodossa troll. Samoin kuin edellinen on jälkimmäinenkin merkinnyt
sekä 'kummitusta' että 'hyönteistä'. Kielemme turilas on lisäksi
voinut tarkoittaa 'jättiläistä', väkiturilas, iku-turilas, mutta sama
merkitys on murteittain ollut myös germaanien vanhalla troll-sanalla.
Ilmeisesti vastakohtaisuuden lain perusteella ovat eräät muutkin
pienoisolioille annetut uskomukselliset nimitykset voineet samalla
merkitä jättiläistä tai suuren kokonsa puolesta huomiota herättävää
ihmistä tai eläintä.

Onko erikoisnimisten kummittelijoiden joukossa esiintynyt myös
yksinomaan naispuolisia olentoja, joiden piiriin muiden kansojen
keskuudessa tavallisesti on luettu milloin lapsivuoteeseen kuolleet
milloin naimattomina manalle menneet, on kysymyksenalaista. Lencqvist
mainitsee tosin (1782) Ajattara- eli Ajattaro-nimisen naispuolisen
"metsänhaltijan", jota hän vertaa Liekkiöön ja joka on "peloittava,
nopea ja ihmisiä eksyttävä", mutta tämän olennon alkuperä on hämärän
peitossa. Jusleniuksen sanakirjassa (1745) ajattaro merkitsee
'noita-akkaa', 'metsänkummitusta'. Mainitessaan Mynämäen muinaisuutta
kuvailevassa esityksessään (noin 1775) metsänhaltijoina "nijn kutzut
ajattarat" Lizelius ei kiinnitä huomiota niiden sukupuoleen.
Todennäköisesti hän on kuitenkin pitänyt niitä naispuolisina olentoina
asettaessaan niiden nimen v:n 1758 raamatunkäännöksen erääseen kohtaan
(3. Moos. 17:7), jossa aikaisemmin oli sana perkeleille (1642) tai
menningäisille (1685) ja joka Lizeliuksen korjailemana kuuluu:

Ja ei milläänmuoto enämbi heidän uhrians uhraman Ajattaroille, joiden
canssa he huorin tehnet owat.

Ganander (1789), joka viittaa tähän Raamatun kohtaan, erehtyy
selittäessään, että Ajattara on sama kuin Priapus, siitosvoiman
jumala. Varhaisin lähde, jossa ajattaro tavataan, on tietääkseni
muudan "Christillinen Saarna Engeleistä", joka on painettu Turussa 1670
ja jonka Tammelan kirkkoherra Laurentius Petri piti "Turun
Tuomiokircosa Pappein cocouxesa 1666". Siinä sanotaan:

Wanhat Suomalaiset owat pahat Bngelit myös cutzunet: Pirut/ Tontucupit/
Hijdet; calewan Pojat/ ajattaro/ Lieckiöt/ mustamiehet/ mäkimiehet/
Peikot/ cratit/ ruhjacat/ Lemboit/ capet/ näkit/ merineitzet, Toinen
poica etc.

Viimeiset muistot ajattarosta tavataan vanhoissa runoissamme. Niinpä
länsisuomalaiseen Käärmeensyntyyn sisältyy säe, jossa puhutaan
"aattaron aidan vitsasta":

    oletkos aattaran aidan vittois

ja jossa sana aattaran on epäilemättä luettava ajattaran. Samaa
olentoa tarkoittanee ajasteri Lapin suomalaisten Verensulkusanoissa:

    ajasterin ampumia.

Lapualla mainitaan käytetyn sananpartta: "Niin sa liahut kun ajattar"
tai "Se meni niinkuin ajattari".

Muutamissa myöhemmissä muistiinpanoissa ajattara eli ajattaro on
vääntynyt muotoon ajatar ja sekaantunut mm. ajattajaan, jolla on
ymmärretty pahaa, yöllä hevosen tai lehmän selässä ratsastavaa
painajaista.

Ganander vertaa Mytologiassaan Ajattaroa Hattaraan ja sanoo, että
jälkimmäisellä on vanhoissa suomalaisissa saduissa ymmärretty
'noita-akkaa'. Sanakirjassaan hän arvelee puheena olevien sanojen
olevan samoja. Lönnrot tuntee sanonnan "huora hattara", jossa
hattara-sanaa siis käytetään halveksivassa mielessä. Lars Levi
Laestadiuksen Kirkkopostillassa (1877) puhutaan useassa kohdassa
hattaroista myös uskomuksellisina olentoina. Niinpä joulupäivän
saarnassa tavataan seuraavat sanat:

Älkäät sammuttako teidän kynttiläänne te yön valvojat, vaan pankaat
kynttilä jalkaan, että se valaisee koko huoneen; sillä manalaiset ei
tohdi tulla siihen huoneeseen, kussa kynttilä on palamassa. Tämmöiset
ovat ne elävät, jotka rakastavat pimeyttä ja vihaavat valkeutta,
nimittäin pissihaukat, hattarat ja mettän perkeleet, niin myös
maahiset ja manalaiset, joista vapahtaja on sanonut, että he rakastavat
enemmän pimeyttä kuin valkeutta, sillä heidän työnsä ovat pahat.

Tässä kiintoisassa kuvauksessa, jossa selitetään mm. joulutulien
tarkoitusta, luetellaan monenlaisia pimeän aikana liikkuvia olentoja,
joiden joukossa "hattarat ja mettän perkeleet" esiintyvät rinnan. Sana
pissihaukka, jonka Laestadius mainitsee muuallakin postillassaan,
merkitsee erästä yöpöllöä. Tämä salaperäinen yöllä liikkuva lintu
tavataan siis uskomusten maailmassa monessa eri yhteydessä.

VAINAJAT

Ihmissuvun suurimpia arvoituksia, joita on pohdittu kautta aikojen,
ovat olleet syntymä ja kuolema, hengen saanti ja hengen lähtö. Syntymää
selittämään pyrkivä sielunvaellususko ei kuitenkaan ole ollut yhtä
elinvoimainen kuin käsitys elämän edelleenjatkumisesta kuoleman
jälkeen. Kuolemaan liittyvien uskomusten varhaiskantaisinta astetta
edustaa epäilemättä käsitys, että itse vainajan ruumis säilyttää
jonkinlaisen salaperäisen elämän vielä sen jälkeen, kun "henki on
lähtenyt".

Mihin tällainen, jossakin muodossa meidän päiviimme asti periytynyt
usko perustuu, on kysymys, jota on selitetty monella eri tavalla. On
viitattu mm. siihen, että ihmisen on ollut vaikea ajatella, että se,
mikä on ollut olemassa, lakkaisi olemasta. Kuollutta on myös verrattu
nukkuvaan ja kuolemaa unenkaltaiseen tilaan. Lisäksi on esitetty
esimerkkejä siitä, etteivät varhaiskantaiset kansat ole aina muutenkaan
tehneet selvää eroa elollisen ja elottoman välillä, vaan ovat
elollistaneet myös elottoman.

Paitsi elävänä ruumiina vainaja saattaa kansojen uskomuksissa esiintyä
myös jonkinlaisena haamuna, jonka on kuviteltu irtautuvan ruumiin
yhteydestä ja elävän sen ulkopuolella itsenäistä elämää. Onko
kansallamme ollut jokin omaperäinen käsitys tämäntapaisen sieluolennon
erikoisesta kohtalosta, on kuitenkin kysymyksenalaista. Ruumiillisena
olentona vainajan on sitä vastoin jo ammoin uskottu säilyttävän kaikki
entiset tottumuksensa, tapansa ja tarpeensa, joten sen elämä muodostuu
tuonpuolisessa maailmassa entisen kaltaiseksi.

Tähän yleisinhimilliseen uskoon perustuvat monet jälkeläisten
noudattamat varovaisuustoimenpiteet, joiden avulla omaiset pyrkivät
rajoittamaan vainajan toimintavapautta. Niinpä sekä meillä että muualla
on ollut tapana sulkea kuoleman tultua vainajan silmät, jottei kuollut
voisi katsoa itselleen seuralaista. Kun vainajan on uskottu säilyttävän
myös kuulonsa, ei ole ollut hyvä puhua kuolleesta pahaa. Onpa vainajan
kuviteltu voivan jättää vuoteensakin ja lähteä liikkeelle, minkä vuoksi
omaisilla on ollut tapana vartioida kuollutta tämän kotona ollessa.
Tätä toimitusta on Länsi-Suomessa sanottu "kuolleen valviaisiksi",
Itä-Suomessa taas yleisimmin "yön istujaisiksi". Milloin vainajan
vartiointi on laiminlyöty, kerrotaan kuolleen yöllä rauhattomana
kuljeskellessaan kuluttaneen sukkansa rikki. Varovaisuustoimenpide on
ilmeisesti ollut myös kuolleen jalkaterien yhteen sitominen tai käsien
köyttäminen. Ymmärrettävää onkin, ettei vainajaa ole voitu heti katsoa
kokonaan elämästä eronneeksi. Oudompi on ajatus, että kuolleen ruumis
elää edelleen vielä haudan kätkössä. Eittämättömänä esimerkkinä siitä
on mm. vanhan kansan pelko, että "jos arkku on liian ahdas tai jos
ruumis on sitä kannettaessa pahasti liikahtanut", vainaja voi
tyytymättömänä tulla vaivaamaan omaisiaan.

Usko vainajan ruumiin jatkuvaan elämään liittyykin lähinnä juuri
kalmiston piiriin, jonne kullekin kuolleelle on ollut tapana varata
paikka sinne aikaisemmin saatettujen sukulaisten seuraan. Niin kuin
vanhoista hautalöydöistä käy ilmi, on omaisten velvollisuutena lisäksi
ollut vainajan varustaminen välttämättömillä elintarvikkeilla,
puvuilla, koristeilla, työ- ja talousesineillä, aseilla sekä muulla,
jota kuolleella on ollut oikeus omaisiltaan odottaa. Erityisen huomion
kohteena ovat olleet vainajan jalkineet, ikään kuin kuollut joutuisi
niitä paljon käytämään. Todennäköisesti on meillä samoin kuin
sukukansojemme keskuudessa huolehdittu myös vainajan tulevaisuudessa
tarvitsemista varusteista, kuten naidun naisen päähineestä, jota vailla
nuorena nukkuneen on ollut vaikea mennä miehelään toisessa maailmassa.

Suurimman huolenpidon kohteena on tietenkin ollut vainajan ruumis.
Länsi-Suomessa on tosin pakanuuden ajan lopulla käytetty ruumishautojen
ohella polttohautausta, mutta se on ilmeisesti ollut ohimenevä,
skandinaaveilta omaksuttu tapa. Toisin paikoin on säilynyt myös
muistomerkkejä siitä, että kuollut on poltettu viikinkisankarin tavalla
maalle vedetyssä purressa. Siihen viittaavat hautalöytöjen lisäksi
muinaisrunon sanat:

    Tarsilainen poltettihin
    venehessä vaskisessa,
    purressa rautapohjassa.

Ikivanhaa kotoperäistä kantaa edustaa sitä vastoin vainajan ruumiin
kätkeminen sellaisenaan hautausmaan multaan. Raja-Karjalan vanhimmilla
hautausmailla, jotka tavallisesti sijaitsevat tuuheissa kuusikoissa,
näkee pieniä taitekattoisia majoja, jotka on salvettu pyöreistä
hirsistä ja varustettu ovella ja ikkuna-aukolla. Puhutaanpa
itkuvirsissäkin toisinaan kuolleen kodin "punaisista ikkunanpielistä".
Tämä sanonta voi kuitenkin yhtä hyvin liittyä ruumisarkkuun eli
"ruuheen", sillä "jotta kuollut saisi valoa ja näkisi ulos", on
siihenkin ollut tapana tehdä "pieni ikkuna".

Vastaavanlaisia vainajien "tupia" tavataan eräillä sukukansoillamme,
joiden keskuudessa ruumiin lepokammioon on joskus tehty parikin
ikkunaa, "jotta vainajan asunnossa olisi valoisaa" tai "jotta kuollut
siitä voisi katsella, mitä ympärillä tapahtuu". Eräässä mordvalaisten
hautapuheessa, joka on omistettu naispuoliselle vainajalle, sanotaan:
"Me teimme sinulle ikkunallisen asunnon, jotta näkisit kehrätä ja
ommella."

Siitäkin on esimerkkejä olemassa, että maahan haudattujen kuolleitten
on uskottu liikkuvan myös ihmisten ilmoilla ruumiillisessa asussaan.
Tällaisina "elävinä ruumiina", vaikka pitkäaikainen haudassaolo onkin
usein jättänyt niihin rappeutumisen merkkejä, vainajain sanotaan
näyttäytyvän etenkin silloin, kun ne saapuvat kuolintaloon uutta
tulokasta vastaanottamaan. Niinpä Pudasjärvellä kerrotaan nähdyn, miten
hautausmaalta johtava tie oli "täynnä väkeä – käsipuolia, jalkapuolia
ja silmäpuolia", sillä "joku sairas asui siellä päin" ja "ne menivät
sitä noutamaan". Enontekiössä mainitaan "kuolleitten väkeä olleen eellä
ja jäljessä", kun ruumista vietiin kirkkomaalle. Joskus niitä on
liikkeellä niin paljon, että "aivan kihisevät ja haisevat kuin
mätäsuolanen kala". Käsitys, että "manhonväestä", so. kuolleista lähtee
"paha ja väkevä haju", on muistiinpantu muuallakin kuten Kolarissa.
Toisinaan näitä "manalaisia" asettuu kuolleen rekeen ruumista kirkolle
kuljetettaessa, jolloin kuorma käy hevoselle ylen raskaaksi. Muudan
muoniolainen ajomies on kertonut, miten "hevonen vahtos ja puhalsi eikä
jaksanut vetää, kun kuormaan oli asettunut kirkkomaan väki". Vasta kun
mies oli huutanut: "pois kaikki minun reestäni, liikaväki pois minun
reestäni", hevonen pääsi jälleen liikkeelle. Vaikka vainajat
asettuessaan joukolla ruumisrekeen pysähdyttävät painollaan hevosen ja
vaikka niistä lähtevä "kalman haju" ilmaisee niiden läsnäolon, ei
noiden "elävien ruumiiden" näkeminen silti ole kaikille mahdollista.
"Näkijäksi" pääsee vain asettumalla läheiseen kosketukseen kuolleitten
kanssa tai katselemalla noita "näkymättömiä" jostakin salaperäisestä
raosta tai reiästä.

Ruumiin vuoteeseen kun panee maata, niin tulee näkijäksi, näkee
manalaisia (Kittilä. Paulaharju 14552. SKS).

Näkijäksi tulee, jos pesee ruumiin pesuvedellä kasvonsa (Rovaniemi ja
Turtola. Paulaharju 14548, 14542. SKS).

Kalmalaisia eli kirkonväkeä rupee näkemään, jos ruumiin pesuvedellä
peseytyy (Säräisniemi. I. Koskelo. SS).

Jos kuolleen vaatekappaleella pyyhkii silmänsä, alkaa nähdä
näkymättömiä (Pudasjärvi. Paulaharju 14465-67. SKS).

Jos ruumiin liina sattuu vaikkapa vain hipaisemaan, rupee näkemään
näkyjä ja kirkonväkeä (Muhos. Lyyli Similä. SS).

Kun katsoo ruumista vetävän hevosen länkien läpi, niin näkee
kalmanväen, joka vuottaa ruumista (Savonlinna. A. Seppänen. SS).

Mies nosti länkii vähä ylemmäs sen verran, että tuli rako hevosenkaulan
ja länkien väliin ja katsoi siitä – – (Elimäki. A. Kujala 291. SKS).

Kirkonväki nähdään, kun länkien läpi katsotaan arkkuun ja saattajiin
päin (Karstula. Paulaharju 14295. SKS).

Kirkonväen näkee, kun hevosen korvat yhteen painaa ja välistä katsoo
(Paavola. Paulaharju 14321. SKS).

Kirkonväki kuolleiden nimityksenä johtuu siitä, että ennen vanhaan
oli tapana haudata ruumiita kirkon lattian alle. Siitä selittyy myös
nimi kirkonalustaväki. Kirkon alustaan hautaaminen kiellettiin
terveydellisistä syistä jo 1773, mutta vasta 1822 tämä tapa
lopullisesti päättyi keisarillisen asetuksen perusteella. Kirkkoon oli
kuitenkin tapana haudata ainoastaan ne, joiden katsottiin ansaitsevan
näin suuren kunnian, muiden leposija oli pyhäkön vieressä. Tähänkään
vihittyyn maahan eivät rikolliset päässeet. Sen ulkopuolelle joutuivat
katolisena aikana myös äidit, jotka olivat kuolleet lapsivuoteeseen
samoin kuin kastamatta jääneet pienokaiset.

Tuossa kirkon vierellä sijaitsevassa hautausmaassa uskottiin
kirkkomaanväen asuvan, josta Paulaharjun Rovaniemellä tekemässä
muistiinpanossa sanotaan: "Kirkkomaasta ne tulevat, ja kun joku kuolee,
niin ne menevät sen kuolleen matkassa sinne kaikki takaisin." Kun
kullakin kyläkunnalla oli alun perin – Inkerissä paikoittain vieläkin
– oma hautausmaansa, on ymmärrettävää, että yhteisessä kalmistossa
asuvien katsottiin muodostavan ikään kuin suljetun yhdyskunnan, johon
vain saman kyläsuvun jäsenet saattoivat osallistua ja joiden seuraan
uutta tulokasta käytiin joukolla vastaanottamassa.

Näiden kalmalaisten kuviteltiin samoin kuin tuonelaisten yleensä
näyttäytyvän kuolinpuvussaan eikä elämänaikaisessa asussaan. Niinpä
Pielavedellä kerrotaan, että kirkonväen ilmestyttyä "paljona joukkona"
siinä nähtiin "nuoria ja vanhoja" ja että kukin esiintyi "sellaisessa
puvussa kuin kuollut oli hautaan pantaessa". Kuolinpukujen mukaisesti
kirkkomaan haltijat on Kittilässä nähty "valkeissa vaatteissa". Ja
tällaisissa pukimissa vainajien kuviteltiin ilmestyvän myös entisiin
koteihinsa. "Sen näköisenä ne liikkuvat", sanotaan Vuonnisessa,
"mittyönä ovat kuolleet". Samoin on äitien surmaamien pienokaisten
laita. "Samalla haamulla se on 'äpärä' kuin on ollut lapsi
surmattaessa." Sellaisena se kuljeskelee kuolinpaikkansa läheisyydessä
kantaen ruumiissaan salaisen murhenäytelmän merkkejä. "Jollakulla on
nuora kaulassa, toisella (äidin) palmikko, toisella silkkihuivi" aina
sen mukaan, millä lapsi kulloinkin on kuristettu.

Omalaatuinen on meillä ja muualla tavattu käsitys, että kuolleet
saattavat näyttäytyä jopa päätä vailla. Siitä johtuu niiden nimitys
'päättömät'.

Erkki Kauppi makasi polun päällä, niin tuotiin ruumista sitä tietä ja
manalaiset kulkivat eellä. Ne käski Erkkiä pois tieltä. Siinä hän näki
ne 'päättömät' ensi kerran. Nyt hän näkee aina minkälainen on kuolija,
onko lapsi vai aikanen, onko mies vai vaimo (Kittilä. Paulaharju 14555.
SKS).

Millaisiksi elämästä eroavaa vastaanottamaan saapuvia vainajia on
kuviteltu Pudasjärvellä, valaisee seuraava kuvaus, jossa taloon tulleet
tuonelaiset liikkuvat utumaisina olentoina kalmanhajun ympäröiminä:

Ne kun huoneeseen tulevat, niin on niinkuin savua. – Niillä ei ole
päätä, toista kylkeä, jalkaa, kättä, silmää. Ihmisen haamulla ne kyllä
ovat. – Ei ne tee muuta kuin heiluvat niinkuin savu huoneessa.
Ulkonakin kyllä tulevat vastaan. Ei ne alasti ole, pukeissa ovat. Näin
viiden minuutin ajan niitä, aina näkyy, näkyy vain, mutta ei kuulu. Ei
ne mitään pahaa tee, ei niitä pelätä tartte. Olen reistannut koetella
niitä, mutta ei niitä kuulu (tunnu). Totta ne menevät sitä kuollutta
noutamaan. – Laipion rajasta, seinän raosta ne näkymättömät tulevat
huoneeseen, mutta ei ryskettä kuulu (Pudasjärvi. Paulaharju 14465-67.
SKS).

Samoin kuin maahisten mainitaan manalaisten näyttäytyvän usein myös
pienikokoisina.

Kalmanväki on pienikokoisia henkiolentoja, jotka näyttäytyvät
hautausmaalla tai kirkossa (Karkku. S. Ailio. SS).

Kirkonväki on pientä väkeä. – Erään talon piha oli kerran ollut aivan
mustanaan niitä, piti etsiä tietäjä, joka karkoitti ne hautausmaalle
(Maaninka. V.A. Savolainen. SS).

Manalaisia näkevät toiset. – Pikkuväkeä ne ovat. – Näkevät niiden
menevän sinne, jossa joku kuolee. – Sanovat, että jo meni pikku väkeä
sinne, kyllä nyt joku kuolee (Rovaniemi. Paulaharju 14428. SKS).

Pientä väkeä minä näen kinoksella ikkunan takana. Kuolleen sanoman
edellä ja nöyrän sään edellä ne kulkevat (Sodankylä. Paulaharju. 14440.
SKS).

Eräs akka – – oli kertonut nähneensä messumoa'yönä (juhannusyönä)
kaikki kuolleet tuttavansa hautausmaalla. Kaikki olivat olleet pieniä,
kyynärän pituisia, mutta tutut oli silti voinut tuntea (Vermlanti.
Kettunen, S V, 17, 74).

Vanhaa kantaa edustanee myös käsitys, että kirkonväki pysyttäytyy vain
oman pitäjän piirissä.

Kirkonväen kanssa oli parasta menetellä varovasti, eikä sitä saanut
ärsyttää. Huonosti oli käydä muutamalle Rantsilan miehelle, joka sitä
loukkasi. Oulun markkinoilta palatessaan uudella oriilla Temmeksen
kirkon sivu ja vielä markkinatuulella, nykäisi hevosensa suitsista
juoksuun ja hautuumaalle päin kääntyen huusi: "Aatamista alkaen kaikki
nouskaa katsomaan hyvää hevosta!" Sitä ei hänen olisi pitänyt tehdä,
sillä tuskin hän oli saanut sanat suustaan, kun hautausmaalta alkoi
tulla valkeita haamuja, jotka kiukkuisina kiirehtivät pakenevan miehen
jälkeen. Vauhkona kiiti nopsa juoksija, mutta aivan kintereillä tulivat
haamutkin. Vaahto roiskui jo oriin lautasilta, kun se Nakkulan luona
pääsi yli rajan Rantsilan pitäjän alueelle, jolloin takaa-ajajat
kääntyivät takaisin, sillä oman pitäjän ulkopuolelle ne eivät saa mennä
(Temmes. U. Keränen 3. SKS).

Toisin paikoin on kirkonväkeä sanottu kirkonkakkiaisiksi. Mummo
kertoi niitä olevan joka kirkossa. – Kertoi toisten niistä olevan
silmäpuolia ja toisten ontuvia, ja niitä on kuulema niin paljon, ettei
niitä millään voi lukea. – Niitä ei kaikki näe (Pielavesi. Hilda
Pulkkinen. SS).

Usein on kysymyksessä olevista olennoista käytetty sellaisia peitenimiä
kuin liikaväki, tyhjät, tyhjäset, olemattomat, päättömät,
homenokkaiset, joita "kuoleman tai muun pahan sanoman edelläkävijöinä"
nimitettiin myös eellusmiehiksi tai eellusväeksi. Muita samojen
olentojen ryhmään kuuluvia mainintoja ovat tihut eli tihulaiset,
hipsakat, haapsahaiset, hittuset, penttahiittiset, penttaset,
kyyriäiset ja keijuset, keijulaiset eli keijukaiset. Jälkimmäisen
nimityksen tuntee jo Ganander puhuessaan kejjuset- eli
kejjungaiset-nimisistä pienistä olennoista, joita nähdään
hautaussaattueissa ja hautausmailla ja jotka kuolevan asuntoon
tullessaan täyttävät sen kalmanhajulla. Kalmiston kansaa on
keijukaisilla ymmärretty myös myöhemmän ajan muistiinpanoissa.

Keijuset näyttäytyvät useimmiten kuolemantapausten aikana ja ruumista
hautaan saatettaessa, jolloin ne ovat liikkeellä. Keijukaisten
liikkuessa niistä leviää outo haju, joka muistuttaa Villasen palon
käryä ja jonka tuntevat joskus muutkin kuin keijukaisten näkijät
(Kestilä. I. Mannermaa. SS).

Keijuset ovat kuolleiden henkiä (Haapavesi. J.R. Ritola. SS).

Keijulaiset ovat päättömiä ja raajattomia. Ne asuu kirkkomaissa ja
kuolleitten lähellä (Rovaniemi. Paulaharju 14444, 14449. SKS).

Ganander sanoo, että kejjuset ovat samoja kuin männingäiset ja
kööpelit, joista aikaisemmin oli puhe. Jälkimmäisillä nimityksillä on
kuitenkin ollut laajempi merkitys. Sitä paitsi on huomattava, ettei
kööpeleitä mainita keijusten tavalla kuolevan vastaanottajina, ei
myöskään kuule puhuttavan kööpelien kalmanhajusta. Lähempänä
keijukaisia ovat merkityksensä puolesta menninkäiset, joilla alun
perin on ilmeisesti ymmärretty kalmiston väkeä. Tämä käsitys sisältyy
selvästi erinäisiin vanhan kansan kuvitelmiin.

Männykääset ja kirkkomaanväki ovat samoja. Kun joku kuoli, tulivat
männykääset hakemaan sitä joukkoonsa (Vöyri. M. Rajamaa. SS).

Männinkäiset ovat kirkkomaanväkeä ja kulkevat joukossa. Niitä on niin
paljon ja jos ne jotain tekee, kuuluu aina yletön naputus ja kolina,
sakea jalkojen töminä ja tiuha kätten läpätys (Ähtäri. Anna Oikarinen.
SS).

Mäkeä alas tuli pientä väkeä niin kuin viiden vuoden vanhoja poikia ja
tyttöjä, ja oli ollut pussit jokaisella. – Emäntä oli siinä talossa,
jonne ne menivät, ollut sairaana. Arvattiin, että ne olivat kirkonväkeä
eli männinkäisiä (Perho. Paulaharju 14472).

Männinkäiset, menninkäiset, pikku-ukot ja ns. kirkonväki ovat kaikki
samaa joukkoa (Haapavesi. J.R. Ritola. SS).

Manalaiseen asuinpaikkaan viittaavia nimityksiä ovat kirkon- tai
kirkkomaanväen ohella kalmanväki tai kalmahiset eli kalmalaiset,
joissa sanonnoissa kalma merkitsee 'hautaa' (vrt. kalmisto). Maamme
pohjoisosissa tunnetaan vielä manhonväki.

Manhonväellä tarkoitetaan kuolleiden haamuja (Inari. Anna-Liisa
Hakasalo. SS).

Manhonväkeä tuli pirtti täyteen ja ne haisi (Kolari. Paulaharju 14435.
SKS).

Manhonväki painaa ruumisrekeä (Rovaniemi. Paulaharju 14443. SKS).

Toiset ovat nähneet manhonväkeä. Oli katsottava vasemman kainalon
alitse. Ne olivat kuin ihmiset, ihmisen puvussa, mutta haju niissä on
paha, väkevä. Kun pieni kuolee, niin ovat kulkijat pienet, mutta kun
iso kuolee, ovat aikuiset kulkijat (Kolari. Paulaharju 14538. SKS).

Kun manhonväki kummittelee, pitää sanoa: "Jeesus siunakhon! Lepo
kuolheille, rauha eläville!" – Silloin antavat tietä ja menevät
syrjään (Enontekiö. Paulaharju 14723. SKS).

Paitsi vainajaa noutamaan tullessaan on kalmistossa elävän kansan nähty
esiintyvän omalaatuisessa asussaan muulloinkin esim. kokoontuessaan
kuolleiden jumalanpalvelukseen jouluna, jolloin tulien sanotaan
tuikkivan kirkossa keskiyöllä. Siitä on olemassa tarinoitakin, joista
näytteeksi esitettäköön seuraava Paulaharjun Turtolassa muistiinpanema:

Puoliyön aikana kirkonväki pitää kirkonmenoja. Muudan akka meni
kirkkoon silloin, istui sinne penkkiin ja näki naapurin muorin, joka
juuri oli kuollut. Muori istui siellä muiden joukossa. Siellä pappi
saarnasi, ja home tippui naamasta, ja samoin homeessa oli kaikkien
naamat. Naapurin muori näki emännän, niin käski mennä sukkelasti pois.
Muuten tapetaan, muori sanoi, ja vielä neuvoi, että pane löyhästi vain
'rokkisi' ja hyppää tasajalkaa kynnyksen yli. Emäntä meni kiireesti
pois. Ovessa kun emäntä hyppäsi, niin rokki riistettiin päältä, ja ovi
napsahti kiinni ja lukkoon. Kun emäntä aamulla meni katsomaan, niin
rokki oli revitty tuhansiksi säpäleiksi (Turtola. Paulaharju 14323.
SKS).

Tämän muuallakin maassamme tunnetun tarinan vastineita rikkirevittyine
viittoineen tai huntuineen on muistiinpantu myös Ruotsissa, missä
kuolleiden joulukirkossa on niin ikään nähty tulien tuikkivan. Muudan
vermlantilainen kirkonpalvelija, joka jouluyönä valojen houkuttelemana
oli mennyt kirkkoon, oli kauhukseen nähnyt penkeissä pelkästään
luurankoja pukiminaan ruumiinkääreet. Kuollut pappi oli noussut
seurakunta jäljessään lattian läpi jumalanpalvelusta pitämään. Monin
paikoin kerrotaan lisäksi, että kun ihmiset ovat jouluaamuna saapuneet
pyhäkköön, siellä on havaittu selviä merkkejä kuolleiden yöllisistä
kirkonmenoista: lattialla on nähty jalanjälkiä sekä penkeillä multaa ja
hiekkaa, jota kuolleet haudoista noustessaan ovat kuljettaneet
mukanaan. Vanhan ajan ihmiset, jotka pelkäsivät, että kirkkomaan
mullasta tai kuolleiden käärinliinojen tomusta voi tarttua tauteja,
olivat niin varovaisia, että joulukirkkoon tullessaan pyyhkivät varta
vasten tuomillaan pyyhinliinoilla penkit, ennen kuin istuutuivat
niihin.

Muonionniskalla muudan vaimo, joka jouluaamuna varhain oli lähtenyt
pönttöineen piimää noutamaan kirkkomäen kautta vievää tietä myöten,
kertoi nähneensä jouluna liikkuvaa kansaa paitsi valaistussa kirkossa
kirkkomaallakin.

Hämmästyneenä lähden yksinäni kirkosta, otan pönttöni ja jatkan
tietäni, mutta kun tulen hautausmaan kupeelle, tunnen ilkeää katkua,
näen tuon laajan tarhan aivan kuin viinavalkean vallassa ja huomaan
tämän olevan täynnä haamuja. Kaikki he ovat raajarikkoisia, jokaiselta
jotain puuttuu: mikä kaipaa päätä, mikä silmää, jalkaa, kättä jne.
(Kotiseutu 1910, 94).

Kuolleiden kirkonmenoista kertovat tarinat, joita Saksassa on
muistiinpantu jo kuudennella vuosisadalla, ovat kansainvälisiä, mutta
itse vainajien haudantakaiseen olotilaan liittyvät kuvitelmat elävine
ruumiineen edustavat epäilemättä ikivanhaa kotoista perintöä.
Ilmeisesti alkukantainen on myös usko että kuollut vähitellen rappeutuu
haudassaan ja lopulta riutuu olemattomiin. Niinpä Piitimen
lappalaisilla oli ennen vanhaan tapana paloitella omaistensa haudoille
ohrakakkuja, kunnes hautakummun laskeutumisesta saattoivat päättää,
että ruumis oli jo tykkänään tuhoutunut. Inkeroisten kerrotaan käyneen
kalmoilla kuollutta itkemässä ja vainajalle ruokaa viemässä niin kauan
kuin ruumiin uskottiin säilyvän. Vermlantilaisen Kaisa Vilhusen
mainitaan kuvitelleen, että "ne (vainajat) ol' kirkkomoala niin kauvoin
kun luut käv jauhoiks". Ruotsalaisten keskuudessa muistiinpannun
käsityksen mukaan kuolleet saattoivat kulkea kotona, kunnes niiden luut
lahosivat; sen jälkeen se oli mahdotonta.

Viimeksi mainittu esimerkki osoittaa, että vainajan on uskottu voivan
poistua haudasta ruumiineen. Tämä usko kuvastuu myös niistä
varovaisuustoimenpiteistä, joihin vanha kansa ryhtyi riistääkseen
vaaralliselta vainajalta liikuntavapauden. Niinpä maassamme mainitaan
olleen tapana sitoa pahantapaiseksi tunnetun kuolleen jalat polvista
yhteen, jottei hän pääsisi vahingoittamaan elossa olevia. Tuntematonta
ei myöskään ole ollut rikoksentekijän ruumiin kiinnittäminen maahan
ruumiin läpi lyödyllä paalulla.

Mutta miten on ymmärrettävä, että kuollut, jolle ei ole tällaisia
esteitä asetettu, saattaa maanalaisesta asunnostaan lähteä liikkeelle
– haudan aukenematta. Yhtä arvoituksellista on, että ihmisten ilmoilla
vaeltavien vainajien ruumiit, joissa on pitemmän tai lyhyemmän
haudassaolon aiheuttamat merkit, tavallisesti ovat näkymättömiä,
kuulumattomia ja tuntumattomia sekä että ne voivat tulla tupaan
"laipion rajasta" tai "seinän raosta". Kysytään: eikö tuo kuolleen
"elävä ruumis" siis olekaan rakenteeltaan samanlaista ainetta kuin
elossaolevan ruumis? Tällaista kysymystä ihmiset eivät yleensä pohdi
eivätkä anna siihen sisältyvien ristiriitojen järkyttää uskomuksiaan.

Huomattava on lisäksi, että vainajien uskotaan esiintyvän hyvin
pienikokoisina, vieläpä niinkin pikkuruisina, että karjalaisten
itkuvirsissä voidaan puhua hautakumpuihin jätetyistä "kuolleiden
poluista", joita verrataan kapeisiin muurahaisten kuljettaviin kujasiin
ja joita myöten kuolleiden uskotaan vaeltavan maan päälle kalmojen
kätköistä.

Merkillisintä on kuitenkin, että kirkon- tai kirkkomaanväkeä voidaan
"nostaa" erinäisiä sille uskottuja tehtäviä varten vain ottamalla
multaa hautausmaasta. Paltamossa piti "ruumiin multaa" ottaa "kolmena
yönä kolmen ruumiin silmäkuopasta" ja säilyttää "punaisessa
villakangaspussissa punaisella langalla sidottuna". Tällainen "pussi,
jossa kirkonväkeä säilytettiin, piti aina olla kuivassa paikassa",
sillä "jos 'väki' kastui, tuli taikurille tuho".

"Ruumiiden multaa" tarkoitetaan ilmeisesti silloinkin, kun puhutaan
vain kalman tai hautausmaan mullan noutamisesta, koska noidalla oli
tämän mullan mukana aina "kirkonväkeä matkassa". Tämän näkymättömän
mahdin avulla hän voi aikaansaada häiriöitä vain kätkiessään tätä
multaa niiden asuntoihin, joita hän halusi vahingoittaa.

Jos kirkkomultia pani jonnekin piilopaikkaan, alkoi kummitella eikä
öisin voinut nukkua (Nurmes. Aino Karjalainen. SS).

Paha nostetaan liikkeelle ottamalla kalman multaa, jota viedään
johonkin paikkaan, vinnille tai muualle (Kontiolahti. Lukkarinen 140.
SKS).

Minne kirkon multia vie, sinne tarttuu kirkonväki. Se rupiaa vahaamaan
(Raahe. Paulaharju 14279. SKS).

(Tietäjä) osasi panna kirkonväkiä ihmisten päälle ja taas poiskin ottaa
(Perho. Paulaharju 14283. SKS).

Väkeä tuli suutarin perässä tien täyveltä päätöntä, jalatonta ja muuta,
tuli tupaan asti suutarin perässä. Noita vapautti hänet niistä
(Karstula. Paulaharju 14294. SKS).

Koirasta ei saatu pois kirkonväkeä millään keinolla (Perho. Paulaharju
14286. SKS).

"Ruumiin multaa", jota on taikoihin käytetty myös Suomen Lapissa, oli
otettava tiettyjä tapoja noudattamalla. Niinpä kalman väkeä yöllä
noutamaan mentäessä oli sitä ensiksi tervehdittävä ja esitettävä pyyntö
varsinkin, jos "väkeä" tarvittiin ihmisten "tueksi ja turvaksi" eli
"vastuksia voittamaan". Avun saantiin liittyi myös erinäisiä
velvollisuuksia.

Kirkkomaasta hiekkaa otettaessa (taikatoimiin) oli sijalle pantava raha
(Utsjoki. Paulaharju 14379. SKS).

Kalma otetaan palvelukseen määräajaksi, sitten se on vietävä takaisin
kirkkomaalle (Tohmajärvi. Hakulinen 356. SKS).

Sen saa pitää vain vuoden, jos kauemmin, rupee ottajaansa vaivaamaan.
Pitää viedä takaisin (Tohmajärvi. Hakulinen. 347. SKS).

Jo Ganander tunsi kysymyksessä olevan tavan, vaikka hän mullan asemesta
puhuu kuolleiden luista ja tomusta.

Niiden, jotka vihaavat toisiaan ja tahtovat rangaista vihollisiaan,
sanotaan kantavan kuolleiden luita ja tomua kirkkomaista, täällä
etäisimmässä pohjolassa, makuuhuoneeseen, johon kejjuset silloin
ilmaantuvat häiritsemään ja kiusaamaan (MF 36).

Kirkkomaanväkeä on maassamme käytetty monenmoisiin tarkoituksiin mm.
vaivaamaan varasta, jotta hän palauttaisi anastamansa tavaran. Onpa
"ruumiitten väkeä" pantu paikoitellen naurismaankin vartijaksi.
Suurilla noidilla sanotaan olleen pysyvästi kirkonväkeä
palveluksessaan. Sellainen tietäjä oli Kotalaisen Matti Pielavedellä,
jonka hämäristä hommista tieto oli kantautunut pitäjän rovastinkin
korviin.

Pappi sanoi kerran Matille: "Sanovat, että sinulla on kirkonväkeä
paljon." Mitä lie Matti silloin 'konehellu', mutta pian oli koko kuisti
väkeä täynnä, niin paljon kuin pappilasta kirkolle mahtui. Rovasti
sanoi: "Auta, hyvä Matti, pois joukkos!" Ja Matti asetti ne (Pielavesi.
Paulaharju 14302. SKS).

Joskus on myös yksityisiä kuolleita vaivattu joitakin erikoistehtäviä
varten. Jo Jens Kildal kertoo, miten lappalainen voi uhreilla saada
isävainajansa tai muun läheisen sukulaisen tuonelasta vartioimaan hänen
porojaan vuoden tai parin kolmen aikana. Enontekiössä kuollut
"nostettiin" poropaimeneksi Paulaharjun tiedonannon mukaan. Tällaiset
kuvittelut eivät ole olleet tuntemattomia suomalaistenkaan keskuudessa.

Savelan Kalle meni hautausmaalle, kun ei lehmät tulleet kotiin ja
laittoi, että lehmät rupesivat tulemaan kotiin. Mutta sitten talon
lapsi, joka oli kuollut, tuli valittamaan, että hänen pitää aina ajaa
lehmät kotiin (Halsua. Paulaharju 14289. SKS).

Kirkonväen ohella puhutaan myös kirkon tai kirkkomaan haltijasta,
jolla vanha kansa on ymmärtänyt kirkkoon tai kirkkomaahan ensiksi
haudattua, oli hän sitten mies tai nainen, täysikasvuinen tai lapsi.

Ensiksi haudattu jää kirkon ja kirkkomaan haltijaksi (Pyhäjärvi U.l.
Holmberg 93 SKS.)

Kirkonhaltija on hautausmaahan ensiksi haudattu (Kuortane. M.V.
Saranpää. SS).

Holvihaudan haltijana on henkilö, joka siihen on ensiksi haudattu
(Lavia. T. Laaksonen. SS).

Kun tehdään uusi kirkko ja se vihitään, joka sitte sieltä pitäjästä
ensimmäiseksi kuolee, pääsee haltijaksi uuteen kirkkoon. Luullaan, että
kun pieni lapsi pääsee kirkon haltijaksi, se on kaikista kovempi, siitä
kirkosta ei voi varastaa (Keuruu. E. Vaissi 278. SKS).

Keski-Suomessa uskotaan tällaiseksi kirkon henkihaltijaksi tulevan sen
ihmisen hengen, joka kirkon vihittyä ensimäiseksi haudataan kirkkomaan
siunattuun multaan, ja sentähden tiedetäänkin paikoittain haltijaa
tarpeen tullen puhutella omalla nimellään (Kotis. 1912, 11).

Nimeltä tunnettu haltija mainitaan mm. Viitasaarelta, jonka kirkossa
ennen vanhaan käytiin apua etsimässä Liisa Iiro-nimiseltä vainajalta.
Kerrotaan, että kun noita saapui yöllä kirkon ovelle, piti hänen
puhaltaa kolme kertaa avaimen reiästä ja huutaa: "Liisa Iiro, avaa
ovi!" Tällöin ovi aukeni hetkeksi, mutta sisälle mentäessä oli
varottava, etteivät jalat jääneet kiinnipaiskautuvan oven ja kynnyksen
väliin. Viisainta oli hypätä "tasakäpälässä" kynnyksen yli.

Useimmiten on kirkon- tai kirkkomaanhaltijan nimi joutunut unhoon.
Puhutaan vain joko mies- tai naishaltijasta. Niinpä Uudenmaan
Pyhäjärven kirkossa sanotaan olevan mies-, mutta Pusulan kirkossa
naishaltija. Kurun kirkonhaltija on "isorintainen nainen, jonka näkee
puhaltamalla yöllä kolmasti kirkon pääoven avaimenreikään, jolloin ovet
aukeavat". Rääkkylän kirkossa, joka on rakennettu 1851, kuuluu olevan
mieshaltija, joka noidan häneltä neuvoja kysyessä vastaa "honottavalla
äänellä". Pitäjän aikaisemmassa kirkossa oli ollut "akkahaltija".

Kirkonhaltijaa eivät kaikki ole tohtineet lähestyä, sillä tämä on
pelätty olento, jonka käskettävänä on koko kirkonväki. Kuitenkin on
toisen kirkon haltijaa pidetty toista tiedoiltaan ja taidoiltaan
etevämpänä. Mainitaanpa esimerkkejä siitäkin, että kysymyksessä olevaan
haltijaan turvautuminen on tuottanut vaikeuksia.

Oli Pistokoski mennyt Tornion kirkkomaahan, jotta vanhinta puhutella,
mikä on hauattu sinne. Mutta ukko ei pärjännytkään kielessä, kun se
vanhin oli ruotsalainen (Alatornio. Paulaharju 14313. SKS).

Halsuan kirkkomaan haltijana on puhumaton lapsi – ensiksi haudattu.
Sen kanssa on vaikea tulla toimeen, kun se ei osaa puhua (Halsua.
Paulaharju 14355. SKS).

Käsitys, että kirkkoon tai kirkkomaahan ensiksi haudattu joutuu kirkon
tai kirkkomaan haltijaksi, on ollut yleinen Euroopan kansojen
keskuudessa. Mordvalaiset kuvittelevat, että "kalmiston alkaja" toimii
samalla muiden hautausmaahan haudattujen esimiehenä ja että kaikkien
kalmistosta apua etsivien on aina ensiksi käännyttävä tämän puoleen.
Kun pakanuudenaikainen kalmistonhaltija on kirkonhaltijaa aikaisempi,
on selvää, ettei edellisen alkuperää pohdittaessa voi turvautua ns.
rakennusuhriteoriaan.

Kun kalmisto oli kuolleiden kylä, oli se tietenkin elävien ja manalle
menneiden tärkein kohtauspaikka. Siellä vainajiin vedottiin ja siellä
niitä muisteltiin milloin mistäkin syystä. Elossa olevien
velvollisuuksista kuolleita kohtaan kertovat jo Agricolan sanat:

    Coolludhen hautijn Rooca wietin/
    ioissa walitin / parghutin ia idketin.

Agricolalla tavataan myös viittaus aviovaimon ja tämän kalmistoon
siirtyneen miehen välisten suhteiden jatkumisesta aina uuteen
avioliittoon asti:

    Menningeiset mös heiden Wffrins sait/
    coska Lesket hoolit ia nait.

Määräaikaisia muistajaispäiviä on maassamme roomalaiskatolisen
kulttuurin aikana vietetty 3:ntena, 7:ntenä, 30:ntenä päivänä kuoleman
jälkeen sekä vuosipäivänä. Kaksi viimeksi mainittua juhlaa mainitaan
peijaispitojen lisäksi Abraham Kollaniuksen maanlain suomennoksessa:

Wielä päälisexi Ruumin ohvet, jotca sen cuolluen perähän annetahan,
ulwos andacaan, se cuin perinnön ottanut ombi, on Cuucausi juhlat, ia
Curcumessut, sekä muut sencaltaiset Peijaiset (296: 10-13, vrt. 278:
27-29).

Ruotsalaisessa alkutekstissä on kuukausijuhlan vastineena Månada motz
Ööl ja 'kurkkujuhlan' Ärsmotzööl.

Kreikkalaiskatolisten keskuudessa, jossa tavanomaisten
muistajaispäivien viettoa on jatkettu nykyaikaan asti, on yksityiselle
kuolleelle omistetuista muistojuhlista huomattavin kuusviikkoiset eli
kuusn'etäliset, jonka viettopäivä on "kuudentena pyhänä
peijaispyhästä lukien". Epäilemättä tämä juhla on niiden muistajaisten
vastine, joita venäläiset viettävät 40:ntenä yönä kuoleman jälkeen.
Karjalaiset uskovat, että vainaja on tähän hetkeen asti hyvin
läheisessä suhteessa omaisiinsa käyden tuon tuostakin vanhassa
kodissaan, missä hänen "ruumiinsa" sanotaan pimeän aikana
"kuvattelevan". Karjalaisten keskuuteen on levinnyt myös käsitys, että
kuollut joutuu 40 päivän kuluessa astumaan kaikki entisen elämänsä
aikaiset askelet. Näin vainajan uskotaan saavan kokea uudelleen kaiken,
mitä hänelle hänen elämänsä aikana on tapahtunut.

Kuusviikkoisiin tulee kaikkien sukulaisten saapua, vieläpä kutsumatta,
ja tuoda tullessaan tuomisia. Vanhan tavan mukaisesti on kuolleen
kodissa tällöin teurastettu jokin elukka, lehmä tai lammas, josta on
valmistettu muistajaisateria. Kun pöytä on katettu, on lähdetty
kalmistoon kutsumaan kuollutta pitoihin. "Kuollut nostetaan kalmasta"
itkemällä. Vainajaa varten on usein vielä varattu hevonen sekä vaunut
tai reki valkoisine hurstineen. Pitopöydässä pitää vainajalla tietenkin
olla oma paikka, johon ei kenenkään muun sovi asettua. Tuohusten
palaessa juhlaa jatketaan sitten kaiken yötä, kunnes vainaja aamun
valjetessa saatetaan "suurella joukolla" takaisin kalmistoon. "Kuolleen
paikalle" pöytään pantu lusikka ja kuppi annetaan jollekin sukulaiselle
tai särjetään ja heitetään syrjään. Vainajan vaatteet, joskus myös
jokin kotieläin, lahjoitetaan köyhille "vainajan muistoksi".

Vuosipäivän vietto on karjalaisten keskuudessa riippunut vainajan
perhesuhteista ja yhteiskunnallisesta asemasta. Inkerissä sanotaan
varakkaiden viettävän "aastajanpäiviä" aina kolmanteen vuosipäivään
saakka. Paikoitellen kerrotaan jonkun kotiväestä vieneen tuomisia
haudalle myös yhdeksäntenä yönä.

Roomalaiskatolisen kulttuurin piiriin kuuluneiden esi-isiemme
keskuudessa ei kuolleen kunniaksi vietetyistä muistojuhlista ole
säilynyt yksityiskohtaisia kuvauksia lukuun ottamatta eräitä
maahanpaniaisten yhteyteen liittyviä mainintoja, joita Matti Varonen on
esittänyt teoksessaan "Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla".
Vainajille toimitettua teurasuhria edustaa kuitenkin se
"testamenttilehmä", joka ennen vanhaan vietiin pappilaan kunkin
talonisännän ja -emännän kuoltua. Halikossa kerrotaan olleen tapana
toimittaa lehmä perille jo silloin, kun ruumis kuljetettiin
kirkkomaalle. Sipoossa mainitaan erään miehen tuoneen lehmän pappilaan
ruumisrattaiden perään sidottuna. Monessa Euroopan maassa on
kysymyksessä olevaa härkää tai lehmää talutettu kirkolle
ruumissaattueen etunenässä. Russwurmin tiedonannon mukaan piti Wormsin
saarella antaa papille talonisännän hautaamisesta härkä ja emännän
hautaamisesta lehmä, mutta elukka oli pappilassa teurastettava ja siitä
oli valmistettava saattoväelle ateria. Samoin on asian laita ollut
Saksassa, jossa papin piti härän tai lehmän saatuaan kutsua pitoihin
ruumiin saattajat. Samalla hänen oli huolehdittava siitä, ettei kuollut
tullut jälkeenpäin vaatimaan itselleen kotieläintä.

Vertailun vuoksi mainittakoon, että Lapissa luovutetaan
'muistajaisporo' (pomik–poats) nykyään sille sukulaiselle, jolle
vainaja on sen ennen kuolemaansa määrännyt. Luovutettaessa muistellaan
kuollutta, pidetäänpä vielä pidotkin tämän kunniaksi. Saaja saa sitten
käyttää eläintä niin kuin omaansa, mutta kun hän sen vihdoin teurastaa,
hänen ei sovi myydä sen lihaa tai nahkaa. Lappalaiset uskovat, että
kuollut ajaa tällä porolla. Jos joku kieltäytyy sitä luovuttamasta,
saattaa asianomainen pian menettää kotieläimen tai useampiakin, jotka
vainaja vihoissaan vie toiseen maailmaan.

Tilapäisistä syistä on kuollutta muisteltu mm. milloin tämä on
ilmestynyt omaistensa uniin tai osoittanut mieltään lähettämällä elossa
olevien keskuuteen tauteja tai muuta onnettomuutta. "Vainajan vihoista"
vapautuminen on usein tuottanut vaikeuksia ja vaatinut tietäjän
välitystä. Yleisen käsityksen mukaan kuolleet panevat pahakseen
pienimmätkin niihin kohdistuvien velvollisuuksien laiminlyönnit. Kun
elinkeinojen menestyksen on uskottu riippuvan niistä, on "kaikista
uutisista" pitänyt antaa vainajille osa. Tätä tärkeätä elämänohjetta,
jota vanhemmat ovat teroittaneet lapsilleen, on rajantakaisessa
Karjalassa noudatettu nykypäiviin asti. Niinpä Vuonnisessa, kun lehmä
on poikinut, on paistettu "juustomaito" viety naapuriin tai jaettu
köyhille "kuolleiden muistoksi". Kiestingissä ja Kiimasjärvellä sitä on
kuljetettu talosta taloon vuoron perään ja samalla, kun sitä on
maisteltu, on "jokaista kuollutta" muisteltu nimet mainiten.

Vienan Karjalassa on samoin ollut tapana viedä syksyllä, kun vilja on
puitu, uutisleipiä sukulaistaloihin, missä leivän syöntiin aina liittyi
kuolleiden kestitsemisen ajatus. Toisin paikoin on tällöin leivottu
"heimon kuolleiden kunniaksi" pikkaraisia kakkaroita, joita on jaettu
köyhille. Samanlaisen huomion alaisiksi joutuivat kevään ensi kalat,
joista valmistetun keiton ääressä oli sukulaisnaapurien kera niin ikään
kuolleita muisteltava. Lukkarinen kertoo Inkerin Soikkolasta, että
siellä on monella ollut tapana panna myös kesän ensimmäiset mansikat
jollekin kivelle, josta niiden on uskottu joutuvan tuonelassa oleville
sukulaisille. Näin on vuoden ensimmäinen tulo kaikesta ollut kuolleiden
osa.

Kiestingissä puhutaan vielä "kuolleen viljamaasta". Sillä ymmärretään
peltoa, joka on luovutettu jollekin maattomalle siinä mielessä, että
tämä viljelee sitä tietyn kuolleen nimessä ja korjatessaan siitä sadon
toimii ikään kuin kuolleen sijaisena. Pelto luovutetaan tähän
tarkoitukseen tavallisesti vain vuoden tai parin kolmen ajaksi.

Tilapäisestä syystä vietetyt vainajain muistajaiset ovat joskus
muodostuneet koko sukukunnan suureksi yhteisjuhlaksi. Tällaisen
suurjuhlan menoista, jonka vietosta sukulaiset ovat sopineet keskenään,
on kiintoisia tietoja säilynyt mm. Suojärven kreikanuskoisten
keskuudessa. Kerrotaan, että siinä talossa, jossa kysymyksessä olevat
pidot, piirut, pidettiin, ryhdyttiin juhlan valmisteluihin jo niin
varhain, että viljakin kasvatettiin pellossa sitä silmällä pitäen.
Pitojen pitkää valmistusaikaa osoittaa lisäksi se, että huoneeseen,
joka oli huolellisesti siivottu ja johon kuolleita varten oli varattu
suuri pöytä, piti yhdeksän viikon aikana joka päivä viedä jotakin
pitopöydän katteeksi, jollei muuta, niin ainakin lautanen tai lusikka.
Huoneen seiniin lyötiin nauloja, jotta kuolleet voisivat tullessaan
ripustaa niihin vaatteitaan. Vainajain kestitsemistä varten leivottiin
paljon leipiä, pantiin runsaasti olutta ja teurastettiin useita
eläimiä. Myös sukulaiset toivat mukanaan piirakoita, kalakukkoja ym.
syötävää sekä pöytäliinoja, joita levitettiin pöydälle "monta kymmentä"
päällekkäin. Juhlan aattona tuotiin kylmät ja lämpimät ruoat pöydälle,
jonka ympärille vielä asetettiin joukko tuoleja. Sen jälkeen avattiin
huoneen ikkunat, sillä vainajien uskottiin saapuvan sitä tietä tupaan,
ja lähdettiin kalmistoon kutsumaan kuolleita pitoihin. Kukin kutsui
omaisiaan, naiset ääneen itkien: "Tulkaa, isäntä- ja emäntävainaja!
Tuokaa mukananne sukulaiset yhdeksänteen polveen! Sukulaiset, tuokaa
mukananne kaikki tuttavat!" Pyhäinkuvain alapuolelle tuvan
kunniapaikalle eli "suureen nurkkaan" oli valmistettu erikoinen vuode,
pogoiniekkoin tila, jommoinen on näytellyt tärkeätä osaa useiden
kansojen muistojuhlissa. Elossa olevien ei ole ollenkaan ollut
tapana asettua levolle kuolleiden läsnä ollessa. Kun vainajien
ilahduttamiseksi on kaiken yötä juhlittu, ne saatetaan seuraavana
päivänä kalmistoon itkuvirsin. Näille suurille muistajaisille ominaista
on, että tällöin on ollut tapana antaa juhlaruokia karjallekin.

Paitsi yksityisen kuolleen kunniaksi tai tilapäisestä syystä
toimeenpantuja pitoja on ollut myös yleisiä määräaikaisia
muistojuhlia, jolloin samalla kertaa on muisteltu kaikkia vainajia.
Tällaisista kreikanuskoisten viettämistä määräaikaisista kuolleiden
yleisjuhlista huomattavimpia ovat ruadintsat (ven. radunitsa)
keväällä toisena tiistaina pääsiäisen jälkeen, jota karjalaiset yleensä
viettävät venäläisten tavalla, sekä muistinsuovatta syksyllä lokakuun
15. p:nä v.l., jolloin "koko miero on kalmoilla". Jälkimmäiselläkin on
venäläinen vastine, mutta tätä Karjalan "suurinta muistojuhlaa" on
vietetty melko omaperäisin menoin. Tällöin on näet jokaisessa kodissa
pitänyt teurastaa jokin kotieläin, lehmä tai lammas, kuolleiden
kestitsemistä varten. Ruokapöytään, joka on katettu valmiiksi, ennen
kuin joukolla on käyty kalmistossa, on asetettu niin monta lusikkaa
kuin muistin mukaan kussakin talossa on palvonnanalaisia vainajia.
Kalmistoon on viety mm. kalakukkoja, joista kuolleiden on uskottu
pitävän ja joita sen vuoksi on murennettu omaisten kalmoille. Samalla
on lueteltu kaikkien muistissa säilyneiden vainajien nimet ja mainittu,
millaiseen juhlaan heitä on tultu kutsumaan. Vienan Karjalassa on ollut
tapana, ettei tällaisena päivänä kukaan, jolta joku tietty omainen on
kuollut, ota suuhunsa mitään, ei edes vettä, ennen kuin hän on
kalmoilta palannut. Yleisten muistojuhlien aikana on lisäksi ollut
tapana jakaa köyhille ruokaa ja vaatetta. Mahdollisesti tuohon
syksyiseen kreikkalaiskatolisten kalmoillakäyntipäivään on kiintynyt
jokin jo pakanuudenajalta periytynyt vanha vainajain juhla.

Vainajien yleisistä muistojuhlista huomattavin on maamme
roomalaiskatolisen kulttuurin piiriin kuuluvalla alueella ollut kekri
eli köyri, joka vastaa kirkollisen kalenterin pyhäinmiesten päivää.
Tämän päivän yhteyteen liittyviä menoja, joita papisto on pyrkinyt
hävittämään aina 1600-luvulta alkaen, on monin paikoin Savossa ja
Karjalassa säilynyt miltei meidän päiviimme asti. Erik Castrén, joka
esittää melko yksityiskohtaisen kuvauksen kekrin vietosta jo 1754
Kajaanin läänin oloja käsittelevässä kertomuksessaan, arvelee, että
kysymyksessä olevan juhlan merkillisissä menoissa tavataan paitsi
paavinvallan myös pakanuuden aikaista perintöä. Paavillisiin tapoihin
hän lukee mm. pyhäinmiesten vastaanoton illalla sekä niille kylvyn
valmistamisen ruokineen ja juomineen.

Tämäntapaisista sielujen saunoittamismenoista on mainintoja eri maista,
mutta meikäläistä kekrin viettoa muistuttavat lähinnä lättiläisten
vastaavat tavat, joista on tietoja jo 1600-luvun alkupuoliskolta.
Dionysius Fabricius kertoo näet Liivinmaan historiassaan, että
lättiläisillä vielä tällöin oli tapana lämmittää henkienpäivänä sauna
ja kestitä vainajia ruoalla ja juomalla. Saunaan asetetun ruoan ja
juoman he veivät sitten asuntoonsa ja nauttivat siellä aivan samoin
kuin Savossa ja Karjalassa on ollut tapana. Pakanallisia piirteitä Erik
Castrén näkee kekrin viettoa varten erityisesti kasvatetun uhrilampaan
teurastamiseen ja syöntiin liittyvissä uskomuksissa ja menoissa.

Verratessamme itäsuomalaista kekriä Skandinaviasta maahamme tulleeseen
jouluun huomaamme niiden viettotavoissa paljon yhteisiä piirteitä,
joista suurin osa johtuu siitä, että kumpanakin ajankohtana on vietetty
vuodenalkajaisia tiettyine kansainvälisine menoineen. Tärkeimpiä
niistä on ollut tällöin haudoistaan liikkeelle lähtevien vainajien
tarpeiden tyydyttäminen. Sekä joulun että kekrin yhteyteen kuului myös
ns. jakoaika monenmoisine enteineen. Agricola mainitseekin
roomalaiskirjeen 12. lukuun liittämässään muistutuksessa peräkkäin
Jakeet ja Kekrit.

Vaikka vainajia alkukantaisen tavan mukaisesti on varmimmin voitu
lähestyä kalmistossa, on ollut muitakin paikkoja, joissa on uskottu
voitavan päästä kosketuksiin niiden kanssa. Niinpä Suistamolla kuulin
kerrottavan, että milloin kuolleen kylä on ollut kaukana, on vainajaan
turvauduttu tien risteyksessä. Tämä tapa, jota jo muinaisuuden kansat
noudattivat, on ollut tunnettu myös mordvalaisten keskuudessa.
Sielläkin on ollut tapana kääntyä teiden haarautumissa
kalmistonhaltijoiden puoleen.

Vainaja-sanaa ei vanha kansa ole käyttänyt itsemurhan tehneistä,
hukkuneista tai tapaturmaisesti kuolleista. Näiden apuun ei myöskään
ole turvauduttu niin kuin niiden omaisten, jotka elävät kalmistokylän
rauhassa ja joiden vakavaan seuraan kukin toivoo pääsevänsä kuoleman
jälkeen. Yleensä uskotaan, että ne surmansa saaneet, jotka joutuvat
muista erilleen, ovat oloonsa tyytymättömiä. Jotkut riehuvat
rauhattomina ilmassa kuin myrskytuuli. Lukkarinen mainitsee, että kun
inkerikot kuulevat tuulen vinkuvan, he uskovat, että siellä vinkuvat
"kadotettujen sielut". "Jotkut vakuuttavat, että ne aina ovat ilmassa."
Soikkolassa sanotaan, kun tuuli vinkuu seipäissä ja nurkissa, siinä
itkevät ristimättöminä kuolleet lapset, sillä "he saavat aina olla
liikkumassa, maailman loppuun asti, heitä ei oteta tuonelaan."
Pohjois-Hämeessä säälitään noiden ilmassa vaeltavien tilaa, "kun
päivällä polttaa aurinko ja yöllä taas on vilu". Erityisesti keväisen
myrskytuulen uskotaan aiheutuvan niiden riehumisesta, jolloin monet
pyrkivät vapautumaan tästä vauhdikkaasta retkestä tarttuen puiden
latvoihin ja rakennusten räystäisiin. Kuten tunnettua, näillä
kuvitelmilla on ollut vastine germaanien taholla.

Paitsi omassa kotoisessa kalmistossa on tuonelan kuviteltu sijaitsevan
jossakin maailman äärellä, pitkien ja vaivalloisten taipaleitten
takana, jossa vainaja joutuu elämänsä ja tekojensa perusteella joko
hyvään tai huonoon olotilaan. Tällainen tuonela on muinaisrunoissamme
tavallisesti sijoitettu pohjan perille vaikeakulkuisen virran taakse
samoin kuin skandinaavien Hel. Epäilemättä tämä usko, josta puhuimme
muinaissuomalaisten maailmankuvan yhteydessä, on maassamme länsimaisen
kulttuurivirran välittämää lainaa. Idän puolelta saatuja vaikutteita
kuvastavat taas kreikkalaiskatolisten karjalaisten itkuvirsissä
mainitut tuonpuolisen maailman maisemat.

Varsin yksityiskohtaisesti kuvataan kuolleen matkaa toiseen maailmaan
eräässä A.O. Väisäsen Aunuksesta saamassa kiintoisassa "itkussa", jossa
puhutaan tuonelan porteista ja avaimista, manalan joesta sekä sen
lautturin tammisesta veneestä ja kultaisista airoista tai tuonelan
"sinisestä sillasta ruokoisine kaidepuineen". Kulkijaa vaanivat
matkalla myös monet vaarat, mm. aina valveilla olevat käärmeet, kunnes
hän vihdoin pääsee perille sinne, missä paratiisin "maitojoet" ja
"mesimarjapuut" häntä odottavat.

Lukuisat esimerkit osoittavat, että manalle menneet ovat
muinaissuomalaisten uskomuksissa näytelleet erittäin huomattavaa osaa.
Varsinaisen palvonnan kohteena eivät kuitenkaan ole olleet kuolleet
yleensä, vaan kunkin perhe- ja sukukunnan kunnioittamat vainajat,
joiden työn ja toiminnan jatkaminen sekä toivomusten täyttäminen ovat
olleet jälkeläisten pyhä velvollisuus. Tämä perinne on ollut vanhan
kansan koko sosiaalisen elämän perusta. Yksilön ja suvun kaikissa
vaiheissa on vainajiin vedottu. Vainajat ovat olleet moraalin vartijat,
tapojen tuomarit ja järjestyneen yhteiskunnan ylläpitäjät. Tässä
suhteessa ei edes yläilmojen jumala ole voinut kilpailla manalle
menneiden kanssa.