[{"data":1,"prerenderedAt":-1},["ShallowReactive",2],{"$fefkCoSys-u9pwKyM23q7Q-HW4R-gD6-q0smjpFgkI00":3},{"number":4,"title":5,"author":6,"authorBirth":7,"authorDeath":8,"slug":9,"bookId":10,"genreRaw":11,"genre":12,"themes":13,"origin":14,"language":15,"yearPublished":16,"yearPublishedTranslation":17,"wordCount":18,"charCount":19,"usRestricted":20,"gutenbergId":21,"gutenbergSubjects":22,"gutenbergCategories":26,"gutenbergSummary":29,"gutenbergTranslators":30,"gutenbergDownloadCount":32,"aiDescription":33,"preamble":34,"content":35},3318,"Sosialistisen filosofian juuret","Engels, Friedrich",1820,1895,"3318-engels-friedrich-sosialistisen-filosofian-juuret","3318__Engels_Friedrich__Sosialistisen_filosofian_juuret","Feuerbachin filosofian kritiikkiä","tietokirja",[],[],"fi",1886,1922,17381,132196,false,74991,[23,24,25],"Dialectical materialism","Feuerbach, Ludwig, 1804-1872","Socialism",[27,28],"History - European","Philosophy & Ethics","\"Sosialistisen filosofian juuret: Feuerbachin filosofian kritiikkiä\" by Friedrich Engels is a philosophical work written in the late 19th century. The text explores the roots of socialist philosophy by analyzing the critiques of Ludwig Feuerbach and situating them within the broader context of Hegelian dialectics. Engels aims to dissect and refine philosophical ideas that have influenced socialist thought, particularly in relation to religion and materialism.  The opening of the work introduces the historical backdrop of the 1848 revolutions and the development of radical philosophy in Germany. Engels details the important figures of Marx and himself who sought to articulate a materialistic philosophy that opposed the idealism of Hegel. He emphasizes Feuerbach's impact on socialist ideology by challenging existing religious and philosophical constructs, leading to a philosophical shift towards materialism. The early sections also hint at the significant debates occurring in the philosophical realm at the time, setting the stage for a detailed examination of Feuerbach’s contributions and the subsequent development of Engels' materialist perspectives. (This is an automatically generated summary.)",[31],"Puro, H.",309,"Engelsin teos tarkastelee saksalaisen filosofian kehitystä Hegelin idealismista Feuerbachin kautta marxilaiseen materialismiin. Se selvittää dialektisen materialismin perusteita ja sosialistisen maailmankatsomuksen teoreettisia juuria.","Friedrich engelsin 'Sosialistisen filosofian juuret' on Projekti\nLönnrotin julkaisu n:o 3318. E-kirja on public domainissa sekä EU:ssa\nettä sen ulkopuolella, joten emme aseta mitään rajoituksia kirjan\nvapaan käytön ja levityksen suhteen.\n\nTämän e-kirjan ovat tuottaneet Jari Koivisto ja Projekti Lönnrot.","SOSIALISTISEN FILOSOFIAN JUURET\n\nFeuerbachin filosofian kritiikkiä\n\n\nKirj.\n\nFRIEDRICH ENGELS\n\n\nEnglanninkielestä suomentanut\n\nH. Puro\n\n\n\n\n\nSudbury, Ontario,\nVapauden kirjapaino,\n1922\n\n\n\n\n\n\nSISÄLLYS:\n\nAustin Lewisin alkulause.\nTekijän Johdanto.\nFeuerbach.\nLiite: Marx Feuerbachista.\n\n\n\n\nAUSTIN LEWISIN ALKULAUSE.\n\n\nAustin Lewis, joka on kääntänyt tämän teoksen saksasta englannin\nkielelle, on kirjoittanut teokseen seuraavanlaisen alkulauseen:\n\nTämä teos kuljettaa meidät ajassa takaisin yli seitsemänkymmentä\nvuotta, aikaan, jolloin se liike, millä nykyisin on yleismaailmallinen\nmerkitys, oli lapsuusasteellaan. Hegel ja vuoden 1848 vallankumous;\nnämä olivat käännekohtia. Edelliselle me olemme velkaa sosialististen\noppien filosofisen muodon, viime mainitulle sen käytännöllisen\ntoiminnan liikkeenä.\n\nNoiden päivien levottomuuksien ja taisteluiden ja näennäisen,\nhäviön keskellä kaksi miestä, Marx ja Engels, maanpakolaisina\nja ilman vaikutusvaltaa, istuivat kirjainsa ääreen ja ryhtyivät\nlaboratorisesti antamaan muotoa ja perusteita kaikkien aikojen\nvaikutus viimeisimmälle intellektuaaliset ja poliittiselle liikkeelle.\nTämän tehtävänsä suorittamisessa he asettivat suuren lahjakkuutensa,\noppineisuutensa ja kyvykkäisyytensä ankaraan työhön ja väsymättömään\ntutkiskeluun. Kaikissa näissä avulla heidän lahjakkuutensa olivat\nsuuria. Marx omasi jättiläismäisen järjen; ei yksikään toinen\nyhteiskunnallisten kysymysten tutkija, ei edes Herbert Spencer, ole\nvoinut voittaa häntä, sillä ainoastaan sosialisti voi omata kyllin\nsuuren laaja-antoisuuden, suhteellisuuksien älyämisen ja yleisyyden\nkäsityskyvyn, näihin yhdistyen käsitysten suoruus, jotka kaikki\ntekijät asettavat Marxin omaan erikoisluokkaansa. Engels oli kyvykäs\napulainen ja kanssatyöskentelijä Marxille. Hän oli syvällinen ja tarkka\najattelija, mitä kärsivällisin tutkija ja huolekas kirjoittaja. Ollen\nkäytännöllisempi kuin hänen ystävänsä, kykeni hän paremmin suoriutumaan\naineellisista probleemeista, hänen neuvonsa ja kukkaronsa oli aina\nMarxin käytettävänä.\n\nMarx olisi tuskin voinut työskennellä vaikeimmissa oloissa mitä hän oli\npakotettu tekemään. Köyhyys, tilaisuuksien puute, innostavan seuran\nkaipuu ja täydellinen puute kaikenlaisesta rohkaisusta ja sympatiasta,\nsellaisesta mitä hänen herkkä mielenlaatunsa kaipasi, kaikki nämä\npuutteet olivat hänen osansa. Hänen mitä suurinta oppineisuutta\nosottavat teoksensa, olivat kirjoitetut ryhmälle työmiehiä, hänen mitä\nahkerimmat ponnistelun olivat tehdyt vailla minkäänlaista toivoa saada\ntunnustusta oppineilta ja vaikutusvaltaisilta henkilöiltä.\n\nKaikkien näiden vuosien varrella pysyi Engels hänen uskollisena\nystävänä ja auttoi häntä monissa vaikeassa pulassa, kun hänen\nperhehuolensa ja kireät olosuhteet painoivat ankarasti vanhaa\nvallankumousmiestä.\n\nTämä teos on Engelsin todistuskappale siitä metoodista mitä nämä\ntyökaverukset käyttivät tehdessään filosofisia johtopäätöksiään.\nTämä teos on uudenajan sosialistisen filosofian perusteiden selostus\nhenkilöltä, joka auttoi näiden perusteiden laskemista; se on vanhan\nmiehen tilintarkastus valmistelusta siihen alkutyöhön, johon hän on\nuhrannut koko elämänsä, sillä tämä teos, huolimatta siitä että se on\nlyhyt, käsittää neljänkymmenen vuotisen aherruksen ja huolellisten\nponnistusten tulokset.\n\nSamalla kun \"Kommunistinen Manifesti\" oli kaikella nuoruuden\nkiivaudella perustuslailliselle auktoriteetille viskattu\ntaisteluhaaste, niin on tämä teos vanhan veteraanin vakava selostus,\nveteraanin, joka on oppinut tehtävänsä liian hyvin, jättääkseen siihen\nmitään aukkoja, ja niin ollen ryhtyy repimään mataloita mielipiteitä,\nkärsivällisyydellä, mutta samalla kuolettavasti ja kaikella\nperinpohjaisuudella.\n\nAskel askeleelta, rakentaa hän väitelmänsä. Hän kaivaa esiin vanhat,\njo kauan sitten haudatut vanhojen väittelyjen aaveet, jotka osottavat,\nkuinka kuolemattomasti yhdistyneenä Marxin ja Engelsin nimet\nilmestyivät näyttämölle; \"nuorhegeliläiset\", \"Tuebengenin koulukunta\",\nja lopuksi itse Feuerbach kutsutaan haudastaan, jonne 1848 vuoden\nvallankumous on heidät viskannut. Ja niin vanhanajan historiaa kuin\nnämä väittelyt ovatkin saksalaisten näkökannalta, niin kuitenkin on\nenglanninkieltä puhuvien kansojen filosofia siinä määrin takapajulla,\nettä me näemme Engelsin uudelleen ja uudelleen tekevän paljastuksia\nepäkohdista, jotka ovat tärkeitä yksin meidän aikakaudellemme, ja\npilkkaavan niitä mielipiteitä joita me otamme vastaan hyväksymisellä\nmeidän poliittisissa kokouksissamme ja äänettömällä hyväksymisellä\nkirkoissa ja uskonnollisissa kokoushuoneissa. Uskonnonvastainen sävy\non ilmeinen kautta teoksen, joka itsessään on kaiku kaukaisessa\nmenneisyydessä tapahtuneista väittelyistä, jolloin Raamatun\nkritiseeraajat nostivat milloin suuremman tai pienemmän metelin kautta\nkristikunnan, ennen kuin Korkeampi Kritiikki tuli kunnioitetuksi ja\nennen kuin tekopyhät skeptikot voivat edelleen hartaina jatkaa kirkossa\nkäyntiään.\n\nLienee paikallaan myöskin huomauttaa, että tämä teos kirjoitettiin\nSaksassa saksalaisille työmiehille, joille uskonto ei ollut samasta\nmerkityksestä kuin mitä se vieläkin on englanninkieltä puhuvalle\nväestölle, jonka herkkä kansalaistunto näyttää kestävän pidemmälle\nkuin heidän uskonsa. Ja olkoonpa miten hyvänsä tämän asian laita,\nuskonnolliset ryhmäkunnat omaavat ihmeteltävän ja mahdollisesti\ntyydyttävän avun niellä tieteen totuuksia ja silti yhä jatkaa\nolemassaoloaan, ja vieläpä säilyttää sellaisen ruokahalun, jota\nkokematon voi erehdyksessä luulla kuolemattomaksi.\n\nNämä seikat huomioon ottaen voidaan syyttä toivoa, että Engelsin\nhuomautukset koskettaisivat yksin vaaraa välttämään pyrkineitäkin,\nvaikkakin on muistettava, että hyvin kyvykäs englantilainen\nsosialistinen filosofi tiedetään vahingoittaneen arvoaan suuresti\nharkitsemattomalla herra Swinburnen siteeraamisella.\n\nOn tunnustettava, että sitä paikoittaista katkeruutta, mitä Engels\nosoittaa työssä, joka on niin välttämättömästi intellektuaalista\nluonteeltaan, on pahoteltava, mutta sitä ei ole kuitenkaan ihmeteltävä.\nHänen tuomionsa yliopistoprofessorin ja oletetusti valistuneihin\nluokkiin nähden, jotka selittävät niin paljon asioita viertävältä\npinnalta, ei ole ensinkään outoa, kun otetaan huomioon hänen ja\nhänen aatetoveriensa rehellinen työ ja verrataan sitä pintapuolisten\ntoimien tavoittelijaritarien työhön. Engels rakastaa oppineisuutta\nasian harrastuksesta, totuuden ja tieteellisen tarkkuuden takia, joten\nhän ei voi tuntea muuta kuin vihaa niitä kohtaan, jotka käyttävät\noppineisuuttaan tyydyttääkseen rikkaitten omaatuntoa ja saavuttaakseen\nasemia ja valtaa itselleen. Saksalaisen filosofian alennustila herättää\nhänessä syvää surua; oppinut siellä on turmeltu narri. \"Kuohittu\",\n\"lakeijamaisuus\", näillä termeillä hän määrittelee virallisten\nprofessorien opetukset, ja nämä nimitykset ovat melkein liian lieviä\nsovitettavaksi hengettömiin ja kaikkea innostusta vailla oleviin\nenglanninkielisiin taloustieteen ja filosofian nimellä opiskeleviin\ntutkijoihin nähden.\n\nEnsimmäisessä osassaan tätä teosta Engels luo lyhyen, mutta tiiviin\ntarkkailun Hegelin ja myöhemmin hegeliläisen koulukunnan työhön.\nHän osottaa mitenkä Hegelin filosofialla on sekä vanhoillinen että\nradikaalinen puolensa, ja kuinka sekä vanhoilliset että radikaalit\nvoivat, (kuten he tekevätkin) hakea tukea hänen opeistaan, erikoisesti\nviittaa hän tässä suhteessa hänen suuriin pääteoksiinsa \"Järjestelmä\"\nja \"Dialektiikka\".\n\nÄärimmäinen vasemmisto dialektiikkaa käyttämällä ja siten kehitettyä\nfilosofista oppia hyväkseen käyttäen, suuntasi kritiikkinsä\nvoimassaolevia poliittisia ja uskonnollisia laitoksia vastaan.\nTästä oli seurauksena vähitellen abstraktisen osan hegeliläisestä\nfilosofiasta poiskarsiminen, ja sen sijaan tosiasiain ja ilmiöiden\ntutkiminen otti yhä kasvavassa määrin sen sijan.\n\nMarx oli nuoruudessaan lukeutunut \"nuorhegeliläisiin\", kuten tätä\nkoulukuntaa nimitettiin, mutta tällä seikalla ei ollut mitään\nhäiritsevää vaikutusta hänen myöhempään työskentelyynsä. Hänen\narvostelijansa käyttävät tätä seikkaa suurena tekijänä siihen\nvaikeatajuiseen kielenkäyttöön, josta hänen \"Pääoma\"-teoksensa\npaikoittain kärsii. Hänen kiduttavaisuuteen asti käyttämänsä\nteesit, antiteesit ja synteesit, hänen järkkymätön dialektiikasta\nkiinnipitämisestä ja hänen jatkuva hegeliläisen filosofian käyttönsä,\novat kaikki selitettävissä hänen aikaisemmista väittelykokemuksistaan.\nJa kuitenkin hänen kärsivällinen asiain tutkimisensa, hänen ehdoton\nnojautumisensa positiiviseen tietoisuuteen, abstraktisen teorian\nsijaan, ja hänen huolellinen sinisten kirjain (Valtion asiakirjoja)\nja tilastojen käyttökykynsä, olivat suuressa määrin saman kasvatuksen\ntuloksia.\n\nSamoin me huomaamme Engelsin tämän tuosta tässä teoksessaan käyttävän\nihmeteltävää väittelyterävyyttä, kuten esimerkiksi käsitellessään\nfraasia \"Kaikki mikä on todellista on järjellistä ja kaikki mikä on\njärjellistä on todellista\" (Alles was wirklich ist, ist vernünftig,\nund alles was vernünftig ist, ist wirklich). Tältä selityskannalta,\nhegeliläistä väitelmää kehittäen, hän pääsee johtopäätökseen,\nettä sosiaalisen ja poliittisen ilmiön arvo sen siirtymiskaudessa\nvälttämättömästi heikkenee. Siitä johtuu myöskin dogmaattisen\nselityksen ja pelkän subjektiivisen ajattelun hävittäminen filosofiaa\nkäsitellessä, joka merkitsee sen vanhan koulukunnan murskaamista, jonka\npääedustajana Kant oli ja sen tilalle uuden koulukunnan kehittäminen,\njonka kyvykkäimmät opettajat olivat, ja yhäkin ovat, materialistiset\nsosialistit, joista Engels ja Marx olivat näiden etunenässä.\n\nTämän historiallisen teoksen tarkoitus on esittää Feuerbachin,\nsamoin kuin Marxin ja Engelsin filosofian alkuperä. Samalla aikaa\nkuin taistelu nuorhegeliläisten ja konservatiivisten ainesten\nvälillä kuumenee, ajautuvat radikaalit takaisin edellisen vuosisadan\nenglantilais-ranskalaiseen materialismiin. Tämä oli vastenmielistä\nHegelin seuraajille, jotka oli opetettu pitämään aineellisia\nolioita ikäänkuin vain pelkkinä selityksinä aatteista. Feuerbach\nvapautti heidät näistä ristiriitaisuuksista. Hän tarttui kysymyksiin\npelkäämättömästi ja virkasi hegeliläisen abstraktisuuden täydellisesti\nsyrjään. Hänen teoksensa, \"Wesen des Christenthumus\", jossa hänen\najatuksensa on selitettynä, tuli sangen äkkiä tunnetuksi, jonka\nenglanninkielisen käännöksen toimitti George Eliot nimellä \"Essence\nof Christianity\" [Kristinuskon olemus. — Suom. muistutus.], joka sai\nsangen laajan lukijakunnan.\n\nEngels ei millään muotoa tahdo kieltää antamasta tunnustusta\ntälle teokselle ja sen vaikutukselle sekä itseensä että yleensä\nvalistuneeseen mailmaan. Tämän \"loppumattoman kunnian\" annettuaan, hän\nkuitenkin hyökkää ankarasti Feuerbachin idealistisen humanitaarisuuden\nkimppuun, jolle hän perustaa siveysopilliset teoriansa.\n\nVaikkakin Feuerbach on tullut materialistisen johtopäätöksiin,\nselitti hän ei voivansa hyväksyä materialismia oppina. Hän selostaa,\nettä sikäli kuin menneisyys on kyseessä on hän materialisti, mutta\ntulevaisuuden suhteen hän ei sitä ole. — \"Menneisyyteen nähden minä\nolen sopusoinnussa materialismin kanssa, tulevaisuuteen nähden\nen\". — Tämä selostus panee Engelsin tutkimaan kahdeksannentoista\nvuosisadan materialismia, jonka hän huomaa puhtaasti mekaaniseksi,\njolla ei ole mitään käsitystä maailmankaikkeuden kehityksestä, ja\non niin ollen aivan riittämätön sen ajan filosofian tarpeisiin,\njosta Feuerbach kirjoitti; koska tällä välin tieteen edistys ja\nsuurempi yleistyttämisvoima, johtuen kärsivällisestä kokeilusta ja\nkehityksellisen teorian edistymisestä, on tehnyt kahdeksannentoista\nvuosisadan katsantokannat kokonaan paikkansa pitämättömiksi.\n\nNämä \"_suulaat_ kaupustelijat\" (vulgärisirenden Hausierer) saavat\nankaran tuomionsa Engelsin käsissä. Nämä suositut materialistit\n— \"puoli ateistit\", ilman tieteelle perustuvaa tietoa ja ollen\npelkästi taitavia puhumataidossa tai kirjoitustyylissä, käyttivät\ntieteen jokaista saavutusta aseena hyökätessään luojaa ja yleisesti\ntunnustettua uskontoa vastaan. Engels pilkkaa näitä, etteivät he\nole tiedemiehiä ensinkään, vaan ainoastaan pelkkiä kaupustelijoita,\nkäsitellen puoltieteellisiä tavaralajeja. Hän kutsuu heidän ammattiaan\nkauppatoimeksi, liikkeeksi (Geschäft). Samasta luokasta kohosi suuri\njoukko uskonnonhaukkuja-luennoitsijoita, jotka erääseen aikaan\ntäyttivät luentolavat kaikissa englanninkielisissä maissa ja joiden\nseassa Bradlaugh ja Ingersoll olivat kaikessa suhteessa parhaita\nedustajia. Nämä uskonnonhaukkujat ovat nyttemmin menettäneet kaiken\nvaikutusvaltansa, ja vapaa-ajattelijaseurat, jotka erääseen aikaan\nolivat niin lukuisia, ovat miltei kokonaan hävinneet. Engelsin\nesittämien teoriain mukaan nämä olivat pakotetut häviämään; heidän\nopetuksillaan ei ollut mitään yhteyttä yhteiskunnallisen kehityksen\nkanssa; he eivät lisänneet mitään tieteellistä arvoa nykyaikaiselle\najatukselle, ja Engels huolellisesti osottaa, että heidän historian\nlukemisestaan puuttui tieteellinen havaintokyky, ja kyky ammentaa\ntieteellisiä ajatuksia historiallisen kehityksen suurista periaatteista.\n\nKolmas osa tästä Engelsin pienestä teoksesta käsittelee sangen\nmielenkiintoista kysymystä, joka yhä häiritsee filosofien mieliä\nja keskustelu sen johdosta on käynnissä yksinpä materialistienkin\nkeskuudessa; se on uskonnon suhde yhteiskunnalliseen kehitykseen.\nFeuerbach on selittänyt että yhteiskunnallisen kehityksen vaihekaudet\non merkitty uskonnollisten muutosten merkeillä. Hän käyttää\nuskontoa ikäänkuin samanmukaisena inhimillisen rakkauden kanssa,\nselittäen uskonto-sanan merkityksen johtuneen latinalaisesta sanasta\n\"religare\", \"kiinnittää\", antaakseen sille muinaiskielitieteellisen\nja kehityksellisen tarkoituksen selostuksensa tukemiseksi, ollen\ntämä väittelytaiteellinen temppu, jonka Engels kumoaa. Selityksen,\nettä suurten historiallisten vallankumousten mukana on seurannut\nuskonnolliset muutokset, sanoo Engels olevan paikkansa pitämättömän,\npaitsi ainoastaan rajoitetussa merkityksessä, nimittäin kolmeen suureen\nmailman uskontoon nähden — kristinuskoon, muhamettilaisuuteen ja\nbuddhalaisuuteen nähden.\n\nEngels väittää, että uskonnolliset muutokset yhdessä taloudellisten\nja poliittisten muutosten kanssa pysähtyivät sangen lyhyeen\nporvarillisessa vallankumouksessa, joka tehtiin ilman uskontoon\nvetoamatta. On ilmeistä ettei tämä ole kokonaan totta, sillä\nenglanninkieltä puhuvissa maissa ainakin, ei ainoastaan porvaristo,\nmutta hyvin usein myöskin proletaariset liikkeet yrittivät selittää\noikeudellisuutensa vetoomalla Raamattuun. Raamatun oppeja ja\nVuorisaarnaa on usein käytetty vallankumouksellisia liikkeitä tukemaan;\nvieläpä Englannin ja Amerikan kristillisille sosialisteille on\nmyönnetty oikeus olla edustettuna kansainvälisissä kongresseissa; vielä\nmuitakin esimerkkejä uskonnon yhteydestä proletaarisen liikkeen kanssa\nvoitaisiin esittää.\n\nMutta laajemmassa merkityksessä Engelsin väite on epäilemättä pätevä.\nProletaarinen liike, ollen eroava porvarillisesta, ei ole kehittänyt\nmitään määrättyä uskonnollista koulukuntaa, se ei ole omistanut\nitselleen mitään erikoista uskonnollista oppia. Päinvastoin kirkon\nja työväen välille näyttää kasvavan yhä suurempi juopa, jota seikkaa\nuskonnolliset sanomalehdet usein valittavat. Kuuluisan \"Paavillisen\ntyöväenliiton\" tarkoituksena on epäilemättä pyrkiä säilyttämään työväki\nkirkon yhteydessä, ja pappien vaikutusvallan alaisena toimivien\ntyöväen unioiden muodostaminen oli loogillinen yritys tämän liiton\nopetuksista ja vaikutuksesta [Quebecin maakunnassa on katolisten\nammattiunioiden muodostaminen vielä näinä vuosina alettu homma ja\ntäytyy sanoa, joltisenkin menestyksellä. — Suom. muistutus.] Mutta\nsellaiset uskonnolliset liikkeet eivät missään tapauksessa ole työväkeä\nedustavia; itseasiassa niitä pidetään varsinaisen tietoisemman\nproletaarisen liikkeen taholta haitallisina ja ovatkin ne sille\nvihamielisiä.\n\nFeuerbachin ihmisyys-ylistely uskontona, saa Engelsin taholta\npuoli-ivallisen, puoli-humoorisen käsittelyn, sillä hänen selitystään,\nettä Feuerbachin aatteet voivat täysin toteutua torilla, ei voida ottaa\nvakavalta kannalta. Engelsin selvänäköisyys siinä, että puhtaasti\ninhimillisen uskonnon merkitys on sangen vähäpätöinen, on varsin\nihmeteltävä, huolimatta siitä että neljäkymmentä vuotta lisäkokemusta\nFeuerbachin aatteitten tutkistelussa oli hänelle suuresta arvosta\narvioidakseen inhimillisen uskonnon todellisen arvon inhimillisyys\nkysymyksessä. Feuerbachin jälkeen on tehty monia yrityksiä uskonnon\nrakkaudelle perustamisen suhteen, mutta mitkään niistä eivät ole\nolleet menestyksellisiä. Positiivisuus eli sen uskonnollinen puoli\non aina epäonnistunut. Se on kiinnittänyt itseensä ainoastaan pieniä\nihmisryhmiä, joista muutamat ovat omanneet suuria kykyjä ja saaneet\naikaan paljon, mutta uskonto sen sanan positiivisessa merkityksessä\ntunnustetaan epäonnistuneeksi yksin sen vilpittömimpien ihailijain\ntaholta. Veljeyskirkkoja, ihmisyyskirkkoja, kansan kirkkoja ja muita\nsellaisia järjestöjä on muodostettu samanlaisille inhimillisyys\nperiaatteille, jotka ovat selittäneet kehittävänsä mahdollisimman\npaljon rakkautta ja mahdollisimman vähän uskoa, mutta ne ovat\nepäonnistuneet vaikuttamaan tavallisiin miehiin ja naisiin. Teosofia,\norientaalisen (Itämaisen) mystillisyyden järjestelmä perustuen ihmisten\nveljeyskäsitteelle, on myöskin vaatinut itselleen tunnustusta, sillä\nperusteella, että sillä on laaja humanitaarinen pohja. Yksikään\nnäistä humanitaarisista uskonnoista ei kuitenkaan näytä tyydyttävän\najan vaatimuksia, joka ei näytä haluavan mitään humaniteettisia\nopetuksia. Ainoat uskonnot, jotka ovat säilyneet, ovat niitä jotka\novat dogmaattisia ja perustuvat sokealle uskolle, mutta nämäkään eivät\nkykene saamaan proletaarisia kannattajia.\n\nEngelsin muistutukset näyttävät enempi kuin pitävän paikkansa tämän\npäivän tosiasiain valossa, sillä proletariaatti on muodostamassa\nomaa uskontoaan, joka edustaa sen aatteellista kaipuuta, mutta\nproletariaatti näyttää olevan sangen halukas irtautumaan kaikista\nuskonnon haaveista, olkoonpa ne mitä laatua hyvänsä ja asettavan\nsen sijaan käytännöllisen siveysopin ja tieteiden opetuksen. Niinpä\ntiedetään että viisi kuudesta Berliinin työväenluokkalaisesta, jotka\nkäyvät sunnuntaikokouksissa, ovat sosialistisilla luennoilla.\n\nFeuerbachin filosofian vallankumouksellisuus ei esiinny hänen\nsiveysopissaan, jonka Engels hyvällä syyllä julistaa olevan yhtä\nhuonon kuin hänen edeltäjäinsä, koska se pohja jolle se rakentuu ei\nole ensinkään todellisempi. Feuerbach on epäonnistunut käytännöllisen\nsiveysopin opettajana; hän harhailee asbtraktisissa asioissa eikä\nkykene näkemään todellisuutta.\n\nViimeisessä osassa teostaan Engels jättää Feuerbachin kritiseerauksen\nja esittää omaa filosofiaansa.\n\nEhdottomalla avonaisuudella ja vaatimattomuudella hän antaa\ntunnustuksen Marxille materialistisen historian käsityksen teoriasta,\njonka selostamiseksi ja todistamiseksi hän itse on työskennellyt\ntaukoamatta aina siitä asti kuin tämä teoria alkoi heille kummallekin\nhämärtää, noin neljäkymmentä vuotta ennen tämän teoksensa\nkirjoittamista. Toisessa kohden oleva reunamuistutus on todistus\ntyötoverin ylevämielisyydestä kanssatyöskentelijäänsä kohtaan, ollen\nse esimerkki vaatimattomuudesta ja itsensä tunnustamattomuudesta,\njota harvoin näkee ja jota ei tapahdu usein kirjallisuuden alalla\nyhdessätyöskentelijäin taholta. Mikään ei voi antaa ylevämpää\ntodistusta näiden kahden maanpakolaisen luonteen jaloudesta ja\ntarkoitusten vilpittömyydestä.\n\nEngels selittää marxilaisen historian filosofian niin selvästi ja\ntäydellisesti, ettei siihen ole syytä enään kajota, ainoastaan on\nsyytä kiinnittää jossain määrin huomiota nykyajan kehityksen valossa\njoidenkin määritelmien tarkkuuteen taloudellisten tekijäin laajan\nteorian Hiotteluun lujaan ja ankaraan taloudelliseen determinismiin\nnähden.\n\nTarkastettuamme Engelsin väitteitä materialismin puolesta, huomaamme\nme, etteivät ne ole luonteeltaan sellaisia, että ne aiheuttaisivat\nmitään äärimmäisiä johtopäätöksiä aikaansa seuraavien sosialististen\njulkisuusmiesten tai johtajain taholta. On muistettava että\ntaloudellisten olosuhteiden vaikutusta uskonnollisiin ja poliittisiin\nilmiöihin on viimeisinä vuosina visusti tutkittu ja jatkuvasti saadut\nkootut todistukset osoittavat kuinka merkillisen suuri vaikutus\ntaloudellisilla tekijöillä on kaikkiin yhteiskunnallisen elämän\nilmiöihin. Voi olla mahdollista, että menestykselliset tutkimukset\ntällä uudella alalla ovat väliaikaisesti johtaneet muodostamaan\nliioittelevia ajatuksia taloudellisten tekijöiden todellisesta\nvaikutuksesta.\n\nMarx, eräässä lyhyessä kritikoivassa arvostelussaan Feuerbach'sta,\nlausuu: \"Se materialistinen oppi — jonka mukaan ihminen on vissien\nolosuhteiden ja vissin kasvatuksen tulos, ja niinmuodoin toisenlainen\nihminen erilaisten olosuhteiden ja kasvatuksen tuote — unohtaa\nettä ihminen voi muuttaa olosuhteet ja että kasvattajakin voidaan\nkasvattaa.\" Toisin sanoen, tämä probleemi, samoin kuin kaikki\nprobleemit, sisältää itsessään vähintään kaksi laatua; se ei ole\nyksinomaan kysymys olosuhteista, taloudellisista tai muista; se on\nkysymys ihmisestä ja olosuhteista, sillä ihmistä ei voida milloinkaan\nerottaa olosuhteista, hän on vain olemassa eri oliona, ja nämä kaksi\nelementtiä, ihminen ja olosuhteet, vaikuttavat ja vastavaikuttavat\ntoisiinsa.\n\nTämä kanta eroaa kokonaan siitä kannasta minkä Lafargue [Marxin\nvävy] ottaa taistellessaan Jauresia vastaan. Lafargue väittää\nettä taloudellinen kehitys on ainoa kehityksen määräävä tekijä,\ntäten hän asettuu täydellisesti ekonomisen determinismin kannalle,\ntehden historian, ja siis myöskin vallitsevat inhimilliset motiivit\nmitättömiksi, pannen kaiken riippuvaksi tästä yhdestä tekijästä.\nBelfort Bax, tunnettu englantilainen sosialistinen kirjailija, tuo\nesiin useita sangen selviä todisteita taloudellisen determinismin\nkantaa vastaan, verraten sitä esi-sokrateslaisten kreikkalaisten\nfilosofien kantaan, jotka pyrkivät kaiken luonnon sisällyttämään yhteen\nelementtiin. Hänen muistutuksensa on niin sattuva, että lainaamme siitä\nerään kohdan tässä hänen omia sanojaan käyttäen. Hän lausuu teoksessaan\n\"Outlooks from a New Standpoint\" [Katsauksia uudelta näkökannalta.\nSuom. muistutus.].\n\n\"Pyrkimys supistaa koko inhimillinen elämä yhteen ainoaan elementtiin,\nuudelleenrakentaa historia taloustieteen pohjalle, jättää\nhuomioonottamatta sen tosiasian, että jokaisella konkreettisella\ntodellisuudella täytyy olla aineellinen ja muodollinen puolensa — se\non, että siinä täytyy olla vähintään kaksi läheistä elementtiä — kaikki\ntodellisuus abstraktisuuden vastustajana, käsittää synteesin [synteesi\n— yhdistelmä]. Yritys löytää inhimillisen elämän moninaisuudesta\nvain yksi tekijä, kuinka tärkeä se tekijä lieneekin, muistuttaa\nesi-sokratelaisten kreikkalaisten pyrkimyksiä supistaa luonto yhteen\nelementtiin, sellaiseen kuten vesi, ilma, tuli, j.n.e.\"\n\nJa edelleen: \"Jonkun liikkeen muoto, olkoon se intellektuaalinen,\nsiveysopillinen tai taiteellinen, on yhteiskunnan aineellisten\nolosuhteiden määräämä; näiltä olosuhteilta se saa muotonsa ja tyylinsä,\nmutta jokainen tällainen liike on myöskin niiden psykologisten\nilmiöiden määrittelyn alainen, jotka ovat antaneet sille synnyn.\"\n\nEnrico Ferri, kuuluisa Italian edustajakamarin jäsen ja rikostieteen\ntutkija, näyttää hyväksyvän Baxin kannan tässä kysymyksessä. Hän\nlausuu teoksessaan \"Sosialismi ja uudenajan tiede\" [ilmestynyt\nsuomeksikin]: \"On täysin totta, että jokainen ilmiö, samoin kuin\njokainen moraalinen, juridinen tai poliittinen laitoskin — on\nyksinkertaisesti taloudellisten tekijöitten ja niiden siirtymiskausien,\nfyysisten ja historiallisten ympäristöjen tulos. Mutta luonnollisen\nsyysuhteellisuuden lain perusteella, joka opettaa meille, että jokainen\ntekijä on aina monien yhteenliittyvien syitten seuraus, eikä ainoastaan\nyhden syyn seuraus, ja että jokainen tekijä vuorostaan kääntyy syyksi\ntoiselle ilmiölle, on välttämätöntä lisätä ja täydentää se liian\nkiinteä muoto, mikä on annettu tälle tosiasialle.\n\n\"Samalla tavalla kuin yksilön kaikki ruumiilliset piirteet ovat\ntuloksia hänen orgaanisista tekijöistä (temperamentista) ja siitä\nympäristöstä missä hän elää, samalla kaikki kansan yhteiskunnalliset\npiirteet ovat tuloksia (rodun) orgaanisista olosuhteista ja\nympäristöstä, sillä ne ovat määrääviä tekijöitä vissille\ntalousjärjestelmälle, joka on elämän aineellinen peruste.\"\n\nNäitä esitettyjä ajatuksia voidaan pitää rehellisinä edustavina\nnäkökantoina äärimmäistä taloudellista determinismiä vastaan.\n\nTämä väittely on levinnyt laajalle ja sisältää paljon lukemista.\n\nJoitakin tämän väittelyn kokonaistuloksia on äskettäin summannut\nprofessori Seligman teoksessaan \"Economic Interpretation of History\"\n[Historian taloudellinen tulkinta. — Suom. muistutus.]. Hänen\nkirjoittamastaan näkökannasta osoittautui läheisempi sosialistisen\nfilosofian oppien ymmärtäminen kuin mitä me olemme yleensä tottuneet\nsaamaan näiltä virallisilta tiedemiehiltä, niin että näyttää kuin\nMarxin työ alkaisi saada arvon yksin professorien sumuisissa\ntutkimuksissaan. Professori Seligman lainaa m.m. kaksi kohtaa Engelsin\nteoksista. Näillä lainauksissa nähtävästikin pyritään todistamaan ettei\nEngels suinkaan pyrkinyt tulkitsemaan tätä teoriaa äärimmäisesti,\nkuten sitä on tehty, ja ettei Engels hyväksy yleensä tätä äärimmäistä\ntulkintatapaa.\n\nLainattakoon tässä nämä Engelsin lausunnot, tehdäksemme selväksi hänen\nnäkökantansa ja helpottaaksemme sitä selostusta, mitä Engels käsittelee\ntämän kirjan loppuosassa.\n\nNämä lainaukset muodostavat osan siitä artikkelisarjasta, minkä Engels\nkirjoitti \"Sosialistiselle Akademiker\" aikakauslehdelle 1890, ja ovat\nseuraavat:\n\n\"Marx ja minä olemme osittain syyllisiä siihen, että nuoremmat miehet\novat joskus antaneet enempi painoa taloudelliselle puolelle kuin mitä\nse ansaitsisi. Kumotaksemme vihollistemme hyökkäyksiä oli meille\nvälttämätöntä painostaa sitä määräävää tekijää jonka he kielsivät, eikä\nmeillä ollut aina aika, paikka tai tilaisuus sopiva, tuoda esiin niitä\nmuita tekijöitä, jotka ovat tärkeitä tekijöitä ja vastatekijoitä.\"\n\nToisessa kirjoituksessa samassa aikakauslehdessä hän lausuu:\n\n\"Materialistisen historian käsityksen mukaan, tekijä, joka on\nviimekädessä määräävä tekijä historiassa, on tuotanto ja elämän\nuudestaanluominen. Tämän enempää ei Marx enkä minä ole milloinkaan\nsanonut. Mutta jos kuka hyvänsä tahtoo tulkita tätä määritelmää siten,\nettä taloudellinen tekijä on ainoa elementti, hän vääristelee tämän\nselityksen tarkoituksettomaksi, abstraktiseksi, tyhmäksi fraasiksi.\nTaloudellinen elämä on peruste, mutta ylärakenteen moninaiset elementit\n— luokkaristiriitain poliittiset muodot ja niiden seuraukset,\nperustuslait — lailliset muodot, kuin myöskin kaikki heijastukset\nnäihin käytännöllisiin taisteluihin osanottajien aivoista, poliittiset,\nlailliset, filosofiset teoriat, uskonnolliset näkökannat — kaikki nämä\ntyöntävät vaikutuksensa historiallisten taistelujen kehitykseen ja\nmonissa tapauksissa määräävät niiden muodon.\"\n\nNyt me voimmekin jo hyvällä syyllä jättää tämän paljon riidellyn\nkysymyksen, koska pitempi käsittely väittelynalaisista kysymyksistä\nolisi ulkopuolella asian. Kysymys onkin itseasiassa sisällöltään\npelkästi skolastinen, sillä tuskinpa yksin äärimmäisinkään deterministi\ntahtoo olettaa, että proletaarisen liikkeen puhujien ja sanomalehtien\nolisi pidettävä tiukasti kiinni yksinomaan taloudellisista\nväittelyistä. Mutta jos kuka hyvänsä tahtoo tutkia kysymystä laajemmin,\nhän voi löytää siihen riittävästi aineistoa nyt jo suuresta ja alati\nkasvavasta tätä asiaa käsittelevästä kirjallisuudesta.\n\nEi ole suinkaan mitään epäilystä siitä, etteikö Marxin aatteet,\njotka perustuvat historiallisen kehityksen pohjalle, ole nyt jo\nvallankumouksellisentaneet historian opetusta yliopistoissa,\nvaikkakin ainoastaan muutamat professorit ovat olleet kyllin\nrehellisiä antaakseen hänelle krediittiä siitä. Taloudelliset tekijät\nsaavuttavat yhä tärkeämmän sijan historian tutkijain silmissä, mutta\ntodellinen tämän tosiasian keksijä yhä syrjäytetään ja hänen työnsä\ntuloksia halveksitaan itsekkäisellä tekopyhyydellä, joka on eritoten\nluonteenomaista englanninkieltä puhuvien maiden opistoille.\n\nPorvarilliset kirjoittajat käsitellessään sosialismia yleensä\nsuvaitsevat mainita yksinkertaisesti, että Marx käytti dialektista\nmenettelytapaa tutkimuksissaan ja selostuksissaan. Tämä on hyvin paljon\nkreikkaa tavalliselle lukijalle ja dialektiikan selostaminen sellaisena\nkuin sitä käyttävät sosialistiset kirjoittajat, vaatii jonkin verran\nselostusta.\n\nEnsimmäinen osa tätä teosta onkin juuri suurmerkityksellinen siinä\nsuhteessa, että siinä osoitetaan mitä Marx ja Engels tarkoittivat\nkäyttäessään tätä termiä, ja selostaessaan arvostelunsa tästä\nmetoodista, verrattuna siihen millaisena sitä yleensä käytettiin heidän\npäivinään, ja aina, ennen heidän aikaansa, oli käytetty filosofiassa,\nhistoriassa ja taloustieteessä.\n\nVieläkin täydellisemmän ja yksityiskohtaisemman määritelmän\ndialektiikasta antaa Engels, sellaisena kuin hän käyttää sitä\nkuuluisassa teoksessaan, jonka hän kirjoitti Eugen Dühringille, joka\nteos on nimeltään \"Umwälzung der Wissenschaft\" [Englanninkielellä\n\"Anti-Dühring\", josta tulisi suomeksi \"Dühringi-vastainen\". — Suom.\nmuistutus.]. Tässä teoksessa tehdään vieläkin perinpohjaisempi ja\nkärsivällinen tutkimus sosialistisen liikkeen materialistiseen\nfilosofiaan, sillä hänen vastustukseen näyttää vaikuttaneen ikäänkuin\nkiihottimena Engelsin luonnonlahjoihin, jotka eivät varmaankaan\nmilloinkaan muulloin ole osoittaneet parempaa lahjakkuutta kuin\ntässä teoksessa. Osa näistä väitelmistä on itseasiassa vain yleisen\najattelukyvyn abstraktinen harjoitus, josta on jätetty pois väittelyn\nsyvimmät kohdat, on painettu nimellä \"Sosialismin kehitys haaveesta\ntieteeksi\" (Ilmestynyt suomeksikin). Lainattakoon siitä tähän seuraavat\nkohdat, jotka on julaistu \"kansalle\" v. 1892:\n\n\"Me myöskin huomaamme tutkiessamme, että kaksi sellaista vastakkaista\nnapaa, kuten positiivinen ja negatiivinen, ovat yhtä erottamattomia\nkuin ne ovat vastakkaisiakin toisilleen, ja huolimatta niiden\nvastakohtaisuudesta, ne yhteisesti tuntevat vetovoimaa toisiinsa;\nja samalla tavalla me löydämme syyn ja seurauksen käsitteet, joiden\nvoimat ovat olemassa ainoastaan silloin kun ne sovitetaan johonkin\nyksityistapaukseen, mutta jotka, niin pian kuin me käsittelemme tätä\ntapausta maailmankaikkeuden kanssa, liittyvät toinen toisiinsa ja\nkatoavat tämän kaikkeuden toiminnan ja vastatoiminnan yhteydessä, missä\nsyy ja seuraus jatkuvasti vaihtavat paikkoja — se mikä on seuraus nyt\nja tässä, muuttuu silloin ja tuolla syyksi ja päinvastoin.\n\n\"Ei yksikään näistä ajattelumetodeista sovellu metafyysillisen\nfilosofian ajatusmeininkiin. Dialektiikoille sen sijaan, jotka\nottavat tutkimuksensa kohteissa ja mielikuvituksissaan ennen kaikkea\nkaikki niiden yhteydet, järjestyksen, liikunnan, nousun ja laskun,\non edellämainitut kehitysvaiheet yhtä monta todistajaa heidän\nmetoodinsa edistymisessä. Luonto valmistaa todistuksia dialektiikalle,\nja meidän täytyy tunnustaa, että uuden ajan tiede on lahjoittanut\nrunsaasti ja päivittäin kasvavan määrän aineistoa, jonka kautta on\ntullut todistettua, että viimekädessä luonto kulkee dialektista eikä\nmetafyysillistä metodia noudattaen, että se ei kulje jatkuvasti samaa\nrataa, vaan kulkee todellisen historiallisen kehityksen tietä.\"\n\nKirkup teoksessaan \"Sosialismin historia\", lausuu Marxin käyttämästä\ndialektisesta tutkimusmetodeista seuraavaa: \"Marxin järjestelmässä\nmerkitsee dialektiikka sitä, että tämän tutkimuksen kautta\non löydettävä jokaisen renkaan yhteys toinen toisensa kanssa\nhistoriallisen kehityksen prosessissa, Marxin järjestelmä tutkii\nmiten yhteiskunnallisessa kehityksessä toinen aste seuraa toista,\nse osoittaa etteivät tapahtumat eikä muodot inhimillisessä elämässä\nja historiassa ole paikallaan pysyviä, vaan alituisesti muuttuvia\nilmauksia liikkuvasta ja rauhattomasta todellisuudesta, jonka eteenpäin\nvaelluksen tieteen velvollisuus on paljastaa.\"\n\n_Austin Lewis_.\n\n\n\n\nTEKIJÄN JOHDANTO.\n\n\nTeoksessa \"Critique of Political Economy\" (Poliittisen taloustieteen\narvostelua), julkaistu Berliinissä 1859, Marx selosti miten me\nkaksi, 1845 Brysselissä, aijoimme työskennellä yhdessä näkökantaimme\nselostamiseksi — se on, selostaa historian materialistinen\nfilosofia sellaisena kuin sen on Marx kehittänyt, vastakohtana\nSaksan ideologiselle filosofialle, ja verrata sitä meidän nykyiseen\nfilosofiseen tietoisuuteemme. Tämä suunnitelma toteutettiin\nalkuperäisen hegeliläisen filosofian kritiikillä. Käsikirjoitus,\nkäsittäen kaksi suurta kirjaa, odotti kauan Westphaliassa, jossa\nse piti kustannettaman, kunnes me lopulta saimme tiedon, että\nmuuttuneitten olosuhteitten takia ei sitä voidakaan kustantaa. Me\nlykkäsimme käsikirjoituksen julkaisemisen epämääräiseen aikaan, sitäkin\nmieluummin, koska me olimme saavuttaneet päätarkoituksemme, nimittäin\ntulleet ymmärtämään asemamme.\n\nTästä ajasta on kulunut yli neljäkymmentä vuotta, ja Marx on kuollut,\nilman että meillä kummallakaan olisi ollut tilaisuutta ottaa jälleen\nesille näitä vastakohtia. Mitä tulee meidän suhteeseemme Hegeliin,\nolemme me sen selostaneet silloin tällöin tarpeen mukaan, mutta ei\nmilloinkaan kokonaisuudessaan. Me emme ole myöskään milloinkaan\nkäsitelleet Feuerbachin filosofiaa, joka muodostaa väliasteen Hegelin\nja meidän filosofiamme välillä.\n\nSamalla aikaa on kuitenkin Marxin filosofia löytänyt ihailijoita\nSaksan ja Euroopankin rajojen ulkopuolella, ja yleensä kaikkia\nmaailman sivistyskieliä puhuvien keskuudessa. Toiseltapuolen klassinen\nsaksalainen filosofia on uudestisyntynyt ulkomailla, eritoten\nEnglannissa ja Skandinavian maissa, ja yksin Saksassakin siihen\nnäyttää sekoittuneen jotain uutuuden viehätystä, joka sitten pulppuaa\nyliopistoista filosofian nimellä.\n\nNämä olosuhteet ja seikat huomioon ottaen, lyhyt, eheä selostus\nmeidän suhteestamme hegeliläiseen filosofiaan, meidän etenemisemme\nja poikkeamisemme siitä, näyttää minusta enempi ja enempi tarpeen\nvaatimalta. Ja samanlainen selostus Feuerbachin filosofiasta, joka\nenempi kuin kukaan Hegelin jälkeläisistä filosofeista, sai meidät\nvaltaansa meidän nuoruuden innostuksemme aikana, mutta joka nyt\nesiintyy minulle sietämättömänä kunniavelkana. Minä myöskin käytän\ntilaisuutta hyväkseni sitäkin suuremmalla syyllä, koska \"Neue Zeitin\"\n[Saksassa siihen aikaan hyvin tunnettu sosialistinen aikakauslehti,\njonka toimittajana Karl Kautsky oli kauan aikaa. — Suom. muistutus.]\ntoimittaja on pyytänyt minun kritiseeraamaan Starcken teosta\nFeuerbachista. Minun kritiikkini julkaistiin edellämainitun julkaisun\n1886 vuoden numeroissa, joka nyt ilmestyy tämän teoksen muodossa\ntarkistettuna.\n\nEnnen kuin lähetin tämän käsikirjoituksen painoon, minä etsin käsiini\nja tarkastin vanhan käsikirjoitukseni, vuosilta 1845—6. Se osa siitä,\nmikä koskettaa Feuerbachia ei ollut täydellinen. Se osa mikä oli\nvalmis, käsitteli historian materialistisen katsantokannan selostuksen,\nja se on omiaan osoittamaan kuinka epätäydellinen meidän tietoisuutemme\nsiihen aikaan oli taloudellisesta historiasta. Siinä ei kritiseerata\nFeuerbachin teoriaa. Näin ollen se ei täyttänyt tarkoitustaan.\nToiseltapuolen minä olen löytänyt Marxin vanhojen käsikirjoitusten\njoukosta yksitoista kohtaa, joissa käsitellään Feuerbachin filosofiaa,\njotka julaistaan tämän teoksen lopussa lisäyksenä. Nämä ovat vain\nhätäisiä muistiinpanoja, jotka eivät ole aiottu julkaisemista varten,\nmutta ne ovat silti sangen arvokkaita, koska ne käsittävät uuden\nfilosofian siemeniä.\n\n_Friedrich Engels_.\n\nLontoossa, helmikuun 21 p., 1888.\n\n\n\n\nFEUERBACH.\n\n\n\nI.\n\n\nKäsittelymme alaisena oleva teos siirtää meidät aikaan, joka on\nmiespolven takanamme, mutta joka on yhtä vieras Saksan nykyiselle\npolvelle kuin jos siitä olisi kulunut vuosisata. Ja kuitenkin se oli\nSaksan 1848 vuoden vallankumoukseen valmistumisaika, ja kaikki mitä on\ntapahtunut meille sitten on ainoastaan 1848 aikakauden jatkumista, se\non vallankumouksen testamentin viimeisen tahdon täyttämistä.\n\nJuuri samalla tavalla kuten Ranskassa kahdeksannellatoista\nvuosisadalla, samoin Saksassa yhdeksännellätoista vuosisadalla,\npyrkii vallankumouksellisen filosofian käsitteet murskaamaan\nolevat poliittiset laitokset. Mutta kuinka suuresti eroavana nämä\nkaksi ilmeneekään! Ranskassa jouduttiin avonaiseen taisteluun\nkaikkien tunnustettujen tieteiden, kirkon ja valtion kanssa,\nvallankumouksellisten kirjoitukset julkaistiin maan rajojen\nulkopuolella Hollannissa tai Englannissa, ja vallankumoukselliset\nitse usein joutuivat Bastiljin vankilaan. Saksalaiset päinvastoin\nolivat professoreja, valtion nimittämiä nuorison opettajia; heidän\nkirjoituksensa, tunnustetut oppikirjansa ja heidän määrätty\njärjestelmänsä maailmankaikkeudellisesta kehityksestä — hegeliläisyys\n— nousi ja sai tunnustuksen kuin jos se olisi ollut preussilaisen\nhallituksen rojaalinen filosofia. Ja voiko vallankumous kätkeä itsensä\nnäiden professorien vaikeasti tajuttavien pedagogisten opetuksien ja\nheidän väsyttävän pitkämielisyytensä taakse? Eivätkö juuri ne henkilöt,\njoita pidettiin vallankumouksen johtajina, vapaamielisinä, olleet\najatuksia muuntavan filosofian katkerimpia vihollisia? Mutta se mitä\neivät hallitusherrat eikä vapaamieliset kyenneet näkemään, sen näki\nainakin yksi mies, ja tämä mies oli Heinrich Heine.\n\nOttakaamme esimerkki. Ei mikään filosofien lausunto ole siinä määrin\naiheuttanut kiitoksia ahdasmielisten hallitusten taholta ja toiselta\npuolen kiukkua yhtä ahdasmielisten vapaamielisten taholta kuin Hegelin\nkuuluisa lausunto: \"Kaikki mikä on todellista on järjellistä ja kaikki\nmikä on järjellistä on todellista\".\n\nTämä oli ehdottomasti kaiken olemassaolevan siunaamista, se\noli filosofinen siunaus despotismille, poliisihallitukselle,\nluokkaoikeudelle ja sensuurille. Niinpä Friedrich Wilhelm III ja hänen\nalamaisensa varsin hyvin ymmärsivätkin sen; mutta, Hegelin mukaan, ei\nsentään kaikki ilman poikkeusta, mitä oli olemassa, ollut todellista.\nNimitys todellisuus kuuluu vain sille mikä on samalla välttämätön.\nJoku hallituksellinen säädös tai toimenpide — Hegel itse mainitsee\nesimerkkinä vissinlaisen \"verotuslain\" — ei hänen mielestään ole\ntodellinen, jos siltä puuttuu muita kelpoisuusehtoja. Mutta mikä on\nvälttämätön, on loppukädessä myöskin todellinen, ja sovellutettuna\npreussilaiseen hallitukseen, Hegelin oppi, niinmuodoin ainoastaan\nmerkitsee, että se on järjellinen niin kauan kuin se on välttämätön,\nja jos se näyttää meistä sietämättömältä, mutta siitä huolimatta\nsen olemassaolo yhä jatkuu, niin hallituksen varjopuolet löytävät\noikeutensa selityksellä, että se johtuu sen alamaisten varjopuolista.\nPreussilaisilla niinmuodoin oli siihen aikaan sellainen hallitus kuin\nansaitsivatkin.\n\nMutta todellisuus ei ollut Hegelin mukaan suinkaan ominaisuus,\njoka olisi kuulunut vissille poliittiselle tai yhteiskunnalliselle\nolotilalle kaikissa tapauksissa ja kaikkina aikoina. Päinvastoin.\nRooman tasavalta oli todellinen, mutta Rooman keisarikunta, joka\notti sen paikan, oli myöskin todellinen. Ranskan monarkia taas oli\ntullut epätodelliseksi v. 1789, se on, se oli menettänyt kaiken\ntarpeellisuutensa ja oli niin ollen kaikkea järjellisyyttä vastaan\nsiinä määrin, että se murskasi itsensä Suuressa Vallankumouksessa,\njosta Hegel aina puhuu suurella innostuksella. Tässä siis, monarkia oli\nepätodellinen ja vallankumous todellinen. Niinpä kehityksen kulussa\nkaikki aikaisempi todellisuus tulee epätodellisuudeksi, menettämällä\nvälttämättömyytensä, järjellisyytensä; kuolevan todellisuuden sijalle\ntulee elinvoimainen uusi todellisuus, se tulee rauhallisesti silloin\njos vanha on kylliksi järkevä astuakseen kuolemaan ilman taistelua,\nmutta väkivaltaisesti silloin kun se on pakotettu taistelemaan tätä\nvälttämättömyyttä vastaan. Näin hegeliläinen selitys hegeliläisen\ndialektiikan kautta kääntyy itsensä vastaiseksi — kaikki se mikä on\ntodellista inhimillisen historian kehityksessä, käy ajan vaihteissa\nepäjärjelliseksi ja on niinmuodoin pyrkimykseltään järjetön, ja on\nheti alkujaan perinyt viisauden puutteen, kun taas kaikki se, mikä on\njärjellistä ihmisten mielissä, on tuleva todelliseksi, kuinka suuressa\nmäärin hyvänsä se mahdollisesti onkin vastakkainen vallitseville\nolosuhteille. Väite kaiken todellisen järkiperäisyydestä kumoaa itse\nitsensä, hegeliläisen ajatustavan mukaan hänen toisessa väitteessään\n\"Kaikki mikä kykenee seisomaan, on ainoastaan siinä määrin arvokas,\nettä sen täytyy luhistua\".\n\nMutta juuri tässä lepääkin hegeliläisen filosofian merkitys ja sen\nvallankumouksellinen luonne (johon meidän täytyy tässä kiinnittää\nhuomiomme, koska siihen päättyy sitten Kantin saavutettu edistys),\nsillä siinä kerta kaikkiaan annetaan siunaus inhimillisen järjen\nja toiminnan tuloksille. Totuus, jonka tunnustaminen on filosofian\ntehtävä, ei enään ole valmiiksi kerätty väitössarja, jonka kerran joku\nviisas oppinut on löytänyt; totuus on nyt löydettävissä tietoisuuden\nitsensä kehityksessä, pitkän historiallisen kehityksen oppineisuudessa,\njoka kiipeää alhaalta aina yhäti ylempiä korkeuksia kohti, milloinkaan\nsaavuttamatta n.k. absoluuttisen totuuden huippukohtaa, josta se ei\nvoisi edetä edemmäksi, josta se ei voisi enään katsoa eteenpäin,\npaitsi ainoastaan ristiä kätensä rinnoilleen ja ihmetellä sitä\nabsoluuttista totuutta mikä on jo saavutettu. Ja juuri samalla tavalla\nkuin on laita filosofian huippukohdan saavuttamisen kanssa, sama\npitää paikkansa kaikkeen muuhunkin tietoisuuteen nähden, yksinpä\nkäytännöllisen liike-elämänkin tietojen suhteen. Ja juuri yhtä vähän\nkuin tietoisuus, voi historiakaan löytää ihanteellista inhimillisyyden\nolotilaa, täydellistä yhteiskuntaa, täydellistä valtiota; nämä ovat\nseikkoja, jotka voivat olla olemassa ainoastaan mielikuvituksissa;\npäinvastoin kaikki toisiaan seuraavat historialliset olosuhteet ovat\nainoastaan korpivaellusta inhimillisen yhteiskunnan loppumattomassa\nkehityksellisessä prosessissa, joka pyrkii alhaalta yhä ylhäisempiin\nmuotoihin. Jokainen askel on välttämätön ja hyödyllinen aikanaan ja\nniissä olosuhteissa joista ne saavat alkunsa, mutta nämä askeleet\ntulevat heikoiksi ja epäoikeudellisiksi uusissa ja korkeimmissa\nolosuhteissa, jotka kehittyvät vähitellen kunkin aikakauden omassa\nkohdassa; vanhojen olosuhteiden ja muotojen täytyy väistyä uusien\nkorkeimpien muotojen tieltä, jotka taas vuorostaan rappeutuvat ja\nhäviävät. Samoin kuin porvaristo suuremman teollisuuden, kilpailun\nja mailman markkinain valtaamisen kautta murskasi kauan seisoneet\nja suuresti kunnioitetut vanhat laitokset, samoin tämä dialektinen\nfilosofia murskasi kaikki teoriat absoluuttisesta totuudesta ja sen\nkanssa sopusointuisasta absoluuttisesta inhimillisyydestä. Näin\nollen ei mitään lopullista, absoluuttista tai pyhää ole olemassa,\nkaikki kätkee itseensä säälimättömän kuolevaisuuden, eikä mikään voi\nsäilyä olemassaolossa sen edessä, paitsi taukoamaton olemassaoloon\ntulemis- ja katoamiskehitys, herkeämätön siirtyminen alhaisemmista\nmuodoista korkeimpiin, josta ajattelijan aivostokin on vain pelkkä\nheijastus. Totuudella on kuitenkin vanhoillinen puolensakin, se ottaa\nhuomioon tietoisuuden ja yhteiskunnan soveltuvaisuuden visseissä\nolosuhteissa aikaan ja oloihin nähden, mutta ainoastaan tässä mielessä\nse on vanhoillinen. Tämä filosofisen näkökannan vanhoillisuus\non suhteellinen, kun taas sen vallankumouksellinen luonne on\nabsoluuttinen, ainoa absoluuttinen jonka olemassaolon se sallii.\n\nMeidän ei tässä kohdin tarvitse asettaa kyseenalaiseksi onko tämä\nfilosofia läpeensä yhtäpitävä sen luonnollisen tieteen nykyiseen\nasemaan nähden, joka ennustaa maapallon ja sen asujaimiston häviämistä,\njoka on ilmeisen varma asia; joka niinmuodoin ottaa huomioon myöskin\nsen tosiasian, että inhimillisessä historiassa on ei ainoastaan kasvava\nja elävä osa, vaan myöskin häviävä osa. Me olemme kuitenkin vielä\nhuomattavan kaukana käännekohdasta, missä yhteiskunnan historia alkaa\nlaskukautensa, joten emme voi odottaakaan, että hegeliläinen filosofia\ntakertuisi kysymykseen, jota ei tiede vielä silloin ollut asettanut\npäiväjärjestykseen.\n\nMutta mitä meidän on muistettava tästä seikasta, on, ettei\nhegeliläinen kehitys Hegelin mukaan osoita itseään kyllin selvänä.\nSe johtuu välttämättömästi siitä, ettei hän milloinkaan ottanut\ntutkimusmetodissaan huomioon tätä perinpohjaisuutta. Ja tästä\nyksinkertaisesta syystä, koska hän oli pakotettu kehittämään\njärjestelmän, ja filosofisen järjestelmän tulee, kaikkien sille\nasetettujen vaatimusten mukaisesti päättyä jossain absoluuttisen\ntotuuden määritelmällä. Niinpä Hegel, logiikassaan väitti, ettei\ntämä absoluuttinen totuus ole mikään muu kuin loogillinen, se on,\nhistoriallinen kehitys itse; tästä huolimatta hän pakottaa itsensä\nasettamaan rajan tälle kehitykselle, koska hänen täytyy päästä\nloppupäätökseen järjestelmäänsä nähden tavalla tai toisella. Hän\nsaavuttaa tämän lopun alkamalla jälleen logiikasta, ja näin hän\ntekee johtopäätöksen — absoluuttinen aate, joka on absoluuttinen\nainoastaan vissillä tavalla, sillä hän ei voi sanoa siitä mitään\nselventävää — ilmaisee itsensä luonnossa, se on, tulee muuntuneeksi, ja\nmyöhemmin hengessä, se on, ajatuksissa ja historiassa, tulee jälleen\nomaksi itsekseen. Mutta lopullisessa filosofisessa analyysissa,\nalkuperäisyyteen palaaminen on mahdollinen ainoastaan yhdellä tavalla,\nnimittäin jos joku asettaa lopun historialle sen seikan perusteella,\nettä ihmiskunta kykenee pääsemään tietoisuuteen absoluuttisesta\ntotuudesta, ja selittää että tämä absoluuttinen aate on löydettävissä\nhegeliläisestä filosofiasta. Mutta tällä koko hegeliläisen filosofian\ndogmaattinen sisältö absoluuttiseen totuuteen nähden tulisi selitetyksi\nvastakkaisesti hänen dialektiikalleen, täten päästettäisiin\nvalloilleen kaikki dogmaattiset menetelmät ja vallankumouksellinen\npuoli joutuisi vanhoillisen savun peittoon. Ja se mitä voidaan sanoa\nfilosofisesta tietoisuudesta, voidaan myöskin sanoa historiallisesta\nkokemuksesta. Ihmiskunta, se on, Hegelin persoonassa, on saapunut\nabsoluuttisen aatteen löytämiskohtaan, jolloin sen on myöskin täytynyt\nkäytännöllisesti päästä niin pitkälle, että voi julistaa absoluuttisen\naatteen todellisuudeksi. Hänen aikalaisensa eivät voineet kiristää\ntämän abstraktisen aatteen poliittisia vaatimuksia liian pitkälle.\nJa niinpä me Oikeuksien Filosofian johtopäätöksenä huomaamme, että\nabsoluuttisen aatteen tulee toteutua rajoitetussa monarkiassa,\njota William III niin vakuuttavasti, mutta petollisesti lupasi\nalamaisilleen; siis rajoitetussa, siedettävässä, omistavien luokkien\nepäsuorassa hallinnassa, joka soveltuu Saksan pikkuporvaristolle,\njonka rinnalla aateliston olemassaolon säilyttäminen keinotekoisine\nmuotoineen oli välttämätön.\n\nTämän järjestelmän ehdoton käytännöllisyys on riittävä selittämään\nkuinka vallankumouksellista ajattelutapaa käyttäen voitiin muodostaa\nnäinkin kehno johtopäätös. Tähän johtopäätökseen erikoisena\naiheuttajana oli se, että Hegel oli saksalainen, ja kuten hänen\naikalaisensa Goethe'kin, hän oli jonkin verran filistealainen\n(Filistealainen — muinaisen Filistean asukas. Filosofiassa tarkoitetaan\nfilistealaisella \"olla liiaksi käytännön mies tieteen kustannuksella\".\n— Suom. muistutus.) Sekä Goethe että Hegel olivat kumpikin Olympian\nZeus [Olympian Zeus — kreikkalaisten ylijumala Zeus, jonka he\notaksuivat asuskelevan Olympoksen vuorella. — Suom. muistutus.] omalla\nalallaan, mutta kumpikaan heistä ei ollut kokonaan vapaa saksalaisesta\nfilistealaisuudesta.\n\nMutta tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, etteikö hegeliläinen\njärjestelmä olisi näytellyt verrattoman paljon suurempaa osaa kuin\nmikään edellinen filosofinen järjestelmä, ja tämän järjestelmän\nansiota on se ajatusrikkauksien kehittyminen joka on hämmästyttävä\nvielä tänäkin päivänä. Ajatuksen fenomenologia (Fenomenologia\n— oppi ajatusilmiöitten kehityksestä, jonka voi rinnastaa\najatuksen sikiökehitysopin ja paleontologian [Paleontologia — oppi\nmuinaisjäännöksistä.] kanssa), inhimillisen tietoisuuden kehitys,\neri vaiheiden lävitse, selitti yhtenäisesti sen luomiskehityksen\nminkä lävitse ihmisen tajunta on historiallisesti vaeltanut —\nlogiikan, luonnonfilosofian, ajatusfilosofian, ja myöhemmin\nerotteli sen erinäisiin historiallisiin alaosastoihin — filosofian\nhistoriaan, oikeusfilosofiaan, uskonnonfilosofiaan, filosofian\nhistoriaan, estetiikkaan (Estetiikka — kaunotaide.) j.n.e.\nHegel työskenteli kaikilla näillä eri historiallisilla aloilla,\nlöytääkseen ja todistaakseen kehityksen jäljet, hän ei ollut\nainoastaan luova suurkyky, mutta mies, joka omasi ensyklopedisen\n(Ensyklopedinen — kaikki inhimillisen tieteen alat käsittävä —\nmonitieteellinen.) lahjakkuuden, hän oli täten, kaikessa suhteessa\nhistoriallinen loistotähti. On ilmeistä, että välttämättömyyden\npakosta hän \"Järjestelmä\"-teoksessaan joutui usein hakemaan suojaa\npakkorakennelmissa, josta hänen matalat vastustajansa vielä tänäkin\npäivänä pitävät niin suurta ääntä. Mutta nämä rakennelmat olivat\nainoastaan raameja ja pylväitä hänen työlleen; joka ei pysähdy\ntarpeettomasti näihin, vaan tunkeutuu syvemmälle hänen rakennukseensa,\nlöytää sieltä lukemattomia rikkauksia, jotka pitävät täysin paikkansa\nvielä tänäkin päivänä. Mitä tulee kaikkiin filosofeihin, heidän\njärjestelmänsä on tuomittu kuolemaan, ja seuraavasta syystä, koska se\nlähtee ihmissielun kuolemattomasta halusta, halusta hävittää kaikki\nristiriitaisuudet. Mutta jos kaikki ristiriitaisuudet yht'äkkiä\nja ainaiseksi lopetetaan, olemme me saavuttaneet niin kutsutun\nabsoluuttisen totuuden, historia on loppuun eletty, ja kuitenkin se yhä\njatkuu ja menee eteenpäin, vaikka sillä ei ole enään mitään tekemistä\n— se jatkuu koskaan ja yhä vaikeammin ratkaistavia ristiriitaisuuksia\nkohti. Niin pian kuin me kerran olemme tulleet täydellisiksi — ja\nHegel auttoi meitä täydellisentymään enempi kuin kukaan toinen —\nmerkitsee tällainen työ filosofialle juuri samaa kuin jos yksi\nfilosofi suorittaisi kaiken mikä on mahdollinen ainoastaan koko\nihmiskunnalle suorittaa sen edistyksellisen kehityskauden aikana — ja\nniin pian kuin me ymmärrämme tämän, täytyy meidän niin sanoaksemme\nryhtyä uudestaan alusta alkaen tutkimaan filosofiaa. Tällä tavoin me\nhylkäämme absoluuttisen totuuden ja pidämme sen saavuttamattomana\nyksilölle ja sen sijalle me etsimme relatiivista (suhteellista)\ntotuutta positiivisen tieteen avulla, ja keräämme sen tieteen\ntotuuksia dialektista ajattelutapaa noudattaen. Hegelin universaalinen\n[Universaalinen — maailmankaikkeudellinen] filosofia haaksirikkoutui\nmyöskin siinä, että hän pyrki yhdistämään järjestelmäänsä kaiken\nkehityksen suurimmassa mahdollisessa laajuudessa; ja toiselta puolen\nsiksi, että hän pyrki näyttämään meille tietä, huolimatta siitä\nkykenikö hän itsekään tämän järjestelmän labyrinthin [labyrintti\n— tuhatkamarinen eli monisokkeloinen] keskellä löytämään maailman\npositiivista todellista tietoisuutta.\n\nJoku voi ihmetellä että minkä tavattoman vaikutuksen hegeliläinen\nfilosofia mahtoikaan tehdä filosofiaa kuolettavassa saksalaisessa\nilmapiirissä. Sen riemukulku kesti kymmenen vuotta eikä suinkaan\nkuollut Hegelin mukana. Päinvastoin, vuodesta 1830 vuoteen 1840\nhegeliläisyys vallitsi ylinnä ja takertui vastustajiinsa suuremmassa\ntai pienemmässä määrin. Tällä ajalla Hegelin näkökannat, tietoisesti\ntai tiedottomasti tunkeutuivat erinäisiin tieteisiin ja kuvasti itsensä\nkansantajuisessa kirjallisuudessa ja päivälehdissä, josta jokapäiväinen\nn. k. kulttuuriluokka ammensi henkisen ravintonsa. Mutta tämä voitto\nkautta linjan oli vain sen omissa riveissä syntyvän taistelun\nedelläkävijä.\n\nHegelin opit jättivät kauttaaltaan, kuten olemme huomanneet,\nriittävästi sijaa tuoda esiin sen nimessä mitä vastakkaisimpia\nkäytännöllisiä mielipiteitä, ja silloin käytännöllinen teoreettinen\nSaksa käsitti kaksi asiaa — uskonnon ja politiikan. Joku joka antoi\nsuurimman painon hegeliläiselle järjestelmälle, voi olla kohtuullisen\nkonservatiivinen näissä molemmissa asioissa, kun taas se joka antoi\nsuurimman huomion Hegelin dialektisella metodille, kuului äärimmäiseen\nvasemmistoon sekä uskonnossa että politiikassa. Hegel itse, huolimatta\nlukuisista vallankumouksellisista myrskyn purkauksista teoksissaan, oli\nkokonaisuudessaan taipuvainen konservatiivismiin. Hänen järjestelmänsä,\nmieluummin kuin hänen metodinsa oli maksanut hänelle paljon raskasta\najattelua. Yhdeksännentoista vuosisadan kolmannen vuosikymmenen lopun\nlähestyessä jakaantuminen hegeliläisessä koulukunnassa kävi yhä\nsuuremmaksi ja suuremmaksi. Vasemmisto, niin kutsutut nuorhegeliläiset\noikeauskoisessa herännäisyystaistelussaan antautuivat vähitellen, joka\nmerkitsi filosofian taka-askelta päivän polttaviin kysymyksiin nähden.\n\nEnsi aluksi salli valtio nuor-hegeliläisten levittää oppejaan,\nvieläpä heitä suojelikin, mutta Friedrich Wilhelm IV:nnen mukana\nnousi kruunuun myöskin oikeaoppinen herännäisyys ja absoluuttinen\nfeodalismi, jolloin avonaista taistelua ei enään voitu välttää.\nTaistelua käytiin yhä edelleenkin filosofisilla aseilla, mutta ei enään\npitemmälti abstraktisissa filosofisissa merkeissä; nuorhegeliläiset\nkielsivät suoraan vallitsevan uskonnon ja vallassaolevan valtiovallan,\nja vaikkakin \"Deutschen Jahrbücher'issa\" [vanhoillisten tiedemiesten\ntieteellinen aikakausjulkaisu] yhä puettiin käytännölliset päämäärät\nhegeliläisen filosofian fraseologian pukuun, viskasi nuorhegeliläinen\nkoulukunta lehdessään \"Rheinische Zeitung\" pois filosofisen kaapun,\ntaistelevien radikaalien filosofian puolustajina ja käytti filosofiaa\nainoastaan pettääkseen sensuuria.\n\nMutta politiikka oli silloin sangen vaarallinen ala, joten päätaistelu\nkohdistettiin uskontoa vastaan. Mutta tämä oli myöskin, varsinkin 1840\nluvun jälkeen epäsuorasti poliittista taistelua. Straussin \"Das Leben\nJesu\", joka julkaistiin 1835, oli antanut ensimmäisen aiheen tähän.\nTästä syntyi väittely, koskeva uskonnon salaperäisyyttä, kysymykseen\ntakertui myöhemmin Bruno Bauer, esittäen lisää todistuksia kuinka koko\nsarja evankelisia taruja on niiden kirjottajain keksimiä. Väittely\nnäiden kahden välillä tapahtui filosofian verhoomana, kuten järjen\ntaistelu aineen kanssa; kysymys, olivatko ne ihmeelliset evankeliset\ntarut syntyneet yhteiskunnan kohdun tiedottoman salaperäisyyden\nsopukassa, tai olivatko ne evankelistani yksilöllisiä keksintöjä,\nlaajeni kysymykseksi oliko ihmissukukunnan, järjen ja aineen historia\ntäysipainoinen, ja viimeksi ilmestyi Stirner, uudenajan anarkismin\nprofeetta — bakunilaisuus on lainannut paljon häneltä — ja kumosi\ntajunnan voiman omalla yksilöllisellä voimallaan.\n\nMe emme seuraa hegeliläisen koulukunnan hajaantumista tältä kannalta\ntämän pitemmälle. Meille on tärkeämpää seuraava: joukko päättävimpiä\nnuorhegeliläisiä ajautui takaisin englantilais-ranskalaiseen\nmaterialismiin sen välttämättömyyden takia, että he taistelivat\npositiivista uskontoa vastaan. Tässä taistelussaan he joutuvat\nvastakkain koulukuntansa opetuksen kanssa. Materialismin mukaan luonto\non olemassa varmana todellisuutena, hegeliläisessä järjestelmässä\nse oli olemassa vain pelkkänä lisäkkeenä absoluuttiselle aatteelle,\nikäänkuin se olisi ollut häväistys tälle aatteelle; kaikessa\ntapauksessa ajatus ja ajatuksen tuotteet, aate, tämän näkökannan\nmukaan, ilmeni alkuperäisenä, luonto taas oli olemassa vain tämän\naatteen tuloksena, ja tämän vastakohdan he voivat sivuuttaa niin hyvin\ntai niin huonosti kuin saattaa otaksua.\n\nSitten ilmestyi Feuerbachin \"Wesen des Christenthums\". Yhdellä iskulla\nse hävitti tämän vastakohdan, asettaen materialismin valtaistuimelle\njälleen ilman mitään viisasteluja. Luonto on olemassa riippumattomana\nkaikista filosofioista. Se on peruste, jolleka me, itsekin ollen\nluonnon tuotteita, olemme rakennetut. Ulkopuolella ihmisen ja luonnon\nei mitään ole olemassa, ja ne korkeammat olennot, jotka meidän\nuskonnolliset mielikuvittelijamme ovat luoneet, ovat ainoastaan meidän\nyksilöllisyytemme mielikuvaheijastuksia. Vanne rikkoutui, järjestelmä\nhajaantui ja murskaantui, koska se oli perustunut ainoastaan\nmielikuvitukselle, ja ristiriita oli ratkaistu. Voidakseen täysin\nkäsittää tämän teoksen voimakkaan vaikutuksen, olisi täytynyt olla\nitse sen näkemässä. Sen aikaansaama innostus oli yleinen, me olimme\nkaikin silloin Feuerbachin seuraajia. Joka on lukenut Marxin \"Pyhä\nPerhe\"-teoksen, saa käsityksen kuinka suurella innostuksella Marx\ntervehti tätä uutta ajatusta, huolimatta niistä muistutuksista mitä hän\nsitä vastaan teki.\n\nJuuri tämän teoksen virheet antoivat sille hetkellisen vaikutuksen. Sen\nkirjallisuus-, mieltäkiinnittävä ja yksinpä sen pommittava tyyli saivat\nsille suuren lukijakunnan, ja koitui se jatkuvaksi virkistykseksi\nmonivuotisen abstraktisen ja sekavan hegeliläisyyden jälkeen. Saman\nvaikutuksen antoi tuhlaava rakkauden ylistely, joka saa anteeksiannon,\nellei juuri oikeutuksensa, kun vertaa sitä sietämättömään puhtaan\njärjen ylistelyyn. Mutta mitä me emme saa unohtaa on se, että juuri\nnäille Feuerbachin heikkouksille perustuva \"todellinen sosialismi\"\ntarttui valistuneeseen Saksaan, kuten riehuva kulkutauti jälkeen vuoden\n1844. Tämä \"sosialismi\" asetti kirjallisuusfraaseja tieteellisten\ntotuuksien sijalle, vapauttaen ihmiskunnan rakkauden avulla, sen sijaan\nettä se olisi pyrkinyt vapauttamaan proletariaatin tuotantovoimain\ntaloudellisen muunnoksen kautta; toisin sanoen, se hukutti itsensä\nviljaviin kauniisiin kirjoituksiin ja sairaaseen sentimentaalisuuteen,\njonka tyypillisiä kirjoittajia oli herra Karl Grün.\n\nMe emme saa myöskään unohtaa, että vaikkakin hegeliläinen koulukunta\noli hävitetty, ei hegeliläinen filosofia ollut lopullisesti hävinnyt.\nStrauss ja Bauer edustivat niistä toinen toista puolta ja toinen toista\nja kävivät polemiikkia keskenään. Feuerbach murskasi hegeliläisen\njärjestelmän ja viskasi sen kokonaan syrjään. Mutta kukaan ei voi tehdä\nloppusuoritusta jonkun filosofisen järjestelmän kanssa yksinkertaisesti\njulistamalla sen valheelliseksi, ja niin suuren työn käsittävä\nfilosofia kuin Hegelin, jolla oli kansakunnan henkisyyteen niin\nsuunnaton vaikutus, ei antanut niin vain syrjäyttää itseään yhdellä\niskulla. Se oli tuhottava sen omalla menettelyllä, joka merkitsee sitä,\nettä sen muoto on murskattava vakaumuksella, mutta säästettävä ne uudet\ntiedon saavutukset mitä se oli luonut. Kuinka tämä tapahtuu, me tulemme\nnäkemään tuonnempana.\n\nMutta toistaiseksi 1848 vuoden vallankumous viskasi syrjään kaiken\nfilosofisen väittelyn, yhtä yksinkertaisesti kuin Feuerbach oli\nsyrjäyttänyt Hegelin filosofian. Ja silloin Feuerbach itse tuli\nhukutetuksi.\n\n\n\nII.\n\n\nSuuri peruskysymys kaikille filosofisille teorioille, varsinkin\nuusille, liittyy ajattelun ja ihmisen välisiin suhteisiin. Jo\nvarhaisina aikoina, jolloin ihminen oli täydellisesti tietämätön oman\nruumiinsa rakenteesta ja toiminnasta ja unennäköjen kiihottamina [Tänä\naikana vallitsi barbaarikansojen keskuudessa sangen yleisenä ajatus,\nettä ne ihmisolennot, jotka ilmestyvät meille unissa ovat sieluja,\njotka ovat tilapäisesti lähteneet ruumiistaan, ja että niinmuodoin\ntodellinen ihminen joutuu vastuunalaiseksi unissa ilmestyvistä teoista.\nTäten esim. Imthurm huomasi asianlaidan olevan intiaanien keskuudessa\nGuineassa v. 1834.] teki sellaisen johtopäätöksen, että ajatukset\nja mielijohteet eivät ole heidän omien ruumiidensa toimintoja, vaan\nerikoisen ruumiissa olevan sieluosaston, joka on jättänyt ruumiin\nkuolleeksi, ja aina siitä asti ovat he ajatelleet sielun suhdetta\nmuuhun maailmaan. Jos sielu erotti itsensä ruumiista ja jäi elämään,\nniin ei ollut mitään syytä otaksua että se kuolisi ensinkään; täten\nsyntyi käsitys sielun kuolemattomuudesta, joka alkuasteellaan ei\nilmennyt heille lohdutuksena, vaan sallimuksena, jota vastaan\nihminen ei voi taistella, ja useinkin sitä pidettiin, kuten esim.\nkreikkalaisten keskuudessa, suoranaisena onnettomuutena. Sielun\nkuolemattomuuskäsite ei johtunut uskonnollisesta lohdutuksen kaipuusta,\nvaan samanlaisesta yleisestä tietämättömyydestä kuin sekin, miten on\nsielun, jonka olemassaolo keksittiin, käypä sen jälkeen kun ruumis\non kuollut. Juuri samalla tavalla ensimmäiset jumalat synnytettiin,\npersonoittamalla luonnonvoimia, ja nämä uskontojen edelleen kehittyessä\nsaivat yhä suuremman ja suuremman yliluonnollisen voiman, kunnes\nabstraktisen luonnollisen kehityksen kuluessa, tai voisi sanoa\nerottelun jälkeen monta muuta pienempää jumalaa kehitettiin, ja lopulta\nkaikkikäsittävä yksijumaluususkonto otti sijansa ihmisten mielissä.\n\nKysymyksellä ajattelun suhteesta ihmiseen, hengen suhteella luontoon\n— universaalisen filosofian korkein kysymys — ei siis ole vähemmän\nkuin kaikilla uskonnoillakaan, juurensa raakalaisajan rajoitetuissa ja\ntiedottomissa ajatuksissa. Se voi tulla ymmärretyksi ensi kerran, ja\nsen täydellinen merkitys voidaan käsittää vasta silloin, kun ihmiskunta\nheräsi pitkästä kristillisen keskiajan talviunestaan.\n\nKysymys ajattelun suhteesta olemassaoloon; kysymys, joka on myöskin\npelannut suurta osaa keskiajan skolastiikassa; kysymys, mikä oli\nalkuhenki eli luonto; tämä kysymys on nyt muuttunut, huolimatta\nkirkosta, täksi kysymykseksi: \"Onko jumala luonut maailman vai onko\nmaailma iankaikkinen?\"\n\nKun tähän kysymykseen vastattiin yksi yhdellä ja toinen toisella\ntavalla, jakaantuivat filosofit kahteen suureen leiriin. Toinen näistä\npuolueista, joka asetti hengen synnyn edelle luontoa ja niin muodoin\nloppukädessä hyväksyi luomisteorian, muodossa tai toisessa — ja tämä\nluominen on filosofien mukaan, ja erikoisesti esim. Hegelin mukaan,\nvieläkin oudompi ja mahdottomampi kuin kristinusko — joutui idealistien\nleiriin. Toiset taasen, jotka tunnustivat luonnon alkulähteeksi,\nkuuluivat erinäisiin materialistisiin koulukuntiin.\n\nNämä kaksi selitystä merkitsivät kuitenkin jotain muuta. Idealismia\nja materialismia, joita termejä ei alkujaan käytetty missään muussa\nmerkityksessä, ei tässäkään käytetä muussa merkityksessä. Me saammekin\nnähdä mikä sekaannus siitä kehittyy, jos näitä termejä yritetään\nkäyttää tämän yhteydessä muussa merkityksessä.\n\nKysymyksellä ajattelun ja olemassaolon suhteissa on toinenkin\npuolensa, nimittäin, missä suhteessa ovat meidän ajatuksemme meitä\nympäröivässä maailmassa tähän maailmaan itseensä nähden. Kykenevätkö\nmeidän ajatuksemme huomaamaan todellisen mailman? Voimmeko me meidän\naatteissamme ja huomioissamme todellisesta maailmasta synnyttää\noikean kuvan todellisuudesta? Tätä kysymystä kutsutaan filosofisella\nkielellä ajattelun ja olemassaolon tajunnaksi, jonka myöntää suuri\nenemmistö filosofeista. Esimerkiksi Hegelin mukaan sen tunnustaminen\non ilmeistä, sillä se mitä me tiedämme varsinaisesta maailmasta on\nsen sisältö, meidän ajatuksemme mukaan; se mikä pakottaa mailman\nedistykselliseen ymmärtämiseen, ikäänkuin se olisi absoluuttinen\naate, joka absoluuttinen aate on ollut olemassa jossain, erillään\nmaailmasta ja ennen maailmaa; ja että ajatus voi havaita sen sisällön\nsellaisena kuin se on tässä esitetty, heti alusta, näyttää itsestään\nselvältä. On myöskin ilmeistä, että se mikä tässä voidaan todeta on\njälleen salattu otaksumiin. Mutta tämä ei estä Hegeliä ensinkään\nvetämästä edelleen johtopäätöstä hänen ajatuksen ja olemassaolon\nalkuperän todistuksistaan, että koska hänen filosofiansa on oikea hänen\najatuksissaan, se on niinmuodoin ainoa oikea, ja että ajatuksen ja\nolemassaolon käsitteen tulee osoittaa itsensä siinä, että ihmiskunnan\ntulee muuntaa hänen filosofiansa teoriasta käytännöksi ja koko mailman\ntulee asettua hegeliläiselle perusteelle. Tämä on mielikuvitelma, jonka\nhän on luonut kuten kaikki muutkin filosofit.\n\nTämän lisäksi on toinen laji filosofeja, nimittäin ne, jotka\nasettavat kyseenalaiseksi maailmankaikkeuden tuntemisen tai ainakin\nsen täydellisen tuntemisen. Näihin kuuluu uudemman ajan filosofeista\nHume ja Kant, jotka ovat näytelleet kunnioitettavaa osaa filosofian\nedistyksessä. Tämän näkökannan on Hegel kumonnut niin pitkälle kuin se\non mahdollista idealistiselta näkökannalta. Feuerbachin materialistiset\nlisäykset siihen ovat mestarillisia mutta ei syvällisiä. Murhaavin\nedellämainitun, samoin kuin kaikkien muidenkin rajoitettujen\nfilosofisten ajatusten kumoamisesta on käytännöllinen tulos, nimittäin\nkokeilu ja teollisuus. Jos me nimittäin voimme todistaa aatteemme\npaikkansa pitäväisyyden omaperäisellä käytännöllisellä kokeilulla\nja kehittää sen erinäisistä alkutekijöistä, käyttäen sitä omiin\nkauppatarkoituksiimme, niin kantilainen fraasi \"Ding an Sich\" (olento\nitse) menettää kaiken merkityksensä. Kemialliset ainekset joista\nmuodostuu kasvien ja eläinten ruumiit, pysyivät aivan samanlaisena\n\"Dinge an Sich\", kunnes orgaaninen kemia todisti tämän asian toisin\nkerran toisensa jälkeen, jolloin \"olento itse\" tuli olennoksi meille,\nkuten väripuun väriaine, jonka me emme enään sallineet kasvaa maassa,\nvaan valmistimme samanlaista väriainetta ja paljon halvempaa ja\nyksinkertaisemmin hiilitervasta. Kopernikuksen [Nikolai Kopernikus\n(1473—1543) uudenaikaisen tähtitieteen ja n.s. heliosentrisen\nmaailmanjärjestelmän kuuluisa keksijä, joka ensiksi väitti, 1) Että\nmaapallo pyörii lännestä itään kiinteän akselin ympäri. Tästä seuraa\ntaivaankappalten jokapäiväinen, näennäinen liike idästä länteen. 2) Maa\nliikkuu samalla kun se pyörii akselinsa ympäri lännestä itään, samassa\nsuunnassa auringon ympäri. 3) Samoin kuin maapallo kiertävät myös\nkaikki kiertotähdet aurinkoa, josta seuraa että ne välistä näyttävät\nseisovan paikallaan, välistä taas liikkuvan taaksepäin. — Vähän ennen\nkuolemaansa julkaisi K. pitkällisen työnsä tulokset teoksessaan \"De\nRevolutionibus Orbium Celestium\" (Taivaankappalten vallankumous.)]\njärjestelmä oli vielä kolme sataa vuotta sitten joukko otaksumia, tosin\nkylläkin sitä tuki sadat, tuhannet jopa kymmenen tuhatta seikkaa, mutta\nse oli otaksuma sittenkin. Mutta kun Leverrier [Urbian Jean Joseph\nLeverrier (1811—77), kuuluisa ranskalainen tähtitieteilijä, Neptunuksen\nlöytäjä] tämän järjestelmänsä avulla keräämiensä ainesten avulla löysi\ntähän asti tuntemattoman planeetan, ja vielä sen lisäksi laski sen\naseman avaruudessa mikä tällä planeetalla siinä välttämättömästi täytyi\nolla, ja kun myöhemmin Galles löysi tämän planeetan varsinaisesti,\noli Kopernikuksen järjestelmän pätevyys todennettu. Mutta jos tästä\nhuolimatta kantilaisen aatteen uudestaan henkiin virkistämistä on\nyritetty — Saksassa puolkantilaisten toimesta, ja Humen kannattajien\ntaholta Englannissa (jossa tämä suunta ei ensinkään kuollut) —\njumalankieltäjien taholta, on se, pitkän teoreettisen ja käytännöllisen\nnäiden aatteiden kumoamisen jälkeen, tieteellisesti askel taaksepäin,\nja itseasiassa pelkkää materialismin tunnustamista häpeällisellä\ntavalla ja salaisesti, ja sen kieltämistä maailman silmissä.\n\nMutta filosofit eivät olleet vielä tällä pitkällä ajalla Descartesista\nHegeliin ja Hobbesista Feuerbachiin läheskään puhtaan järjen\nohjaamia, kuten he luulivat. Päinvastoin heitä kannusti todellisesti\nja erikoisesti voimakkaat ja mahdollisimman nopeat askeleet\nluonnontieteen ja teollisuuden hallintaan. Materialistien keskuudessa\ntämä ilmiö tuli sangen pian pinnalle, idealistiset järjestelmät taas\ntäyttivät itsensä yhä suuremmassa määrin materialistisella sisällöllä\nja pyrkivät tasoittamaan aineen ja hengen välistä ristiriitaa\npantheismilla [panteismi — järjestelmä joka perustuu otaksumaan,\nettä maailmankaikkeus on jumala. — Suom. muistutus], niin että\nloppukädessä Hegelin järjestelmä edusti pelkästi ylösalaisin käännettyä\nmaterialismia, idealistisen menettelyn ja sisällön mukaan.\n\nTosin Starcke teoksessaan \"Feuerbachin filosofian piirteistä\", pyrki\ntutkimaan ajattelun ja olemassaolon suhteiden peruskysymyksiä.\nTämän jälkeen huomatuimpien filosofien aatteita, erikoisesti Kantin\njälkeläisten, käsitellään tarpeettoman vaikeatajuisella kielellä, ja\njossa Hegel, johtuen liian virallisesta painokkuudesta joissakin kohdin\nhänen teoksissaan, ei saa hänelle kuuluvaa tunnustusta, sitten seuraa\nsangen runsas kuvaus Feuerbachin metafysiikan kehityksestä, sellaisena\nkuin se ilmenee tämän filosofin tunnetuimmissa teoksissa. Tämä kuvaus\non mestarillisesti ja taidokkaasti esitetty, ja kuten koko teos, on\nliioteltavasti täytetty, ei aina vältettävissä olevilla filosofisilla\nfraaseilla, joka on sitäkin tuskastuttavampaa, kun kirjoittaja ei\nosaa erottaa eri koulukuntien lausetapaa, eikä tunne edes Feuerbachin\nitsensä ajatusvivahduksia, vaan sekoittaa eri koulukuntien selitykset\ntoisiinsa, ja erikoisesti sekoitti tähän kuvaukseen sen aikuiset\nlahkolaispyrkimykset, jotka kutsuivat itseään filosofisiksi\nkoulukunniksi.\n\nFeuerbachin filosofia kehittyy eteenpäin hegeliläiseen materialismiin\n— ei oikeauskoiseen hegeliläisyyteen, tosiaankin — se on kehitystä\nvissistä lähtökohdasta, joka särkee täydellisesti välit edeltäjänsä\nidealistisen järjestelmän kanssa. Kumoamattomilla totuuksilla hän\ntulee johtopäätökseen, että hegeliläinen ajatus absoluuttisen\naatteen olemassaolosta ennen mailmaa, ja erinäisten loogillisten\nkategorien synty ennen maailmankaikkeutta, ei ole mitään muuta\nkuin mielikuvituksessa elävä usko maailman ulkopuolella olevasta\nluojasta; että aineellinen, järjellinen, varsinainen maailma, johon me\nitsekin kuulumme, on ainoa todellisuus, ja että meidän tajuntamme ja\najatuksemme, kuinka hyvänsä yliluonnollisilta ne näyttävätkin, ovat\nainoastaan todistuksia elimellisestä orgaanista, aivostosta. Aine\nei ole järjen tuote, mutta järki on aineen korkein tuote. Tämä on\nluonnollisesti puhdasta materialismia. Mutta kun Feuerbach pääsi tähän\nasteeseen, hän pysähtyi. Hän ei voinut sivuuttaa tavallista filosofista\nennakkoluuloa — ennakkoluuloa, ei esinettä, vaan materialismin nimeä\nkohtaan. Niinpä hän lausuukin: \"Materialismi on minulle ihmisen\nolemassaolon ja tietoisuuden rakennuksen peruste, mutta se ei ole\nminulle sitä mitä se on fysiologille ahtaassa merkityksessä, kuten\nesim. Moleschottille [Jacob Moleschott, etevä fysiologi, toimien m.m.\nZürichin yliopiston fysiologian professorina, johon toimeen hänet\nnimitettiin v. 1856, sittemmin samassa toimessa Torinossa ja Roomassa.\nHän oli aikansa etevimpiä tiedemiehiä alallaan, tutkien fysiologian eri\naloja, kuten verta, hengitystä, valon vaikutusta aineen vaihdokseen\ny.m. Kirjoitti useita huomattavia teoksia tutkimustensa tuloksina.\n— Suom. muistutus.], sillä heille on materialismi välttämättömästi\nrakennus itse. Taaksepäin minä olen sopusoinnussa materialismin kanssa,\nmutta en eteenpäin\".\n\nTässä sekottaa Feuerbach materialismin, joka on maailmankaikkeuden\nfilosofia, vaatien vissiä ymmärtämystä aineen ja hengen välisistä\nsuhteista, nimittäin siihen nähden missä erikoismuodossaan\ntämä filosofia ilmeni vissillä historiallisella aikakaudella —\nnimittäin kahdeksannellatoista vuosisadalla. Vieläkin enempi,\nhän sekotti materialismin sen onton ja raa'an muodon kanssa,\nmissä kahdeksannentoista vuosisadan materialismi ilmeni nykyisin\nnaturalistien ja lääkärien mielissä, jonka tekivät suosituiksi Büchner,\nVogt ja Moleschott viisikymmentävuotisilla kirjoituksillaan. Mutta\nkuten idealismi on sivuuttanut monta kehityksellistä etenemissarjaa,\nsamoin materialismi, ja jokaisella tunnetulla löydöllään luonnontieteen\neri aloilla, se on ollut pakotettu muuttamaan muotoaan; sen jälkeen,\nhistoriakin, joka on alistettu materialistisen menetelmän alaiseksi, on\nlöytänyt itselleen uuden tien edistyksessä.\n\nEdellisen vuosisadan materialismi oli liiaksi mekaanista, sillä kaikki\nluonnontieteet, samoin kuin mekaaniset tieteet olivat kyenneet siihen\naikaan vetämään johtopäätöksiä ainoastaan taivaankappalten, luomakunnan\nelimistöjen ja ainekokoomusten mekanismista. Kemia oli olemassa aluksi\nainoastaan lapsellisessa, alkuasteessaan. Biologia oli silloin vielä\nkapaloissaan, kasvien ja eläinten organismia tutkittiin ainoastaan\nsangen pintapuolisella tavalla, ja selitettiin näitä tutkimuksia\npelkästi niiden mekaaniselta kannalta; juuri samalla tavalla kuin eläin\noli Descartesille ainoastaan kone, samaa oli ihminen kahdeksannentoista\nvuosisadan materialisteille. Mekaanisten menetelmien täydellinen\nsovelluttaminen niihin kehitysilmiöihin, jotka ovat kemiallisia ja\norgaanisia luonteeltaan ja joiden kautta tosin mekanismin laitkin\nilmenevät, mutta jotka joutuvat syrjään sysätyiksi toisten korkeimpien\nlakien toimesta, tällainen menetelmä on syynä sille eriskummaiselle,\nmutta ajan huomioonottaen väistämättömälle ahdasnäköisyydelle, mikä oli\nominaista ranskalaiselle materialismille.\n\nToinen erikoinen tämän materialismin rajoittuneisuus ilmenee\nsiinä, ettei se kyennyt edustamaan maailmankaikkeutta prosessina,\nyhtenäisenä ainekokoomuksena, joka on saanut muotonsa edistyksellisessä\nkehityskulussa. Tämä rajoittuneisuus vastaa sen ajan luonnontieteiden\nkehitysastetta ja niihin liittyviä metafyysisiä piirteitä, se on,\ndialektiikkavastaisia sen ajan filosofien menettelyjä. Silloin\ntajuttiin, että luonto on lakkaamattomassa liikkeessä, mutta tämä\nliikunta sen aikaisen yleisen käsityskannan mukaan, kulki sisäänpäin\nkääntyvää ympyräliikettä, eikä niinmuodoin milloinkaan siirtynyt\nvisseistä rajoistaan, ja niin ollen aiheutti samat tulokset kerta\ntoisensa jälkeen. Tämä ajatus oli sille aikakaudelle välttämätön.\nKantilainen teoria aurinkokuntain syntyteoriasta asetettiin ensin\nnäytteille ja katseltiin pelkkänä ihmeenä. Maapallon geologisen\nkehityksen historia oli silloin vielä kokonaan tuntematon, ja\najatusta että nykyään elävät luomakunnan esineet olisivat tuloksia\npitkäaikaisen kehityksen etenemisestä, jonka kuluessa ne ovat\nkehittyneet alhaisimmista muodoista täydellisempiin, ei voitu siihen\naikaan tieteellisesti todistaa. Tämä epähistoriallinen käsitys\nluonnosta oli siis välttämätön. Me emme voi syyttää kahdeksannentoista\nvuosisadan filosofeja tästä, koska Hegelissä ilmenee vielä sama\npuutteellisuus. Hänen selityksensä mukaan luonto on ainoastaan pelkkä\nulkonainen muoto aatteesta, joka ei kykene edistymään ajan mukana,\nmutta ainoastaan laajentamaan moninaisuuttaan laajemmalle, niin että\nse näyttelee kaikki itseensä sisältyvät kehitysmuodot samanaikaisesti,\nja on tuomittu kertaamaan saman prosessin. Ja tämän järjettömyyden\nkehityksen laajentumisesta mutta ajan kanssa erossa olevana — mikä on\nperusedellytys kaikelle kehitykselle — Hegel sovelluttaa luontoon,\njuuri aikakaudella, jolloin geologia, sikiökehitysoppi, eläinten ja\nkasvien fysiologia, ja epäorgaaninen kemia olivat rakentumassa, ja\njolloin ennen kaikkea lupaavia ennustuksia myöhemmästä kehitysteoriasta\nilmestyi näiden uusien tieteiden keskelle (esim. Goethe ja Lamarck),\nmutta kun järjestelmä niin vaati, niin metodin, järjestelmän\nrakkaudesta täytyi osoittautui epärehelliseksi itselleen.\n\nTällä epähistoriallisella käsityksellä oli vaikutuksensa myöskin\nhistorian alalla. Tällä alalla taistelu keskiajan jäännöksiä vastaan\npiti näkökannan rajoitettuna. Keskiaikaa pidettiin ainoastaan pelkkänä\nhistoriallisena häiriönä tuhatvuotisen barbarismin kautta. Keskiajan\nsuuria etenemisiä — eurooppalaisen tietoisuuden laajentumista, suurten\nkansakuntien näyttämölle ilmestymistä, jotka kohosivat, toinen\ntoisensa jälkeen, ja lopuksi neljännentoista ja viidennentoista\nvuosisadan tavattomia teknisiä saavutuksia — kaikkea tätä ei\nkukaan kyennyt huomaamaan. Näinmuodoin terve näkökanta suuresta\nhistoriallisesta kehityksestä kävi mahdottomaksi, ja näin historia\npalveli pääasiallisesti vain esimerkkien ja kuvauksien keräämisessä\nfilosofeille.\n\nSuulaat kaupustelijat, jotka yhdeksännentoista vuosisadan\nviisikymmentäluvulla Saksassa omaksuivat materialismin itselleen,\neivät kuitenkaan missään tapauksessa pelastuneet teoriainsa\nahdasnäköisyydestä. Kaikki tieteen uudet saavutukset olivat heille\npelkästään todistuksia luojan olemassaoloa vastaan, ja tosiaankin\nheidän kaupustelija hommansa oli kaukana siitä, että he olisivat\nkehittäneet teoriojaan edemmäksi. Idealismi oli ketjunsa lopussa\nja säikähtyi kuoliaaksi 1848 vuoden vallankumouksesta. Kuitenkin\nsillä oli ilo nähdä materialismin vajoavan yhä alemmaksi. Feuerbach\noli ehdottomasti oikeassa kieltäytyessään omaksumasta mitään\nvastuunalaisuutta tällaisesta materialismista, sittenkään hänen ei\nolisi tarvinnut ryhtyä sekottamaan kuljeskelevien suupalttien opetuksia\nyleisen materialismin kanssa.\n\nKuitenkin meidän on pantava tässä merkille kaksi seikkaa. Feuerbachin\neläessä oli tiede vielä kiihkeässä kuumetilassaan, selviten\nverraten paljon vasta viimeisen viidentoista vuoden ajalla; uutta\nmaterialistista tietoisuutta saatiin tähän asti ennenkuulumattomassa\nmäärin, mutta niiden keskinäisten suhteitten määrittely ja\njärjestely tässä suunnattomassa uusien löytöjen kaaoksessa kävi\nmahdolliseksi vasta myöhemmin ensi kerran. Totta on, että Feuerbach\noli elänyt nähdäkseen kolme tärkeää löytöä — se on, solun, energian\nsiirtämisteorian ja kehitysteorian, joka on tunnustettu sitten\nDarwinin. Mutta kuinka voi yksinäinen maalla-asuva filosofi käsittää\nnäiden keksintöjen täyttä arvoa silloin, kun luonnontieteilijät\nitsekin osaksi väittivät niitä vastaan ja osaksi eivät tienneet\nmiten edistää niiden tunnetuksi tekemistä? Häpeä lankeekin\nyksinomaan Saksassa vallitsevien kurjien olosuhteiden kontolle,\njossa filosofian professorien istuimet oli täytetty tietämättömillä\nlainoppineilla matelijoilla, samalla kun Feuerbachin, joka loisti\nkorkealla yläpuolella heitä kaikkia, täytyi asua ja pysyä terävänä\npienessä maalaiskylässä. Ei ole näin ollen häpeäksi Feuerbachille,\nettei hän milloinkaan kyennyt täysin käsittämään luonnontieteellistä\nkehityksellistä filosofiaa, joka tuli mahdolliseksi ranskalaisen\nmaterialismin erinäisten piirteiden hävittyä.\n\nToiselta puolen Feuerbach oli täysin oikein sitä mieltä, että\ntieteellinen materialismi on inhimillisen tietoisuuden rakennuksen\nperustus, mutta ei rakennus itse, sillä me emme elä yksinomaan\nluonnossa, vaan inhimillisessä yhteiskunnassa, ja tällä on\nedistymisteoriansa ja tieteensä, joka ei suinkaan ole vähäisempi\nkuin luonnon teoria ja tiede. Oli näinmuodoin välttämätöntä luoda\nyhteiskuntatiede, se on, niinkutsutut historialliset ja filosofiset\ntieteet, sopusointuun materialististen perusteiden kanssa ja\nuudestaanrakentaa niille. Mutta tämä ei ollut sallittua Feuerbachille.\nTässä hän takertui, huolimatta \"perusteista\", joutuen idealismin\nmonimutkaisiin kahleisiin, ja tämän hän itse todistaa sanoissaan:\n\"Taaksepäin minä olen materialismin kanssa sopusoinnussa, mutta\nen eteenpäin.\" Mutta Feuerbach ei mennyt eteenpäin näkökantoineen\ninhimillisestä yhteiskunnasta, siitä mitä hän omasi vuosina\n1840—1844, pääasiallisesti sen yksinäisyyden takia, jossa hän oli\npakotettu ajattelemaan kaikki yksinään, sen sijaan että hän olisi\nollut ystävyydessä ja taisteluissa vertaistensa tiedemiesten kanssa,\njoskin hän oli mitä ystävällisin kaikista filosofeista toverilleen.\nMe tulemme näkemään miten hän täten jäi idealistiksi. Me tässä vain\npanemme merkille, että Starck etsi Feuerbachin idealismia väärästä\npaikasta. \"Feuerbach on idealisti; hän uskoo ihmiskunnan edistykseen\".\n\"Perusteet, kaiken tukipylväät eivät ole siis mitään muuta kuin\nidealismia. Realismi (todellisuus) ei ole meille mitään muuta kuin\nsuoja erehdyksiä vastaan, seuratessamme idealistisia vaikutelmia.\nEivätkö myötätunto, rakkaus ja innostus totuuteen ja oikeuteen ole\nihanteellisia voimia?\"\n\nEnsinnäkin idealismi määritellään tässä ei olevan mitään muuta\nkuin ihanteellisten päämäärien seuraamista. Näillä määrittelyillä\nviitataan Kantin idealismiin ja \"Kategorisen imperatiiviin\". Mutta\nKant itse kutsuu filosofiaansa \"transcendentaaliseksi idealismiksi\"\n[transcendentaalinen filosofia, joka selittää menevänsä pitemmälle\nkuin kokemus voi mennä. — Suom. muistutus.], ei sentähden, koska hän\nkäsittelee siinä moraalisia ihanteita, vaan aivan toisista syistä,\nkuten Starcken hyvin tulisi muistaa.\n\nSe pohjaton olettamus, että filosofinen idealismi heiluu moraaliin\nuskomisen ympärillä, se on yhteiskunnallisissa ihanteissa, ilmestyi\nsaksalaisen filosofiavastaisen filistealaisen mukana, joka syöksi\nmuististaan muutamia filosofisia vajavaisuuksia, jotka hän oli löytänyt\nSchillerin runoista. Kukaan ei ole kritiseerannut kuolettavammin Kantin\nontuvaa kategorista imperatiivia — ontuvaa siksi, koska se perustui\nmahdottomuuksille eikä niin ollen milloinkaan saavuttanut todellisuutta\n— ei kukaan ole pilkannut säälimättömämmin Schillerin filistealaista\nsentimentaalisuutta, sen toteuttamisella mahdottomien aatteiden vuoksi\nkuin juuri idealismin suurin profeetta Hegel.\n\nToiseksi, sitä seikkaa, että inhimilliset tunnelmat lähtevät\naivostosta, ei voida välttää — yksinpä syöminen ja juominenkin, joita\nharjoitetaan nälän ja janon sammuttamiseksi, tuntuvat aivostossa ja\ntaas niiden päätyttyä tuntuu aivostossa tyytyväisyyden tunnelma.\nUlkonaisen mailman todellisuudet tunkeutuvat ihmisen aivostoon,\nheijastuvat sieltä tunnelmina, ajatuksina, toimintaohjeina,\ntoimintahaluina, lyhyesti sanottuna, aatteellisina pyrkimyksinä, ja\ntässä muodossa tulevat aatteellisiksi voimiksi. Jos tämä seikka,\nettä tämä ihminen seuraa aatteellisia taipumuksiaan ja myöntää että\naatteellisilla voimilla on vaikutusvalta häneen nähden, jos tämä tekee\nhänestä idealistin, silloin jokainen ihminen on vississä mielessä\nsynnyltään idealisti, ja kuinka nämä asianhaarat huomioon ottaen\nmaterialisti voi olla olemassa?\n\nKolmanneksi, vakuudella, että ihmisyys, ainakin nykyisin, on\nkokonaisuudessaan kehityksen alainen, ei ole mitään tekemistä\nmaterialismin ja idealismin välisen vastakkaisuuden kanssa. Ranskan\nmaterialisteilla oli tällainen mielipide fanaattisesti, eikä vähemmässä\nmäärin kuin Voltairella ja Rousseaulla (jotka uskoivat jumalan\nolemassaolon, mutta taistelivat vallitsevaa kirkkoa vastaan) ja nämä\ntekivät mitä suurimpia persoonallisia uhrauksia sille. Jos kukaan on\nmilloinkaan uhrannut koko elämänsä totuuden ja oikeuden innostamana,\nsen sanan moraalisessa merkityksessä, niin sellainen oli esim. Diderot.\n\n[Denis Diderot (1713—84), kuuluisa ranskalainen kirjailija ja filosofi.\nSyntyi sepän poikana Champagnen maakunnassa, elättäen nuoruudessaan\nitseään kirjoituksillaan. Ensi kerran herätti hän suurempaa huomiota,\njulkaisemalla teoksensa \"Pensées Philosophiques\" 1746, jossa ankarasti\nasettui vastustamaan positiivista, perinnäistä kristinoppia, uskoa\n\"vihan ja koston jumalaan\", mutta vastusti myöskin ateismia. Sittemmin\noli hän \"Suuren Ensyklopedian\" (tietosanakirjan) päätoimittajana,\njonka toimittamisessa osoitti tavatonta monipuolisuutta, ja\ntiedonrikkautta, teos tullen kahdeksannentoista vuosisadan henkisen\nvapautuksen ja kumousliikkeen perusteokseksi ja suureksi voiman\nilmaukseksi. Myöhemmällä iällään Diderot yhä jyrkkeni katsomuksissaan,\nomaksuen n.k. mekaanisen materialistisen filosofian. Hän avusti\nhuomattavasti teoksen \"Système de la Nature\"-teoksen toimittamista,\njota on kutsuttu \"Materialismin Raamatuksi\". Diderot on kirjoittanut\nmyöskin monia näytelmiä. Hänen kirjallinen tuotantonsa oli yleensä\nsuuri. Loppupuolella ikäänsä eli hän jonkun aikaa Pietarissa, saaden\ntaloudellista kannatusta silloiselta Venäjän keisarinnalta. Katariina\nII:lta. — Suom. muistutus.].\n\nNäinmuodoin, kun Starck oli kaiken tämän selittänyt idealismiksi, se\noli selvä todiste, että materialismi oli hänelle merkityksetön, kuten\noli idealismin ja materialismin vastakkaisuudetkin.\n\nTosiasia on siis, että Starck täten tekee anteeksiantamattoman\nmyönnytyksen filistealaisten ennakkoluuloisuudelle, joka johtui\npapiston jatkuvasta solvauksesta materialismia vastaan, vaikkapa\nhän ei tekisikään sitä tietoisesti. Tämä filistealainen käsittää\nmaterialismi-sanalla mässäystä, juoppoutta, sukupuolirivoutta ja\npetollista keinottelua, sanalla sanoen, kaikkia suurimpia paheita,\nmitä hän itse salaisesti halusi, ja sanalla idealismi hän käsitti\nuskoa moraaliseen puhtauteen, universaaliseen humanitaarisuuteen ja\nkokonaisuudessaan parempaan mailmaan, jota hän saarnasi muille, ja\njohon hän itsekin suuresti uskoi, mutta ainoastaan niin kauan kuin\njoutui ottamaan vastaan vihamielisyyttä, jota välttämättömästi hän\njoutui kokemaan \"materialististen\" äärimmäisyyksien takia, ja siksi\nlaulaakin hänen suosimansa laulu — \"Mikä on ihminen? — puoleksi peto,\npuoleksi enkeli\".\n\nJa lopuksi, Starcke näkee suuren vaivan puolustaessaan Feuerbachia\nhäntä vastaan tehtyjä hyökkäyksiä vastaan, samoin hän puolustaa\nniiden yliopistomiesten teorioita, jotka kutsuivat itseään Saksassa\nnykyajan filosofeiksi. Nämä asiat ovat tärkeitä niille henkilöille,\njotka ovat innostuneet tutkimaan Saksan klassista filosofiaa sen\nsyntymisen jälkeen, niinpä Starckelle itselleen tämä saattoi näyttää\nvälttämättömältä. Me säästämme kuitenkin lukijaa vaivaamasta pidemmältä\nnäistä seikoista.\n\n\n\nIII.\n\n\nKoska Feuerbachin idealismi on ilmeisesti eroava muista idealistisista\naatteista, joudumme me tarkastamaan hänen filosofiaansa uskonnosta\nja siveysopista. Hän ei millään muotoa tahdo hävittää uskontoa;\nhän tahtoo täydentää sitä. Filosofian itsensäkin on sulauduttava\nuskontoon. \"Inhimilliset kehitysvaiheet ovat merkittävissä ainoastaan\nuskonnollisilla muutoksilla. Ainoastaan silloin tapahtuu todellista\nhistoriallista edistystä, milloin se tunkeutuu ihmisten sydämiin.\nSydän ei ole uskonnon asuinpaikka, että se sentähden täytyisi olla\nsydämessä, mutta se on uskonnon olemus itse.\" Feuerbachin mukaan\nuskonto on tunnelma-asia — rakkauden tunnelma ihmisen ja ihmisen\nvälillä, joka tähän asti on etsinyt toteutumismahdollisuutta\ntodellisuuden mielikuvitusten heijastusten olettamuksissa —\ninhimillisten ominaisuuksien mielikuvitusten heijastusten yhden tai\nuseamman jumalan välityksellä — mutta nyt se hakee ilmaisumuotonsa\nrakkaudella \"itsensä\" ja \"lähimäisensä\" välillä, suoranaisesti ja ilman\nvälitystä. Feuerbachin mukaan rakkaus eri sukupuolien välillä on, ellei\nkorkein muoto, vähintäin yksi korkeimpia muotoja hänen uuden uskontonsa\ntoteuttamismuodoista.\n\nMieltymystunnelmat ihmisen ja ihmisen välillä, ja erikoisesti\nkahden sukupuolen jäsenten välillä ovat olleet olemassa niin kauan\nkuin ihmiskuntakin. Sukupuolirakkautta on kehitetty erikoisesti\nvarsinkin viimeisen kahdeksantoista sadan vuoden ajan ja on se\nvoittanut täten itselleen sen sijan mikä sillä nykyisin on, niin\nettä se on tullut pakolliseksi motiiviksi kaikelle runoudelle.\nOlemassa olevat positiiviset uskonnot ovat sen sijaan rajoittaneet\ntoimintansa tässä suhteessa siihen, että ovat tahtoneet asettaa\nsukupuolirakkauden valtion säännöstelyjen alaiseksi, joten uskonto voi\ntäydellisesti hävitä huomenna, tekemättä mitään häiriötä rakkaus- ja\nystävyystunnelmille. Niimpä esim. kristinuskon Ranskassa kävi täten,\njoutuen se niin täydellisesti häviölle vuosien 1793 ja 1798 välillä,\nettei edes Napoleon kyennyt sitä uudelleen palauttamaan voimaan ilman\nsuurta vastustusta ja vaikeuksia, eikä tällä väliajalla tunnettu mitään\nsijaisuskontoa kaivattavan, joten Feuerbachin väite, että kansa kaipaa\nuskontoa, ei pitänyt tässäkään paikkaansa.\n\nFeuerbachin idealismiin tässä sisältyy se, ettei hän yksinkertaisesti\nainoastaan pidä selvänä, ihmisten keskinäisiä ja vuorovaikutuksellisia\ntunnelmia toisiinsa nähden, sellaisia kuin sukupuolirakkaus, ystävyys,\nmyötätuntoisuus, itsensä uhrautuvaisuus j.n.e., mutta hän väittää, että\nniiden täydellinen toteutuminen ensi kerran on mahdollista vasta sen\njälkeen kun nämä tunnelmat tapahtuvat uskonnon nimessä. Pääasia hänelle\nei ole, että nämä puhtaat inhimilliset suhteet ovat olemassa, vaan että\nne ilmeneisivät uutena todellisena uskontona, Ne voidaan täydellisesti\ntoteuttaa vasta silloin kun ne on merkitty uskonnollisuuden leimalla.\nUskonto sana johtuu latinalaisesta \"religare\" sanasta, joka tarkoittaa\nalkuperäisesti \"kiinnittämistä.\" Näinmuodoin jokainen side ihmisten\nvälillä on uskonto. Tällainen kielitieteellinen keinotekoisuus on\nidealistisen filosofian viimeinen turvapaikka. Sille ei merkitse\nmitään mitä sana tarkoittaa historialliselle kehitykselle sen\ntodellisessa merkityksessä, vaan mitä sen tulee merkitä sen alkulähteen\nselittäjälle, ja niin sukupuolirakkaus ja sukupuolien keskinäiset\nsuhteet selitetään \"uskontoon\" kuuluvaksi, tämä tehdään sen takia,\njotta sana uskonto, joka on rakas idealistiselle mielelle, ei häviäisi\nkielestä. Monivärinen pariisilainen reformisti Louis Blanc puheli\nsamaan tapaan kahdeksannentoista vuosisadan neljäkymmentä-luvulla,\nsillä he voivat käsittää ihmistä ilman uskontoa ainoastaan\npetoeläimenä, ja niin he tapasivat sanoa meille \"Ateismi siis on teidän\nuskontonne.\"\n\nFeuerbachin yritys asettaa todellinen uskonto materialistisen\nfilosofian pohjalla, on samaa kuin yrittää yhdessä uudenaikainen kemia\nalkemian kanssa. Ja jos uskonto voi olla olemassa ilman jumalaa, niin\nsilloin alkemiakin voisi olla olemassa ilman filosofien kiveään. Olkoon\nmuuten huomautettu, että alkemian ja uskonnon välillä on olemassa\nsangen läheinen yhteys. Filosofien kivellä on monta vanhan jumalan\nominaisuutta, ja egyptiläis-kreikkalaisilla alkemisteilla on meidän\naikakautemme kahdella ensimmäisellä vuosisadalla ollut osuutensa\nkristinuskon oppien kehittämisessä, kuten Kopp ja Berthelot todistavat.\n\nFeuerbachin väitelmä, että ihmiskunnan kehityksen eri aikakaudet\nvoidaan merkitä uskonnollisilla muutoksilla, on valheellinen. Suuret\nhistorialliset muunnoskaudet ovat tapahtuneet yhdenmukaisesti\nuskonnollisten muutosten kanssa vain sikäli kuin on kyseessä kolme\nnykyajan suurinta uskontoa, nimittäin buddhalaisuus, kristinusko ja\nmuhamettilaisuus. Vanhat heimokuntauskonnot ja kansalliset uskonnot\nsaivat alkunsa luonnosta, ne eivät olleet minkään propagandan tuloksia\nja menettivät kaiken voimansa niin pian kuin näiden heimojen tai\nkansojen itsenäisyys tuhottiin. Saksalaisille esimerkiksi oli sangen\nvähäinen yhteys häviävän Rooman valtakunnan ja sen kautta kriitillisen\nmaailman uskonnon kanssa, joka oli soveltuva sen taloudellisille,\npoliittisille ja aatteellisille vaatimuksille. Ensinnäkin mitä\ntulee näihin enempi tai vähempi keinotekoisiin maailmanlaajuisiin\nuskontoihin, eritoten kristinuskoon ja muhamettilaisuuteen, voidaan\npanna merkille, että mitä enemmän yleismaailmallinen historia saa\nuskonnollisen leiman, ja eritoten mikäli se koskee kristinuskoa,\nuskonnon leima yleistä merkitystä ansaitsevissa vallankumouksellisissa\nliikkeissä menetti sangen pian merkityksensä porvariston\nvapautustaistelussa, joka riehui kolmannestatoista vuosisadasta\nkahdeksanteentoista vuosisataan, eikä uskonto tällöin enään\nnäyttäytynyt, kuten Feuerbach väittää, ihmisten sydämissä ilmenevänä\nuskonnon janona, vaan esiintyi se läpi koko aikaisemman keskiajan\nhistorian, joka ei tiennyt mistään muista aatteellisista harrastuksista\nkuin uskonnosta ja teologiasta. Mutta heti kun porvaristo oli\nkahdeksannellatoista vuosisadalla kyllin voimakas omaksumaan oman\nideologiansa, se suoritti oman suuren ja lopullisen vallankumouksensa\nRanskassa, vetoamalla puhtaasti juridisiin ja poliittisiin aatteisiin,\nja näki vaivaa uskontoon nähden vain sikäli kuin se asettui sen tielle.\nPorvarillisen vallankumouksen mieleen ei milloinkaan juolahtanut\nperustaa uutta uskontoa vanhan tilalle; jokainen tietää mikä sekasotku\ntuli Robespierren yrityksestä.\n\n[Maximilies François Marie Isidore de Robespierre (1758—94), yksi\nRanskan Suuren Vallankumouksen huomattavimpia merkkimiehiä, kuuluen\nn.k. Jakobiinien ryhmään, joiden toimesta hänet valittiin tasavallan\nYhteishyvän valiokuntaan 1793, heinäk. 27 p., jossa hän sangen pian\nkohosi huomattavaan ja johtavaan asemaan. Toukokuulla 1794 sai hän\ntasavallan kommuunihallituksen ja konventin päätöksellään tunnustamaan\nKorkeimman Olennon olemassaolon, jolle hän määräsi toimeenpantavaksi\nmahtavat juhlallisuudet, juhlakulkueessa kulki Robespierre kaukana\netunenässä yksikseen, tahtoen siten antaa ymmärtää itsensä olevan tuo\nkorkein olento, tai ainakin sen korkein edustaja. Mutta nämä puuhat\njohtivat siihen, että Robespierre menetti päänsä mestauslavalla, 28 p.\nheinäk. samana vuonna jolloin juhlallisuudet toimeenpantiin. — Suom.\nmuistutus.]\n\nPuhtaasti inhimillisten tunteiden mahdollisuus ihmisten keskisessä\nkanssakäymisessä nykyaikana tulee meidän nähdäksemme suuresti häirittyä\nyhteiskunnassa, missä luokkaennakkoluuloisuus ja luokkaylivalta on\nvallalla. Meidän ei siis tarvitse vaivata itseämme näiden tunnelmien\ntoteuttamiseksi uuden uskonnon perustamisella. Ja aivan samalla\ntavalla kuin historioitsijat ovat peitelleet suurten historiallisten\nluokkataistelujen totuuksia, eritoten Saksassa, samalla tavalla\nsuurten historiallisten luokkakamppailujen ymmärtämistä häiritään\nnykyisellä historian kirjoitustavalla, ilman että meidän tarvitsisi\nryhtyä muuttelemaan näitä kamppailuja pelkiksi uskonnollisen historian\nlisäkkeiksi. Tämä seikka osoittaa sen ilmeisen tosiasian kuinka\nkaukana me olemme tänä päivänä Feuerbachista. Hänen mitä kauneimmat\nylistysvirret rakkauden uudesta uskonnosta ovat nykyään sietämättömiä\nmeille.\n\nKristinusko, länsimaailman yleinen yksijumaluudelle perustuva\nuskonto oli ainoa mitä Feuerbach tutki lähemmin. Hän todistaa että\nkristinuskon jumala on ainoastaan mielikuvituksellinen heijastus\nihmisen otaksumisista. Mutta että jumala itse on abstraktisuuden\nkehityksen pitkäaikainen tulos, korkein muoto aikaisemmista heimokunta-\nja kansallisista jumalista. Ja myöskin että ihminen, jonka mielikuvitus\ntämä jumala on, ei ole todellinen ihminen, vaan samanlainen korkein\nmuoto monista todellisista ihmisistä, abstraktinen ihminen, ja\nniin ollen ajatuksen luoma olento. Sama Feuerbach, joka teoksensa\njokaisella sivulla saarnaa järkevyyttä, upoten konkreettisuuteen ja\ntodellisuuteen, tulee täydellisesti abstraktiksi heti kun hän alkaa\npuhua jostain enemmästä paitsi varsinaisesta kanssakäynnistä ihmisten\nkesken.\n\nTässä vuorovaikutuksessa ainoastaan toinen puoli näyttäytyy hänelle,\nnimittäin moraalinen, ja tässä esiintyy Feuerbachin hämmästyttävä\ntiedonpuute, verrattuna Hegeliin. Viimemainitun siveysoppi tai\nmieluummin moraalinen oppi on Oikeuden Filosofia: 1, Abstraktinen\noikeus; 2, Moraali; 3, Moraalinen käytös, joka käsittää: perheen,\nporvariston, yhteiskunnan ja valtion. Vaikkakin muoto tässä on\nidealistinen, on sisältö realistinen. Laki, talous ja politiikka\non tässä siveysopin rinnalla. Feuerbachilla taas päinvastoin. Hän\non realistinen muotoon nähden; hän alkaa ihmisestä, mutta tällä\nkeskustelulla ei ole ehdottomasti mitään tekemistä maailman kanssa,\njossa hän elää, ja niin, ihmisen sijasta, abstraktinen ihminen saarnaa\nseremonioita uskonnonfilosofiasta. Tämä ihminen ei ole äidin poika;\nhän on kehittynyt yksijumaluuden uskontojen jumalasta. Hän ei elä\ntodellisissa historiallisissa olosuhteissa eikä maailman historiassa.\nHän joutuu suhteisiin muiden ihmisten kanssa, mutta kaikki nämä ovat\nyhtä abstrakteja kuin hän itsekin. \"Uskonnon filosofiassa\" meillä oli\nvielä miehiä ja naisia, mutta \"siveysopissa\" pieninkin eroavaisuus\non hävinnyt. Silloin tällöin toistaa Feuerbach sellaiset väitteensä,\nkuten: \"Ihminen ajattelee eri tavalla palatsissa kuin töllissä.\"\n\"Silloin kun teillä ei ole mitään nälän ja kurjuuden poistamiseksi,\nteillä ei voi olla mitään moraalisuutta teidän päissänne, mielissänne\neikä sydämissänne.\" \"Politiikka täytyy olla uskontoa,\" jne. Mutta\nFeuerbach oli ehdottomasti kykenemätön selittämään näiden huomautusten\nmerkitystä; ne pysyivät pelkkinä kirjallisina mielipideilmaisuina; ja\nyksimpä Starcke oli pakotettu myöntämään että poliittinen tiede oli\nylitsepääsemätön haitta Feuerbachille, ja yhteiskuntatiede, sosiologia,\noli hänelle terra incognita [Terra incognita — asia josta hän ei\ntiedä mitään. Tai kansankielellä sanottuna — pelkkää latinaa. — Suom.\nmuistutus.].\n\nHän näyttää yhtä vähän innostuneelta verrattuna Hegeliin, kun hän\nkäsittelee antiteesiään hyvästä ja pahasta. \"Joku luulee lausuvansa\njotain suuremmoista\", Hegel muistuttaa, \"lausuessaan että ihmiskunta\nluonnostaan on hyvä, mutta silloin unohdetaan että joku lausuu jotain\nvieläkin suurempaa sanoessaan\": \"ihminen on luonnostaan paha!\" Hegelin\nmukaan pahe on se muoto, jossa kehityksen mekaaninen voima ilmaisee\nitsensä, ja tosiaankin tähän sisältyy se kaksoisajatus, että jokainen\nuusi askel eteenpäin ilmenee hyökkäyksenä jotain pyhää vastaan, kapinaa\nvanhaa kuolevaa Vastaan, mutta tottumuksen, pyhityksen, olosuhteiden\nja toiseltapuolen luokkavaistojen heräämisen kautta, ihmisen\npahetaipumukset, halut ja valloituspyyteet tulevat historiallisen\nkehityksen vipusimiksi, josta esimerkiksi feodalismin ja porvariston\nhistoria antaa pettämättömiä todistuksia. Mutta Feuerbach ei vaivaa\nitseään moraalisten paheitten osuuden tutkimisella. Se on hedelmätön ja\nepämiellyttävä ala. Yksimpä hänen väitelmänsä, \"Ihminen sellaisena kuin\nhän kohosi luonnosta, alkujaan oli pelkkä luontokappale eikä ihminen.\"\n\"Ihminen on inhimillisen yhteiskunnan, kasvatuksen ja historian tuote.\"\nYksimpä nämäkin selostukset hänen näkökannaltaan saavat jäädä kokonaan\nhedelmättömiksi.\n\nMeidän kannalta on Feuerbachin työ moraalin suhteen siis jotenkin\nahdasmielistä. Pyrkimys onnellisuuteen on ihmisessä itsessään syntynyt\nhalu ja niinmuodoin sen täytyy muodostua perusteeksi kaikelle\nmoraalille. Mutta tämä onnekkuuden halu on rajoitettu kahdella tavalla;\nensiksi, meidän toimintaamme luonnollisten tulosten kautta; mässäystä\nseuraa päänkipu, ylenmääräisen nautinnon seurauksena on sairaus;\ntoiseksi onnekkuuspyrkimysten seurauksena yhteiskunnassa on — ellemme\nme ota toisten ihmisten samanlaisia onnellisuus haluja huomioon, että\nhe asettuvat vastarintaan ja tekevät tyhjäksi meidän onnekkuutemme.\nTästä seuraa, että voidaksemme menestyä onnellisuuspyrkimyksissämme,\nmeidän toimintamme täytyy olla oikein arvioitu, ja toiselta puolen,\nmeidän täytyy antaa toisille tilaisuus samanlaisten pyrkimysten\ntoteuttamiseen. Käytännöllinen itsehallitsemiskyky itseemme ja\nrakkauteen nähden, aina, rakkauteen nähden, ollessamme kanssakäymisessä\nlähimmäistemme kanssa, ovat näinmuodoin perussäännöt Feuerbachin\nmoraalille, josta kaikki muu johtuu, eikä Feuerbachin innostava aika,\nenempi kuin Strake'n ylistelyt voi peittää näiden kahden seikan\nlaihuutta ja köyhyyttä. Onnekkuuden halu tyydyttää itseään sangen\nriippumattomasti, eikä suinkaan hyödyttääkseen jotakuta itseään, tai\nmuita ihmisiä. Mutta se tarvitsee ulkonaista mailmaa — tyydyttääkseen\nitseään — siis toiminnan välineitä, toisen sukupuolen yksilön, kirjan,\nkonventionin, väittelyaiheen, toimintaa, nämä tyydytyksen välineet ja\naineet ovat käytännön ja työn välikappaleita. Feuerbachin moraalinen\njärjestelmä joko olettaa, että nämä tyydytyksen välineet ja aineet\nannetaan jokaiselle ihmiselle ikäänkuin itsestään, tai, koska hänen\njärjestelmänsä antaa hänelle ainoastaan sangen epäkäytännöllisen\nneuvon, hän olettaa etteivät ne ihmiset joilla ei näitä välineitä ole,\nole niiden arvoisia. Ja tämän Feuerbach itse selvään osoittaa omilla\nvoimakkailla sanoillaan, \"Joka asuu palatsissa, ajattelee eri tavalla\nkuin se joka asuu töllissä.\" \"Ihmisellä jolla nälän ja kurjuuden\njohdosta ei ole voimaa ruumiissaan, ei hänellä myöskään ole moraalista\nvoimaa aivostossa, mielessä eikä sydämessä.\"\n\nOvatko välikappaleet paremmat toisten ihmisten samanlaisiin onnekkuus\ntaipumukseen verraten? Feuerbach esittää tämän väitelmän ehdottomana,\nkaikkina aikoina ja kaikkiin olosuhteisiin soveltuvana. Mutta onko\nse milloinkaan toteutunut? Oliko vanhalla ajalla milloinkaan orjan\nja hänen herransa tai keskiajalla maaparonin ja maaorjan välillä\nkysettäkään tasa-arvoisesta onnekkuudesta? Eikö alistetun luokan\nonnekkuuspyrkimyksiä uhrattu vallassaolevan luokan onnellisuudelle,\nhuolimatta kaikesta ja huolimatta laeista? — ja vaikkakin se oli\nepämoraalista, mutta siitä huolimatta oikeuksien tasa-arvoisuus\ntunnustetaan nykyisin — tunnustetaan ainoastaan sanoissa, sillä\nporvaristo taistelussaan feodalismia vastaan ja kapitalististen\ntuotantomuotojen puolesta, oli pakotettu hävittämään kaikki\nsilloiset etuoikeudet, se on, persoonalliset ja luokkaetuoikeudet,\nja myöntämään ensi kerran tasaiset oikeudet kaikille yksilöille,\nsen jälkeen myöskin valtiolliset oikeudet ja tasa-arvoisuuden lain\nedessä. Mutta onnellisuuspyrkimykset käsittävät ainoastaan vähäisen\nosan aatteellisista oikeuksista, ja perustuvat suurimmalta osalta\naineellisille tyydytysvälineille, ja tässä suhteessa on otettava\nhuomioon, että tasaisilla oikeuksilla varustettujen henkilöiden suuri\nenemmistö saa ainoastaan niukan toimeentulon, eikä niin ollen voi pitää\ntasa-arvoisia oikeuksia onnekkuuteen pyrkimisessä tuskin parempana kuin\norjat tai maaorjat voivat tehdä. Ja olemmeko me paremmassa asemassa\nhenkiseen onnellisuuteen nähden — se on, valistus välineisiin nähden?\nVai eikö Sadowan [Sadowa (Königgrätz) Böömissä, Adlerin ja Elben jokien\nyhtymäkohdassa oleva kaupunki. — Suom. muistutus.] koulumestari ole\npelkkä ihmishaamu?\n\nEdelleen, Feuerbachin siveysopin mukaan on pörssi moraalisuuden\nkorkein temppeli, edellyttäen että henkilö keinottelee siellä\noikeudenmukaisesti. Jos siis minun onnellisuustaipumukseni johtaa\nminut pörssiin, ja minä, liikealallani, hoidan asiani niin hyvin,\nettä minä otan ainoastaan sen mikä on minulle kuuluvaa eikä millään\ntavoin minulle vahingollista, se on, jos minä voitan jatkuvasti, on\nFeuerbachin moraalikaava toteutettu. Tällä tavoin menetellen minä en\nhäiritse kenenkään toisten samanlaisia onnekkuus taipumuksia, nähkääs\nkun joku toinen henkilö menee pörssiin samalla tavalla vapaaehtoisesti\nkuin minäkin, ja hänen liiketoimiensa päätyttyä, kumpikin löytää\ntoisissaan onnekkuutensa taipumusten tyydytyksen, joka on ainoastaan\nrakkauden toteuttamista, joka täten on käytännöllisesti toteutettu.\nJa jos minä täytän tehtäväni suuremmalla huolella ja niinmuodoin\nsuuremmalla menestyksellä, olen minä täyttänyt tehokkaammin Feuerbachin\nmoraalin filosofian maximin ja minä tulen rikkaaksi mieheksi tässä\nliikkeessä. Toisin sanoen, Feuerbachin moraali muodostuu oivaksi\naseeksi tämänpäiväiselle kapitalistiselle järjestelmälle, niin vähän\nkuin hän ehkä sitä toivoi tai ajatteli sen siksi muodostuvan.\n\nMutta rakkaus, niin rakkaus, on erikoisesti ja ikuisesti\nyliluonnollinen jumala joka, Feuerbachin mukaan voittaa\nkaikki käytännöllisen elämän vaikeudet, ja vieläpä tekee sen\nyhteiskunnassa, joka on jakautunut kahteen luokkaan, joiden edut\novat jyrkästi toisilleen vastakkaiset. Täten viimeinenkin jyvänen\nvallankumouksellisesta piirteestä häviää hänen filosofiastaan ja\njälelle jää vanha tyhjä uskonnollinen fraasi — \"rakastakaa toinen\ntoistanne\" — langetkaa toinen toistenne syliin, riippumatta mistään\nsukupuoliseikoista tai yhteiskunnallisesta asemasta — yleinen\nanteeksianto -juopumus.\n\nLyhyesti sanottuna, Feuerbachin moraalinen teoria osoittautui olevan\nsama kuin kaikkien hänen edeltäjäinsä. Se on kaikkien aikojen\nsekasotku, soveltuva kaikille ihmisille ja kaikkiin olosuhteisiin,\nmutta ei sovellu tällaisena mihinkään aikakauteen eikä mihinkään\noloihin, ja käytännölliseen elämään nähden se on yhtä voimaton kuin\nKantin \"Kategorinen imperatiivi.\" Tosiasiassa jokaisella luokalla,\njokaisella ammatilla on oma moraalinen järjestelmänsä, ja yksimpä sekin\nmurtuu milloin se voidaan välttää ilman rangaistusta; ja rakkaus, jonka\npitäisi yhdistää kaikki ihmiset, ilmenee nykyään sotina, väittelyinä,\noikeusjuttuina, kotimaisina kuohumisina ja mahdollisimman laajalle\nulottavana toinen toistensa riistämisenä.\n\nMutta miten on mahdollista, että se tavaton voimakkuus mikä ilmeni\naluksi Feuerbachin opeissa, kääntyi niin hyödyttömäksi itse\nFeuerbachille? Yksinkertaisesti siksi, ettei Feuerbach kyennyt\ntäyttämään ulospääsytietä abstraktisuudesta — jota hän niin\nkuolettavasti vihasi — elävään todellisuuteen. Hän ei omannut taitoa\nselostaa meille millään tavalla todellista luontoa ja todellista\nihmistä. Me voimme löytää eläviä ihmisiä Feuerbachin abstraktisista\nihmisistä, jos me otamme ne aktiivisina historiallisina tekijöinä.\nFeuerbach kompastui tähän, siksi vuosi 1848, jota hän ei käsittänyt,\nmerkitsi hänelle yksinkertaisesti lopullista eroamista todellisesta\nmaailmasta, vetäytymistä yksinäisyyteen. Saksalaisten olosuhteiden\npäälle lankeaa suureksi osaksi se rikos, että hän joutui kärsimään\nsuurta puutetta.\n\nMutta ne askeleet, joita Feuerbach ei kyennyt ottamaan, tulivat\notetuiksi myöhemmin. Abstraktisuudessa olevan ihmisen määrätyn\nuskonnollisen käsityksen sijalle, joka oli Feuerbachin uskonnon siemen,\ntuli asettaa elävien ihmisten tietoisuus ja heidän historiallinen\nkehityksensä. Tämä Feuerbachin näkökantaa kauemmaksi ulottuva käsitys\njulkaistiin Marxin teoksessa \"Pyhä perhe\" 1845.\n\n\n\nIV.\n\n\nStrauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, nämä olivat hegeliläisen filosofian\npienempiä edustajia, sikäli kuin eivät he poikenneet filosofian alalta.\nStrauss on, teostensa \"Jeesuksen elämä\" ja \"Dogmaatikot\" lisäksi,\nkirjoittanut ainoastaan filosofisia ja uskonnollisia teoksia Renan\nmalliin; Bauer työskenteli jonkin verran pelkästään alkukristillisyyden\nalalla, mutta siinä suhteessa tunnustusta ansaitsevalla tavalla;\nStirner pysyi \"ajattelemattomana kuohahtajana\" senkin jälkeen kuin\nBakunin oli sekottanut hänet Proudhonin kanssa ja luonut yhdistyneen\n\"anarkismin.\" Feuerbach yksin jäi merkitykselliseksi filosofina; mutta\nfilosofia ei jäänyt hänelle korkeimmaksi kaikkia muita tieteitä,\nkermaksi kaikista tieteistä sivuuttamattomana rajattomuudessaan,\nkoskemattomana pyhänä tekijänä, hän on filosofian kokonaistuttaja;\ntoinen puoli hänestä oli materialisti ja toinen idealisti. Hän ei\nollut Hegelin vastuunalainen kritiikki, vaan hän yksinkertaisesti\nviskasi Hegelin summassa syrjään, samalla kun hän itse hegeliläisen\njärjestelmän monitieteelliseen rikkauteen verrattuna ei kyennyt luomaan\nmitään positiivisesti arvokasta, lukuunottamatta hänen korkeaäänistä\nrakkauden uskontoaan ja laihaa mitätöntä siveysjärjestelmäänsä.\n\nMutta hegeliläisen koulukunnan hajotessa syntyi toinen, ainoa\nkoulukunta, joka on tuottanut todellisia hedelmiä ja tämä koulukunta\nliittyy Marxin nimeen (Minulle on sangen vaikeaa antaa personallista\nselitystä tässä kohden. Ihmiset ovat nimittäin viime aikoina kertoneet\nminun osuudesta tämän teorian kehittämisessä, joten minä tuskin voin\nolla lausumatta muutamaa sanaa tämän johdosta. Minä en voi kieltää,\netteikö minulla olisi ollut neljänkymmenenvuotisessa yhteistyössä\nMarxin kanssa, vissiä itsenäistä osaa, ei ainoastaan pohjaperusteitten\nlaskemisessa mutta myöskin teorian kehittämisessä. Mutta suurin osa\njohtavista ajatuksista, eritoten taloustieteen alalla ja sen lopulliset\nterävät väitelmät, kuuluvat Marxille. Sen mitä minä olen suorittanut,\nMarx olisi aivan hyvin voinut suorittaa ilman minua, lukuunottamatta\nparia erikoista soveltamista. Mutta mitä Marx on tälle teorialle\nantanut, en minä olisi voinut niinkään helposti antaa. Marx seisoi\nylempänä, näki kauemmaksi, otti laajemman, selvemmän pikaisemman\nhuomion kuin kukaan meistä. Marx oli todellinen nero, me muut parhaassa\ntapauksessa hänen oppipoikiaan. Ilman häntä ei se teoria, mikä\ntunnetaan marxilaisuuden nimellä, olisi sitä mitä se on tänä päivänä,\nkaukana siitä. Siksi se kantaakin hänen nimeään.).\n\nTässä tapauksessa eroaminen hegeliläisestä filosofiasta tapahtui\nmaterialistiseen maailmankatsomukseen palaamisella, se on, päätöksellä\nsyventyä perinpohjaisesti varsinaiseen maailmaan — luontoon ja\nhistoriaan — sellaisena kuin se esittää itsensä jokaiselle meistä,\nilman mitään ennakkoluuloista idealistista mieletöntä sekaantumista; se\nmerkitsee säälimättömästi kaikkien ennakolta määrättyjen idealististen\nmielijohteitten uhraamista, jotka eivät sopeutuneet käytännöllisesti\nlöydettyjen tosiasiain kanssa niiden keskinäisiin suhteisiin, kaikkea\ntarkastettiin ilman mitään harhanäkyjä. Ja materialismi yleensä ei\nvaadikaan enempää.\n\nNyt ensi kerran materialistisen filosofian historiassa, tehtiin\nvilpitön yritys ohjata sen tulokset kaikkiin niihin kysymyksiin, jotka\nheräsivät tietoisuuden helmassa, tai ainakin sen luonteenominaisimpiin\npiirteisiin nähden.\n\nHegeliä ei yksinkertaisesti työnnetty syrjään, päinvastoin marxilainen\nkoulukunta liittyi hänen vallankumoukselliseen puoleensa, omaksuen\nhänen dialektiisen metoodinsa. Mutta tämä metodi ei kyennyt\npalvelemaan marxilaisuutta hegeliläisessä muodossaan. Hegelin\nmukaan dialektiikka on aatteen itsekehitys. Absoluuttinen aate ei\nainoastaan ollut olemassa iankaikkisuudesta, mutta se oli koko\nolevan maailman sielu. Se kehittyy itsestään omaksi itsekseen\nkautta kaikkien alkuvaiheiden, joita käsitellään yleispiirteisesti\n\"Logiikka\" teoksensa, ja jotka on kaikki sisällytetty siihen. Sitten\nse astuu ulos nahoistaan, muuttaen itseään luonnon mukana, jossa\nse, ilman itsetietoisuutta, verhottuna luonnon välttämättömyydeksi,\nkäy läpi uuden kehityksen, ja lopuksi, ihmisessä itsessään, tulee\nitsetietoiseksi. Tämä itsetietoisuus ponnistelee eteenpäin aineen\nalemmista muodoista alati korkeampiin muotoihin, kunnes Absoluuttinen\nAate jälleen havaitaan hegeliläisessä filosofiassa. Hegelin mukaan\ndialektinen kehitys luonnossa ja historiassa, se on, syysuhteellinen\nyhtenäinen kehitys alhaisemmasta muodosta korkeampiin, huolimatta\nkaikista sivuliikkeistä ja tilapäisistä taka-askeleista, on\nainoastaan kirjapaino jäljennös ijäisyydestä kehittyneen Aatteen\nitsekehityksestä, jota ei kukaan tunne, mutta ollen itsenäinen\nkaikesta inhimillisen aivoston ajatuksesta. Tämä sekasotku-ideologia\ntäytyi työntää syrjään. Me käsittelimme aatteita i materialistisina,\nkuvina todellisista esineistä, sen sijaan että olisimme käsitelleet\ntodellisia esineitä kuvina tästä tai tuosta Absoluuttisen Aatteen\nkehitysvaiheesta. Tämän perusteella dialektiikka alennettiin\ntietoisuudeksi maailmankaikkeudellisten lakien liikkeistä — niin koko\nmaailmaa koskevissa asioissa kuin ihmisen ajatuksissakin — nämä kaksi\nlakijärjestelmää ollen samanmukaisia sikäli kuin ne koskevat ainetta,\nmutta eroavat selityksensä suhteen, koska ihmisen järki voi käyttää\nniitä tietoisesti, kun taas luonnossa, ja tähän asti inhimillisessä\nhistoriassa, ne enimmäkseen ovat toimineet itsekseen, tiedottomasti,\nulkonaisen välttämättömyyden pakottamina, lakkaamattoman sarjan,\nilmeisten sattumien lävitse. Tässä dialektinen Aate itse tuli pelkäksi\nheijastukseksi todellisen maailman dialektisesta kehityksestä, ja\nnäinmuodoin Hegelin dialektiikka tuli käännetyksi ylösalaisin,\ntai mieluummin sanoen, se asetettiin seisomaan jaloillaan eikä\npäällään, kuten se oli seisonut tähän asti. Ja tätä materialistista\ndialektiikkaa, joka sen jälkeen muodostui meidän parhaaksi\ntyövälineeksemme ja terävimmäksi aseeksemme, emme me yksin löytäneet,\nvaan myöskin saksalainen työmies, Joseph Dietzgen huomattavalla tavalla\nja riippumatta meistä.\n\n[Joseph Dietzgen, saksalainen nahkuri, oleskeli Yhdysvalloissa kahteen\nkertaan, kirjoittanut useita huomattavia filosofisia teoksia, joista\nm.m. Chicagossa Charles Kerr & Co:n kustannuksella ilmestynyt \"Positive\nOutcome of Philosophy\" ja \"Philosophical Essays\", oli myöskin kuuluisan\nHaymarketin verilöylyn aikana 1888 Chicagossa ilmestyvän saksalaisen\nsosialistilehden toimittajana, johon toimeen hän tarjoutui, kun kukaan\nei aikonut uskaltaa ottaa tointa vastaan vallitsevan luokan ankarien\nvainojen takia. — Suom. muistutus.]\n\nMutta juuri tässä kohden Hegelin filosofian vallankumouksellinen puoli\njälleen omaksuttiin ja samalla kertaa vapautettiin se idealistisista\nsukelluksista, joiden kautta Hegel oli häirinnyt sen pääsemistä\nvälttämättömiin tuloksiin. Suuressa perusajatuksessa, nimittäin,\nettei maailmaa ole käsitettävä valmiista esineistä muodostuneeksi\nkokonaisuudeksi, vaan kehitykselliseksi kokonaisuudeksi, jossa\nnäennäisesti pysyväiset esineet ei vähemmän kuin ajatuskuvat\naivostossa — aate, synnyttävät särkymättömän olemassaoloon tulemisen\nja häviämisen ketjun, jossa kaikenlaisten näennäisten tapaturmien\nkautta, ja huolimatta kaikista tilapäisistä taka-askeleista, kehitys\nkulkee edistyskulkuaan — tämä suuri perusajatus on, varsinkin Hegelin\naikakauden jälkeen, siinä määrin vallinnut ihmisjoukkojen ajatuksia,\nettä sitä yleisesti puhuen, ei nyt tuskin enään kielletä. Mutta\ntunnustaa sen yksityiskohdat ja soveltaa se todellisuudessa kaikkiin\nniihin olomuotoihin, jotka tulevat tarkastuksen alaisiksi, on kaksi\neri asiaa. Mutta se joka horjumattomasti jatkaa tutkimuksiaan tältä\nhistorialliselta näkökannalta, myöskin joutuu asettamaan sulun heti\nja ainiaaksi vaatimuksille lopullisista ratkaisuista ja ikuisesta\ntotuudesta; sen täytyy tulla vakuutetuksi saavutetun tietoisuuden\nvälttämättömistä rajoituksista, tämän ajatuksen mielikuvituksellisesta\nluonteesta, joka johtuu niistä olosuhteista, joissa se ajatus on\nsyntynyt. Se joka tämän teorian omaa, ei voi myöskään enään painostaa\nvanhojen metafyysikkojen pauhaamista mitättömistä antiteeseistä\ntotuudesta ja valheesta, hyvästä ja pahasta, samanlaisesta ja\nerilaisesta, välttämättömästä ja satunnaisesta; sillä tämän teorian\nomaaja tietää, että näillä antiteeseillä on ainoastaan suhteellinen\nmerkityksensä, että sillä mikä tunnustetaan totuudeksi nyt, on\nsalattu ja myöhemmin on sille ilmenevä valheellinen puolensa, juuri\nsamoin kuin on nyt valheeksi tunnustetulla totuudellinen puolensa,\njonka ominaisuuden nojalla se voi myöhemmin esiintyä totuutena; että\nniinkutsuttu välttämättömyys on muodostunut pelkästi satunnaisesta,\nja että tunnustettu sattuma on muoto, jonka takana välttämättömyys\npiileksii j.n.e.\n\nVanhoilla tutkimus- ja ajatusmetodeilla, joita Hegel kutsuu\nmetafyysillisiksi, jotka etupäässä kiinnittivät itsensä esineiden\ntutkimiseen sellaisina kuin ne olivat ja ilmenivät laadultaan, josta\nmenetelmästä vieläkin on merkkejä ihmisten päissä, oli siihen aikaan\nsuuri historiallinen oikeutuksensa. Oli ensin tutkittava esineitä\nennen kuin voitiin tutkia niiden kehitysvaiheita; ihmisen täytyi ensin\ntietää mitä ensin oli ennen kuin hän voi tutkia siinä tapahtuneita\naikaisempia muutoksia. Ja näin oli laita luonnontieteenkin. Vanha\nmetafysiikka, joka käsitti esineitä paikallaan pysyvinä, johtui\nfilosofiasta, joka tutki kuolleita ja eläviä sellaisina esineinä,\njoita pidettiin seisovina. Mutta sen jälkeen kuin tämä tutkimus\noli ulotettu niin pitkälle, että ratkaiseva askel oli mahdollinen,\nnimittäin systemaattinen noiden esineiden aikaisemmin tapahtuneiden\nmuutosten tutkiminen, syventymällä luontoon itseensä, silloin sai\nvanha metafysiikka kuoleman iskun filosofian helmassa, ja, jos kerran\ntiede edellisen vuosisadan lopussa oli pääasiallisesti tietoisuuden\nkeräämistä varten, tiedettä jokapäiväisistä esineistä, on tiede meidän\npäivinämme pääasiallisesti tietoisuuden järjestämistä, tiedettä\ntapahtuneista muutoksista, esineiden alkuperästä ja kehityksestä ja\nniiden keskinäisestä yhteydestä, joka sitoo nämä muutokset luonnossa\nyhdeksi suureksi kokonaisuudeksi. Fysiologia, joka tutkii kasvien ja\neläinten varhaisempien muotojen organismia; sikiökehitysoppi, joka\nkäsittelee alkuperäisen organismin kehitystä itiöstä täydellisyyteensä;\ngeologia, joka tutkii asteettaista maanpinnan muodostamista — kaikki\nnämä tieteen haarat ovat meidän vuosisatamme tuloksia.\n\nMutta ennen kaikkea, on kolme suurta löytöä, jotka ovat tehneet\nmahdolliseksi meidän tietoisuutemme luonnon kehitysvaiheiden\nkeskinäisestä yhtenäisyydestä mennä eteenpäin harppa-askeleilla.\nEnsinnäkin, solun keksiminen, yksikkö kertaantumisesta ja\njakaantumisesta, josta kasvi- ja eläin-aine kehittyy siten, että\nsen kasvussa ja kehityksessä huomataan, ei ainoastaan korkeimpien\norganismien kaikki korkeimmat luokat seuraavan maailmankaikkeudellista\nlakia, mutta tämä sama maailmankaikkeudellisen lain mukainen kehitys\nhuomataan toteutuvan solun jakautumisessa, jonka jakaantumiskehityksen\nkautta myöskin organismit kykenevät muuttamaan muotoaan ja siten\nlisäämään itsenäistä kehitystä. Toiseksi, ne energian muodonmuutokset,\njotka ovat osoittaneet meille, että kaikki niinkutsutut todelliset\nvoimat epäorgaanisessa luonnossa, mekaaniset voimat ja niiden\ntäydentäjät, niinkutsutut potentiaaliset energiat, lämpö, valosäteily\n(valo, valosäde-lämpö), sähkö, magnetismi, kemiallinen energia, ovat\neri muotoja maailmankaikkeudellisesta liikunnasta, joka visseissä\nolosuhteissa siirtyy toisesta toiseen, niin että niiden sijalle, jotka\nkatoavat, vissi määrä toisia ilmestyy, niin että koko luonnon liikunta\nrajottuu tähän ikuiseen yhdestä toiseen siirtymisprosessiin. Lopuksi,\nDarwin kehitti ensimmäisen loogillisen todistuksen, että luonnon\norgaaniset tulokset meihin nähden, ihminen niihin luettuna, ovat\nseurauksia pitkäaikaisesta kehityksellisestä edistymisestä muutamasta\nalkuperäisestä yksinkertaisesta solusta, ja nämä taas, kemiallisen\nprosessin vaikutuksesta ovat kehittyneet protoplasmasta [Protoplasma\nAlkuaine Suom. muistutus.] eli munanvalkuais-aineesta.\n\nKiitos näille kolmelle suurelle löydölle ja niistä seuraukselliselle\ntieteen voimakkaalle edistymiselle, me nyt olemme saavuttaneet\nsen kohdan, jossa me voimme löytää yhtymäkohdat luonnossa\ntapahtuneille muutoksille, ei ainoastaan erikoistapauksissa, mutta\nmyöskin näiden erikoistapausten suhteessa kokonaisuuteen, ja siten\nme voimme antaa näköalakuvan luonnon keskinäisestä yhteydestä\nsuunnilleen tieteellisessä muodossa, niiden tosiasiain nojalla,\njotka kokemusperäinen tieto itse on meille osoittanut. Tämän\ntäydellisen kuvan valmistaminen oli aikaisemmin niinkutsutun luonnon\nfilosofian tehtävä. Se voi tämän suorittaa ainoastaan asettamalla\ntuntemattomien keskinäisten yhdyssiteitten tilalle aatteellisia\nja mielikuvituksellisia otaksumia, täyttämällä puuttuvat lenkit\nmielikuvituksilla ja silloittamalla kuilut tyhjillä olettamuksilla.\nSillä oli monta iloista ajatusta näissä (mielikuvituksen) siirroissa,\nse aavisti monta myöhempää löytöä, mutta se aiheutti myöskin\njälkeentuleville huomattavasti mielettömyyksiä, jotka ovat haitanneet\ntähän päivään asti, mutta joka ei ole muuten voinut olla. Nykyisin, kun\nluonnon tutkimusten tulokset tarvitsevat enään ainoastaan dialektista\ntäydentämistä, se on, niiden keskinäisen läheisen yhteenliittymisen\nkannalta, päästäksemme meidän ajallemme tyydyttävään luonnon\njärjestelmään, jolloin keskinäisyhtenäisyyden dialektinen piirre tunkee\nitsensä kokemusperäisten tiedemiesten metafyysillisesti harjoitettuihin\naivostoihin, vastoin heidän tahtoaan; nykyisin on luonnonfilosofia\nlopullisesti pantu pois viralta, jokainen yritys sen uudelleen\npalauttamiseksi, olisi turha vaiva, se olisi vain taka-askel.\n\nMutta mikä pitää paikkansa luontoon nähden, joka on täten tunnustettu\nhistoriallisessa prosessissa, pitää myöskin paikkansa yhteiskunnan\nhistoriaan nähden kaikissa sen eri haaroissa, ja kokonaisuudessaan\nkaikkiin niihin tieteisiin nähden, jotka käsittelevät inhimillisiä\nja jumaluusopillisia asioita. Tämän mukaan myöskin oikeustieteen,\nhistorian, uskonnon j.n.e. filosofia sisältyy tähän, että tapahtumain\ntodellisten keskinäisten yhtenäisyyksien sijaan, asetettiin filosofin\nmielessä alkunsa saanut ajatus; että historia, sekä kokonaisuudessaan\nettä eri osissaan, muodostui asteittaisesta aatteiden käsittämisestä,\nmutta luonnollisestikin aina filosofin omista matalista aatteista.\n\nTähänastinen historia, epätietoisesti mutta välttämättömästi pyrkii\nvissiin ennalta määrättyyn, suunniteltuun, ihanteelliseen päämäärään,\nkuten esim. Hegelin laita oli, kohti hänen Absoluuttisen Aatteensa\ntoteuttamista, ja vääjäämättömästi kallistuessa tätä Absoluuttista\nAatetta kohti, muodosti historiallisten tosiasiain sisäisen\nyhtenäisyyden. Todellisen ja tähän asti tuntemattoman keskinäisen\nyhteyden sijalle, ihminen asetti uuden salaperäisen päämäärän,\ntiedottoman tai asteittaisen tietoisuuteen tulemisen. Ja niinmuodoin\noli välttämätöntä tässä tapauksessa, samoin kuin luonnonkin suhteen,\ntyöntää syrjään nämä keinotekoiset keskinäiset yhteydet, keksimällä\ntodellinen, tehtävä joka lopulta kruunautui maailmankaikkeudellisten\nlakien edistyskulun keksimisellä, jotka lait ovat osottautuneet\ninhimillisen yhteiskunnan historian määrääviksi tekijöiksi.\n\nYhteiskunnan laajentamishistoria näyttää kuitenkin aivan erilaiselta\nkuin luonnonhistoria. Luonnossa on löydettävissä, mikäli jätämme\npois näköpiiristä ihmisen taantumuksen luonnon suhteen — pelkät\ntiedottomat sokeat tekijät jotka vaikuttavat toinen toisiinsa, ja\nniiden keskinäisissä vuorovaikutuksessa maailmankaikkeudellinen laki\ntoteuttaa itsensä. Kaikesta tästä johtuu, huolimatta lukemattomista\nilmeisistä tapaturmista, jotka ilmenevät pinnalla, tai näiden\ntapaturmien sattumuksista lopullisina tuloksina, ettei mitään sellaista\ntapahdu, joka johtaisi toivottuun tietoiseen tulokseen. Päinvastoin\ntaas yhteiskunnan historiassa, yksin pelkät näyttelijätkin ovat\nkaikki tietoisuudella varustetut; ne ovat tekijöitä, varustettuna\nharkitsemiskyvyllä ja innostuksella, ihmisiä, jotka työskentelevät\nmäärätyn päämäärän saavuttamiseksi; mitään ei ilmene niiden toiminnassa\nilman määrättyä tarkoitusta, ilman toivottua päämäärää. Mutta tämä\nerotus, niin tärkeä kuin se onkin historiallisen tarkastuksen\nkannalta, erikoisesti sen yksityiset vaihekaudet ja tapahtumat, ei\nvoi tehdä eroitusta siihen tosiasiaan nähden, että historian kulku\non maailmankaikkeudellisten sisäisten lakien hallitsema. Ja tässä\nmyöskin, huolimatta kaikkien yksilöryhmien erilaisista toivomuksista,\nmonissa tapauksissa tapaturmat ovat pintailmiöinä. Se mitä toivotaan,\nsangen harvoin tapahtuu. Useimmissa tapauksissa lukuisat toivotut\npäämäärät joutuvat ristiriitaan ja häiritsevät toinen toistaan, ja\nsilloin joko nämä päämäärät ovat kykenemättömiä toteutumaan tai\nsitten niiden välikappaleet ovat tehottomia. Täten lukemattomat\nyksilöllisten toivomusten ja yksilöllisten toimenpiteiden taistelut\nhistorian helmassa johtavat lopputulokseen, joka kokonaisuudessaan on\nsamanmukainen sille mitä tapahtuu luonnon helmassa, joka on määrättyä\ntarkoitusta vailla. Toimenpiteiden päämäärät ovat tarkoituksellisia,\nmutta seuraukset jotka johtuvat näistä toimenpiteistä eivät ole\ntarkoituksellisia, tai sikäli kuin ne näyttävät täyttävän toivomukset,\nlopullisissa tuloksissaan ne ovat kokonaan eroavia toivotuista\npäämääristä. Historialliset tapahtumat näinmuodoin kokonaisuudessaan\nosoittautuvat sattuman ohjaamiksi. Mutta yksimpä siinäkin, missä\npintapuolisesti tarkastaessa näyttää tapaturma näyttelevän osaansa, se\non, itseasiassa, kiinteästi näkymättömien, sisäisten lakien hallitsema,\nja ainoaksi kysymykseksi näin ollen jää, tulla tuntemaan nämä lait.\n\nIhmiset luovat oman historiansa siten, että jokainen seuraa omia\ntoivottuja pyrkimyksiään, riippumattomana seurauksista, ja näiden\nmonien toivomusten seuraukset toimivat eri suuntiin, ja niiden\nmoninaisuuden vaikutukset mailmaan muodostavat historian. Se riippuu\nnäin ollen yksilöiden suuren enemmistön pyrkimyksistä. Tahdon määrää\nhalu tai mielikuvitus, mutta välineet joihin halu tai mielihalu\nheti kohdistuvat, saattavat olla sangen erilaisia. Joskus se voi\nkohdistua ulkonaisiin olosuhteisiin, joskus aatteellisiin motiiveihin,\nkunniantuntoon, totuuden ja oikeuden harrastukseen, persoonalliseen\nvihaan, tai sitten kaikenlaisiin puhtaasti yksilöllisiin erilaisiin\najatuksiin. Mutta toiseltapuolen me olemme nähneet historiasta,\nettä monien yksilöjen tahdot saavat aikaan vaikutuksia, suurimmaksi\nosaksi vastakkaisia heidän toivomuksilleen — usein, itseasiassa\nsangen vastakkaisia — heidän toimintamotiiveillaan samalla tavalla,\non ainoastaan pintapuolinen merkitys yleisiin tuloksiin nähden.\nToiseltapuolen herää kysymys: Mitkä pakottavat voimat ovat näiden\ntoimintamotiivien takana; mitä ovat ne historialliset syyt, jotka\nmuuntavat itsensä toimintamotiiveiksi ihmisten aivostoissa?\n\nVanha materialismi ei milloinkaan asettanut tätä kysymystä itselleen.\nSen historian filosofia, sikäli kuin sillä sitä voidaan erikoisesti\nsanoa olleen, on siis ehdottomasti sekava; se arvostelee kaikkea\npikaisten motiivien näkökannalta; se jakaa historialliset tekijät\nhyvään ja pahaan, ja huomaa lopputuloksena, että hyvä joutuu aina\nsyrjäytetyksi ja paha suoriutuu voitokkaana, josta sitten johtuu, että\nsikäli kuin on kyseessä vanha materialismi, ettei siinä löydy mitään\nrakentavaa, jota voitaisiin käyttää hyödyksi historian tutkimisessa, ja\nmeille vanha materialismi historiaan nähden osottautuu valheelliseksi,\nkoska se tahtoo määritellä aatteelliset mielijohteet lopullisiksi,\nsen sijaan että se osottaisi mitä niiden takana on, sitä mikä on\nnäiden mielijohteiden kiihotin. Syynä loogillisen johtopäätöksen\nepäonnistumiseen ei ole se seikka, ettei aatteellisia mielijohteita\ntunneta, vaan siinä, ettei tarkasteta niiden toiminnan etäisimpiä\nsyitä. Filosofian historia sen sijaan, erikoisesti sikäli kuin\nHegel sitä tulkitsi, käsitti, että näennäiset, eikä edes ihmisen\ntodellisetkaan motiivit, jotka ilmenevät historiassa, ole millään\nmuotoa lopullisia tekijöitä historiallisissa tapahtumissa, ja että\nnäiden tapahtumien takana on muita liikuntavoimia, jotka täytyy löytää;\nmutta se ei etsi näitä voimia historiasta itsestään, vaan importeeraa\nne enimmäkseen sen ulkopuolelta, filosofisesta ideologiasta historiaan.\nSen sijaan, että Hegel esim. selostaisi vanhan Kreikan historiaa sen\nomien sisäisten yhdistelmäin kannalta, hän selittää ikäänkuin se\nolisi ollut työskentelyä jonkun kauniin yksilöllisyyden, taideluomien\nja sellaisten hyväksi. Hän puhuu paljon vanhasta Kreikasta mikä on\nkaunista ja ylevää, mutta hän ei poista sillä meidän tämänpäiväistä\ntyytymättömyyttämme, sillä sellainen selostus on pelkkää fraseologiaa.\n\nJos me näin ollen aiomme löytää ne pakottavat voimat, jotka tunnettuina\ntai tuntemattomina, ja suurimmalta osalta tuntemattomina, seisovat\ntaustalla historiallisina tekijöinä ja muodostavat historian todelliset\nlopulliset voimat, me emme voi ottaa huomioon niinkään paljon joidenkin\nyksilöiden motiiveja, olivatpa ne kuinka valtavia tahansa, kuin niitä,\njotka panevat liikkeelle suuret joukot, kokonaiset kansakunnat, kuin\nmyöskin jokaisen kansakunnan kokonaiset luokat, ja tämä myöskin, ei\näkillisesti leimahtavissa ja nopeasti sammuvissa liekeissä, vaan\ntuskallisen toiminnan kautta kirkastuu suurena historiallisena\nmuutoksena. On löydettävä ne suuret pakottavat voimat jotka vaikuttavat\ntoimivien joukkojen ja heidän johtajainsa, aivoissa n.k. suurmiesten\naivoissa, joko tietoisina motiiveina, selvinä tai epäselvinä,\nsuoranaisesti tai ideologisesti tai vaikkapa vain yliluonnollisessa\nmuodossa, se on ainoa menettely, joka voi saattaa meidät sen lain\njäljille, mikä kontrolloi koko historiaa, samoin kuin erilaisia\naikakausiakin ja kaikkia yksityisiä maita. Kaikki mikä panee ihmiset\nliikkeelle, täytyy ensin vaikuttaa heidän aivostoonsa, mutta se voima\njoka toimii heidän aivoissaan, riippuu sangen suuresti olosuhteista.\nTyöläiset eivät millään muotoa ole tulleet ystävällisiksi kapitalistien\nkonevoimalle, vaikkakaan he eivät enään murskaa koneita kappaleiksi\nkuten he tekivät 1848 Rheinin maakunnassa.\n\nMutta samalla kun näiden historian pakottavien voimien keksiminen on\nollut täysin mahdottomuus kaikille muille aikakausille, kun otetaan\nlukuun niiden monimutkainen keskinäinen yhteys, on meidän aikakautemme\nsiinä määrin yksinkertaistuttanut nämä suhteet, että nämä kysymykset\nvoidaan nyt ratkaista. Sitten suurteollisuuden alkamisen, varsinkin\nsitten 1815 Euroopan rauhan solmimisen, ei ole ollut enään Englannissa\nkellekään salaisuus, että koko poliittinen taistelu on ollut taistelua\nylivallasta kahden luokan välillä nimittäin maanomistaja-aristokratian\nja keskiluokan välillä. Ranskassa, bourbonien jälleen valtaan\npäästyään sama tilanne on vallinnut; historiankirjoittajat Thierry'stä\nGuizot'iin, Mignet'tiin ja varsinkin Thiersiin, tunnustavat sen\nolevan avaimen Ranskan historian ymmärtämiseen, eritoten sitten\nkeskiajan. Ja sitten vuoden 1830 työväenluokka — proletariaatti — on\ntunnustettu kolmanneksi kilpailijaksi herruudesta kummassakin maassa.\nOlosuhteet ovat käyneet niin yksinkertaisiksi ymmärtää, että ken\ntahansa voi sulkea silmänsä ja sittenkin nähdä näiden kolmen luokan\nvälisen taistelua ja niiden etujen ristiriitaisuuden olevan uudenajan\nhistorian liikkeellepanevina voimina, ainakin näissä kahdessa enimmän\nedistyneessä maassa.\n\nMutta kuinka nämä luokat ilmestyivät olemassaoloon? Jos suurilla\nvanhanaikaisilla feodaalisilla maaomaisuuksilla on alkunsa\npoliittisissa syissä, alueitten pakollisen valtaamisen muodossa, tätä\nsamaa tekijää ei voida sovelluttaa porvaristoon eikä proletariaattiin.\nNäiden kahden suuren taloudellisen luokan alkuperä ja kehittyminen\non selvästi ja ilmeisesti selitettävissä taloudellisissa syissä.\nJa yhtä selvää on myöskin, että maanomistajaluokan ja porvariston,\neikä vähempää porvariston ja proletariaatin välisissä taisteluissa\ntaloudelliset edut ovat kaikkein tärkeimmät, poliittinen voima\npalvellen ainoastaan välikappaleena tarkoitusten edistämiseksi.\n\nSekä porvaristo että proletariaatti ovat kumpikin seurauksia\nmuuttuneista taloudellisista olosuhteista, tai tarkemmin sanoen,\nmuutoksista tuotantomenetelmissä.\n\nSiirtyminen ensiksi ammattikuntien kontrollin alaisesta käsityöstä\nmanufaktuuriteollisuuteen ja sittemmin manufaktuuriteollisuudesta\nsuurteollisuuteen, höyry- ja konevoimalla käypään teollisuuteen,\non kehittänyt nämä kaksi luokkaa. Vissillä asteella porvariston\nkäytäntöön ottamat uudet tuotantovoimat, samanaikaisesti tapahtuneen\ntyönjaon, yhtenäisessä manufaktuuriteollisuudessa syntyneiden\nerinäisten työväen unioitten, vaihtomenetelmäin ja vaihdonvaatimusten\nedelleen kehittyessä, nämä olivat ristiriidassa historiallisesti\njäljellä olevien lakimääräisten tuotantomenetelmien kanssa, se on\nammattikuntien ja lukemattomien persoonallisten ja muiden feodaalisen\nyhteiskuntajärjestelmän etuoikeuksien (jotka etuoikeudettomille\nmerkitsivät vain niin monta feodaalista kahletta) kanssa.\nPorvariston käytäntöönottamat tuotantovoimat nousivat kapinaan\nammattikuntamestarien ja feodaalisten maaloordien tuotantomenetelmiä\nvastaan, jonka kapinan seuraukset ovat meille tunnetut; feodaaliset\nkahleet viskattiin syrjään, Englannissa asteettain, Ranskassa yhdellä\niskulla, Saksassa ei tämä prosessi ole vielä päättänyt [lukijalle\nmuistutetaan, että tämä teos on kirjoitettu 1888. — Suom. muistutus.].\n\nSamalla tavoin kuin manufaktuuri teollisuuden harjoittajat joutuivat\nristiriitaan vissillä kehityksen asteella feodaalisen tuotantomuodon\nkanssa, samoin on suurteollisuus liittynyt porvarillisen teollisuus\njärjestelmän kanssa, voittaakseen itselleen pysyvän sijan. Tämän\njärjestelmän vaikutuksesta, johtuen tuotantomenetelmän ahtaista\nrajoista, ilmenee jatkuva kansan pohjakerrosten muuntaminen\nproletariaatiksi, ja toiselta puolen lakkaamatta lisääntyvä sellaisten\ntuotteiden kasvaminen, joille ei löydy markkinoita. Ylituotanto\nja pohjajoukkojen lisääntyvä kurjuus, kumpikin aiheuttaen toinen\ntoisensa, tämä on se mieletön ristiriitaisuus johon kapitalistinen\ntuotantojärjestelmä johtaa, ja joka välttämästi vaatii tuotantovoimien\nkontrollia, muuttuneitten tuotantomenetelmien kautta.\n\nNykyajan historia siis ainakin näin muodoin todistaa että kaikki\npoliittiset taistelut ovat luokkataisteluja, ja että kaikki vapauden\npuolesta käytävät luokkataistelut, huolimatta niiden välttämättömästi\npoliittisesta muodosta (jokainen luokkataistelu on poliittista\ntaistelua) niiden lopullinen päämäärä on taloudellinen vapautus.\nSiis ainakin tässä kohden käy selville, että valtio, poliittinen\nrakenne, on vähäarvoisempi, porvarillinen yhteiskunta, taloudellisten\nsuhteiden järjestelmä, määräävä tekijä. Vanhanaikainen filosofia,\njolle yksimpä Hegel antoi arvoa, näki valtiossa määräävän tekijän\nja porvarillisessa järjestelmässä sen määräysten alaisen elementin.\nPintailmiöt vastasivat tätä aatetta. Samoin kuin kaikkien yksityisten\nhenkilöiden toimintavaikuttimet kulkevat hänen aivostonsa lävitse,\njonka välityksellä ne muuntuvat hänen tahtonsa motiiveiksi, saadakseen\nhänet työhön, samoin täytyy porvarillisen yhteiskunnan toivomusten\nkanssa, olkoonpa vallitsevana mikä luokka hyvänsä, valloittaa valtion\ntahto, saadakseen yleisen hyväksymisen laeilleen. Tämä on muodollinen\npuoli asiassa, mikä on ilmeinen, kysymykseksi vain jää, mikä on\ntämän muodollisen tahdon sisältö — niin, tämänkö vain haluamme\ntietää eikä mitään muuta? Jos me tarkastamme tätä asiaa pitemmälle,\nniin me huomaamme, että nykyajan historiassa, että valtion tahdon\nkokonaisuudessaan määrää joko sen tai tämän luokan hallitsemisen\nkautta, porvarillisen yhteiskunnan muuttuneet tarpeet, loppukädessä\ntuotantovoimien ja vaihdon olosuhteiden kehityksen kautta.\n\nMutta jos meidän nykyisenä aikanamme, jättiläismäisine\ntuotantomenetelmineen ja kauppaliikkeineen, valtio ei ole itsenäisesti\nkehittynyt riippumaton tekijä, vaan että sen olemassaolo, samoin\nkuin sen kehityskin on selitettävissä viime kädessä yhteiskunnan\ntaloudellisten olojen nojalla, sitä enemmän täytyy sama asia\nolla totta kaikkiin aikaisempiin aikoihin nähden, jolloin elämän\nvälttämättömyyksien tuotantoa ei voitu edistää laajoilla apukeinoilla,\njossa niin ollen elämän välttämättömyyksien tuotanto täytyi\nsuuremmassa määrin hallita ihmisten elämän ylitse. Jos valtio tänä\npäivänä, suurten teollisuuksien ja höyryrautateiden aikana, voidaan\nsummata kokonaisuudessaan pelkäksi sen luokan taloudellisen tahdon\nheijastukseksi, joka kontrolleeraa tuotantoa, on sen täytynyt\nnäin ollen olla sitä vieläkin suuremmassa määrin silloin, jolloin\nihmispolven on täytynyt kuluttaa suurin osa yhdistetystä elämän\nenergiastaan aineellisten tarpeittensa hankkimiseen, ja ihminen oli,\nnäin ollen, paljon suuremmassa määrin riippuvainen niistä kuin mitä me\nolemme tänä päivänä. Historian aikaisempien vaiheiden tarkastaminen,\nsikäli kuin se tehdään vilpittömästi tässä mielessä, todistaa tämän\nmeille runsailla esimerkeillä, mutta me emme voi käsitellä tätä asiaa\ntässä laajemmin.\n\nJos valtio ja yleinen laki on taloudellisten olosuhteiden luomia, niin\nmyös ilmeisesti on yksityinen laki, joka ainoastaan pyhittää yksilöjen\nkeskinäiset suhteet vissien normaalisten taloudellisten olosuhteiden\nvallitessa. Muodot missä nämä ilmenevät, saattavat kuitenkin olla\nsuuresti vaihtelevia. Joissakin tapauksissa voidaan, kuten tapahtui\nEnglannissa, säilyttää suurelta osalta vanhat feodaaliset lait ja antaa\nniille keskiluokkalais-sisältö, yksimpä antaa keskiluokkalaismerkitys\nfeodaalisille nimillekin, mutta toiselta puolen saattaa tapahtua kuten\nEuroopan mannermaan länsiosissa, että käytetään ensimmäistä yleistä\ntavaratuotanto-yhteiskunnan lakia, roomalaista, perusteena jossa on\nihmeteltävän tarkat säädökset tavarain omistussuhteinen laillisista\nsuhteista (tavaran myyjille, ostajille, velkojille ja velallisille,\nsopimuksille, sitoumuksille j.n.e.), joka voidaan sovelluttaa\nyleiseksi laiksi ja käyttää sitä vielä pienporvarillisessa ja\npuoleksi feodaalisessa yhteiskunnassa, tai puoleksi valistuneitten ja\nmoraalisten juristien avulla (joka on kyllä paha lailliselta kannalta)\nse voidaan muokata erikoisen yhteiskunnan oloihin soveltuvaksi\n(preussilainen maalaki). Ja edelleen, jälkeen suuren porvarillisen\nvallankumouksen, kuten Ranskassa \"siviililakikokoelma\" voidaan muokata.\nJos siis porvarilliset lait ainoastaan ilmaisevat yhteiskunnan\ntaloudelliset olosuhteet, nämä lait voivat olla joko hyviä tai pahoja,\nriippuen olosuhteista.\n\nValtiossa esiintyy ensimmäinen ideologinen pakkovoima ihmisten\nylitse. Yhteiskunta muovailee itselleen orgaanin, suojelemaan yleisiä\netujaan sekä ulkopuolisilta että sisäisiltä hyökkäyksiltä. Tämä\norgaani on valtion pakkovoima. Se töin tuskin oli syntynyt kun se jo\nvallitsi yhteiskuntaa, ja siinä suhteessa kuin se muodostui erikoisen\nluokan orgaaniksi, se saattoi voimaan tämän luokan ylivallan. Näin\nollen alamaisen taistelu vallitsevaa luokkaa vastaan muodostuu\nvälttämättä poliittiseksi, ensi kädessä taisteluksi tämän vallitsevan\nluokan poliittista vallintaa vastaan. Tietoisuus tästä poliittisen\ntaistelun yhteydestä taloudellisten johtavien syiden kanssa, käy yhä\nhämäräpäisemmäksi ja saattaa kokonaan kadota näköpiiristä. Ellei nyt\nkokonaan näin ole asianlaita taisteleviin luokkiin ja niiden yksilöihin\nnähden, pitää se jokseenkin paikkansa historioitsijoihin nähden. Rooman\ntasavallan historian muinaislähteistä ainoastaan Appian antaa meille\nvalaisevat ja selvät tiedot, osottaen sen perustuneen maanomistukselle.\n\nMutta kun valtio muodostui yhteiskuntaa vallitsevaksi riippumattomaksi\nvoimaksi, sikäli se myöskin näytteli suurempaa aatteellista osaa.\nJokapäiväiset politikoitsijat ja lakitieteen teoritsijat, ja\nerikoisesti juristien keskuudessa, tämä tosiasia on kokonaan kadonnut\nnäköpiiristä. Koska jokaisessa yksityisessä tapauksessa taloudellisen\nseikan täytyy pukeutua juridiseen muotoon, jotta se voitaisiin\nhyväksyä lain muodossa, ja koska, näin ollen, täytyy tarkastaa koko\nlakijärjestelmän menneisyys, josta on seurauksena, että juridinen\nmuoto näyttää olevan kaikki kaikessa ja asian taloudellinen sisältö\nei mitään. Yleisiä ja yksityisluontoisia lakeja aletaan pitää\nriippumattomana alana, joilla on oma itsenäinen historiallinen\nkehityksensä, joita pidetään pätevästi edustuksellisina ja ajan\ntarpeita vastaavana, kun niistä on jatkuvasti karsittu pois sisäisiä\nristiriitaisuuksia.\n\nVieläkin korkeammat ideologiset käsitykset, se on, vieläkin etäämpänä\ntaloudellisista perusteista, ottavat filosofian ja uskonnon muodon.\nNäissä aatteiden kosketus olemassa olevien materialististen\nolosuhteiden kanssa käy yhä monimutkaisemmaksi ja vaikeammin\nhuomattavaksi, niitä yhdistävien renkaitten moninaisuuden vuoksi, mutta\ntämä yhteys on olemassa. Renesanssi aina viidennentoista vuosisadan\nkeskivaiheilta saakka, oli kokonaisuudessaan kaupunkielämän tuote, ja\nniin ollen porvariston vaikutuksen alainen, niin myös oli filosofia,\nkun se tämän jälkeen uudestaan virkosi. Sen sisältö oli yksinomaan\najatusten filosofista tulkintaa pien- ja keskiluokkalaisporvariston\nkehittymisestä suurporvaristoksi. Myöhemmillä vuosisadoilla\nenglantilaisten ja ranskalaisten keskuudessa, jotka olivat suurimmalta\nosalta yhtä hyviä poliittisen taloustieteen tuntijoita kuin he olivat\nfilosofejakin, tämä on sangen silmiinpistävää, ja meillä on siitä\nsangen elävä todistus hegeliläisessä koulukunnassa.\n\nLuokaamme nyt pikainen silmäys uskontoon, koska se osoittautui olevan\netäämmällä ja kaikkein vierain aineelliselle elämälle. Uskonto\nsyntyi ihmiskunnan kehityksen sangen varhaisella aikakaudella,\nraakalaisasteella, ihmisten eräitten erheellisten ja barbaaristen\nkäsitysten vaikuttimista, jotka käsitykset koskivat ihmisiä itseään\nja niiden ympäröivää maailmaa. Jokainen ideologinen mielijohde,\njoka kerran on syntynyt, kuitenkin myöskin kehittyy; se kasvaa ja\nedelleen kehittyy sille aatteelle annetuista lisäyksistä, ilman\ntätä ei olisi olemassa ideologiaa, se on, ei olisi olemassa mitään\najatuksia riippumattomana ajatusjärjestelmänä, joka kehittyy\nriippumattomasti ja on ainoastaan omien lakien alainen. Että näiden\nihmisten aineelliset elämän ehdot, joiden päissä tämä ajatuskoneisto\ntyöskentelee, loppukädessä määrittelee tämän ajatusprosessin, ei ollut\ntunnettu heille, muussa tapauksessa ideologiaa ei olisi olemassa.\nNämä alkuperäiset uskonnolliset mielijohteet näin muodoin, jotka ovat\nsuurimmaksi osaksi samanmukaisia kaikille samalla asteella oleville\nkansaryhmille, kehittyvät näiden ryhmien jakaantuessa, jokaiselle\nheimolle erinäiseen suuntaan, niiden erilaisten olosuhteiden mukaan\nmissä he kukin elävät, ja tämä kehitys on osoitettu sellaisille\nkansan ryhmille kuin indo-eurooppalaisille vertailevan mytologian\navulla. Jokaisen heimokunnan itselleen kehittämät jumalat olivat\nkansallisia jumalia, joiden valta ei ulottunut etäämmälle kansallisen\nalueen rajoja; rajantakainen alue oli toisten jumalien valta-aluetta.\nJumalien olemassaolo käsitettiin ainoastaan kansakunnan olemassaolon\nyhteydessä. Ne kukistuivat kansakunnan kukistuessa. Tämä vanha\nnationalistinen käsitys syntyi Rooman valtakunnan vaiheiden\nyhteydessä, jonka taloudellisia olosuhteita meidän ei tarvitse tässä\nnyt lähemmin tarkastaa. Kun roomalaiset, jotka olivat asettuneet\nRooman kaupungin ahtaitten rajojen sisälle, hävisivät, hävisivät\nmyöskin heidän vanhat kansalliset jumalansa. Pyrkimys muodostaa\nvaltakunta maailman valtakunnaksi maailmanlaajuisen uskonnon kautta,\nnäkyy selvästi yrityksissä antaa Roomassa tunnustus ja tilaisuus\njumalan palveluksien viettoon kaikkien ulkomaalaisten jumalien\nhyväksi, kotimaisten jumalien rinnalla. Mutta maailman uskontoa ei\nvoitu muodostaa tällaisen imperialistisen päätöksen kautta. Uusi\nmailman uskonto, kristinusko, oli jo syntynyt salaisesti, muodostuen\norientaalisten uskontojen sekoituksesta, varustettuna juutalaisella\nteologialla, kansantajuistettuna kreikkalaisella filosofialla ja\nerikoisesti stoalaisella filosofialla. Meidän täytyy ensiksi vaivautua\ntarkastamaan minkälaisena tämä uskonto alkuperäisesti ilmeni, sillä\nsen virallinen muoto, sellaisena kuin se on meille annettu, on pelkkä\nvaltion uskonto, joksi se tehtiin kirkko-isien neuvoston kautta. Se\nseikka jo yksistään, että tiima uskonto kahdensadan viidenkymmenen\nvuoden olemassaolonsa jälkeen muodostui valtion uskonnoksi, on\nkylliksi osoittanut meille, että se oli uskonto, joka vastasi\najan vaatimuksia. Keskiajalla se todisti tämän sangen selvästi.\nSikäli kuin feodalismi kehittyi, samassa suhteessa löi se leimansa\nuskontoon, kirkon hierarkia vastaten kirkollisessa järjestelmässä\nfeodalismia yhteiskunnallisessa järjestelmässä. Ja kun porvaristo\nnousi, muuntui uskonto protestanttiseksi herännäisyydeksi, mikä\nasettui sotajalalle katolisia feodalismia vastaan, tämä tapahtui\nensiksi Etelä-Ranskassa, albigenien keskuudessa, mikä siihen aikaan\noli korkeimmalle kehittyneiden vapaa-kaupunkien tyyssija. Keskiaika\noli liittänyt itseensä kaikki vielä jäljellä olevat aatteelliset\nmuodot, kuten filosofian, politiikan ja oikeustieteen, pelkiksi\nlisäkkeiksi teologiaan. Se pakotti näin ollen kaikki yhteiskunnalliset\nja poliittiset liikkeet omaksumaan teologisen muodon; lopulta, kun\nkansan syvien rivien mielet oli täytetty uskonnolla, oli välttämätöntä\nosottaa heidän etunsa uskonnon muodossa, voidakseen nostattaa heitä\nkapinaan. Samoin kuin porvariston komento heti alusta alkaen toi\nnäyttämölle omaisuudettomat plebeijit, päivätyöläisinä ja kaikenlaisina\npalvelijoina, ilman että heillä olisi ollut minkäänlaista omaisuutta\ntai asemaa kaupungeissaan, samoin herännäisyys jakaantui jo sangen\nvarhain kahteen haaraan, toinen maltillinen, kansalaisia varten, toinen\nvallankumouksellinen, plebeijejä (varsinaisten proletaarien edeltäjiä)\nvarten, jota viimemainittua uskonnon haaraa porvarilliset herännäiset\nkatkerasti vihasivat.\n\nProtestanttista herännäisyyttä ei kyetty pysäyttämään enempi kuin\nporvaristonkaan nousevaa voimaa siihen aikaan; ja sikäli kuin tämä\nvoima kasvoi, kasvoi myöskin taistelu feodaali-ylimystöä vastaan,\ntämä taistelu ollen ensin paikallista, mutta sittemmin saaden\nyleiskansallisen luonteen. Ensimmäinen suuri taistelu tapahtui Saksassa\nn.k. reformaationa. Porvariston voima ei ollut kylliksi suuri eikä\nmyöskään kylliksi kehittynyt avonaista taistelua varten, liittääkseen\nmukaansa kapinaan kaupunkilais-plebeijit, pienemmän aateliston ja\ntalonpoikaisväestön. Ensimmäinen isku tähdättiin aatelistoa vastaan,\ntalonpojat ottaen koko vallankumouksen johdon käsiinsä, kaupungit\njättäen heidät yksin ja niin vallankumouksen johto jäi maalaisväestön\nkäsiin, joka myöskin niitti siitä voiton itselleen. Tämän vuoksi\nSaksa katosikin kolmeksi sadaksi vuodeksi itsenäisten, energisesti\nkehityskykyisten maiden joukossa. Mutta saksalaisen Lutherin jälkeen\nnousi ranskalainen Calvin, Ranskalaisen luonteen terävyydellä hän\nosotti kirkollisessa vallankumouksessa porvarillisen luonteen,\ntasavaltalaistettuna ja kansanvaltaistettuna. Samalla aikaa kuin\nlutherilainen reformatsioni Saksassa häipyi, calvinistisuus palveli\ntasavaltalaisuuden aseena Genevessä, Hollandissa, Skotlantissa,\nvapauttaen Hollandin, Saksan ja Espanjan vallanalaisuudesta ja\nvarusti porvarillisen vallankumouksen toisen näytöksen aatteellisella\nverholla, joka jatkui Englannissa. Täällä kalvinismi muodostui olemassa\nolevan porvarillisen vallan etujen luonnolliseksi aatteelliseksi\nkaavuksi, eikä jatkanut pitemmälle kuin mitä saavutettiin 1689 vuoden\nkompromississa osan aateliston ja keskiluokan kanssa. Englannin\nvallitseva kirkko saatettiin jälleen valtaan, mutta ei entisessä\nmuodossaan, jonka mukaan kuninkaan tuli olla Paavin käskyläinen,\nvaan voimakkaasti kalvinismin aatteiden omaksumana. Vanha vallitseva\nkirkko oli viettänyt ainoastaan katolisia sunnuntaita ja taistellut\njatkuvaa kalvinistisen sunnuntaita vastaan, uusi porvarillinen kirkko\notti viimemainitun käytäntöön ja siten lisäsi paljon Englannin\nviehättäväisyyttä.\n\nRanskassa kalvinistinen vähemmistö tukahdutettiin 1685, joko\ntehtiin heistä katolilaisia tai karkotettiin maasta. Mutta mitä\nhyvää siitä oli? Heti tämän jälkeen vapaa-ajattelija Pierre Bayle\naloitti työnsä ja Voltaire [lue Voltäär. — Suom. muistutus.] syntyi\nv. 1694. Louis XIV:sta tyrannihallitus vain helpotti Ranskan\nporvarillisen vallankumouksen syntymistä poliittisessa muodossa,\njotta se lopullisesti vastaisi edistysmielisen ateistisen porvariston\nvaatimuksia. Protestanttien sijasta vapaa-ajattelijat ottivat sijansa\nkansalliskokouksessa. Näin joutui kristinusko viimerappuselleen. Se\noli tullut kykenemättömäksi palvelemaan enään mitään edistysmielistä\nluokkaa aatteellisena välikappaleena, se muodostui yhä enemmän\nvallitsevien luokkien yksinoikeudeksi ja he käyttivät sitä yksinomaan\nhallitusvälikappaleenaan, pitääkseen alempia luokkia valtansa\nalaisuudessa. Niinpä jokainen näistä luokista käytti heille soveltuvaa\nuskontoa, maanomistajat käyttivät katolista jesuiittamaisuutta tai\nprotestanttista oikeaoppisuutta, vapaamielinen ja radikaalinen\nporvaristo vaapa-aatteisuutta, eikä ollut mitään väliä näin ollen\nuskoivatko näiden uskontojen käyttäjät itse näitä aatteitaan tai ei.\n\nTäten me näemme, että uskonto, joka on kerran syntynyt\nmaterialistisista traditsioneista, on siis kaikissa aatteellisissa\nasioissa suuri taantumuksellinen voima. Mutta siinä tapahtuvat\nmuutokset johtuvat luokkasuhteista, se on, niiden ihmisten\ntaloudellisista olosuhteista, jotka ottavat nämä muutokset\nsuorittaakseen. Ja tämä riittäköön tässä kohden tästä asiasta.\n\nTällä kertaa on meille mahdollista antaa ainoastaan yleiset piirteet\nmarxilaisen filosofian historiasta ja erikoisesti sen ilmiöistä.\nSille löydetään todisteet historiasta itsestään, ja minä haluaisin\nsanoa, että se on riittävästi osotettu muissa kirjoituksissamme.\nTämä filosofia on kuitenkin viimeinen filosofia historiassa, juuri\nsamalla tavalla kuin dialektinen luonnon filosofiakin teki kaikki muut\nluonnon filosofiat mahdottomiksi. Itseasiassa ei ole tarpeellista\nselostaa keskinäisiä suhteita, vaan etsiä ne itse asiain yhteydessä.\nSen sijaan että me pakottaisimme filosofian ulos luonnosta ja\nhistoriasta, jäljelle jää enään ainoastaan puhdas ajatuksen tuote,\najatteluprosessin, logiikan ja dialektiikan opettaminen.\n\n1848 vallankumouksen aikana \"valistunut\" Saksa antoi taisteluhaasteen\nteorialle ja ryhtyi toimintaan. Pienteollisuudesta riippuva käsityö\nja manufaktuuriteollisuus joutui pyyhkäistyksi pois suurteollisuuden\ntieltä ja Saksa ilmestyi jälleen maailman markkinoille. Uusi\nerikoistunut Saksa hävitti kaikessa tapauksessa huutavimman\nepäjärjestyksen, minkä pienten valtioiden hallitukset, feodalismin\njätteet ja byrokraattinen talouden pito olivat luoneet ajallaan;\nmutta juuri samassa suhteessa kuin keinottelijat ylenantoivat\nfilosofian tutkimisen, ottaakseen paikkansa pörssissä, se suuri\nteoreettinen ajattelu, mikä oli ollut Saksan ylpeys sen syvimmän\npoliittisen ahdingon aikana, oli ollut merkki puhtaasta tieteellisestä\nedistyksestä, huolimatta käytännöllisistä, hyödyllisistä tuloksista, ja\nhuolimatta siitä, ettei sitä ollut poliisit hyväksyneet, tämä kaikki\nhävisi nyt valistuneesta Saksasta. On totta, että Saksan virallinen\nluonnontiede säilytti edelleen asemansa, erikoisesti yksilöllisten\nlöytöjen alalla, ollen siinä ajastaan edellä, mutta nyt huomauttaa\namerikalainen tieteellinen aikakausilehti \"Science\" (Tiede), että mitä\ntulee etenemiseen laajemmassa mittakaavassa, johon sisältyy erinäisten\nyksityisten tosiasiain keskinäisten suhteiden selostus ja niiden\nharmoniseeraaminen yhden lain alaisiksi, siinä suhteessa on Englanti\nratkaisevasti edellä, sen sijaan että aikaisemmin oli Saksa juuri tässä\nsuhteessa etevämpi. Ja mitä tulee historiallisiin tieteisiin, filosofia\nniihin luettuna klassisen filosofian kanssa, vanha teoreettinen\nhenki, joka ei välitä persoonallisista saavutuksista, kaikki tämä\naluksi kokonaan hävisi. Näiden sijaan astui ajattelematon — sen mikä\nmiellytti ihmisiä — hyväksyminen, ahnas taaksepäin katsominen ja ennen\nkaikkea tulot, nämä harrastukset mitä alhaisimmassa muodossa astuivat\nedellisten tilalle. Tämänlaisen tieteen viralliset edustajat ovat\nmuodostuneet avomielisiksi porvariston ja valtiovallan ideoiogisteiksi,\naikana, jolloin nämä molemmat asettuvat avonaisesti vihamieliselle\nkannalle työväenluokkia vastaan.\n\nAinoastaan Saksan työväenluokkalaisten keskuudessa henkiset\najatteluharrastukset edelleen jatkuvat. Heistä sitä ei voida\nhävittää. Heidän keskuudessaan me emme näe katseltavan taaksepäin,\nheitä ei kannusta voitonhimo, heille ei ojenneta suojelevaa kättä\nyläluokkalaisten taholta, työväenluokka kulkee yhä itsenäisemmin\nja yhä esteettömämmin tieteen mukana eteenpäin, ja sitä enemmän se\nhuomaa olevansa sopusoinnussa luokkansa etujen ja pyrkimysten kanssa.\nSe uusi suunta, joka työväen kehityksen historiassa teki tunnetuksi\nyhteiskunnan yleismaailmallisen historian ymmärtämisen avaimen, esitti\nitsensä ensikädessä työväenluokalle ja löysi sen keskuudessa lämpimän\nvastaanoton ja hyväksymisen, jota se ei hakenut eikä odottanutkaan\nviralliselta tieteeltä. Saksan työväenliike on Saksan klassisen\nfilosofian perillinen.\n\n\n\n\nLIITE.\n\nMarx Feuerbachista.\n\n(Brysselissä keväällä 1845.)\n\nI.\n\nPääasiallisin heikkous kaikissa materialistisissa filosofeissa tähän\nasti, niihin sisältyen myöskin Feuerbachin filosofia, on se, että\nesine, todellisuus, vaikutus, on peitetty sen tarkoituksen suojiin,\njoka esitetään silmälle nähtäväksi, mutta ei inhimillisenä tunnelmana\n— toimintana, \"käytäntönä\", subjektiivisesti. Täten on tapahtunut,\nettä aktiivinen puoli vastustuksessa materialismille on kehitetty\nidealismista, mutta ainoastaan abstraktisesti; tämä oli luonnollista,\nkoska idealismi ei tunnusta kouraantuntuvia tosiasioita sellaisinaan.\nFeuerbach on tosin halukas eroittamaan vaikutelmien näkyvät kohteet\najatuksissa ilmenevistä kohteista, mutta hän ei katso inhimillistä\ntoimintaa itseään objektiivisena toimintana. Niimpä hän teoksessaan\n\"Wesen des Christenthums\", katsoo ainoastaan teoreettisen toiminnan\nyleisesti inhimillisenä, samalla kun \"käytäntö\" on peitetty ja asetettu\nsangen epätyydyttävään muotoon.\n\nII.\n\nKysymys, onko objektiivinen totuus mahdollinen inhimilliselle\najatukselle, ei ole teoreettinen vaan käytännöllinen kysymys. Ihmisen\non käytännössä osotettava totuus, siinä ilmenee hänen varsinaisten\najatustensa todellisuus ja voima. Kiista ajatuksen todellisuudesta tai\nei-todellisuudesta, \"käytännöstä\", on puhtaasti skolastinen kysymys.\n\nIII.\n\nSe materialistinen oppi, joka selittää ihmisen olevan olosuhteitten ja\nvalistuksen tuloksen, ja siis erilaisissa olosuhteissa elävän ihmisen\ntoisenlaisten olosuhteitten ja valistuksen tuloksen, unhottaa että\nolosuhteet ovat ihmisten muutettavissa ja että valistajaa itseään\nvoidaan valistaa. Näinmuodoin välttämättömästi tapahtuu siten, että\nyhteiskunta on jakaantunut kahteen osaan, josta toinen on nostettu\nyhteiskunnan yläpuolelle (Robert Owenin esimerkki).\n\nAinoastaan samanaikaisesti tapahtuva olosuhteitten muutos ja\ninhimillinen toiminta voidaan käsittää ja järkevästi tajuta\nvallankumoukselliseksi tekijäksi.\n\nIV.\n\nFeuerbach alkaa itsekohtaisesta uskonnollisuusharrastuksesta, tehden\nmaailmasta samalla kertaa uskonnollisen, mielikuvituksellisen, ja\ntodellisen mailman. Hänen teoksensa käsittää uskonnollisen mailman\nmaterialististen perusteitten löytämisen. Hän ylenkatsoi sen tosiasian,\nettä sen jälkeen kun hän oli tämän suorittanut, sangen tärkeä seikka\njäi vielä huomioonottamatta. Se seikka, että materialistinen peruste\nhävittää itsensä ja ottaa itselleen sijan pilvissä, voidaan ainoastaan\nselittää johtuneen sekavuudesta ja materialististen perusteitten\nristiriitaisesta selityksestä. Tämä ristiriitaisuus on käsitettävä,\nennen kuin se voidaan täydellisesti vallankumouksellisentaa ja\nsiten hävittää ristiriitaisuudet. Sen jälkeen kuin maallinen perhe\non löydetty salaisuutena pyhälle perheelle, jonkun on täytynyt\nteoreettisesti arvostella ja vallankumouksellisentaa se ennakolta.\n\nV.\n\nKun Feuerbach ei ole tyydytetty abstraktisista totuuksista, hän\nloitsii tunnelmien luomia mielikuvituksia, mutta ei kykene käsittämään\ntunnelmia käytännöllisinä tunnelmatoimintoina.\n\nVI.\n\nFeuerbach ratkaisee uskonnon ihmisyydessä. Mutta ihmisyys ei ole\nsellainen abstraktisuus, joka asuu jokaisessa yksilössä. Se on\ntodellisuudessa heijastus yhteiskunnallisista olosuhteista.\n\nFeuerbach, joka ei syvenny tähän tosiasiaan, on näinmuodoin pakotettu:\n\nPoimimaan historian kulusta uskonnollisen ilmiön, ja asettamaan sen\notaksuttavasti abstraktisen, eristetyn inhimillisen yksilön tilalle.\n\nHän käsittää siis ihmiskunnan ainoastaan lajeina, pelkkänä\nsalaperäisenä monien lajien luonnollisena ilmiönä, joka on kokoonpantu\nmonista yhteenliittyneistä yksilöistä.\n\nVII.\n\nNäinmuodoin Feuerbach ei huomaa, että uskonnollinen mieliala itse on\nyhteiskunnan tuote, ja että abstraktinen yksilö, jota hän analysoi,\nkuuluu todellisuudessa vissiin yhteiskuntamuotoon.\n\nYhteiskunnallinen elämä on välttämättömästi käytännöllinen.\nKaikki salaperäisyydet, jotka johtavat keinotekoiset ajatukset\nmystillisyyteen, tulevat paljastetuiksi inhimillisessä käytännössä ja\ntämän käytännön käsittämisessä.\n\nIX.\n\nKorkein päämäärä minkä sellainen materialismi, joka perustuu tunteille\neikä käytännöllisille tosiasioille, on saavuttanut, on se näkökanta\nminkä porvarillisen yhteiskunnan yksilö omaa.\n\nX.\n\nVanhan materialismin peruste on \"porvarillinen\" yhteiskunta; uuden,\ninhimillinen yhteiskunta, yhteenliittynyt ihmisyys.\n\nXI.\n\nFilosofit ovat ainoastaan selostaneet mailmaa eri tavalla, mutta\ntärkeintä on sen muuttaminen.\n\nLOPPU.\n\n\n\n"]