[{"data":1,"prerenderedAt":-1},["ShallowReactive",2],{"$fMt8IGWfrN-r4tzmUXeP0JcYeJISkcVYHO148s1nDkj4":3},{"number":4,"title":5,"author":6,"authorBirth":7,"authorDeath":8,"slug":9,"bookId":10,"genreRaw":11,"genre":12,"themes":13,"origin":14,"language":15,"yearPublished":16,"yearPublishedTranslation":17,"wordCount":18,"charCount":19,"usRestricted":20,"gutenbergId":21,"gutenbergSubjects":22,"gutenbergCategories":24,"gutenbergSummary":27,"gutenbergTranslators":28,"gutenbergDownloadCount":30,"aiDescription":31,"preamble":32,"content":33},3392,"Uskonto ja tiede","Høffding, Harald",1843,1931,"3392-h-ffding-harald-uskonto-ja-tiede","3392__Høffding_Harald__Uskonto_ja_tiede",null,"tietokirja",[],[],"fi",1910,1913,13593,97011,false,75249,[23],"Religion and science",[25,26],"Philosophy & Ethics","Religion/Spirituality","\"Uskonto ja tiede\" by Harald Høffding is a philosophical treatise addressing the tensions between religion and science, likely written in the early 20th century. The work explores how the division of labor in society has influenced individual identity and intellectual pursuits, leading to a disconnect between religious beliefs and scientific inquiry. The author examines the historical context of religion as a unified worldview and delves into the ongoing challenges that arise as spiritual needs evolve and separate from scientific understanding.  At the start of the treatise, Høffding introduces the critical state of civilization brought about by the division of labor, asserting that it leads individuals to produce only fragments of their potential. He argues that both religion and science, once harmonious, now stand in opposition due to divergent methods of inquiry and understanding. The opening portion sets the stage for diverse discussions about how spiritual and historical aspects of human existence must adapt to coexist with evolving scientific principles, addressing the fundamental questions that arise as societies seek deeper truths beyond traditional religious frameworks. (This is an automatically generated summary.)",[29],"Södermann, Anto",305,"Filosofinen tutkielma tarkastelee uskonnon ja tieteen suhdetta sekä henkisen elämän eriytymistä modernissa yhteiskunnassa. Tekstissä käsitellään taiteen, tieteen ja uskonnon erilleen ajautumista ja pohditaan sen vaikutuksia ihmisen maailmankuvaan.","Harald Høffdingin 'Uskonto ja tiede' on Projekti Lönnrotin julkaisu\nn:o 3392. E-kirja on public domainissa sekä EU:ssa että sen ulkopuolella,\njoten emme aseta mitään rajoituksia kirjan vapaan käytön ja levityksen\nsuhteen.\n\nTämän e-kirjan ovat tuottaneet Petteri Pitkänen ja Projekti Lönnrot.","USKONTO JA TIEDE\n\n Kirj.\n\n Harald Høffding\n\n\nTekijän luvalla tanskankielestä suomentanut\n\nAnto Södermann\n\n\n\n\n\nHelsingissä,\nKustannusosakeyhtiö Otava,\n1913.\n\n\n\n\n\n\nJokaisen tuntemamme sivistyksen piirissä alkaa, työnjaon astuessa\nvoimaan, kriitillinen tila. Aineellisella alalla ei yksityinen\ntyöntekijä enää voi tuottaa sellaista, mihin hän voi tuntea\nkäyttäneensä kaikkia kykyjänsä. Yksilö voi enää useimmiten aikaansaada\nvain osan jostakin kokonaisuudesta, osan, joka vaatii vain yksityisen\nkyvyn käyttöä. Hänen voimansa ja neronsa kehitys käy siitä syystä\nyksipuoliseksi. Niinkuin hänen aikaansaannoksensa, niin hänen\nhenkilöllisyytensäkin helposti jää vain katkelmaksi. Henkisellä\nalalla työnjako merkitsee, että taide, tiede, uskonto ja siveys,\njotka aiempina aikoina olivat yhtä, erkanevat ja usein astuvat\nvastatusten riitelevinä valtoina. Varempina sivistyskausina oli\nuskonto se suuri keskinen elonvirta, johon kaikki henkiset voimat ja\nvietit antoivat lisänsä ja joka toiselta puolen täydelleen tyydytti\ntaiteellisen ja älyllisen tarpeen, mikäli tuollaista tarvetta yleensä\noli. Mutta aikaa myöten hakevat henkiset tarpeet tyydytystään eri\nteiltä. Tutkijantarvetta eivät enää tyydytä ne vastaukset, joita\nuskonnolliset aatteet voivat antaa elämän ja kokemuksen virittämiin\nmoninaisiin kysymyksiin. Kehittyy erityisiä metodeja, menetelmiä,\nerityisiä muotoja kysymysten tekemistä ja vastausten etsimistä varten.\nTaiteellinen tarve painuu samoin yhä enemmän omille teilleen, ja\nsiveelliselle arvostelulle haetaan omintakeista perustusta. Historia\nosottaa, että päinvastoin kuin nämä uutismuodostukset pyrkii uskonto\npitämään kiinni vanhoista, kerran kiteytyneistä käsityksistään ja\ntoimitavoistaan. Se vastustaa henkistä työnjakoa niinkauankun voi ja\nse koettaa niinkauankun mahdollista ummistaa silmiänsä henkisen elämän\nmuuttuneilta ehdoilta. Siitä seuraa henkisen elämän rikkinäisyys\nja hajaannus. Puuttuu tuota koontaa ja sopusointua, tuota kaikkien\nmielen voimien keskitystä yhteen suuntaan, joka aiemmissa olosuhteissa\noli verraten helppo saavuttaa. Tästäpä riippuu, että on olemassa\nuskonnollinen ongelma ja että sellainen on edelleen oleva, kunnes\nhengenelämä yksilöissä ja koko sukukunnassa on saavuttanut uusia\nkoottuja ja kokoavia muotoja sisimmän tarpeensa tyydyttämiseksi, — jos\ntuollaiset uudet muodot yleensä ovat mahdollisia.\n\nAion seuraavassa esittää vain muutamia kysymyksen älylliseen puoleen\nkuuluvia piirteitä. Koko kysymystä ei mielestäni ole tyhjennetty tältä\npuolelta sitä tarkastettaessa. Mutta on ylen tärkeää päästä selville\nsiitä, mistä se vastakohta, joka yhä uudestaan viriää uskonnon ja\ntieteen välille, oikeastaan riippuu. Monesti löydetään — ja se koskee\nkumpaakin tässä vastakkain olevaa riitapuolta — tuon vastakohdan\nperustus väärästä paikasta. On paljon pintapuolista ja dogmaattista\npöyhkeilyä tieteen todellisilla ja luulluilla tuloksilla toiselta\npuolen, ja toiselta puolen on paljon lyhytnäköisyyttä sen muutoksen\nsuhteen, joka ajatuselämässä tosiasiallisesti on tapahtunut, vaikkapa\njätettäisiinkin lukuunottamatta monet silmäänpistävät tulokset.\nNiissä yhteentörmäyksissä, joihin vastakohta vie, ei katsoja kaipaa\nrehellisyyttä toisen tai toisen puolen tunnustuksissa. Onhankin\nnykyään verraten vaaratonta tehdä tunnustuksensa, kävipä se suuntaan\ntai toiseen. Sitä vastoin on runsasta aihetta kaivata sitä älyllistä\nrehellisyyttä, joka ei päästä mieltä lepoon, ennenkun nuo suuret\nkysymykset on tutkittu kaikilta puolilta ja kaikilla käytettävinä\nolevilla keinoilla. Se ei, sitä pahempi, ole hyve, jota uskonnollinen\nsiveysoppi olisi erityisesti terottanut, ja monet uskonnon vastustajat\nosottavat väittelynsä laadulla, etteivät hekään tunne sen asettamia\nankaroita vaatimuksia. Mikä katsojan mielestä tästä puuttuu, on\nyhteydessä sen kanssa, että uskonnollisella väittelyllä nykypäivinä\non enimmäkseen agitatsionin luonne. Kummallakin puolen tähdätään\nkannattajien saamista, levittämistä eikä syventämistä. Uusia ajatuksia\nei tämä nykyaikainen väittely olekkaan luonut.\n\nMinä puolestani en myöskään aio seuraavassa esittää uusia ajatuksia,\nvaan vanhoja ajatuksia, joita ei ole päästetty täysiin oikeuksiinsa.\n\n----------\n\nJos taannumme aikoihin, joina uskonto ei ollut vain apu ja lohdutus,\nvaan myös antoi vastaukset siihen, mitä ajatus silloin saattoi kysyä,\n— siis aikoihin, joina koko maailmankäsityksellä oli uskonnollinen\nluonne, — niin astuu kaksi omituisuutta erityisesti esille. Koko\nmaailmankäsitys on luonteeltaan _havainnollinen_. Olemisto tajutaan\nkokonaisuudeksi, jonka yksityiset olopiirit voi havaita tai ainakin\nkuvailla mielessään, tarvitsematta irtaantua siitä, mitä aistit\nvälittömästi näyttävät opettavan. Maailmanavaruus sellaisena, kuin\nmiltä se aistimisesta ja fantasiasta näyttää, teki mahdolliseksi\npaikallisesti sijottaa kaikki ne suuret tapahtumat, joita\nuskonnollisessa julistuksessa puhuttiin. Ja kun tässä havainnollisuuden\nmaailmassa tapahtui muutoksia, semminkin merkityksellisiä muutoksia,\nei _selitystä_ etsitty vaivaloisen tutkimuksen tieltä. Tuollaiset\nmuutokset selitettiin henkilöllisten olentojen sekaantumisesta\ntapausten kulkuun. Havainnollisuus ja persoonallisten syiden periaate\n(jota voidaan laajimmassa merkityksessä sanoa animismiksi), nepä\nkuvaavat erikoisesti uskonnollista maailmankäsitystä.\n\nMutta sekä avaruuden käsite että syyn käsite ovat omintakeisen\ntiedontarpeen vaikutuksen alaisina muuttuneet tavalla, jolla tässä\nkohden on ratkaiseva merkitys.\n\n\n\n1. Meissä on luontainen tarve kohdistaa kaikki, mitä tapahtuu,\nmäärättyihin paikkoihin avaruuteen, eikä uskonto klassillisina\naikoinaan toimi vastoin tuota tarvetta. Uskonnollisilla mielikuvilla\non havainnon eikä käsitteen luonne, ja niiden suuri vaikutusvoima,\nniiden kyky vallata ja täyttää mielet riippuu melko-osaksi siitä.\nKorkeampien kansanuskontojen sisältönä on jakso historiallisia\ntapauksia, joihin ihmisten ja ihmiselon vaiheet ovat nivoutuneet,\n— suuri näytelmä ja näytelmä, joka esitetään näyttämöllä, jonka\naistinhavainto tai ainakin fantasia varsin hyvin saattaa hajoamatta\ntajuta. Koko olemisto sellaisena, kuin se tällä asteella on\ntunnettuna, käytetään näyttämöksi, ja sen eri olopiirit tarjoovat\npaikat draaman eri näytöksille. Maa on keskipiste tai alin kohta, ja\nnäkyvästä taivaasta, joka on jumaluuden maailma, astuu jumalaisia\nolentoja alas maan päälle ryhtyäksensä ihmisten eloon ja oloon,\nehkäpä itse kärsiäkseen ja kuollakseen, ennenkuin astuvat jälleen\nylös taivaallisiin olopiireihin avaten sitten niihin pääsyn niille,\njotka tahtovat heitä seurata. „Kaikki ihmiset“, sanoo Aristoteles,\n„otaksuvat jumalia olevan, ja kaikki he, sekä helleenit että\nbarbaarit, omistavat jumaluudelle korkeimman paikan“. Tämä lausuma\nsoveltuu kaikkiin kansanuskontoihin, niin erilaisia kuin nämä muuten\nvoivatkin olla. Uskonnolliset mielikuvat kutoutuivat luonnollisella\ntavalla koko ihmisten ehdottomasti muodostuneeseen käsitykseen, eikä\nvielä ollut olemassa tiedettä, joka olisi tehnyt käsityksen jyrkän\nmuutoksen välttämättömäksi. Ei ollut jumalallisen mielikuva häälyvä\neikä hämärä; jumaluus voitiin sijottaa paikkaansa niinkuin kaikki\nmuu; voitiin osottaa se kohta, josta jumalalliset voimat kumpusivat\nilmoille, samoinkuin se kohta, johon ne vaikuttivat. Jumalalliset\najatukset olivat tosin kyllä yhtä korkealla ihmisajatuksista kuin\ntaivas on maasta; mutta eipä taivas ollutkaan niin korkealla maasta,\nettei havainto olisi siihen ylettynyt. Huolimatta vallan ja arvon\neriäväisyydestä oli silti havainnollinen ja likeinen suhde jumaliin\nmahdollinen.\n\nEi mikään kansanuskonto ole luopunut tuosta maailmankuvasta. Mutta\nennenkun vielä tiede oli täydellä todella järkyttänyt maailman\nhavainnollisuutta, virisi sentään ajattelevissa hengissä epäilyksiä,\nja järkkyi se turvallisuus, jolla siihen asti tuota havainnollista\nmaailmankuvaa oli pidetty koko uskonnon sisällön kehyksenä. Ja tämä\nlevottomuus johtui olennaiseksi osaksi itse uskonnollisen tajun\nsyventymisestä. Kaikessa uskonnossa ilmenee kaksinainen tarve, osaksi\ntarve korottaa uskonnollisten mielikuvain esine niin korkealle\ninhimillisistä oloista ja muodoista kuin mahdollista, osaksipa tarve\ntuntea itseänsä yhdeksi jumaluuden kanssa tai ainakin olevansa sitä\nliki. Se on tarvetta todeta jonkun ylevän olemassaolo ja tarvetta\nolla sisäisessä suhteessa siihen, mikä on korkeinta. Kummallakin\ntiellä saattoi tapahtua luopuminen kansanuskonnon naiivista\nhavainnollisuudesta. Koskapa jumaluuden tulee olla yläpuolella kaiken,\nniin eiköhän se siten ole myös kaikkien paikallisten eroavaisuuksien,\nsijotuksen ja rajotuksen mahdollisuuden yläpuolella? Ja koskapa sen\ntulee olla mitä sisäisimmässä suhteessa ihmisiin, niin voikohan se\nsiten olla paikallisesti erotettuna siitä ihmisestä, jonka kanssa\nsen tulee olla yhtä? Paikallinen välimatka on aina ulkoinen suhde,\nkuinka nopeaan se kuljettaneenkin. Itse alkuperäisissä uskonnollisissa\nlähdekirjoissa havaitaan nuo kaksi suuntaa, ilmenee puhtaasti\nuskonnollinen tarve, joka vie havainnollisuuden tuolle puolen. Siihen\nliittyi sitten myös filosofisen mietinnän, kristinuskoon nähden\nplatonismin vaikutus. Näiden eri vaikutinten alaisena Augustinus\nsaattoi jumalastaan sanoa, että hän on „kaikkialla eikä missään“ ja\nettä hänellä oli paikkansa „sisempänä sielussa kuin sielun sisin\nolemus“ samoinkuin „korkeammalla kuin minne sielu osasi kohota“. Mutta\nsitä ennen oli ankara — sekä ruumiillinen että henkinen — taistelu\ntoiselta puolen uskonnollisten materialistien (antropomorfistien),\njotka pitivät kiinni ehdottomasta havainnollisuudesta, ja toiselta\npuolen uskonnollisten spiritualistien välillä, jotka kielsivät sen.\n\nTeoriassa spiritualismi voitti. Mutta ei voitu eikä tahdottu\ntykkänään kieltää havainnollisuutta, joka esiintyykin niin selvänä\nja epäilemättömänä alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa\nja jolla samalla on niin suuri kasvatusopillinen merkitys. Onhan\nkertomuksessa sellaisessa kuin Jeesuksen taivaaseen-astumisesta aivan\nvälttämätöntä, jos asia on ymmärrettävä kirjaimen mukaan, käsittää\ntaivas määrätyksi paikaksi, jonne astuttiin. Taivaaseen-astunta\non siirtymistä avaruuden maallisesta osasta sen taivaalliseen.\nKeskiajan jumaluusoppineet asettuivat tässä sille kannalle, että\nopettivat taivaaseen-astumisen merkitsevän siirryntää toisenlaiseen\nolomuotoon, henkiseen olemistoon. Taivaaseen-astuminen on maallisen\nja inhimillisen rajotuksen riisumista. Mutta tämä vertauskuvallinen\nkäsitys ei estänyt heitä käsittämästä asiata sananmukaisesti. Pidetään\nyhtaikaa kiinni havainnollisuudesta ja vertauskuvallisuudesta. On\nmuka todella tapahtunut siirryntä fyysillisestä maailmasta maan\npäältä fyysilliseen taivaaseen, mutta itse tämä siirryntä merkitsee\nsamalla jotain muuta. „Alemman“ vastakohtana olevan „ylemmän“\nkirjaimellisesta ja kuvaannollisesta merkityksestä pidetään kummastakin\nkiinni — joskin silminnähtävästi ollaan taipuvaisia panemaan enemmän\npainoa kuvaannolliseen. Oletettiin, että tuo kaksinainen merkitys —\nrealistinen ja idealistinen, kirjaimellinen ja opettavainen — sisältyi\nitse alkuperäisiin kertomuksiin. Mikä alkuperäisestä uskonnollisesta\ntajusta oli jakamatonta, yhdellä kertaa havainnollista ja sisäistä,\nse oli keskiaikaisesta tajusta sekä sitä että tätä, yhdellä kertaa\nerotettua ja erottamatonta.\n\nDanten suuressa runoelmassa tämä katsantokanta vallitsee.\nVertauskuvallinen merkitys on tosin siinäkin kirjailijan sydäntä\nlikinnä. Mutta aatteellisella totuudella on vastaava ulkonainen\npukunsa, jonka todellisuudesta pidetään kiinni. Danten _Divina\ncomedian_ ainoalaatuisuus riippuu, tältä näkökannalta katsottuna, juuri\nsiitä, että ulkonaiset puitteet kestävät, että niissä on jykevyyttä\nja havainnollisuutta, jonka veroista myöhempien aikojen uskonnollinen\nrunous ei voinut saavuttaa ja että silti sisällisyys pääsee täysiin\noikeuksiinsa siinä vertauskuvallisessa selityksessä, joka kuultaa\nläpi. Siirryntä aineellisesta aatteelliseen tapahtuu — naiivisti ja\nsuurensuuntaisesti yhdellä kertaa — itse paikallisuuden rajalla:\näärimäisellä taivaalla, joka sulkee piiriinsä kaikki, on itsellään\n„sijansa“ jumaluudessa, jonka voima ja rakkaus on maailmoiden liikunnon\nlähteenä.\n\nMutta tuli aika, jolloin vaadittiin arkipäiväisempää vastausta\nkysymykseen: „missä?“ Niinkuin kokemuksemme piirissä määräämme joka\npaikan siitä suhteesta, jossa se on toiseen paikkaan, niin meidän on\nmyös otaksuminen, että samoin on laita kaikkialla maailmassa, missä\najatuksissamme liikummekin. Niinpä ei absoluuttisia paikkoja eikä\nabsoluuttisia rajoja voida ajatella. Jokaisella havainnollisella\naineella on sananmukaisessa merkityksessä oma „paikkansa“, jonka sen\nsuhde muihin paikkoihin määrää. Siitä syystä ei maailman keskipistettä\neikä maailman rajaa voida ajatella. Ei voi olla sitä paikkaa, josta\njumalaiset voimat saattaisivat virrata ulos tai alas. Joka paikassa\non noudatettava samaa paikan-määräämisen lakia eli oikeammin\nmenetelmää. Juuri tämä ajatuskulku saattoi Giordano Brunon tekemään\nrohkeat johtopäätöksensä Kopernikuksen hypoteesista. Jo Lucretiuksen\nkuuluisassa opetusrunoelmassa tämä ajatuskulku hahmoiltiin, mutta vasta\npaljon myöhemmin kävi mahdolliseksi pitää siitä kiinni ja käyttää\nsitä. Sen silmänkantamattoman paikallisuuden maailman rinnalla, joka\nnyt aukeni, täytyi antiikkisen vastakohdan taivaan ja maan välillä\nhävitä. Että paikallisuus eli avaruus on ääretön, sitä ei määrätyssä\nkatsannossa voida todistaa. Olennaista on tuo uusi metodi, tuo uusi\ntapa ajatella paikasta ja avaruudesta puhuttaessa. Tavallaan on\nkehittymässä uusi elin, jonka ajatus tuo mukanansa mihin ikänänsä\nse paikallisuuden maailmassa asettuukin. Tämän uuden ajattelutavan\nkannalta oli vanha maailmankuva absoluuttisine paikkoineen kestämätön.\nNiinpä se intohimo, jolla siitä niin kauan pidettiin kiinni ja\njolla käytiin uuden maailmankuvan esitaistelijoiden kimppuun,\nosottaakin että aavistettiin, mistä oli kysymys. Ei näet ollut\nkysymystä vähemmästä kuin uskonnollisten mielikuvain sananmukaisen\nmerkityksen hylkäämisestä. Kaikki kansanuskonnot ovat panneet vanhan,\nabsoluuttisen ja äärellisen maailmankuvan pohjaksi. Tuo kuva antoi\nperustan ja tukikohdan uskonnolliselle fantasialle ja sille kotoisuuden\ntunteelle, jolla ihmishenki saattoi katsella maailmaa, jossa sen\nkorkeimmilla ihanteilla voi olla „luonnolliset paikkansa“, samoinkuin\nvähäpätöisimmillä aineellisilla alkeilla eli elementeillä oli omansa.\n\nKeskiajan sekä-että ei enää tyydyttänyt. Ne tapahtumat, joista\nraamatun kirjat kertovat niin luotettavasti ja havainnollisesti,\novat nyt ratkaisevissa kohdissa ymmärrettävät kuvaannollisesti.\nEi suoriuduta asiasta enää siten että hyväksytään sekä todellinen\nettä aatteellinen merkitys. Kertomus taivaaseen-astunnasta on tässä\nkohden tyypillinen esimerkki, koskapa siinä selvästi lausutaan, että\nkoko maailmankaikkeutta liikuttaa se, mitä Palestiinassa tapahtui.\nTaivaallinen valta oli astunut alas maan päälle ja poistui maan päältä\njälleen palatakseen luonnolliseen paikkaansa.\n\nVain ani harvoin näkyy uskonnollinen taju elävästi syventyvän\nniihin kysymyksiin, joita täten viriää ja joilla on merkityksensä\nraamatun kertomusten historialliselle käsitykselle ja uskonnollisen\nmaailmankatsannon luonteen määräämiselle. Ellei kertomus\ntaivaaseen-astunnasta voi olla sananmukaisesti tosi, niin se on\nlegenda, jolla voi olla kauneutensa ja aatteellinen merkityksensä\nasettuessamme menneen ajan ajatuskulkuun, mutta joka ei enää voi\nesiintyä dogmaattisella ponnella ja painolla. Täten on olennaisessa\nkohdassa historiallis-kriitillisen menetelmän merkitys tunnustettu.\nSillä tämä menetelmä perustuu samaan edellytykseen, johon nojaten Bruno\nulotti paikanmääräämis-menetelmänsä maan päältä taivaaseen, nimittäin\nsiihen, että tutkiessamme kaukaista emme voi muuta kuin käyttää sitä\nmenettelytapaa, jota olemme likeisen suhteen koettaneet. Meidän täytyy\ntarkastella noita vanhoja kertomuksia sen maailmankatsannon valossa,\njoka meillä on, jos kohta se erookin niin paljon siitä, joka on\nnoiden kertomusten pohjana. Mutta johtopäätökset eivät ole ainoastaan\nhistorialliselle metodille tärkeitä. Koko sen merkityksen, joka voidaan\nantaa uskonnollisille mielikuville, täytyy muuttua. Eipä kummaa, että\nasia jätetään mieluummin silleen! Ja yhtä kaikki puhdasoppisetkin\nteologit tulevat tässä kohden ehdottomasti symbolisteiksi ja\nratsionalisteiksi, niinpiankun täydellä todella ajattelevat asiaa.\nMartensen esim. pitää jyrkästi kiinni siitä, että taivaaseen-astumisen\nkuvaus on ymmärrettävä sananmukaisesti. Mutta hän arvelee, että kun\ntaivas ei ole mikään määrätty paikka ja kun kertomuksen tarkotus voi\nolla vain se, että Jeesus silloin erkani paikallisesta, aistillisesta\nmaailmasta, niin täytyy olettaa, että Jeesus on noussut vain vähän\nmatkaa ilmaan, minkä seikan tuli olla apostoleille merkkinä siitä, että\nhän nyt muuttui aivan toisenlaiseen olomuotoon kuin aistillinen on!\nTähän tuon vanhan kertomuksen mauttomaan selitykseen johtuu Martensen\nväittäessään, ettei raamattu taivaalla tarkota paikkaa, jonne pitkiä\nteitä myöten päästään. Hän lähtee taivaan mielikuvan symbolisesta\nmerkityksestä — ja sittenkin hän tahtoo käsittää tuon vanhan\nkertomuksen kirjaimen mukaan. Mikä keskiaikaiselle jumaluusoppineelle\noli mahdollista, se oli tai sen olisi pitänyt olla yhdeksännellätoista\nvuosisadalla mahdoton kanta.\n\nEi ole muuta neuvoa kuin panna koko paino vertauskuvalliseen\nmerkitykseen. Ainoastaan sillä tavalla voivat vanhat kertomukset\npäästä täysiin oikeuksiinsa sekä uskonnollisessa että runollisessa\nja historiallisessa katsannossa. Sitä keinoa noudatetaankin\ntodellisuudessa aina, kun noita kertomuksia „opettavaisessa“\nmielessä käytetään. Vain siten voidaan oikein ymmärtää, mitä liikkui\nniiden ihmisten mielissä, joista nuo kertomukset ovat lähteneet.\nUskonnollisten tapausten „luonnolliset paikat“ ovat löydettävissä\nsielun sisimmästä ja vain siitä. Kaikki legendat ja jumalaistarut\novat vain todisteina siitä, mikä määrättyinä ajanjaksoina on\nvallannut mielet ja pannut fantasian liikkeelle. Ja historiallisen\ntutkimuksen asiana on saada selville, mitkä ulkonaiset tapaukset ovat\nosaltaan vaikuttaneet noihin henkisiin tapahtumiin, ja siten tehdä\nniiden perusteellinen sielutieteellinen ymmärtäminen mahdolliseksi.\nItse historiallisen tutkimuksen puolestaan tulee, niinkuin jo on\nhuomautettu, lähteä niistä todellisuuden tunnuksista, joita käytämme\navuksemme kaikkialla, missä koetamme perehtyä ulkomaailmaan. Kuinka\npitkälle tällä keinoin voidaan päästä ja minkä uskonnollisen\nmerkityksen uskonnon syntyä ja kehitystä koskevan historiallisen\ntutkimuksen tulokset voivat saada, on eri kysymys, johon en tässä\nkajoo. Omasta puolestani luulen että n. s. liberaalinen, vapaamielinen\nteologia tässä suhteessa odottaa liikoja. — Palaan kysymykseen, mikä\nvaikutus olemiston äärettömyyden ajatuksella on uskonnolliseen tajuun.\n\nEi ole suinkaan niin laita, että se ongelma, joka tässä syntyy, koskisi\nvain kansanuskontoja. Se liittyy pakosta jokaiseen elämänkatsantoon,\nolipa tämä uskonnollinen ahtaammassa mielessä tai ei. Jokaisen\nelämän arvoa ja elämän ehtoja koskevan inhimillisen mietiskelyn\ntäytyy kohdata sitä ajatusta, että ihmiselämä harrastuksineen ja\nihanteineen, voittoineen ja tappioineen täyttää vain häviävän pienen\ntilan tuntemassamme maailmassa — ja mikä merkitys ja arvo on silloin\nkoko muulla äärettömällä kaikkeudella? On ihmeellistä nähdä, kuinka\nvähän painoa on yleensä pantu tähän kysymykseen sekä filosofiassa että\nteologiassa, varsinkin sen jälkeen kun uuden käsityksen ensi vaikutteet\nolivat häipyneet.\n\nBruno tunsi sen henkiseksi vapautumiseksi, että ahtaat\nmaailmanrajat sortuivat hänen ajatuksensa edestä tyhjiin. Hänen\nrunollis-filosofisesta käsityksestään näytti olemisto nyt\nsuurelta yhtyydeltä, jota sama henki kaikkialla elähytti ja samat\nvoimat kannattivat. Jo samaan tapaan käsitti myös Jacob Böhme\nasian voitettuansa sen vaikean ahdistuksen ja hädän, johon hän\njoutui, kun luonnon äärettömyys ensiksi oli hänelle ihmismaailman\näärellisyyden vastakohtana selvinnyt. Vielä Holbergistakin näytti\nsiltä kuin tähtitiede siten olisi tehnyt korkeamman jumalakäsitteen\nmahdolliseksi kuin sen, jota ei ainoastaan rahvaalla, vaan myös useilla\njumaluusoppineilla oli. Mutta myöhemmin kysymystä harvoin pohditaan ja\nse sysätään kernaimmin syrjään. Positivistit ja romantikot asettuvat\ntässä oikeastaan samalle kannalle kuin teologit. Comten ihmisyysuskonto\nesitti symboliikan, jossa suuri kaikkeus oli sen tähtipallon\npalvelevana taustana, jolla ihmiselo kehkeytyy ja jo puhtaasti\ntieteelliseltä kannalta hän epäsi kaiken olemiston kaukaisempien osien\nlähemmän tutkimisen. Hegel (ja Tanskassa Heiberg) pilkkasivat tuota\n„huonoa“ äärettömyyttä, jonka avaruudellinen ulottuvaisuus tarjosi.\nHegelin mielestä on Kopernikuksen järjestelmän merkitys arvattu\nliian suureksi. Vaikka hänen mietiskelyjensa piti esittää meille\n_maailman_hengen kehityksen perusmuodot, väitti hän silti, että maa oli\ntäydellisin pallo, koska sen pinnalla oli olemassa henkistä elämää.\nJa Grundtvigista ei ääretön avaruus eikä Kopernikuksen järjestelmä\ntarjonnut mitään mielenkiintoa, jollei lähtenyt oletuksesta, että\naurinko, kuu ja kaikki tähdet ovat olemassa ihmisiä varten.\n\nKaikilla katsantokannoilla on tässä kohden olemassa maailmankatsannon\nja elämänkatsannon välinen vastakohta, joka hyvinkin voi pakottaa\najattelemaan. Lähinnä liittyy jokainen vakava elämänkatsanto\nsiihen suppeaan piiriin, jossa inhimilliset tehtävät ja ihanteet\nvallitsevat; mutta mahdotonta on välttää, että katse yhä uudestaan\nsiirtyy äärettömään taustaan päin. Voimme pitää kiinni siitä,\nettä siinä häviävän pienessä olemiston osassa, jossa me asumme,\non kehittynyt laadultaan jalompia voimia ja elonmuotoja kuin mitä\nmuualta kaikkeudesta voidaan tavata, mutta meidän vallassamme ei ole\najatusmuotoja, jotka voisivat antaa noiden voimien esiintyä koko\nääretöntä maailmankulkua määräävinä. Lähtien siitä, mikä meistä on\narvokkainta, emme voi johtaa emmekä ymmärtää taivaankappaleiden ratoja\nja maailmanprosessien aaltoilua. On olemassa juopa ihanteidemme\nvaltakunnan ja aineen maailman välillä, juopa, jonka yli ei siltaa\nvoida rakentaa. Voidaan ummistaa silmät tältä tosiseikalta, mutta\nmiehuullisempaa on katsoa sitä suoraan silmään ja muodostaa uskonsa\nja toivonsa niin, että ne kestävät koetuksensa todellisuuden\ntaistotantereella. Meillä tulee olla uskallusta pitää kiinni siitä,\nettä se voiman ja elon virta, joka juoksussaan on tuonut meille kaiken,\nmitä tunnemme suurta ja kaunista, vastakin pystyy raivaamaan tietään\npuhki todellisuuden kovien ainemäärien, joskaan emme voi antaa mitään\nymmärrettävää merkitystä sille sanontatavalle, että nämä ainemäärät\nolisivat olemassa vain tuota virtaa varten. —\n\nSe havainnollisuus, joka on kaikkien kansanuskontojen voima, ei ulotu\nainoastaan paikallisuuteen, vaan aikaankin, ja aivan vastaavalla\ntavalla. Kumminkaan ei ajan eikä historiallisen kehityksen mielikuvilla\nole kaikissa kansanuskonnoissa olennaista merkitystä. Milloin\nnämä mielikuvat ilmaantuvat, todistaa se korkeampaa siveellistä\nkehitysastetta. Yksityisten yksilöiden tai pienten ihmisryhmäin\nhetkellinen ja aistillinen hyvä ei ole enää johtavana harrastusperänä\nuskonnollisten mielikuvain muodostuksessa; kokonaisen kansan ja\nlopulta koko ihmiskunnan pelastus on kyseessä. Uskonnolliset ongelmat\nkoskevat silloin ihmiskunnan koko ajallisen historian tarkotusta.\nUskonnonhistoria tarjoo tässä omituisen vastakohdan nähtäväksemme.\nSillä sillä kehityksen kohdalla, jossa tarve saada tietää ajan ja\nhistorian kulun tarkotus virisi, ilmeni suuriarvoinen hengensuunta,\njoka saattoi tyydyttää tuon tarpeen vain tappamalla sen: ajan kululla\nei ollut mitään arvoa, tuli pysäyttää se, pelastaa sielunsa pois\nsiitä, siirtyä ajattomaan olevaisuuteen. Tätä tietä kulki kehitys\nIndiassa, semminkin buddhalaisuudessa, ja kreikkalainen ajatuskulku,\njosta muuttumaton oli muuttuvaista arvokkaampi, kävi samanlaiseen\nsuuntaan. Sitä vastoin se ajatuskulku, jolla oli oleva suurin vaikutus\nEuroopan kansoihin ja koko muhamettilaiseen maailmaan, tunnusti\najankulun todellisuuden, mutta näki pelastuksen mahdollisuuden\nsuuressa kehityskulussa, joka johtaa kansat ja sukukunnat sen mahtavan\nmaailmantaistelun viimeiseen ratkaisuun, joka tapahtuu hyvien ja\npahojen valtojen välillä ihmismaailmassa ja sen ulkopuolella. Tämä\najatus näkyy varsinkin muinaispersialaisesta uskonnosta muuhun\nmaailmaan levinneen, olipa se sitten syntynyt tämän uskonnon piirissä\ntai olipa sillä jokin alkuperäisempi lähde. Kaikki eskatologia, kaikki\noppi kehityksestä, joka kulkee kohti viimeistä tuomiota ja kohti sitä\nseuraavaa autuuden tai kadotuksen maailmaa, näyttää hyvin olennaiselta\nosalta olevan persialaista alkuperää. Se on vaikuttanut myöhempään\njuutalaisuuteen ja sen kautta kristinuskoon, ja se lienee (Goldzieherin\nmukaan) välittömästi vaikuttanut muhamettilaisuuteen tämän ensi alusta\nasti.\n\nNiinkuin maailmannäytelmä, mitä paikkaan tulee, sai rajotetun\nnäyttämönsä antiikkisesta maailmankuvasta, niin se, mitä aikaan tulee,\nsai selvän ja varman sijansa maailman alun ja maailman lopun välillä,\nja ajallinen etäisyys näiden kahden kohdan, ensimäisen näytöksen\nalun ja viimeisen näytöksen lopun, välillä oli yhtä vähän ääretön\nkuin paikallinen etäisyys taivaan ja maan välillä. Tässäkin kohden\non kansanuskonnon voimana ollut havainnollisuus ja havainnollisuutta\nseuraava rajotus. Ihminen piti itseänsä omine ja lähimäistensä koko\nhenkisine ja aineellisine onnineen ja onnettomuuksineen suuren,\nyhteisen kehityskulun jäsenenä, jonka yhteinen menneisyys määräsi, joka\nehkä huokaili nykyisyyden tuskissa, mutta katseli luottavasti kohti\nsitä lunastusta, jonka vastaisuus oli mukanansa tuova. Kansanuskonto\non tässä antanut elämälle avaran näköpiirin, tehnyt yksilön kohtalon\nja riennon ymmärtämisen korkeammalta kannalta mahdolliseksi. Ja\nsiten tapahtui tähdellinen historiallisen tajun edistys. Kaikki\ntämä saavutettiin, rikkomatta havainnollisuuden puitteita. Kävi\nmahdolliseksi sepittää selviä mielikuvia menneisyydestä ja\nnykyisyydestä, kuvia, joista kaikki se jännitys ja kaipuu samoinkuin se\nriemu ja voitontunne, joita ajallinen elämä voi virittää, saattoi saada\nvoimakkaan, usein ylevän ja katoomattoman ilmaisunsa.\n\nMutta kun ajatus herää ja se kehitellään johdonmukaisesti loppuunsa,\nkäy tuon havainnollisuuden niinkuin sen, joka paikallisuuden suhteen\nvallitsi. Nuo kiinteät rajat, ehdoton alku ja ehdoton loppu, katoovat,\nniinpiankun ajatus soveltaa samaa menetelmää alku- ja loppuhetkiin kuin\nvälillä oleviin hetkiin. Sen lyhyen ajan sijaan (persialaisuskonnon\nmukaan 12 000 vuotta), jonka maailmannäytelmä muka on kestävä, astuu\nniin menneisyyden kuin tulevaisuuden puolesta silmänkantamaton aika.\nJa kysymys on silloin siitä, voidaanko sille ajan vaaksanmitalle,\njonka ihmisen historiallinen taju voi käsittää, antaa sellainen\nehdoton merkitys, sellainen lopullinen määräperäinen luonne, jollaisen\nkansanuskonnon maailmankäsitys niin luontevasti tarjosi. Voidaanko\nyleensä puhua maailmannäytelmästä, maailmandraamasta? Se rajotus,\njossa suuri taide osotaksen,[1] osottautuu maailmankulkuun nähden\nmahdottomaksi, ja siten sen draamallinen luonne katoo.\n\nSamoinkuin paikallisuuden, avaruuden, rajotuksessa tarjoo\nhavainnollisuus ajankin rajotuksessa kotoisuuden tunteen\nmahdollisuuden. Maailmanhan käy samoinkuin jokaisen yksityisen\nolennon: se syntyy ja sen on kuoltava. Että maailma oli käynyt\nvanhaksi, uskottiin yleiseen kristinuskon ensimäisinä vuosisatoina;\njuutalaistenkin keskuudessa sitä uskottiin, niinkuin näkyy tuosta\nmerkillisestä apokalyptisestä „Neljännestä Esran kirjasta“. Ja ajan\ntuskissa ja pettymyksissä voitiin silloin iloita siitä, että loppu\nläheni. Eikä tuo läheinen loppu ollut mikään mielikuvitelma, johon\naika-ajoin innostuttiin; se painoi leimansa koko elämänkatsantoon, koko\n„uuden testamentin kristinoppiin“.\n\nNiinkuin paikallisuuden suhteen tapahtuu myös ajan suhteen itse\nuskonnollisessa tajussa omituinen sisällistymisprosessi. Tämä taju\npyrkii ajallisten välimatkain tuolle puolen, niinkuin se pyrkii\npaikallisten välimatkain tuolle puolen. Ei kaukaisessa tulevaisuudessa\neikä menneisyydessä, vaan parhaillaan tapahtuvassa elämyksessä se\nhaluaa omistaa esineensä. Ihanne ei saa olla kadonnut eikä vain\nvastaisuudessa toteutuva, vaan sen tulee vaikuttaa itse siinä elämässä,\njota nykyisyydessä eletään. Ikuisuuden ei tule olla ennen aikaa eikä\nsen jälkeen, vaan sitä tulee voida kokea ajassa itsessään, niinkuin\nsielutieteellinen kokemus todistaakin, että aika tuntuu meistä katoovan\nsuurten harrastusten ja aatteitten täyttämissä mielentiloissa.\nUskonnollisessa mystiikassa, jonka ituja on itse alkuperäisissä\nuskonnollisissa lähdekirjoissa, mutta joka kehittyi selvempään muotoon\nerinäisinä uskonnon historian aikakausina, toistuu toistumistaan se\najatus, että tosi ikuisuus koetaan itse ajassa, kun tahto kääntyy pois\nkaikesta, mikä voi hajottaa, ja keskittyy korkeimpaan esineeseensä.\nUskonnollinen taju lähenee semmoisissa muodoissaan sitä käsitystä, joka\nyksistään on mahdollinen silloin, kun aikakäsite läpikotaisin harkitaan.\n\nKun ajatus kehitellään loppuun asti, johdumme äärettömään aikaan\nniinkuin äärettömään avaruuteen. Meidän on kummassakin suhteessa\nlöytäminen paikkamme, paikka työtämme ja niitä kokemuksiamme varten,\njoita voimme elämän ehdoista tehdä. Ja tästä paikasta käsin seuraamme\nsitten ajankulkua eteen- ja taaksepäin niin pitkälle kuin voimme.\nMutta meidän on syvennyttävä siihen ajatukseen, että on aikaa ja\ntapauksia ennen sitä kohtaa, josta me voimme alottaa, ja sen kohdan\njälkeen, johon meidän on lopettaminen. Ellei mielenkiintomme supistu\ntuohon ajan vaaksaan, joka on häviävän pieni verrattuna siihen, mitä\naikakäsitteen perille-kehittely vaatisi, niin on pitäminen kiinni siitä\nvakaumuksesta, ettei sen, millä on tosi arvoa rajotetulle ajalle,\ntarvitse menettää arvoansa ajan kuluessa, joskin tuo arvo monenlaisten\nsiirtymisten tähden ratkaisevasti muuttuu. Näemmehän sen ajan rajoissa,\njonka yli silmämme kantaa, sen ilmiön yhä uusiutuvan, että mikä\nensiksi oli vain keinona, se myöhemmin saa itsenäisen arvon ja että\nmikä ensiksi oli lopullisena päämääränä, se myöhemmin tuli olemaan\nkeinona eli valmistuksena laajakantoisempiin arvoihin. Meidän on\nlakattava sommittelemasta, konstruoimasta, maailmandraaman kohtausten\nkeskenäistä järjestystä; emme voi ratkaista, mihin näytökseen ja mihin\nkohtaukseen elämämme kuuluu; itse draaman aatetta voidaan soveltaa vain\nrajotettuun aikaan. Eihän muuten mikään niistä näytelmistä, joita taide\non tuottanut, anna loppuessaan varmuutta siitä, kuinka eloonjäävien\nmyöhemmin käy. Ja juuri samassa asemassa olemme maailmankulkuun nähden,\njos annamme ajatuksen määrätä kantamme. Tiede ei ole muuta kuin\nkestävää ja kärsivällistä ajattelua.\n\n\n\n2. Maailmankuvan laajennusta paikallisessa ja ajallisessa suhteessa\nseurasi sillä merkillisellä ajanjaksolla, jolloin uudenaikainen tiede\nsyntyi, myöskin syykäsitteen tarkemman määrittelyn vaatimus ja samalla\nuusi tiedoitsemisen eli tiedonpyrinnön ihanne verrattuna siihen,\njoka oli vallinnut vanhalla- ja keskiajalla. Se periaate asetettiin,\nettä, niinkuin ne tapaukset eli muutokset, joiden syytä etsittiin,\nolivat kokemukseen kuuluvia tosiasioita, niin tuli niiden syidenkin,\njoista noiden tapausten eli muutosten selitys saatiin, olla sellaisia,\njoita voitiin kokemuksesta osottaa. Kepler, joka olletikin tämän\nvaatimuksen ponnella esitti, oli itse aikaisemmissa kirjotuksissaan\npuhunut syistä, jotka eivät tyydyttäneet tuota vaatimusta ja joita\nhän senvuoksi ei myöhemmin tunnustanut _„päteviksi syiksi“_ (veræ\ncausæ). Niinpä hän oli opettanut, että tähtien henget pysyttivät ja\nkuljettivat planeettoja niiden radoilla. Mutta hänelle selvisi, että\ntämä selitys oli tieteellisesti pätemätön, kun noiden henkien itsensä\nei kokemuksessa voitu osottaa vaikuttavan hänen olettamallaan tavalla.\nHän piti sitä vastoin magnetismia, vedettä, (jonka hän sekotti painoon)\npätevänä syynä siihen, että kiertotähdet pysyvät radoillaan, koskapa\nse tosiasiallisesti on puoleensa-vetävä voima. Niin väärä kuin tämä\nkäsitys olikin, oli se kumminkin uuden tutkimuksen hengen mukainen.\nMyöhemmin osotti Newton, että se voima, joka pitää kiertotähden sen\nradalla, noudattaa samaa lakia kuin se voima, joka panee ilmaan\nviskatun kiven putoomaan alas maahan. Tämä oli suuri ja esikuvallinen\n„pätevän syyn“ esimerkki.\n\nNiinkuin jokainen avaruuden paikka on määrättävä muihin paikkoihin ja\njokainen ajan tuokio muihin tuokioihin suhteutuvana, niin on pätevien\nsyiden periaatteen nojalla jokainen tapaus määrättävä ja selitettävä\nmuihin tapauksiin suhteutuvana, jotka ovat yhtä todettavissa kuin\nse itsekin. Täten tulee kokemuksen maailma esiintymään yhtenäisenä\nkokonaisuutena ja luonto selitetään luonnosta itsestään, niinkuin\nkirjassa jokin kohta selitetään saman kirjan muiden kohtien avulla.\nPääpaino on tällöinkin metodissa, — siinä tavassa, jolla kysytään,\nja siinä tarkastuksessa, jonka alaiseksi vastaus pannaan. Ihmishenki\non tässä suhteessa kehittänyt uuden elimen, ja niinkuin joka elin\nsekin voi toimia vain määrätyllä tavallaan. Sen avulla asetetaan\ntehtävät ja määrätään ratkaisut. Ja sen yhteydessä on kehittynyt\nuusi älyllinen tarve. Siihen asti olivat oikeastaan vain muodolliset\ntieteet, logiikka ja matematiikka, kehkeytyneet itsenäisiksi; nyt pääsi\nkokemustiede — kolmessa päämuodossaan: luonnonoppina, sielutieteenä ja\nhistoriana — periaatteessa vapaaksi teologisista ja spekulatiivisista\nkatsantotavoista. Ja avatun uuden tien näköala herätti usein sellaisen\ninnostuksen, että dogmaattisesti julistettiin voitavan selittää\nkaikki pätevien syiden periaatteen mukaan ja syysarjan olevan\naivan yhtenäisen. Noudatettiin konstruktsionin, ajatussommittelun,\nmenettelytapaa sen sijaan, että olisi jääty odottamaan, kunnes havainto\nja koe voisivat näyttää toteen, missä syyt yksityistapauksissa\nolivat. Tulos ja tehtävä, tosiasiat ja periaatteet, järjestelmä ja\nmenetelmä sekotettiin toisiinsa. Mutta silloinkaan, kun tuollaisiin\nhairahduksiin jouduttiin, ei erehdytty siinä, että katsottiin\noltavan oikealla tiellä. Tutkimuksen henki oli päässyt keinoistaan\nja voimistaan tajuiseksi ja samalla päässyt ihanteestaan tajuiseksi.\nSillä tietoon pyrkimiselle, tiedoitsemiselle, tarjoutui nyt suuri\nihanne: muovailla yhä kasvava määrä kokemuksia yhä likeisemmäksi ja\nsisäisemmäksi yhtenäisyydeksi. Se on ihanne, jota jokaisella kuluvalla\najalla voidaan vain likimäärin toteuttaa; se huudahtaa joka asteella:\nExcelsior! — johdattaa yhä suurempiin tehtäviin. Dogmaattiseksi\ntiede, itseään ymmärtäessään, siitä syystä ei voi tulla. Jo avaruuden\nja ajan äärettömyys tekee tutkimuksemme päättämisen mahdottomaksi.\nVoi aina ilmaantua jotain uutta. Eikä ainoastaan sen avaruuden\nosan ja ajan rajojen ulkopuolella, jota määrätyllä ajalla on voitu\ntiedollisesti hallita, vaan noiden rajojen sisäpuolellakin. Voi\nilmaantua uusia eroovaisuuksia siellä, missä siihen asti on näyttänyt\nolevan yhtäläisyyttä ja katkeamatonta yhtenäisyyttä; sen piirissä,\nmikä näytti niin perin tunnetulta, voi ilmaantua yhä runsaampi\nvivahduksien ja välipolvien kyllyys. Maailma voi kasvaa meille yhä\nsuuremmaksi, sekä suuressa että pienessä. Itse maailman käsite muuttuu\nihannekäsitteeksi, jota ei voida lopullisesti määrätä, mutta joka avaa\nyhä uusia näköpiirejä. Emmepä edes uskalla väittää, että olemisto on\nkäsitettävissä eli ymmärrettävissä, ajatuksemme mitattavissa. Voisihan\nse olla verrattavissa √2:een, tuohon irratsionaaliseen lukuun, jota\nehkä voidaan määrätä edistyvästi hakemalla yhä useampia kymmenyksiä,\ndesimaaleja, mutta jota ei voida lopullisesti määrätä. Maailma,\nlopullisesti määrätyksi kokonaisuudeksi käsitettynä, ei oikeastaan ole\ntieteellinen käsite ollenkaan. Se on käsite, jonka uskonnollinen taju\non sepittänyt malttamattomuudessaan, saadakseen jyrkän vastakohdan\njumalan mielikuvalleen, mutta joka tieteestä ei merkitse mitään, mikä\nolisi kerran kaikkiaan määrättyä, vaan merkitsee ainoastaan pysyväistä\ntehtävää. Tieteestä on maailman käsite yhtä suuri ongelma kuin jumalan\nkäsite.\n\nKlassillisina aikoinaan sekä antaessaan apua ja lohtua elämän\nvaiheissa että tyydyttäessään tiedontarvetta uskonto ei vaatinut\nkäyttämään „pätevien syiden“ periaatetta. Sen luonnonselitys oli\n_animistinen_, s. o. se käytti persoonallisten olentojen tapauksiin\npuuttumista selitysperusteeksi. Niinkuin maailma kokonaisuudessaan\notaksuttiin tahdontoimituksella luodun, niin otaksuttiin yksityisetkin\nluonnon, sielunelämän ja historian tapaukset henkilöllisten olentojen\ntoiminnan vaikuttamiksi. Varsinkin nuo ihmiskohtaloihin voimakkaasti\nvaikuttavat luonnontapaukset selitettiin sillä tavalla. Rajuilmat\nja maanjäristykset samoinkuin sateet ja hedelmälliset ajat saivat\nriittävän selityksensä kaitselmuksen tahdosta, joka milloin rankaisi\nja koetteli, milloin palkitsi ja siunasi. Ratkaisevia muutoksia\nsielunelämän alalla ei selitetty sielutieteellisten syiden, vaan\njumalaisen asiaan ryhtymisen avulla, esim. kun syy siihen, että\nAchilleus hillitsee suuttumustaan Agamemnoniin, selitetään siten, että\nAthene lähetettiin Olympista häntä puhein tyynnyttämään. Profeetat\nselittävät historian kulun jumalaisen suunnitelman suoritukseksi,\njoka taivuttaa ruhtinaiden sydämet ja kääntää kansojen kohtalot\ntarkotuksiensa mukaan. Vaalenneessa muodossa animistinen selitys\nesiintyy n. s. teleologisessa selitystavassa, jossa epämääräisemmällä\ntavalla puhutaan tarkotussyistä, olematta niin johdonmukaisia, että\nnäitä tarkotuksia pidettäisiin persoonallisten tahtojen ilmaisuina.\n\nTuskin milloinkaan on kumminkaan animistista luonnonselitystä\njohdonmukaisesti sovellettu. Jo jokapäiväinen kokemus johdatti\nolettamaan kiinteätä yhteyttä tapausten välillä, jotka molemmat\nesiintyivät tosiasioina niin, että toinen tuli olemaan toisen syynä.\nAnnettiin alkavan tutkimuksen kulkea omia teitään pitempi tai\nlyhyempi matka, mutta sen keksimiä syitä katsottiin johdannaisiksi\nja toisarvoisiksi; varsinaiset syyt, „ensimäiset syyt“, olivat\nmuka persoonallisia tahtoja. Ja sitä paitsi oletettiin, että\nsellaisillakin aloilla, joilla johdannaiset syyt säännönmukaisesti\nvaikuttivat, saattoi korkeampi syy murtautua läpi ja — jumalaisten\ntarkotusperäin hyväksi — matkaansaattaa muutoksia, joita ei muka voitu\n„luonnollisilla“ laeilla selittää.\n\nKaksi järjestelmää seisoo tässä vastakkain, kaksi maailmanselitystä,\nanimistinen ja naturalistinen. Oikeastaan ei voi tapahtua mitään\nkeskustelua niiden välillä, sillä ne eivät tunnusta toistensa\nensimäisiä perusteita. Ne kysyvät eri tavalla ja saavat senvuoksi\neri vastauksiakin. Ihmeestä (joka on olemassa sekä siinä, missä\n„ensimäinen“ syy päättää „johdannaisten“ syiden sarjan, että\nsiinä, missä se suoranaisesti puuttuu tapausten kulkuun) täytyy\ntieteen sanoa, ettei se voi todistaa sitä vääräksi; mutta se lisää,\nettei se periaatteensa ja menetelmänsä mukaan voi saada sitä edes\nnäkyviinsäkään. Se ei voi koskaan päästä silmästä silmään ihmettä\nnäkemään; sillä missä se ei voi liittää tapausta toiseen määrätyn lain\nmukaan, siinä on raja, ainakin toistaiseksi. Tiede ei silloin ymmärrä\nkäsillä-olevaa tapausta, se päättyy kysymykseen, probleemiin. Nuo kaksi\njärjestelmää kamppailevat yhä ankarammin keskenään ihmistajussa, ja\nvoitto on oleva sen, jota johdonmukaisemmin voidaan käyttää ja joka\nkelpaa lukuisimpien tarkkaan määrättyjen kokemusten koossapitäväksi\nyhdyssiteeksi. Jos olemisto sellaisena, kuin se tosiasiallisesti\nmeille ilmenee, olisi paremmin selitettävissä animistisella\nkuin naturalistisella tavalla, niin voitto olisi uskonnollisen\nmaailmankatsannon puolella. Mutta mitä todellista ja pysyväistä\nymmärtämystä on saavutettu, sitä ei ole sitä tietä saavutettu.\n\nVoisi näyttää siltä kuin luonnonselitys, joka pitää persoonallisia\nvoimia tosisyinä, olisi oikeutettu ja välttämätön jo senkin tähden,\nettä ihminen, tuo tiedoitseva olento, itse on persoonallinen\nolento. Kun kaikki selittäminen on tähän asti tuntemattoman\njohtamista tunnetusta, voitaisiin arvella, että välittömästi\nhavaitsemamme ja tuntemamme persoonalliset voimat olisivatkin\nmuun olemiston ymmärtämisemme perustana. Tämäpä pitääkin eräässä\nmerkityksessä paikkansa. Emme voi hypätä oman varjomme yli, ja koko\nmaailmantietämyksemme on inhimillisen näkökannan ja inhimillisen\nluonnon määräämä. Omalta kannaltamme käsin perehdymme olemistoon\nniin hyvin kuin voimme. Mutta ratkaisevaa tässä kohden on, mitä\nluontomme puolia ja ominaisuuksia voimme käyttää, jotta pätevä ja\npysyväinen ymmärtämys saavutettaisiin. Kokemus opettaa meille,\nusein pettymyksillä ja tuskilla, ettemme kaikkia tarkotuksiamme ja\ntoiveitamme voi saada täytetyiksi. Käytännöllinen tarve se alunperin\njohtaa tekemään kysymyksiä olemistolle ja vaatimaan varmoja vastauksia\nsiltä. Koetamme keksiä keinoja saavuttaaksemme tarkotusperämme, ja\nniinpiankun olemme havainneet voivamme päästä tarkotusperiimme (niihin,\njotka yleensä ovat saavutettavissamme) vain määrättyjä teitä, aivan\nmäärättyjä keinoja käyttämällä, niinpian olemme jo tekemisissä sen\nsyysuhteen kanssa, jota kaikki tiede etsii, sen lain kanssa, joka sitoo\ntapauksen toiseen. Sellaisen lain alle on toivojemme ja toiveittemme\nalistuminen; jolleivät raukea, on niiden usein etsiminen toisia\npolkuja tai kaukaisempia näköaloja. Mutta sellaisen lain keksimisellä\non saavutettu vähäinen käsitys olemiston laadusta, ja kuta useampia\ntuollaisia lakeja voimme keksiä, sitä parempi käsitys meillä on oleva.\nSitenpä voi vähitellen toinen vaikutin kuin alkuperäinen käytännöllinen\ntarve johtaa etsimään sellaisia lakeja. Yhtenäisyyden keksiminen\nsiihen asti hajanaisessa voi aivan välittömästi tyydyttää, saattoipa\ntuollainen yhtenäisyys osottaa meille tien päämääriemme saavuttamiseen\ntai ei. Eli oikeammin: yhdeksi olennaisista tarkotusperistämme voi\nkäydä pyrkiä ymmärtämiseen sillä tavoin kuin siihen tosiasiallisesti\nvoidaan päästä. Juuri tällä kohdalla alkaa tuo merkitykseltään\ntärkeä työnjako, jonka esitykseni alussa mainitsin. Silloin kyllä\ninhimillisen persoonallisuuden luontoon kuuluva yksityinen puoli\nilmenee älyllisessä tarpeessa ja kyvyssä, sellaisena kuin tämä\ntarve ja kyky esiintyy erikoisesti kehittyneessä muodossaan. Mutta\nsitä älköön jätettäkö huomaamatta, että tuosta tarpeesta ja kyvystä\nilmenee itse persoonallisuuden luonto. Persoonallisuus edellyttää\nalati kaikkien sielunelämän aineksien, kaikkien sen voimien ja\nviettien välistä sisäistä yhtyyttä ja yhtenäisyyttä. Eikä tämä koske\nvain kokonaisuudeksi katsottua persoonallista elämää, vaan myös\njokaista yksityistä pyrintöä, jolle se täydellä tarmolla antautuu.\nPersoonallisuus ei voi millään yksityisellä alalla kieltää omituista\nolemustaan. Oman tietämisensä piirissä se siitä syystä tavottaa\nniin suurta ja katkeamatonta yhtenäisyyttä kuin mahdollista. Se ei\nherkeä liittämästä kiveä kiveen kohottaakseen tiedon rakennuksen,\njoka kelpaa sen sisäisen yhtenäisyyden jälkikuvaksi, joka ilmenee —\nainakin tarpeena — sen omassa olemuksessa. Tästäpä riippuu se syvä\npersoonallinen tyydytys, jonka tieteellinen työ voi tuottaa, se\nintohimo, jonka se voi herättää, ja se voima, jolla se voi täyttää\nihmisen elämän. Persoonallisuus ja tiede eivät siis ole vieraita\ntoisilleen, joskaan eivät kaikki sielulliset voimat voi yhtäläisessä\nmäärässä olla tieteellisessä työssä osallisina. Persoonallisuus\nsisältää aina enemmän kuin mihin sen oma älyllinen työ voi ulottua ja\ntunkeutua. Sen lisäksi, että rehellisyys ja älyllinen vilpittömyys\nasettaa tehtäväksi perehtyä maailmaan niin perin-pohjin, kuin se on\nmahdollista siltä kohdalta käsin, jolla yksityinen persoonallisuus on,\nsen lisäksi tulee tämän persoonallisuuden tehtäväksi vielä sovittaa\neri pyyteensä ja pyrintönsä yhteen, erityisesti liittää älyllisen\ntyönsä tulokset mahdollisimman likeiseen yhteyteen koko tunne- ja\ntahdonelämänsä, kaiken sen kanssa, mikä on toivon ja uskon esineenä.\nEttä tätä suurta tehtävää on vaikeampi ratkaista kuin se oli muille\nsivistyskausille, se ei anna oikeutta siitä tinkimiseen puolelta tai\ntoiselta. Meidän on laskettava lanka luistamaan päähän asti sen omien\nlakien mukaan, ennenkun se voidaan sopusointuisella tavalla kutoa\nkoko persoonallisuutemme elämään. Se suuri tehtävä se yhä selvemmin\nasetetaan meidän aikamme ihmisille, niille heistä, jotka eivät uneksi\nsilmät avoinna.\n\nSe ura, jolle kokemustiede on joutunut, ei siis ole satunnainen.\nOlemisto itse on pakottanut ihmisajatusta kokemustieteellistä\nmenetelmää noudattamaan, sillä vain siten saadaan se kysymyksistä\nvälittämään ja niihin vastaamaan. Tosin käy yhä tavallisemmaksi puhua\ntyömetodeista ja työhypoteeseistä, ja niinkuin myöhemmin saamme huomata\non varsin tärkeää, ettemme sekota tietä, jota meidän on kulkeminen\nsaadaksemme totuuden näkyviimme, itse olemiston sisimpään olemukseen.\nMutta mahdotonta on ajatella, että aivan ulkokohtainen ja yhdentekevä\nsuhde vallitsisi tien ja päämäärän välillä. Olemiston luonnetta\nkuvaa se, että sen lait saadaan selville vain noita määrättyjä teitä\nkulkien. Välillisesti opitaan siten olemiston luontoa tuntemaan itse\ntyöhypoteesien kautta.\n\nMutta toiseltakin kannalta katsottuna on tieteen menettelytavalla\nhyvät perusteensa, jos näet on totta, mitä yllä koetin osottaa, että\non olemassa syvä analogia, yhdenmukaisuus, tuon menettelytavan ja\nitse persoonallisuuden olemuksen välillä. Tämä ei tietystikään ole\nyksin aiheuttanut uudemman tieteen metodia; mutta se voi olla omansa\nselittämään sitä syvää vakaumusta, joka panee yhä uudestaan, huolimatta\nmonista pettymyksistä ja erehdyksistä, palaamaan tuohon menetelmään ja\njolla tuota menetelmää koetetaan edelleen kehittää ja uusilla aloilla\nkäyttää.\n\nViimeisen ihmisiän kuluessa on tieteessä tapahtunut paljon, mikä\nsyrjästä-katsojan tarkastelun mukaan voisi näyttää järkyttävän niiden\nnäkökohtain luotettavuutta, joihin varempina aikoina niin turvallisesti\nnojauduttiin. Onkin ollut kiire kuuluttaa tieteen vararikkoa. On\njätetty huomioon ottamatta, mitä koko tieteen historia osottaa, että\neräässä merkityksessä käyvät kysymykset sitä lukuisemmiksi, kuta\nenemmän tietämisemme edistyy. Tarkoin määrättyjä probleemeja tuntevat\nyleensä vain ne, jotka miettivät ja tutkivat. Ja kuta useampia\nkokemuksia teemme, sitä useampia tehtäviä ilmaantuu; ovathan uudet\nkokemukset saatettavat keskenänsä ja aikaisempien kokemuksien kanssa\nyhteyteen, mikä ei aina voi tapahtua varempia oletuksia muuttamatta.\n\nNiinpä näytti radiumin keksintö järkyttävän energian eli tarmon\npysyväisyyden periaatetta. Tuosta aineesta säteili taukoomatta\ntarmoa, ilman, että voitiin osottaa, miten tämä tarmo oli tuohon\naineeseen kerrostunut. Tämä seikka viritti uusia kysymyksiä ja antoi\naihetta uuteen mietintään. Mutta se ei mitenkään muuta entistä\nmenetelmää, mitä periaatteeseen tulee. — Miltei samaan aikaan\nosotettiin biologiassa, että elimistöissä voi tapahtua äkillisiä\nmuutoksia, jolloin uusia tyyppejä sukeutuu. Siten oli pakko hylätä\nDarwinin esittämä otaksuma, että uudet tyypit syntyvät siten, että\nvähäiset toisintelut kohtaavat suotuisia elämänehtoja ja kehittyvät\nolemassaolon taistelun vaikutuksesta. Mutatsionit, harppausmuunnokset,\nnuo äkilliset tyypinmuutokset tapahtuvat näet olemassaolon taistelusta\nriippumatta; vasta sen jälkeen kun harppausmuunnos on tapahtunut,\nnousee kysymys, pystyykö uusi tyyppi jäämään eloon. Mutta ei\ntässäkään hylätä edellytystä, että jokaisen tapauksen täytyy riippua\ntoisesta tapauksesta. Tehtäväksi tulee keksiä ne sisäiset ja ulkoiset\nedellytykset, joiden vallitessa harppausmuunnos tapahtuu. — Kolmannen\nesimerkin voimme ottaa sielutieteestä, jossa huomio on viimeisinä\nvuosikymmeninä eri tahoilta suunnattu äkillisiin luonteen ja\npersoonallisuuden muutoksiin, sielullisella alalla, semminkin tunne-\nja tahdonelämän piirissä, tapahtuviin uutismuodostuksiin. Tässäkin\nkohden osottautuivat olosuhteet mutkikkaammiksi kuin mitä kenties\nyhteen aikaan oli luultu. Mutta periaatteelliset katsantotavat pysyvät\nsamoina; on vain vaikeampaa soveltaa niitä kaikkiin ilmiöihin.\n\nTässä viitatut seikat ovat hyödyllisenä varotuksena tieteellistä\ndogmaattisuutta vastaan. Olemme taaskin saaneet tietää, että taivaassa\nja maassa on enemmän kuin mitä filosofiassamme ajattelemme. Mutta tosi\ntieteellinen ajattelu ei kaipaa sellaista varotusta; se noudattaa\nHamletin neuvoa: lausua uutta ja outoa tervetulleeksi, joskaan\nfilosofiamme ei olisi edeltäpäin sitä ajatellut.[2] — Ovatpa juuri\najattelu ja tiede itse aukaisseet niitä laajoja näköpiirejä, jotka\nsamalla asettavat meille nuo suuret tehtävät. Ei sovi niiden, joiden\nusko olennaisesti perustuu vanhoihin perintäoppeihin, joita he eivät\naina omalla elämänkokemuksellaan vahvista, neuvoa toisia pitämään\nkatsettaan avoinna.\n\nErityisenä aiheena „pätevien syiden“ periaatteen kiinnipitämiseen on\nse, että vain siten voidaan kokeellisesti tarkastaa ja näyttää toteen\nse syy, joka arvellaan keksityn. Kun kokemamme tapauksen eli muutoksen\nsyytä etsitään edeltäneestä tapauksesta, joka itse on kokemuksessa\nesiintynyt, niin on mahdollista herättää tuo edeltänyt tapaus uudestaan\nja katsoa, ilmaantuuko otaksuttu vaikutus silloinkin uudestaan. Jos\nsitä vastoin vedotaan syihin, joita itseään ei välittömästi eikä\nvälillisesti voida kokea, ei ole mahdollista tuollaista vahvistusta\nsaada. Ihme ei ota meidän tahdostamme toistuakseen. Ei voida näyttää\ntoteen, ovatko ne henkilölliset voimat eli vallat, jotka oletetaan\nsen syyksi, uudestaan vaikuttamassa ja vaikuttamassa aivan samalla\ntavalla kuin ensimäisellä kertaa. Tämä on animismin älyllisen\nhedelmättömyyden varsinaisena syynä. Animismi voi antaa ilmaisun oudon,\nodottamattoman asian ihmettelylle, mutta se ei voi oikealla tavalla\nlausua „tuntematonta miestä“ tervetulleeksi. Sillä siihen kuuluu\njuuri, että uutuus toistumalla käy meille tutuksi ja astuu ajatustemme\npiiriin, jospa se ehkä käykin päinsä vain aiemman ajatusjuoksumme\nmuututtua. Ihmettely on viisauden alku, mutta vain alku. Siihen\nsyyperäisen selityksen kokeelliseen tarkastukseen, joka toimitetaan\notaksuttua syytä uudestaan herätettäessä, sisältyy edellytys, että\nitse selitettävänä oleva tapaus todellisesti on tapahtunut eikä\nole pelkkä kuvitelma. Ihmettely voi usein johtaa liian hätäiseen\ntodellisuuden oletukseen. Mutta tässäkin käy „pätevien syiden“\nperiaatteen merkitys ilmi. Kun näet kysymme, mikä tunnus meillä on\njonkin tapauksen todellisuudelle, niin saamme huomata, että meidän\ntulee alati tarkastaa, onko tuo tapaus ennen tekemiemme kokemuksien\nkanssa sopusoinnussa, sopiiko se koko niiden tapausten ja tosiasiain\npiiriin, jotka entuudestaan ovat meistä varmoja. Se on se tunnus,\njota aivan tahattomasti käytämme hyväksemme epäillessämme, onko jokin\ntodellista vai ei, Tutkimme sitä eri aisteillamme ja vertailemme\naistiemme nykyistä todistusta niiden varempaan. Käytämme avuksemme\ntoisten kokemuksia, joihin arvelemme voivamme luottaa. Ja epäilyksemme\nkatoo vasta silloin, kun koko tuo kokemusten ja muistojen piiri\nmuodostaa yhtenäisen kokonaisuuden, jossa ei ole ristiriitaa eikä\nharppausta. Käytämme siis samaa menetelmää tarkastaessamme yksityisen\ntapauksen todellisuutta kuin etsiessämme siten tarkastetun tapauksen\nsyytä. Niinpä historiallinen arvostelu ehdottomasti käyttää tuota\nmenetelmää, mitä kertomuksia se tarkasteleekin. Se tutkii, pitävätkö\neri kertomukset yhtä, — onko toinen enempää kuin toisen pelkkää\nkertausta, — sopiiko se mikä kerrotaan siihen, mitä kokemus opettaa\nmeille tapausten kulusta aineellisella ja henkisellä alalla, — eikö\nkertomuksen sisältö voi saada selitystään kertojan persoonallisuudesta\nja mielentilasta tai niistä perinnäisistä oloista, joissa hän on\nkasvanut j. n. e. Todellisuuden tunnuksena ei milloinkaan ole\nyksityinen seikka. Todellisuuden tajuamme koonnaisella, yhdistävällä,\najatustoiminnalla. Yksityinen havainto, silmänräpäyksellinen näkemys,\nkohdistuipa se kuinkakin paljoon, ei sisällä totuuden varmuutta.\nMikä siten äkillisesti valtaa mielemme, voi tulla tutkimuksen,\nkaikinpuolisen tarkastelun yllykkeeksi ja silloin voi käydä ilmi, että\noli tehty löytö, uusi tärkeä havainto. Mutta tällä havainnolla ei ole\ntodistusvoimaa, ei mitä yksityisiin aineisiin kuhunkin erikseen eikä\nmitä niiden selittämiseen tulee. Kun nyt kriitikko tapaa kertomuksen,\njoka sisältää ihmeen, on hän paneva kysymykseen, onko todennäköisempää,\nettä tuollainen tapahtuma on sattunut vai että kertoja on syystä tai\ntoisesta erehtynyt. Tulee m. m. kyseeseen, eikö kertomusta ja sen\nsisältöä voida selittää ajan henkisistä olosuhteista lähtien. Onhan\nkertomus itse puolestaan tapaus, olemassa-oleva tosiseikka; ei vain\nse, mitä kerrotaan, vaan sekin, että kerrotaan, voi panna tutkimuksen\nliikkeeseen. Historiallinen kritiikki käyttää siis omalla tavallaan\naivan samaa menetelmää kuin tiede käyttää kaikilla aloilla.\n\nOn kyllä tosin tärkeä erotus olemassa yleisen lain toteennäytön ja\nyksityisen määrätyn historiallisen tapauksen todeksi todistamisen\nvälilla, se erotus näet että laki voi yhä uudestaan osottautua todeksi,\nmutta historiallinen tapaus tapahtuu vain yhden kerran. Tästä riippuu,\nettä on yleensä vaikeampaa osottaa syysuhteen lain pätevyys, kuta\nerikoisempi ja konkreettisempi aines on. Mitä uusimisen mahdollisuuteen\nja siten myös tieteellisen toteen-näyttämisen mahdollisuuteen tulee, on\nolemassa kokonainen asteikko yksinkertaisimmista mitä mutkikkaimpiin\naineisiin. Mekaniikassa, fysiikassa ja kemiassa on verraten helppoa\naiheuttaa uusiutuminen, päästä tekemisiin aivan samojen edellytysten\nkanssa kuin varemmissa tilaisuuksissa ja siten tarkastamaan,\nosottautuuko seuraavakin samaksi kuin silloin. Elollisella alalla\nse on paljon vaikeampaa; jonkin elimistön tai elimen tila vaihtelee\npaljon enemmän, riippuu paljon useammista eri edellytyksistä kuin\nmekaaninen liikunto tai kemiallinen tila. Sielulliset tilat väreilevät\nja vaihtelevat vielä enemmän, ja historialliset tapaukset, joissa\nluonnonvoimat sekä moninaiset elolliset ja sielulliset suhteet\nvaikuttavat yhdessä, osottavat mitä vähintä toistumisen määrää.\nKumminkin on vain aste-erotuksia tässä suhteessa historiallisten\ntapausten ja luonnontapausten välillä. Ei fyysillisessäkään luonnossa\ntapahdu ehdotonta uusiutumista. Milloin sellaista otaksumme, riippuu\nse epätarkasta käsityksestä; emme ota kaikkia vivahduksia emmekä\nedellytyksiä huomioon. Siitä syystä on metodi tarkastaessamme,\nmitä todellisesti on olemassa, periaatteessa sama kaikkialla.\nHistoriallisella kritiikillä on vain tekemistä suuremman ja\nmonimutkaisemman suhteiden ja asianhaarojen sisällön kanssa. Sama\nkoskee historiallista karakteristiikkaa, historiallista kuvausta,\nhistoriallisen tapauksen tai historiallisen henkilön omituisuuden ja\nmerkityksen lopullista määräämistä. Mutta tähän asian puoleen olen\ntuonnempana kajoova. —\n\nPalaamme ihmeeseen ja yleensä animismiin huomauttaaksemme,\nettä uskonnollisessa tajussa itsessään voi päästä voimaan sen\npintapuolisuuden ja kaksinaisuuden arvostelu, jota animistinen\nselitys ja olletikin ihmeiden olettaminen edellyttävät tai johon\nne vievät. Ne henkilölliset voimat, joihin niissä vedotaan, ovat\naivan toista lajia kuin se, mikä noiden voimien tulisi selittää. Ne\ntulevat ulkoapäin panemaan asiat toimeen. Ei ole sukulaisuutta syyn\nja vaikutuksen välillä. Jumalat tulevat näyttämään olennoilta, jotka\nvaikuttavat heille itselleen vieraassa maailmassa. Näemme tässä\nvaremmin mainitsemamme uskonnolliseen tajuun kuuluvan pyrkimyksen\nkorottaa esineensä niin korkealle kuin suinkin kaikesta äärellisestä ja\nmaallisesta. Mutta kun tämä mielensuunta on vienyt siihen, että syntyy\nulkonainen ja kaukainen suhde jumaluuden ja sen maailman välille, jonka\npiirissä ihmisellä itsellään on paikkansa, tapahtuu vastavaikutus\npäinvastaiseen suuntaan. Läheisyyden tarve pyrkii oikeuteensa.\nJumaluuden tulee olla meitä läsnä, vaikuttaa meihin „sisästäpäin“ eikä\n„ulkoapäin“ — ja silloin se ei voikaan olla kerrassaan ulkonaisessa\nsuhteessa „maailmaan“ ja maailmanvoimiin. Uskonnollisellakin taholla\ntoistetaan runoilijan sanat: „Mikä jumala se olisi, joka vain ulkoapäin\nvoisi kajota maailmaan?“ Jos maailma on jotain, mikä on itsenäistä\njumaluuteen verrattuna, niin olisihan se itse silloin jumala. Jumalan\ntäytyisi käyttää osaa voimastansa vaikuttaakseen siihen. Semminkin ihme\nolisi oikeastaan todistuksena kahden jumalan välisestä taistelusta\nja olisi joka tapauksessa ajateltavissa vain monijumalaisessa\nuskonnossa. Sisällisimmän uskonnollisuuden kannalta katoovat ulkonaiset\neroovaisuudet, ja kaikki se ulkonainen, mikä kerrotaan jumaluuden\nmaailman menoon puuttumisesta saa lopulta vain kuvaannollisen\nmerkityksen. Tätä liikettä jatkuu mystiikassa, mutta jokaisessa\nhartaassa uskonnollisessa tajussa on mystillinen aines. Ja tämä suunta\nnäyttää, mikäli voidaan huomata, vähitellen saavan yhä suuremman\nmerkityksen, niin että ihmeet, jotka ennen olivat uskonnollisen\nuskon tärkeimmät todistuskeinot, nyt likinnä ovat esteinä, joita\nhiljaisuudessa toivotaan olemattomiksi, joskaan ei tieteellisistä,\nniin juuri uskonnollisista syistä. Niinpä jokaisessa opettavaisessa\nihmekertomusten esityksessä onkin vertauskuvallisuus, symbolismi,\nilmeinen. Niinkuin paikallisuuteen ja aikaan nähden, niin käy tässäkin,\nsyyperäiseen selitykseen nähden, symbolisoimistaipumus uskonnollisen\ntajun myöhempien kehitysvaiheiden läpi. Puuttuu useinkin juuri vain se,\nettä tuo symbolinen luonne selvästi tajutaankin.\n\nDescartes huomautti aikoinaan, ettei hän luonnonselityksessään tahtonut\nkäyttää n. s. tarkotussyitä, s. o. selittänyt olioiden syntyä ja\nlaatua niistä tarkotusperistä, joita olioiden arveltiin palvelevan.\nNe olivat hänen mielestään hylättäviä, koska siten kuvittelimme muka\ntietävämme sen tarkotuksen, joka jumalalla oli ollut luodessaan oliot.\nSelväähän onkin, että teleologinen selitys edellyttää tuollaista tietoa\nolioiden tarkotuksesta. Ja sitä edellyttää sitäkin ilmeisemmin ihmeen\nolettaminen. Onhan sellaisen oletuksen edellytyksenä, että on ollut\nriittävää aihetta korkeampien valtojen puuttua asioiden tavalliseen\nmenoon. Ja mistä se voidaan tietää? Pascal arveli, että sellainen aihe\noli olemassa, kun nuori tyttö parani Port-Royalin kirkossa; mutta\nPort-Royalin vastustajat kielsivät sen. Ainoastaan ilmestys voisi\nratkaista asian, ja senvuoksi on johdonmukaista, että jo keskiajan\nkirkko pidätti itselleen oikeuden ratkaista, oliko yksityisessä\ntapauksessa olemassa ihme vai ei. Uusimmalla ajalla on katolinen kirkko\nsitä uudelleen terottanut noiden monien viimeisen puolen sadan vuoden\naikana tapahtuneiden Neitsyt Maarian ilmestysten johdosta.\n\nMutta ei ainoastaan jumalaisia tarkotuksia ole tunnettava, jotta\nihme voidaan olettaa. Pitää myös varmasti päättää, että todellakin\non tapahtunut poikkeamus luonnon lainmukaisesta järjestyksestä, ja\ntämä edellyttää oikeastaan sekin kaikkitietävyyttä, se kun edellyttää\nluonnon lainmukaisuuden rajojen tietämistä, rajojen, joita tiede ei ole\nvoinut löytää — eikä koskaan voi löytää. —\n\nAnimistinen luonnonselitys ja eritoten ihmeiden usko johtuvat\nosaksi luontaisesta tarpeesta ymmärtää ja selittää, tarpeesta, jota\nvaremmilla kehitysasteilla muut ajatuskeinot eivät voineet tyydyttää.\nMutta pääasiana oli kumminkin ja siksi yhä enemmän on käynyt se,\nettä sellainen luonnonselitys teki helpoksi käsittää olemiston ja\nasioiden kulun sen määräämäksi, mikä ihmishengestä oli korkein hyvä.\nPersoonalliset olennot toimivat tarkotusperien mukaan, tavottavat\nomaa ja muitten hyvää. Jos luonnon, ihmismielen ja historian suuret\nmuutokset johtuvat tuollaisten olentojen vaikutuksesta, niin on siis\nratkaisevana lopulta tarkotusperän ajatus, ja jos ihminen voi uskoa\noman korkeimman onnensa sisältyvän tuohon ajatukseen, silloin hän\nvoi tuntea itseänsä turvalliseksi kohtalon vaiheissa. Mikä hänestä\non korkein hyvä, se on myös sen viimeisenä syynä, mikä todellisuuden\nmaailmassa tapahtuu.\n\nMutta oikeastaan on uskonnollinen katsantokanta silloin animismin\navulla selittänyt todellisuuden toiseksi, kuin mitä se on.\nYlenkatsotaan sitä ankaraa todellisuuden tunnusta, joka, niinkuin\nyllä on osotettu, aina on siinä, että tapaus voidaan nivoa tapaukseen\n„pätevien syiden“ periaatteen mukaan, eikä senvuoksi tuota suurta\nkysymystä arvojen ihanteellisen valtakunnan ja olemassaolevan\ntodellisuuden välisestä suhteesta täydellä todella aseteta. Asiaa\nei katsota tarkkaan silmiin, riennetään liian suurella kiireella\nsaamaan lohdutusta, mielihalujen kun annetaan määrätä, mitä totuus ja\ntodellisuus ovat. Mikäpä sitten tulevaisuuden uskonto onkin oleva ja\nkelpasipa uskonto sana sen uskon eli elämänkatsannon nimeksi, joka\non kehittyvä, niin on varmaan joka tapauksessa sen erikoistunnuksena\noleva, että se asettaa elämän suuret kysymykset niin jyrkkinä ja\nmäärättyinä, kuin vasta silloin on mahdollista, kun se suuri hengentyö,\njota tiede tekee, pääsee puolestaan todenteolla määräämään sekä\nkysymyksien asettamista että vastauksien tarkastelua.\n\nKorkeampien kansanuskontojen jumalakäsitteessä on kaksi aatetta\nsulautuneina yhteen: korkeimman arvon eli hyvän aate ja ehdottoman,\nabsoluuttisen syyn aate. Sellaiseen yhtyyteen ei tieteellinen ajattelu\nvoi päästä. Se huomaa kokemuksessa vaihtelevan sisällön arvokkaan\nja todellisen välillä. Hyvän, toden ja kauniin (käyttääkseni tuota\nvanhaa kolmiyhteyttä) täytyy alati taistella pysyäkseen ja täytyy\nmonesti pakolla ottaa todellisuudelta olemisen oikeutensa. Noista\naatteista lähtien emme saata ymmärtää koko olemistoa. Voimme ehkä\nlöytää ja seurata valon ja sopusoinnun virtaa ja toivoa, että se on\nalati voiva juoksuansa jatkaa. Mutta itse tuota jatkettua juoksua\nemme voi konstruoida, ajatuksessamme sommitella. Mikä määrätyllä\najalla on korkein arvo, tosi hyvä, tosi ja kaunis, se on myöhemmästä\najasta merkitykseltään usein vain ohimenevää, on keinona tai ainakin\nsiirtymämuotona toisiin arvoihin. Tapahtuu alati, niin suuressa kuin\npienessä, muutoksia ja siirtymisiä, jotka tekevät mahdottomaksi sanoa,\nmitkä arvot jäävat voimaan. Korkein arvo on senvuoksi käsite, jota\nemme kerta kaikkiaan voi määrätä. Arvojen jaksoa emme voi ajatella\npäätetyksi. Ja niinkuin tämän jakson käy, käy syiden jaksonkin. Se\npidentyy pidentymistään eteemme, emmekä voi ennakolta johtaa jakson\nuusia, vastaisia polvia edeltäneistä enempää kuin voimme johtaa\nkoko jaksoa absoluuttisesta alkukohdasta. Niin pitkälle kuin näemme\neteen- ja taapäin molempiin jaksoihin, ilmaantuu yhä usia tehtäviä\nja ongelmoita. Ken kuvittelee molemmat jaksot kumpikin päätökseensä\nsaatetuiksi ja samalla toisen toisesta johdetuksi, hän tahtoo löytää\nviisaiden kiven. Ja jos aletaan uskomalla, että se on löydetty, käyvät\ntietysti kaikki arvotukset helpoiksi — liian helpoiksi — selvittää.\n\nVoitaisiin kysyä, eikö tieteellinen ajattelu siis pyri lopulliseen\npäätökseen — eikö se voi sepittää aatetta, joka merkitsee viimeistä,\nkaikki käsittävää näkökohtaa. Tähän on vastattava, ettei tuollaista\nloppupäätöstä missään tapauksessa voida saavuttaa seuraamalla syiden\njaksoa eteen- tai taapäin; sellainen johtaa vain yhä uusiin tehtäviin,\nyhä uuteen työhön. Ajatus ei voi keksiä lopullista aatetta, joka olisi\npolvena jaksossa, joko sitten ensimäisenä tai viimeisenä, alkuna\ntai loppuna. Mutta itse se tosiseikka, että on olemassa syyjakso,\nmaailmanjärjestys, joka ilmenee lainmukaisuutena, tarjoaa ajatukselle\ntunnusmerkin, joka kuuluu olemistolle sellaisena kuin me sitä tunnemme.\nIlmenee suuri yhtyys, yhtenäisyys, niin suuressa kuin pienessä, ei vain\naineen ulkonaisessa maailmassa, vaan omassa itsessämme, varmaankin\nsisemmällä kuin mihin itse kykenemme tunkeutumaan. Tämä aate on se\ntieteellinen rajakäsite, jota ei voida suoranaisesti ja myönteisesti,\npositiivisella tavalla, ilmaista muuten kuin enemmän tai vähemmän\nrunollisten analogiain avulla. Olemmehan tässä kohden estyneitä\nkäyttämästä sitä ainoaa menettelytapaa, joka meillä on tarjona\npositiivisten käsitemääräysten löytämiseksi, nimittäin vertailua\nmuihin olioihin. Se mikä on oleva kaikkien kokemustemme välisenä\nyhdyssiteenä, ei itse voi olla mihinkään muuhun sidottuna. „Sitä mikä\npitää maailmaa sen sisimmässä koossa“ — käyttääkseni _Faustin_ sanoja\n— ei voida ilmaista millään käsitteellämme, koska kaikki käsitteemme\non saatu erikoisemmilta ja rajotetummilta aloilta. Ja lisäksi velä,\nmikä tulee tuonnempana tarkemmin esitettäväksi, on tämän rajakäsitteen\nmerkitys siinä yksinkertaisten yksilöllisten olokohtien ymmärtämisessä,\njoka sen avulla voidaan saavuttaa. „Lopullinen“, „päättävä“ aate\nsisältää osotuksen jatkuvaan työhön. Sitä ei aseteta mietiskelyn,\nkontemplatsionin, esineeksi, vaan siksi johtavaksi ajatukseksi, jonka\njohtamiskykyä olemme päässeet tajuamaan. Tuo „lopullinen“ aate ei siten\noikeastaan tarjoo varsinaista loppupäätöstä, vaan johdattaa meidät\njälleen takaisin työpaikallemme kokemuksen maailmassa.\n\nJokainen persoonallinen elämänkatsanto ei riipu vain puhtaasti\nälyllisistä vaikuttimista, jotka johtavat syy-yhteyden, suuren\nmaailmanjärjestyksen aatteeseen, vaan erityisesti siitä asemasta,\njoka sillä, mikä persoonallisuudesta on korkein arvo, on tuon\nmaailmanjärjestyksen piirissä. Ratkaisevaa on tässä, mitä kokemuksia\nyksilö on tehnyt siitä taistelusta, jota arvot taistelevat pysyäkseen\nolemassa. Se yksilöllisesti erilainen luonne, jonka usko eli\nelämänkatsanto saa eri persoonallisuuksissa, riippuu osaksi niistä\narvoista, joiden vaiheet ovat toivon ja pelon esineinä, osaksi\nniistä kokemuksista, joita tehdään tai luullaan tehdyn noista\narvojen vaiheista. — En tässä lähemmälti kajoo koko kysymykseen.\nSe on vertailevan uskontopsykologian tehtävänä. Persoonallinen\nelämänkatsanto on asian laadun mukaan luonteeltaan paljoa erikoisempi\nja konkreettisempi kuin tieteellinen teoria. Se syntyy yksilön\nsaavuttamien tieteellisten tietojen yhdistelemisestä käytännöllisiin\nelämänkokemuksiin. — Esitettäköön tässä kumminkin muutamia huomautuksia\nsiitä, millaiseksi uskonto ja tieteellisen ajattelun välinen suhde\nmuodostuu tai sen täytyy muodostua meidän ajallamme.\n\n\n\n3. Niinkuin luonnossa vaikuttavat eri voimat, joiden välistä\nyhtenäisyyttä luonnontutkija koettaa löytää, jos mahdollista,\nosottaakseen niiden yhtyyden, niin ihmissielussakin eri, usein\nristiriitaiset voimat vaikuttavat, eikä ole vain tiedemiehen, vaan\nitsekunkin tehtävänä koettaa löytää yhtenäisyyttä ja, jos mahdollista,\nsopusointua niiden väliltä.\n\nAjattelu ja usko ovat kaksi tuollaista voimaa eli mielensuuntaa,\njotka usein vaikuttavat toisiinsa, usein ovat jyrkässä vastariidassa\nkeskenään, ei ainoastaan siksi, että muutamat yksilöt tahtovat pitää\nkiinni yksistään ajattelusta, toiset yksistään uskosta, vaan myös\nsiksi, että ne voivat esiintyä vastakohtina yksilön sielussa ja\nsynnyttää siinä hajaannuksen. Ja silti molemmat sisinnä kumpuavat\nsamasta lähteestä: inhimillisestä persoonallisuudesta.\n\nAjatus etsii järjestystä ja lainmukaista yhtenäisyyttä havainnoiden\nkesken, ja mistä se ei löydä järjestystä eikä lakia, siellä se koettaa\nlaajentaa kokemusta, tehdä uusia havainnoita, sen toivon johtamana,\nettä mikä, niinkauankun se pysyi eristettynä, näytti satunnaiselta\nja tilapäiseltä, voi osottautua kokonaisen yhtenäisyyden jäseneksi\nsitä liitettäessä ja verrattaessa suurempaan kokemusten joukkoon.\nUsein sen myös täytyy pysähtyä syystä, ettei ratkaisua voida löytää;\nhavainnot ovat joko liian harvoja tai ne ovat moninaisuudessaan ja\nerilaisuudessaan niin tyhjentymättömät, ettei yhteistä näkökohtaa voida\nasettaa. Silti ei ajatus sentään heitä vaatimuksiaan ja ihanteitaan\nmenneiksi. Ehdotonta loppua ei voida saavuttaa; mutta siten lopetamme\nkysymyksellä, päädymme ongelmaan, ja sikäli ihmettely voi olla, ei vain\nviisauden alkuna, vaan myös sinä mielialana, joka vastaa viisautemme\nviimeistä sanaa. Sitä paitsi on, niinkuin olemme havainneet, olemassa\naate, joka seuraa ajatusta sen tiellä alusta loppuun, syystä että se\nsekä merkitsee ajatuksen itselleen asettamaa tehtävää että samalla\nilmaisee sen, mihin ajatustyö johtaa onnistuessaan: tapausten\nlaeissa ja kokemustemme välisessä yhtenäisyydessä ilmenevän suuren\nmaailmanjärjestyksen aate. Ajatus työskentelee näköpiiri korkeana,\njoskin tämä näköpiiri alati merkitsee sen rajaa, minkä ajatus voi\nsaavuttaa.\n\nAjatus pyrkii siten ulospäin, käy tehtävästä tehtävään, hakee yhä uutta\nainetta ja näköpiirinsä avartamista; usko sitä vastoin merkitsee mielen\nja tahdon koontaa, keskitystä yksityiseen mielikuvaan, yksityiseen\naineeseen, joka yksilön mielestä luo valoa elämään, se kun hänestä\nilmaisee, mikä antaa elämälle arvon ja samalla mikä turvaa tuon arvon\nhäviämättömyyden elämän aallokossa.\n\nAjatuksen ja uskon välisuhde on kuin keskipakoisen ja keskihakuisen\nvoiman välisuhde. Korkeinta olisi yhdistää ajatuksen vireys ja sen\nlaaja näköpiiri uskon sisäiseen hartauteen ja keskitykseen. Sepä\ntehtävä, se jokaiselle vakavalle pyrinnölle asetetaankin. Mutta sekä\nsukukunnan historiasta että yksilön elämästä käy ilmi, ettei tuota\nsopusointua niinkään helposti saavuteta. Viriää yhä uudestaan taistelu\nvastakkaisten voimain välille. Ehkä se on ikuista taistelua. Tuleehan,\nniinkauankun elämä kestää, uusia havainnoita, joita ajatuksen on\njärjestäminen ja yhdisteleminen, ja aika tarjoo uusia kokemuksia,\njoihin nähden uskon on merkitseminen kantansa. Tuo tehtävä saavuttaa\nsopusointu ajatuksen ja uskon välille, ilmaantuu siitä syystä yhä\nuudestaan uusissa olosuhteissa. Taistelua on siten jatkuva yhä uusissa\nmuodoissa.\n\nNiinpä se on yhdeksännellätoista vuosisadalla käynyt läpi eri asteiden.\nVuosisadan alussa ennusti romantiikka, että henkinen työnjako oli muka\nlopussa. Hengenelämä oli oleva ykseys, joka eri muodossa ilmenisi\ntaiteessa, tieteessä ja uskonnossa. Onneton taistelu olisi lopussa.\nMinkä ajatus käsitti, se oli muka vain sen toisin ilmaisemista,\nmitä taide näkemyksissään tajusi ja uskonto aavisti. Tanskassa\nHenrik Steffens julisti palausta henkiseen tilaan, jonka arveltiin\nolleen olemassa menneellä ajalla, joka ei tuntenut uudenaikaisia\nvastakohtiamme ja erotelmiamme, — ajalla, jota kuvaillaan seuraavasti:\n„Elävään toimintaan sukeutui kaikki, mitä nyt sanoista etsimme, kaikki\nluonnon mullistukset ja kehitykset, kaikki uskonnon salaisuudet.\nItse elämällä, sellaisena kuin se puhtaana jumaluudesta kumpusi,\noli välittömästi se merkityksensä, jota nyt vain aavistamme. Siitä\nsyystä olivat kaikki mielikuvat eläviä. Ei sen hajottavan kuoleman\nmerkkiäkään, joka uudempina aikoina on tehnyt tieteen ja runouden sekä\nniiden mukana uskonnon niin hirviömäisiksi.“ Huomaa että Steffens\njohtaa uskonnollisen alan pulmat tieteen ja taiteen itsenäistymisestä\nja erikoistumisesta. Se ajatuskulku, jota hän tehosti, näytteli suurta\nosaa tanskalaisessa hengenelämässä aina Steffensin luennoista (1802)\nMartensenin dogmatiikkaan asti (1849). Mutta Tanskan kaksi suurinta\nuskonnollista persoonallisuutta, Grundtvig ja Kierkegaard, vastustivat\nsitä pontevasti, ja heidän esiintymisensä on aiheuttanut noiden\nkahden henkisen voiman välisen vastakkaisuuden jyrkkenemistä. Lisäksi\ntuli sitten vuosisadan lopulla luonnontieteen valtaava elpyminen,\nhistoriallisen menetelmän tunkeutuminen kaikille henkisille aloille\nja jälleen heränneen kriitillisen filosofian käsitystemme pätevyyttä\nkoskeva tarkastelu — niidenkin käsitysten, joita uskonto käyttää\nilmaisuikseen.\n\nTällaisessa asiain tilassa saattoi tuntua luonnolliselta sellainen\ntapa pelastua vaikeudesta, jonka mukaan on tehtävä ehdoton jako\najatuksen ja uskon välillä, joten tarkotus oli pitää ne erillään\ntoisistaan, koska se oli ainoa keino, jolla molemmat voitiin pelastaa.\nKierkegaardin kirjotusten ja Rasmus Nielsenin luentojen vaikutuksen\nalaisena koetin nuoruudessani tuota keinoa, mutta sekä elämänkokemus\nettä mietintä opettivat minulle, ettei se voinut viedä perille. Nuo\nkaksi hengenvaltaa eivät voineet jäädä kerrassaan välinpitämättömiksi\ntoisistaan. Ajatus voi tehdä itse uskon, sen perusteet, sen ihanteet,\nne mielikuvat, joista se ilmenee, tutkimuksensa esineiksi, ja toiselta\npuolen lähtee itse ajatustyö tarpeesta, joka on sukua sille, joka\nvie uskoon. Siten on syytä lähemmin tarkastaa niiden keskinäistä\nsuhdetta, jotta sillä keinoin saataisiin selville, missä oloissa tuo\nniiden välinen kamppailu, jota ei ole kartettavissa, on otaksuttava\ntulevaisuudessa tapahtuvan. Me katselemme hieman toisin koko kysymystä\nnyt kuin romantiikka ja positivismi, yhdeksännentoista vuosisadan kaksi\ntärkeintä ajatussuuntaa, tekivät.\n\n\n\nKahdessa eri kohdassa, joita molempia on edellisessä lyhyesti\nkosketeltu, ilmenee sisäinen sukulaisuus tieteellisen ajattelun ja\npersoonallisen elämän kesken.\n\na. Kaikki tiede on pyrkimystä löytää yhtenäisyyttä hajanaisten\nja erilaisten havainnoiden kesken. Kaikkina aikoina ovat ihmiset\ntunteneet siihen tähtäävää tarvetta. Nuo monet havainnot muuntuvat\nehdottomasti ihmishengessä yhtenäisiksi kuviksi ja ajatuksiksi, yhtä\nehdottomasti kuin ravintoaineet elimistössä muuntuvat lihaksi ja\nvereksi. Ajattelun eri kehitysasteiden välinen eroovaisuus riippuu\nsiitä, kuinka monta ja kuinka tarkkoja havaintoja on käytettävänä ja\nkuinka huolellisesti niitä vertaillaan ja yhdistellään. Että täytyy\nolla olemassa yhtenäisyys, on edellytys, joka ehdottomasti tarjoutuu,\n— siinä, mikä meistä on lapsellista liikauskoa, yhtä hyvin kuin siinä,\nmitä sanomme tieteeksi ja mitä tuhannen vuoden perästä ei ehkä siksi\nsanota. Egyptiläisessä mytologiassa ei se aurinko, joka aamulla nousi,\nollut sama kuin se, joka illalla oli laskenut; mutta ne liitettiin\nkumminkin toistensa yhteyteen siten, että aamuaurinko otaksuttiin\nolevan ilta-auringon poika. Newton huomasi kiven putoomisen maahan\nja kuun maan ympäri tapahtuvat liikunnot saman lain esimerkeiksi ja\nØrsted huomasi yhteyden sähkön ja magnetismin, veteen, välillä, joita\nsiihen asti oli pidetty eri voimina. Muinaistutkijat ovat osottaneet\npohjoismaiden jätinroukkioiden ja Kreikan vanhan ajan kupuhautojen\nhistoriallisen yhteenkuuluvaisuuden. Sielutiede osottaa, että\nmielikuvien tulo ja meno on määrättyjen ehtojen alainen, jotka voidaan\nyleispiirtein määritellä.\n\nTarve löytää yhtenäisyyttä ja ilo sellaisen löytämisestä perustuu,\nniinkuin jo olemme havainneet, syvälle itse persoonallisuuden luontoon.\nSanomme ihmistä persoonallisuudeksi syystä, että hänen pyrintöjensä,\nhänen mielialojensa ja mielikuviensa kesken ilmenee yhtenäisyyttä, ja\nkuta pontevampi, omituisempi ja enemmän oma hankkima tuo yhtenäisyys\non, sitä suuremmassa määrässä omistamme hänelle persoonallisuutta.\nKoskaan ei persoonallisuus tyhjene yksityiseen tilaan ja yksityiseen\nilmaisuun, niin omituisia kuin nämä voivatkin olla. Persoonallisuudella\non yhdellä kertaa runsas sisältö ja yhtyys, mikä on jotakin enempää\nkuin mikä yksityinen tila tahansa, ja persoonallisuuden mittapuuna on\nosaksi se ala, jonka sama persoonallisuus käsittää, osaksi se sisäinen\nläheisyys, jolla se yhdistää tuohon alaan kuuluvat ainekset. Tiedeppä\nei ole muuta kuin yksi niistä muodoista, joissa runsaan sisällön\nja yhtyyden tarve ilmenee, muoto, joka älyllisissä luonteissa ja\ntieteellisissä neroissa esiintyy erityisen selvästi. Se on itse aina\npersoonallisen elämän muoto eikä mikään satunnaisuus hengenelämässä,\nei voi siitä syystä koskaan joutua olemaan puhtaasti ulkokohtaisessa\nsuhteessa tuohon elämään. Muutamille luonteille voi tuottaa suurta\nhenkistä tuskaa olla pakotettu tyytymään hajanaisiin tai ehkäpä\nristiriitaisiinkin havaintoihin ja mielikuviin, niinkuin jokaiselle\nkehittyneelle persoonallisuudelle tuottaa tuskaa elämykset, vaikutukset\ntai mielikuvat, joita ei käy saattaminen sopusointuun luonteen ja\nkoko elämänkatsannon kanssa. Niinpä se älyllinen rehellisyys, joka\nkaikesta kyvystään ja voimastaan kerää saatavissa olevia havaintoja ja\nyhdistää ne niin selvään ajatusyhteyteen kuin mahdollista, on sekin\nhyve, jonka merkitys ja välttämättömyys kasvaa sitä suuremmaksi,\nkuta selvemmäksi tieteen ja persoonallisuuden välinen sukulaisuus\nkäy. Ei jokainen voi olla tiedemies, mutta yhä useampia teitä myöten\nkäy mahdolliseksi päästä yhteyteen sen tietoaarteen kanssa, jonka\nsukukunta on vaelluksellaan saavuttanut, ja yksilö on vastuussa\nsiitä tavasta, jolla hän tuollaista mahdollisuutta käyttää. Se on\nsellaista totuudenrakkautta, johon ei varempina aikoina syystä\nkylläkään voitu niin paljon painoa panna. Totuudenrakkaus saattoi\nsilloin ilmetä vain vilpittömyytenä, huolenpitona tunnustuksen ja\nuskon välisestä yhtäpitävyydestä, tai persoonallisena totuutena,\nhuolenpitona uskon ja persoonallisuuden todellisen sisäisen elämän ja\nriennon yhtäpitävyydestä. Ja se seikka, että syntyy paikka uudelle\ntotuudenrakkauden lajille, on todisteena siitä, ettei ajattelun ja\nuskon välinen vastakohta voi pysyä ehdottomana.\n\nb. Kenties joku sanoo, että tiede sittenkin vierottaa persoonallisesta\nelämästä koettaessaan keksiä yleisiä lakeja, joihin nähden\nyksityisillä tilaisuuksilla, tapauksilla ja yksilöillä on vain\nhäviävä merkitys. Kauas tuolle puolen yksilöllisten kohtalojen ja\nniiden ahtaiden piirien, joissa ne kehkeytyvät, loitos avaruuden ja\najan silmänkantamattomiin maailmoihin, joissa yksityinen ihmiselämä\nhäipyy näkyvistä, pyrkii ajatus innoissaan keksiäkseen olemiston\njärjestyksen ja lainmukaisuuden. Joka persoonallisuus on yksityinen ja\nyksilöllinen, määrättyyn aikaan ja paikkaan sidottu, mutta tiede pyrkii\nuniversaaliseen, yleiseen. Tältä kohtaa on kenties jyrkin vastakkaisuus\ntieteen ja personallisuuden välillä löydettävänä.\n\nTotta on, että tiede on viettänyt suurimmat voittonsa osottaessaan\nyleisiä lakeja ja se on toistaiseksi myöskin pysyvä sen tähdellisimpänä\ntehtävänä. Mutta ei ole oikeutettua pitää sitä tieteen korkeimpana\ntehtävänä ja lopullisena ihanteena. Tehtäväksi jää yhä edelleen\nosottaa, missä yksityisten olomuotojen paikka on siinä suuressa\nmaailmanjärjestyksessä, joka toiselta puolen kannattaa niitä ja\njota toiselta puolen ne itse osaltaan pitävät voimassa. Yleisten\nlakien tuntemus on lopulta keinona yksityisten, yksilöllisten\nolomuotojen ymmärtämiseksi. Keksiäkseen yleislait on ajatuksen\njaettava nuo olomuodot niiden alkuosiin; sillä laaja-alaisimmat lait\nkoskevat olioiden alkuosien keskenäisiä välisuhteita. Oliot ovat\ntehtävät yksinkertaisemmiksi kuin mitä ne todellisuudessa ovat,\njotta yleisimpiä näkökohtia voidaan käyttää. Mutta kun tämä työ on\ntehty, on jälleen yhdistettävä se, mikä on hajotettu osiinsa ja\nannettava lakien ja näkökohtien myötävaikuttaa kokemuksen tarjoomien\nyksityisten, määrättyjen kokonaisuuksien ymmärtämiseksi. Se merkitys,\njoka kehityshypoteeseilla on ollut viimeisinä puolenatoistasataa\nvuonna, viittaa siihen suuntaan. Keksityt yleislait käytetään\nmuodostamaan käsitystämme aurinkokunnasta, taivaankappaleiden ja\nelollisten olentojen kehityksestä. Siten saa itse luonnontiede\nhistoriallisen leiman. Psykologiassa ei ole kysymys vain mielikuvien\nja viettien vuorovaihtelua selittävien yleislakien keksimisestä, vaan\nniiden käyttämisestä määrättyjen yksilöllisten persoonallisuuksien\nymmärtämiseen. Ja sosiaalinen tilastotiede on auttava meitä\nymmärtämään yhteiskunnan kehitystä. Lakien yhteisvaikutuksesta\ntodellisissa olomuodoissa, siitä on viime kädessä kysymys. Joka\nyksilö on, niinkuin H. C. Ørsted sanoo, „yhdynnäisyys“[3]; sen\nolemassaolo perustuu lakien yhtymiseen, yhteisvaikutukseen. Ja\nniinkuin vielä aikaisemmin Leibniz lausui: yksilöllisyyttä opimme\ntuntemaan siitä kehityslaista, joka on voimassa sen eri tiloista.\nTieteen tehtävä on lopultakin biografinen, „elämäkerrallinen“. Niiden\nkokonaisuuksien täydellinen ymmärtäminen, joita kokemus meille osottaa\nniiden taukoomattomassa taistelussa olemisestaan, — tähtikuntien,\ntaivaankappaleiden, eliöiden, persoonallisuuksien, yhdyskuntien — olisi\ntieteen todellinen loppupäätös, mutta se on alati pysyvä ihanteena.\nNimenomaan kaikkeen kehitysoppiin kuuluu tuo jo mainittu seikka, että\non vaikeaa, ellei mahdotonta, kokeellisesti tarkastaa oletuksien\ntodenperäisyyttä, koska tällöin viime kädessä olemme tekemisissä\n„unikumien“, „ainokaisuuksien“, olomuotojen kanssa, jotka esiintyvät\nvain yhden kerran kokemuksessamme. Tässä voi siten aina olla puhe vain\nlikimääräisyydestä. On aina oleva irratsionaalinen, mitaton, suhde\nyleisen ja yksityisen välillä.\n\nTämän yhteydessä on se, että tieteellisiä periaatteita ja lakeja\nkatsotaan yhä enemmän työhypoteeseiksi, edellytyksiksi, joiden\nmerkitys on yksistään se, että ne panevat ajatuksen työhön. Kun esim.\nopetetaan, ettei luonnossa synny eikä häviä ainetta eikä voimaa,\nniin tämän väitteen merkitys riippuu siitä, että se joka kerta, kun\nnäyttää ainetta tai voimaa syntyvän tai häviävän, pakottaa meitä\nottamaan selville, mistä muista aineista tai voimista ne syntyvät\ntai miksi muiksi sellaisiksi ne muuntuvat. Jos toiset hypoteesit\nvoisivat hedelmällisemmällä tavalla panna tutkimuksen liikkeelle,\nolisivat ne parempina pidettävät ja omaksuttavat. Tieto-opissa\nesiintyvä n. s. pragmaattinen suunta on meidän päivinämme vienyt\ntämän katsantokannan huippuunsa siten, että usein voi näyttää siltä\nkuin niillä ajatuksilla, joita sepitämme itsellemme olemistosta,\nei oikeastaan olisi mitään tekemistä itse olemiston kanssa eikä\nmyöskään oman luontomme kanssa, vaan ne olisivat meille havaintojemme\njärjestämiskeinoja, keinoja, joita milloin hyvänsä voitaisiin\nvaihtaa toisiin tarkotuksenmukaisempiin. Mutta niinkuin jo ennen on\nhuomautettu, kuuluu olemiston luonteeseen, että se on ymmärrettävissä\nvain määrättyjä teitä, joskaan nämä tiet eivät kaikkina aikoina ole\nsamat. Ja meidän on lisättävä, että myös ihmishengen luonteeseen\nkuuluu, että se voi saavuttaa tietoa vain muodostamalla ajatuksiaan\nmäärätyllä tavalla. Paljon ennen pragmatismia oli kriitillinen\nfilosofia terottanut, ettei meidän pitänyt sekottaa niitä muotoja,\njoissa ajatuksemme liikkuvat, itse olemiston ominaisuuksiin. Molemmat\nsuunnat, kritisismi yhtä hyvin kuin pragmatismi, ovat sen merkkejä,\nettä tiede kehittyy yhä vähemmän dogmaattiseksi. Ne varottavat\nmolemmat, kumpikin omalta kannaltaan, pitämästä niitä katsantotapoja,\njoita käytämme perehtyäksemme ja kodistuaksemme olemistoon, „ikuisina\ntotuuksina“. Tieteellisten lakien totuus ei ole se, että ne ilman muuta\nkuvastavat olemiston tajuttavaksemme, vaan siinä, että ne sisältävät\nosotuksia hedelmälliseen hengentyöhön. Ehkäpä joskus tulevaisuudessa\naivan toiset periaatteet ja lait ovat tarpeellisia sen havaintojen\nrunsauden ja sen niiden välisen yhtenäisyyden saavuttamiseksi,\njota tiede alati tavottaa. Emme ole tyhjentäneet olemassaolon\nmahdollisuuksia emmekä tunne kaikkia sen vaatimuksia emmekä varmaankaan\nole tyhjentäneet myöskään niitä ajatusmuotojen mahdollisuuksia, joita\npiilee ihmishengessä.\n\nTällä viimeisellä tarkastelulla ei ole merkitystä vain\najattelun ja uskon väliselle suhteelle, vaan sillä on erityinen\nmerkityksensä aikana, jolloin tehdään niin paljon työtä tieteen\nkansantajuistamiseksi. Kansantajuistamistaito on niin vaikea, koska\ntarkotuksena ei saa olla vain tarjota valmiita tuloksia, dogmaattisesti\nesitettyjä väitteitä, vaan antaa käsitys työtavasta, perustelusta ja\nrajottamisesta. Tehtävänä on johdattaa tutkijan sisäiseen työpajaan,\nja se on vain välillisesti, viittauksin ja omaa ajattelua herättämällä\ntehtävissä. Käytettävä on tuota vanhaa sokratelaista menetelmää, jos\nmieli kansantajuistamisen merkitä muuta kuin täyttää aivot valmiilla\nmielikuvilla, joiden alkuperää ja kantavuutta ei ymmärretä. —\n\nMikä koskee tiedettä, nimittäin että on tehtävä jyrkkä erotus itse\nesillä-olevien aineiden ja niistä ajatusmuotojemme, periaatteidemme\nja hypoteesiemme avulla antamamme selityksen välillä, se koskee myös\nkaikkea uskoamme, kaikkea persoonallista elämänkatsantoa. Sanottakoon,\nettä tiede on ollut dogmaattinen, on ollut taipuvainen pitämään\najatuksiaan ja oletuksiaan ikuisina totuuksina, mutta dogmaattisuus\non sitäkin suuremmassa määrässä voinut rehottaa uskon maailmassa.\nSe johtuu siitä seikasta, että perinnäisyydellä ja tottumuksella on\nsuurempi merkitys uskon kuin tieteen alalla. Tieteessäkin voivat\ntotutut katsantotavat ja perinnäiset käsitykset kauan harjottaa\nvaltaansa ajatuksen suhteen; tajuisesti tai tajuttomasti vaikuttaa\nse, mikä on juurtunut. Koulukuntain, suuntain ja menetelmäin\npitkällinen valta sitä osottaa. Mutta sitäkin suurempi valta on\ntraditsionilla uskonnan alalla. Siinä sitä pidetään ehkäpä vielä\nvälttämättömyytenäkin. Ei riitä, että on olemassa elon arvotusten\nratkaisu tai että toivolla ja uskalluksella on tukensa; tulee myös\nolla varmaa, mistä tuet ovat saatavina, ja uskonnollinen taju tuntee\nitsensä oikein turvalliseksi vain, kun kunnianarvoinen perintätieto\nne takaa. Auktoriteetilla on ollut ja on yhä ratkaiseva merkitys\nuskonnollisella alalla, ja itse uskon käsitettä ymmärretään, ei sen\nilmaisuksi, minkä yksilön elämänkokemus ja mietintä ovat kiinnittäneet\nhänen tajuunsa, vaan se merkitsee luottamusta ja liittymystä\nperinnäiseen elämän ja sen kohtaloiden ymmärtämiseen. Se mielen\nkoonta ja keskitys, joka sielutieteellisesti katsottuna on uskolle\nominaista ajatuksen usein eksyttävän harhailun vastakohtana, esiintyy\nuseimmiten liittymisenä johonkin uskontunnustukseen, historialliseen\nesikuvaan, liittymisenä, jolla milloin on lapsellisen luottamuksen,\nmilloin kuuliaisuuden, milloin intohimoisen tarrautumisen luonne.\nJa silloinkin kun uskonnollinen taju antautuu näkemyksiinsä tai\nmielenjohteihinsa, silloinkin perinnäiset muodot ja kuvat tahattomasti\nja tajuttomasti tunkeutuvat esille ja ne ainoastaan tuntuvat\nluonnollisesti ilmaisevan sitä, mitä on nähty ja koettu. Kun jokin\nuskonto on ensimäisessä kehityskaudessaan, on siinä jonkun verran\nvapautta persoonalliseen kokemukseen ja selitykseen. Mutta sitä mukaa\nkuin järjestäytyminen dogmien ja jumalanpalveluksen puolesta edistyy,\nvedetään yhä ahtaammat rajat yksilöiden vapaalle hengenelämälle.\nNiinkuin kirkko pidättää itselleen vallan ratkaista, mitä on ihmeenä\npidettävä, niin se ottaa myös ratkaistakseen, mikä on uskonnollista\nkokemusta ja miten sitä on selitettävä. Keskiajan mystikot tarkastivat\nsiitä syystä harkinnan hetkinä sitä, mikä heidän hurmauksen hetkinä\nkokemiensa näkemysten mukaan oli muistoon kirjotettu, jottei siinä\nolisi mitään, mikä „sotisi pyhien isien ilmotusta vastaan“. Mutta\ntahattomasti kutoutuivat nuo perinnäiset ja vahvistetut mielikuvat\nitse näkemyksiin. Missä auktoriteetti ja traditsioni siten tajuisesti\nja tajuttomasti vallitsevat uskonnollisella alalla, siellä on kerta\nkaikkiaan määrättynä, mitä henkistä ravintoa ihminen tarvitsee, mitä\nhän tarvitsee uskoakseen ja toivoakseen, elääkseen jaloa elämää ja\npysyäkseen pystyssä elämän taistelussa. Ei oteta varteen ihmisten\nvälisiä suuria eroovaisuuksia, joiden tähden heillä ei voi olla aivan\nsamoja esikuvia eikä aivan samaa turvapaikkaa. Eikä oteta varteen\nsitä, ettei persoonallisuus ole millään asteellaan tai missään\nmuodossaan lopullisesti kehittynyt; alati ilmaantuu uusia elämyksiä,\njoissa saavutetun vakaumuksen on kestettävä koetuksensa, uusia\ntilanteita, situatsioneja, joissa siihenastisen elämänsaavutuksen on\nosotettava arvonsa. Persoonallisuus voi kasvaa yhtä rintaa suurempien\npäämääriensä kanssa vain, milloin se ei tarkastamatta jättäydy\nmäärättyjen katsantotapojen varaan. Tässä on kohta, jossa tieteen\nhistoria sisältää opetuksen persoonalliselle elämälle yleensä, osottaen\nvälttämättömäksi kohoutua totutusta ja läheisestä ja soveltaa uusia\nnäkökohtia uuden ymmärtämiseksi. Tiede saattaa työskennellä korkeimpien\najatuksiensa avulla antamatta niiden kiteytyä kiinteihin muotoihin\nikiajoiksi. Ja yleensä kaikista työskentelevistä ajatuksistamme\npitää paikkansa, etteivät ne ole olemassa vain itseänsä, vaan elämää\nvarten. Niinpä sen tulee pitää paikkansa erityisesti uskonnollisista\nmielikuvista. Niinkuin itse syysuhteen laki on ennakointia, älyllisen\ntoivon ilmaisua, toivon, jolle ajatustyö hakee vahvistusta, niin myös\nuskonnolliset oppilauseet voivat säilyttää merkitystä ja ehkäpä vasta\nsilloin oikein saada merkityksen, kun niiden olennaisesti käsitetään\nilmaisevan sitä suurta toivoa, että henkisen elämän arvot säilyvät,\njoskin pukeutuvat uusiin muotoihin uusissa olosuhteissa, — toivoa,\njoka todellisuudessa on kaiken vakavan riennon tajuinen tai tajuton\nedellytys.\n\nTässä katsantotavassa ei ole mitään rauhatonta eli tantaluksenomaista.\nOn nyt kerran niin, ettei sisä- eikä ulkomaailmassa ole ehdotonta\nlepoa. Rientomme huippukohdilla on omassa itsessämme ja ulkopuolellamme\ntoteutuvan elämän ihailu luonnollisesti puhkeeva esille ja pukeutuva\nsuurimpiin kuviin, mitä ajatuksellamme ja kuvittelukyvyllämme on\nkäytettävinään. Mutta ellei sen mieli muuttua hedelmättömäksi\nhaaveiluksi, on sen osottautuminen tehokkaaksi jatkuvassa pyrinnössä,\njospa jollakin salaisemmalla tavalla. On olemassa luonnollinen poljento\nsuuren innostuksen ja hiljaisen työn kesken, rytmi, joka yhtäläisesti\nkoskee uskon ja ajatuksen elämää.\n\n\n\n4. Niinkuin aiemmin olemme havainneet, ilmaantuu tieteelle yhä uusia\ntehtäviä, ja olemisto jää tyhjentymättömäksi, huolimatta tieteen\njatkuvasta edistymisestä alkuasteistaan. Ajatuksen ja olemiston\nvälillä on irratsionaalinen suhde. Mutta vastaava suhde on olemassa\npersoonallisen elämän ja niiden muotojen välillä, joissa se ilmaisee\nuskonsa ja toivonsa. Kun persoonallisuus sisältää muitakin aineksia\nkuin älyllisiä, voinee tuskin tiede koskaan täydelleen ilmaista sitä,\nmikä siinä liikkuu. Siitäpä syystä esiintyy — se on sielutieteellinen\nväite, jonka lähempi tarkastelu on aina huomaava yksityistapauksissa\ntodeksi — jokaisella kannalla erotus tietämisen ja uskon välillä.\nJokainen yksityinen persoonallisuus on sellaisten kokemusten keskus,\njoita ei voida tehdä missään muualla maailmassa. Kuta syvemmälle elämän\nkokemus menee, sitä yksilöllisempi se on ja sitä vaikeammaksi se käy\nesittäminen yleisin laein ja näkökohdin, niin, yksinpä pelkkä sanoin\nilmaiseminen tarjoo vaikeuksia. Vasta äskettäin ovat sielutieteilijät\ntäydellä todella huomanneet yksilöllisten eroovaisuuksien merkityksen.\nIhmiselämä on kuin niitty. Useimmat näkevät vain tuon yksitoikkoisen\nvihreän kentän; täytyy taivuttaa korret syrjään huomatakseen sitä\nmonipuolista elämää, joka niiden alla liikkuu. Jokainen ihminen, joka\non enemmän kuin ympäristönsä kaiku, rakentaa ehdottomasti omantuntonsa\nja uskonsa niille kokemuksille, joita hän itse on tehnyt. Mikä antaa\nelämälle arvon ja mikä siitä syystä määrää suurimman toivomme, se on\nkunkin opittava omin päin, ja kaikki opetus voi vain auttaa yksilöä\ntekemään kokemuksensa omalla tavallaan, sinä omituisena elonkeskuksena,\njoka hän on.\n\nTähän kohtaan ovat jo kauan erinäiset tanskalaiset ajattelijat\nkiinnittäneet huomiota. A. S. Ørsted lausui, yhtyen Treschowiin,\nettei ominaista ja yksilöllistä voida käsitteillä tyhjentävästi\nesittää, ja siveysopin suhteen hän tekee sen johtopäätöksen, etteivät\nmitkään yleiset siveyskäskyt voi tyhjentävästi ilmaista, mitä\nyksityistapauksessa vaaditaan, ja varsinkaan eivät tuollaiset yleiset\nsäännöt voi päästää yksilön omituisuutta oikeuksiinsa. Itsekullakin\ntäytyy sentähden olla eräässä merkityksessä oma siveysoppinsa. Sibbern\nkorosti suuresti sitä, että kehitys kaikilla aloilla alkaa useista eri\nkohdista, niin että yhtenäisyys ja yhteisyys on loppuna eikä alkuna.\nNiinpä alkaa henkinen kehityskin yksityisissä persoonallisuuksissa,\njoissa elämä liikkuu eri tavoin, ja vasta heidän välisestään\nvuorovaikutuksesta on käyvä ilmi, voiko yhteisyyttä syntyä. Kaikella,\nmitä myöhemmin pidetään objektiivisena oppina, on ollut ensi alkunsa\nyksityisten sielujen sisimmässä. Semminkin uskonnollisella alalla on\nyhteydellä arvoa vain silloin, kun se tulee luonnollisena seurauksena\nsiitä, että kaikki saavuttavat saman tietoisuuden. Dogmatisoitaessa\nkiskaistaan totuus irti sen elävästä juuresta; siitä tehdään muumio\nja se jätetään siinä muodossa menemään perinnöksi polvesta polveen.\nPoul Møller terotti persoonallisen totuuden käsitettä vastoin\nsitä teeskentelyä, joka panee ihmisen uskomaan ja tekeytymään,\nikäänkuin hänellä olisi toisia elämyksiä ja pyrkimyksiä kuin hänellä\ntodellisuudessa on. Hän on vakuutettu siitä, että ajatus, joka todella\nvastaa omalla pyrkimyksellä hankittua vakaumusta, ei voi olla aivan\nväärä; sillä on aina oleva merkityksensä määrätyltä näkökannalta\nkatsottuna, niin rajotettu kuin tämä näkökanta lieneekin. Søren\nKierkegaard kehitti jyrkimpään mahdolliseen muotoon sen, että,\nmitä suuriin elämäntotuuksiin tulee, kysymys ei ole siitä, mitä\nsanotaan, vaan siitä, miten se sanotaan. Kysymys on persoonallisesta\nsisäisyydestä, intohimoisesta pyrkimisestä ja etsimisestä, ja oikeinkin\nja totisin uskonsisältö muuttuu persoonalliseksi valheeksi, milloin\ntuota olennaisinta edellytystä puuttuu.\n\nTämän hän lausuu paradoksaalisessa väitteessään: Subjektiivisuus\non totuus.[4] Ei ole suinkaan epäilyksen ja uupumuksen merkkinä,\nettä suurin paino noin pannaan persoonalliseen totuuteen vastoin\nobjektiivista elämän arvon ja merkityksen oppia. Se johtuu siitä, että\nvanhemmissa tanskalaisissa ajattelijoissa asui elävä vakaumus siitä,\nettä persoonallisuus oli se maaperä eli oikeammin se kylvös, josta\nyksistään totinen elämänviisaus saattaa kasvaa. Mikä tieteen kannalta\nkuuluu äärimäisiin aineihin, joiden selvittämistä kaikkien yleisten\nlakien tulee auttaa, — persoonallisuus omituisena pikku maailmana, — se\non elämänkatsannon ja uskon kannalta ratkaisevana alkukohtana.\n\nUskonnollista probleemia sielutieteellisesti pohdittaessa on aina\nvälttämätöntä ottaa yksilölliset eroovaisuudet huomioon. Niinpä olenkin\n_Religionsfilosofi_ (Uskonnonfilosofia) teoksessani koettanut antaa\nyleissilmäyksen osaksi tärkeimpiin alkuperäisten luontaistaipumusten\nvastakohtiin, osaksi näitä luontumuksia vastaaviin uskonnollisten\ntyyppien välisiin eroovaisuuksiin. Edellisessä katsannossa huomaan,\nmitä tiedoitsemiseen tulee, vastakohdan luonteiden välillä, joissa\nmiettelyllä ja ajattelulla on päämerkitys, ja luonteiden, jotka\nniinkauankun mahdollista pitävät kiinni havainnosta ja jotka, milloin\nhavainto ei riitä, mieluummin sepittävät kuvia kuin antautuvat\najatustoimintaan. Mitä ajatustoimintaan tulee, on vuorostaan erotus\nluonteiden välillä, jotka mieluimmin menevät yksityiskohtiin,\nhajottavat havainnot niiden yksinkertaisimpiin aineksiin, —\nerittelevien, analyyttisten luonteiden, — ja toisten luonteiden,\njotka ehdottomasti pyrkivät yhdistämään kaikki havainnot ja kaikki\najatukset yhtenäisiksi kokonaisuuksiksi, — synteettisten luonteiden.\nMitä tunne- ja tahdonelämään tulee, on minusta ensinnäkin vastakohta\nluonteiden välillä, joissa liikkuu erilaisia ristiriitaisia mielialoja\nja viettejä, — epäsointuisten luonteiden, — ja toisten luonteiden,\njoissa koko tunnelma- ja viettielo pyrkii voittamaan yksilöllisen\nrajotuksen, jotta sen tarmo pääsisi purkautumaan ja ilmenemään, —\nekspansiivisten luonteiden. Edelleen on tärkeä vastakohta passiivisten\nja aktiivisten luonteiden välillä, — niiden välillä, joiden sisäelämä\nliikkuu nykäyksin eli harppauksin, ja niiden, joissa se kehkeää\ntasajatkuisesti, — sekä niiden välillä, joiden mieltä eniten\nkiinnittää se, mikä heissä itsessään liikkuu, ja niiden, joissa\nvälitön antaumuksen tarve vallitsee. Koska nämä ja varmaankin vielä\nuseampia tyypillisiä eroovaisuuksia on olemassa ja koska ne vuorostaan\nvoivat esiintyä eri keskenäisissä yhdistelmissä, on selvää, että sekä\nelämykset että selitykset tulevat erilaisia. Niinpä huomaammekin\ntutkiessamme uskonnollisen uskon sielutieteellisiä päämuotoja\npaljon erilaisia tyyppejä silloinkin, kun pysymme saman uskokunnan\npiirissä. Olen koettanut kuvailla seitsemää tuollaista tyyppiä.\nUsko voi olla lepoa sisäisestä ja ulkonaisesta taistelusta taikka\nhengenelämän vapaata ja sopusointuista kehkeämistä. Se voi luonteeltaan\nolla kontemplatsionia, mietiskelyä, taikka luottavaa uskallusta\ntaikka resignatsionia, alistumista. Se voi olla eristetyn yksilön\nkouristuksentapaista kiinnipitoa omasta käsityksestään ja se voi olla\n„sydenpolttajan uskon“ lapsellista luottamusta perintätietoon ja\n-tapaan. Tähdellisin näistä vastakohdista on varmaan epäsointuisten ja\nekspansiivisten luonteiden välillä, — niiden välillä, joiden mielessä\nriiteleviä voimia liikkuu ja joiden pyrkimyksenä olennaisesti on päästä\nlepoon, ja niiden, joissa suuri voima ja sisällön runsaus pursuu ja\njoiden pyrkimyksenä siitä syystä on löytää ilmaisu ja muoto. Edellisten\nelämä tarjoo syvätehoisia käänteitä ja heilauksia; jälkimäisten kehitys\npikemmin käy kuin tasaisesti juokseva kymi. — Tätä viimemainittua\nvastakohtaa ovat muutkin uskonnonpsykologit suuresti terottaneet, ja\nmahdollisesti voidaan kaikki muut vastakohdat johtaa siitä. —\n\nYleensä tapahtuu uskonnollisen tajun kehityksessä siirryntä\nkokemuksesta sen tulkintaan hyvin nopeasti. Ja se riippuu, niinkuin\njo yllä on huomautettu, siitä, että yksilö löytää perinnäisistä\nuskonnollisista mielikuvista ennakolta valmiin selityksen.\nPerintätieto, yhdyskunnassa vallitseva tunnustus, ei ilmene vasta\nsilloin, kun on keksittävä muoto ja ilmaisu, vaan sen sisältö\nkutoutuu ehdottomasti näköjään välittömiin kokemuksiin, näkemyksiin\nja mielikuviin, joiden otaksutaan viriävän aivan omaperäisesti ja\npuhtaasti sisäisistä lähteistä. Vallitseva tunnustus vaikuttaa\nsamaten myöhemmin, kun eletyn tarkotus on tajuisesti ja täydellisesti\nesitettävä. Sanotulla tunnustuksella on suuri valta sen kautta, että\nse on selvään muotoon valettu ja muovailtu; se herättää kunnioitusta\niällänsä, ja se tehoo ehkäpä pakottavastikin yhteiskunnallisella\njärjestöllään. Senvuoksi on uskonnollinen kokemus enimmäkseen siinä,\nettä yksilöt koettavat huomata ja hyväksyä perinnäisiä mielikuvia\nomassa persoonallisessa elämässään ja usein he silloin ovat\naiheuttaneet luultuja elämyksiä, tiloja, jotka todellisuudessa eivät\nperustu heidän olentoonsa. Siitä tulee, käyttääkseni Poul Møllerin\nsanaa, affektatsionia, jonkinlaista teeskentelyä, eikä persoonallista\ntotuutta. Siitäpä johtuu se kouristuksentapainen muoto, jossa\nuskonnollinen elämä monesti esiintyy ja josta Pascalin ja Kierkegaardin\nuskonnollisuus ovat niin tyypillisiä esimerkkejä. Kaiken nerokkuutensa,\nkaiken rikkaan tunnelmaelonsa ja koko tahdontarmonsa Kierkegaard\nkohdisti „yksilöllisten, inhimillisten olosuhteiden, vanhan, tutun\nja isiltä perityn, läpi lukemiseen vielä kerran“. Elämänkokemus\nei tällä tavoin muodostu itsenäiseksi ja alkuperäiseksi uskon\nlähteeksi; uusien selityksien mahdollisuus ja oikeutus katkaistaan\nennakolta. Kirkkohistorioitsija Gottfried Arnold kirjotti aikoinaan\n(1715) kirjan, jota nimitti _Theologia experimentalis_ (Kokeellinen\njumaluusoppi) ja joka ei vain nimensä kautta ole mielenkiintoinen. Hän\ntehostaa siinä hyvin jyrkästi, että kokemuksella tulee olla toinen\nsija kirkolliseen jumaluusoppiin nähden kuin sillä on tieteessä.\nTieteessä kokemus on itsenäinen lähde ja käy ennen uskoa, mutta\nuskonnossa (tunnustuksenmukaisessa uskonnossa) sen on tuleminen\njäljestäpäin ollen harjotusta siihen, mitä raamattu opettaa, ja sitä\non alati „arvosteleminen Jumalan sanan mukaan“. Arnold on tässä\npaljon selvänäköisempi kuin monet uudenaikaiset teologit, jotka ilman\nmuuta rinnastavat kokemuksen aseman kirkollisessa ja tieteellisessä\nmaailmassa. Onhan toki kirkollisessa teologiassa niin ylen paljon, mitä\nei kukaan yksityinen ole kokenut ja mikä kumminkin on uskottava. Se\nomaksutaan silloin olennaisesti luottaen seurakunnan perintätietoon,\nmikä on eräs laji „sydenpolttajan uskoa“ (fides implicita). Katolinen\nkirkko onkin niin suvaitsevainen, että se maallikoilta vaatii vain\ntuollaista uskoa, lapsellista luottamusta siihen, että kirkolla on\ntotuus, joskin se menee sen yläpuolelle, mitä yksilö voi kokea tai\nymmärtää. Luther oli epäjohdonmukainen tuomitessaan sellaisen uskon,\nsamoinkuin Kierkegaard oli epäjohdonmukainen pannessaan niin suurta\npainoa „vanhaan, tuttuun ja isiltä perittyyn“, kun hän samalla julisti,\nettä subjektiivisuus on totuus.\n\nVapaa elämänkokemus on estynyt sen suuren merkityksen vaikutuksesta,\njoka traditsionilla on ollut uskonnollisessa elämässä. Silmä on\nsulkeutunut useilta elämän, sekä hengen sisäisen että tuon moninaisen\nja laajan ulkonaisen elämän puolilta. Tämänpä tähden koko sitä työtä,\njoka on suoritettu olemiston tieteellisen ymmärtämisen suuntaan,\npersoonallinen elämänkatsanto on ennakolta käsittänyt vihamieliseksi\ntai ainakin yhdentekeväksi. Ja on oltu taipuvaisia asettamaan määrätty\nyksityisen persoonallinen elämäntyyppi normaaliseksi, yleiseksi\nesikuvaksi. Tässä kohden on kaikessa olennaisesti traditsioniin\nperustuvassa uskonnossa se ristiriita, ettei se voi selittää omaa\nalkuansa. Kun uusi uskonto perustetaan, se ei koskaan tapahdu\nalkamattomalle pohjalle; on aina olemassa perinnäinen perustus.\nMutta sen traditsionin, joka on perustajan henkisenä ilmakehänä,\ntäytyy kumminkin olennaisesti muuttua hänen henkilöllisyytensä ja\nelämänkokemuksensa vaikutuksen alaisena. Tehdään uusi lisäys, tapahtuu\n„mutatsioni“, käyttääkseni biologista sanaa, joka voi sisältää\nhistoriantutkimukselle suuria arvotuksia, mutta joka on tunnustettava\nolevaksi, jotta itse myöhemmin vallitsevan traditsionin synty voidaan\nymmärtää. Tähän sisältyvät vaikeudet peitetään usein siten, että\nperustaja muitta mutkitta käsitetään sellaiseksi kuin miksi hänen\nhenkilönsä vasta itse perintätiedon vähittäisen kehityksen kautta on\nmuodostunut.\n\nKokemus on elämänkatsannon niinkuin tieteen alalla tunnustettava\nomintakeiseksi uskonlähteeksi, jos mieli persoonallisen totuuden päästä\noikeuksiinsa. Mutta tässäpä tulee uusi pulma. Tiede on oivaltanut,\nettei otaksuma ole täysin todistettu sillä perusteella, että saattaa\nymmärtää kokemukset siitä lähtien. Täytyy samalla toiselta puolen voida\nosottaa, ettei kokemuksista voida päästä toiseen otaksumaan, joten\nkokemukset voidaan selittää vain tuolla määrätyllä tavalla, ja ettei\nmikään muu otaksuma ole mahdollinen. Siitä syystä — niinkuin jo on\nhuomautettu — monet tutkijat olettavat, että ne periaatteet, joiden\nmukaan luonnontiede on tähän asti työskennellyt ja joista käsin on\nonnistuttu selittää niin monta ilmiötä niin täsmällisellä tavalla,\neivät itse ole todistettuja, koska ei voida näyttää mahdottomaksi että\ntoisista periaatteista lähtien voitaisiin päästä samoihin tuloksiin.\nJo Leibniz lausui, ettei hypoteesin menestys ole todistuksena sen\ntotuudesta; täytyy myös voida osottaa, että tuo hypoteesi on ainoa\nmahdollinen selitystapa. Voidaanhan päästä samaan päätelmään varsin\neri edellytyksistä lähtien. Jos sovellamme tämän persoonalliseen\nelämänkatsantoon, on selvää, ettei voida todistaa, että jonkun ihmisen\nkokemuksen täytyy johdattaa häntä aivan määrättyyn uskolajiin, olipa\ntämä usko yhtä kuin sen yhdyskunnan usko, jossa hän on kasvanut, taikka\nuudella ja omintakeisella tavalla sukeutunut. Eikä vastakoetta voida\ntässä asian luonnon johdosta tehdä. Taito on pitkä, mutta elämä lyhyt;\n— se pitää paikkaansa myös siitä elämäntaidosta, jonka ilmaisuna on\nihmisen usko. Mutta ei yksistään aika estä vastakokeen tekemistä. Usko\neli elämänkatsanto, joka on todella persoonallisuuden omaisuutta,\ntekee vertailun muihin katsantoihin mahdottomaksi. Käy tässä niinkuin\nvakavassa päätöksessä: tahto on tässä keskittynyt siten, että kaikki\nmuut mahdollisuudet hälvenevät; vertailun aika on ohi. Kun mielen\nkoko sisäinen hartaus ja koko persoonallinen elämänkokemus on pantuna\nvakaumukseemme, ei enää voida täydellä todella tutkia kysymystä,\nemmekö sisäisine ja ulkonaisine edellytyksinemme olisi voineet johtua\ntoiseen tulokseen. Kierkegaard joutuu eräässä paikassa päiväkirjoissaan\nkoskettamaan tätä kohtaa ajatellessaan seuraavaa uskoansa vastaan\ntähdättyä vastaväitettä: „Niinpä niin, mutta olihan mahdollista,\nettä olisit voinut tulla pelastetuksi toisella tavalla.“ Hän sanoo\naivan oikein, ettei uskovainen voi siihen vastata; jos hän vastaa\nhuomautukseen, on se sen merkkinä, ettei hän todellisuudessa olekkaan\nuskovainen. Tämä on sielutieteellisesti totta; olemme kaikki tyynni\nsamassa asemassa, olipa uskomme mikä hyvänsä. Mutta siitä seuraa myös\nvälttämättä kaiken dogmaattisen viisauden rajotus. Ei millään elämän\nkohdalla kokemus ole tyhjentynyt — ja joskin se olisi tyhjentynyt,\nniin siitä johdettu päätelmä ei olisi ehdottoman pätevä. Kehottakoon\nse varovaisuuteen. Ja kun tiede itse tässä huomaa oletuksiensa\nja tuloksiensa kiistämättömän pätevyyden rajotuksen, tulee uskon\nomasta puolestaan tehdä sama myönnytys. Jokainen usko on uhkayritys,\nuskallusta, ennakoimista, älköönkä se antautuko niin rauhaan — enempää\nyksilön mielessä kuin oppirakennuksissa ja yhdyskuntajärjestyksissä —\nettä se sen unohtaa.\n\nKokemus ja elämä ovat se leveä ja syvä pohja, jolle sekä tieteelliset\nettä uskonnolliset käsitteet rakennetaan. Kaikki käsitteemme johtuvat\nsen ajattelemisesta, mitä on välittömästi ja ehdottomasti koettu\nja eletty. Se on se alus (subjekti), jota vähitellen selitetään ja\nmäärätään ajatuksin ja sanoin esittämiemme lausumain (predikaatti)\navulla. Yksinkertaisimmissa arvostelmissamme on vain yksi sana\nlausuttuna, yksi käsite muodostettuna, nimittäin predikaatti. Niin\non laita puhtaiden huudahdusarvostelmien, esim. „Kaunista!“ „Ihanaa!\nSuurenmoista!“ Predikaatti on ainoaa, mitä vailla ei arvostelma\nvoi olla, kaikki muu on ajatuksellisesti lisättävissä, vaikkei\nolekkaan lausuttuna. Usein voimme vain viittauksin osottaa sitä,\nmitä predikaatti koskee, voimatta sitä sanoin ilmaista. Ja niin on\nvarsinkin huudahdusarvostelmain laita. Jos kaikki viisaus, tieteellinen\nniinkuin uskonnollinen, alkaa ihmettelyllä, niin huudahdusarvostelmat\nluonnollisesti kuuluvat ensimäisiin arvostelmiin. Vasta myöhemmin\nkäsitteemme saattavat sitten määräytyä ja kiintyä, niin että ne voivat\nesiintyä subjekteina. Mutta on hyvin tärkeää pitää kiinni siitä, että\nkuta enemmän lähenemme alkuperäisiä, neitsyellisimpiä kokemuksiamme,\nsitä enemmän käsitteemme ovat pelkkiä predikaattikäsitteitä. Se on\nniiden ensimäinen kehitysaste, jolle jokaisen perinpohjaisen pohdinnan\ntulee peräytyä. Ja olletikin uskonnolliset käsitteet kaipaavat alati\nsiihen suuntaan käyvää tarkastusta. Itse jumalakäsite on siten\npredikaattikäsite, elämysten ja kokemusten ajatuksellisena ilmaisuna\nsyntynyt. Tämä käy selville niinpiankun kysytään, mikä tekee Jumalan\nJumalaksi eli määrää Jumalan jumaluuden. Silloin käy ilmi, että\njumalakäsitteeseen ovat kullakin ajalla ja kussakin uskontolajissa\nyhdisdettyinä arvokkaimmat ominaisuudet, joita ihmiset havaitsivat\nolemistossa ja elämän kulussa, sikäli kuin sitä tunsivat ja ymmärsivät.\nTässä on yhteinen piirre jumalan käsitysten äärettömässä vaihtelussa.\nJa siihen uskonnollinen väittely aina pyrkii lopulta palaamaan, niin\npulmallista kuin jonkin käsitteen varsinaisen synnyinhetken keksiminen\nvoikin olla. Kysymys on yksilön kannalta oleva, voiko hän kokemuksensa\nmukaan mielessään uudistaa sen prosessin, josta perinnäiset\nuskonnolliset mielikuvat alkuaan lähtivät. Mahdollisesti täytyy muuttaa\nnoita käsityksiä melkoisesti, jotta hänen kokemuksensa tunnustaisi ne\noikeiksi. Mahdollisesti hän johtuu sepittämään aivan uusia mielikuvia,\njotta olisi uskollinen todelliselle kokemukselleen. Kenties hänen\non mahdotonta muodostaa aivan määrättyjä käsityksiä, tai hän pääsee\nselville siitä, että vain kuvat ja vertaukset voivat häntä tässä auttaa.\n\nTässä on olemassa eräs meidän päiviemme uskonnollista kysymystä\nkoskeva päänäkökohta. Monissa kohdin tahdotaan niinkuin tähän\nasti käydä taistelua luonnontieteen, historiallisen kritiikin ja\nkriitillisen filosofian taholta. Mutta tiede ja filosofia eivät voi\ntuottaa uskoa eivätkä riitä persoonalliselle elämänkatsannolle. Usko\nja elämänkatsanto kasvavat ehdottomasti elämästä ja ajattelulla\non suurempi merkitys rajottavana ja tarkastavana valtana kuin\npositiivisesti tuottavana syynä. Tiede voi vain vaatia, että yhtä\nvähän kuin se väittää voivansa päästä olemistosta selville, yhtä vähän\ntulee uskonnon luulla milloinkaan voivansa luoda yleisvälttämättömiä\nja tyhjentäviä ilmaisuja ja muotoja persoonallisen elämän kokemusten\nesittämiseksi. On aina tehtävä erotus elämyksen ja selityksen\nvälillä. Tätä erotusta tanskalaiset ajattelijat ovat tahtoneet\nterottaa vaatiessaan persoonallista totuutta, ja sen tähdellisyyttä\nuusin sielutieteellinen tutkimus terottaa. Ei ole enää kysymys vain\nvanhojen kirjojen ja tunnustuksien tulkinnasta, vaan elämän itsensä\nselittämisestä, sen elämän, joka on rikkaampi ja syvempi kuin minkä\nmikään perintätieto voi ilmaista. Jos tällä tavoin korjataan uutta\nviiniä, on käyvä ilmi, voidaanko se saada vanhoihin nahkaleileihin\nmahtumaan.\n\nUskonnonvapauden tunnustaminen on vienyt askeleen eteenpäin vapaan\npersonallisuuselämän mahdollisuuden suuntaan. Uskonnonvapaus\nlepää sillä edellytyksellä, että myös kirkollisesti määrättyjen\nuskontokuntain ulkopuolella voidaan elää arvokasta ja jaloa\nihmiselämää. Ensin pakotettiin kirkolliset vallanpitäjät tunnustamaan\ntuo edellytys; mutta se on sukeutumaisillaan positiiviseksi\nperiaatteeksi, sen luottamuksen ilmaisuksi, että inhimillisellä\nkokemuksella ja inhimillisellä kehityksellä on itsenäinen merkitys.\nKuta enemmän kirkko herkee vaikuttamasta ulkonaisella vallalla ja\nvaltiolaitoksena, siis sen valtiosta erkanemisen edistyessä, sitä\nenemmän tarjoutuu tilaa itsenäiselle elämänkokemukselle ja sitä\nvälttämättömämmäksi tämä kokemus käy. Kirkko itse joutuu toimimaan\nihanteittensa puolesta toisissa olosuhteissa kuin ennen; se astuu nyt\nensi kertaa sankariaikansa jälkeen areenalle ja joutuu yhtäläiseen\nasemaan kuin muut inhimilliset pyrinnöt, joiden tarkotuksena on tehdä\nelämä suureksi ja kauniiksi. Ja sen on silloin pakko ottaa enemmän kuin\nennen ja nimenomaan suuremmalla selvyydellä varteen se kokemuspohja,\njolle se voi rakentaa. — Niinkauankun sen omat traditsionit enemmän tai\nvähemmän selväleimaisessa muodossa määräsivät sen henkisen ilmakehän,\njossa kaikki yksityiset kasvoivat, niinkauan ei sen työ ollut niin\nvaikeata. Se oli suureksi osaksi unohtuneiden lapsuussävelien\nja kotoisten muistojen elvyttämistä. Nyt sen on pakko rakentaa\nrakennuksensa alkaen perustuksesta asti. Ja mitä kirkon vastustajiin\ntulee, tuovat siten muuttuneet olot mukanansa sen hyvän, ettei\nperinnäinen arvostelu ole kysyvä niin paljon omintakeisesti pyrkivien\naikaa ja tarmoa. Liian monissa heräsi ja pääsi voimaan uskonnollisten\ntraditsionien yliherruuden aikana pelko ja vastahakoisuus jokaista\npositiivista elämänkatsantoa kohtaan, ja oli siihen määrään totuttu\nkriitilliseen, arvostelevaan, kantaan, että unohdettiin kaiken\nkritiikin pelkkä valmistava ja alustava merkitys. Seurauksena oli\nmilloin välinpitämättömyys tai puuttuva luottamus elämän positiiviseen\nkehkeämiseen uusiin muotoihin, milloin suorastaan elähtänyt\nveltostuminen. Kestänee ehkä kauankin, ennenkun dogmaattisuuden\nonnettomat seuraukset häviävät. Mutta kuuluuhan vanha sananlasku, että\nken uskoo, hän ei kiirehdi.\n\nEhkäpä taistelu tulee olemaan ikuinen niiden välillä, joiden\najatukset elämästä voidaan muodostaa tunnustukseksi, joka heillä on\nmuiden kanssa yhteisenä perintätiedon pohjalla, ja niiden, joiden\nsisäistä elämää — olipa se avu tai puute — ei käy sillä tavalla\ntyydyttäminen. Eräs henkevä tanskalainen pappi sanoi kerran: „Etsivä\nseurakunta on mielettömyys.“ Totta on, että uskonnollisen yhdyskunnan\ntulee liittyä yhteen määrätyn elämän käsityksen kannattajaksi ja\nettä herkeemätön etsintä jääköön yksilöiden asiaksi. Onkin monta\nuskonnonhistorioitsijaa, jotka korostavat sitä, että uskonto on\nyhteiskunnallinen ilmiö, niin suuressa määrin, etteivät välitä niistä\nyksilöllisemmin määrätyistä uskonmuodoista, jotka sentään ovat sekä\nalkukohtia että huippukohtia uskonnon historiassa. Mutta siltä\nnäkökannalta, jonka kanssa meillä on tässä tekemistä, tulee kysymys\nolemaan, liikkuuko elämä aina väkevämpänä niissä, joilla on kaikki\ndogmaattiset nimikkeet täytettyinä, kuin niissä, jotka huolimatta\nvakavasta etsinnästä eivät päädy lopullisesti määrättyyn tunnustukseen.\nJospa sisäisintä, persoonallisinta ja arvokkainta, mikä elää ja kokea\nvoidaan, ei voitaisikaan ilmaista dogmilla enempää kuin tieteellisellä\noppilauseella, olisiko niinollen mielettömyyttä olla etsijä ja\nsellaisena pysyä?\n\nTämä kysymys on tärkein, mikä meidän päivinämme voidaan asettaa. Siihen\nannettava vastaus on ratkaisevana eronmerkkinä. Sillä on merkityksensä\npanemalla sydämellemme, että elämässä niinkuin tieteessäkin on viime\nkädessä rakentaminen kokemuksille, joita itse on tehnyt ja joiden\nselitystä ei ota toisten kädestä. Yksilö kehittyy sekä elämässä\nettä tieteessä sukukunnan perintätietojen ja perintätapojen, sekä\nkunnioitettavien että kierojen, vaikutuksen alaisena. Ne ovat\nhänelle milloin avuksi, milloin esteeksi. Mutta ansaitsevatko ne\nyksityistapauksessa kunnioitusta vai eivät, ja ovatko ne avuksi vai\nesteeksi, sen voi yksilö puolestaan ratkaista vain oman persoonallisen\nkokemuksensa avulla.\n\nTaistelu hengen maailmassa on tapahtuva paremmilla ehdoilla, kuin tähän\nasti, jos tämä katsantotapa pääsee yhä enemmän voitolle. Ja vain jos\nniin käy, saattaa se, joka huolehtii sekä ajatuksen vapaudesta että\npersoonallisen elämän rikkaudesta ja sisäisyydestä, luottamuksella\nkatsella kohti tulevaisuutta.\n\n\n\n\nViitteet:\n\n\n[1] Suomentajan huomautus: Vert. Goethen sanoja: in der Beschränkung\nzeigt sich erst der Meister.\n\n[2] _Hamlet_ I, 5.\n\n    (Horatio:) Nimessä taivaan, outoa ja kummaa!\n    (Hamlet:)  _No, sano tervetulleeks outo vieras._\n               Horatio, taivaassa ja maass' on paljon,\n               jot' ei sun järkioppis uneksikaan!\n\n[3] Suomentajan huomautus: Tanskankielisessä alkuperäisessä on\n_Samfoldighed_, sana, jota on mahdoton suomentaa. Sukulaiskäsitteitä\novat _Enfoldighed_, yksinkertaisuus, yhdistämättömyys, ja\n_Mangfoldighed_, moninkertaisuus, moninaisuus. Persoonallisuus ei ole\n_Enfoldighed_ eikä _Mangfoldighed_, vaan _Samfoldighed_, mikä ilmaisee\npersoonallisuuden synteettistä, yhtenäistä ja yhdynnäistä luonnetta.\n\n[4] Teoksessa _Udvalgte Stykker af dansk filosofisk Litteratur_ (1910)\novat mainittujen tanskalaisten ajattelijain luonteenomaisimmat\nlausumat luettavina.\n\n\n\n"]