Jumala ja hänen valtakuntansa tuleminen

JUMALA JA HÄNEN VALTAKUNTANSA TULEMINEN

Synodalikirjoitus Tampereen hiippakunnan pappein
kokoukseen v. 1927

Kirj.

E. W. PAKKALA

Helsingissä,
Raittiuskansan Kirjapaino Oy,
1927.

        Tulkoon sinun valtakuntasi!

                           (Matt: 6: 10)

SISÄLLYS:

Alkulause.

Johdanto.

I. _Yleiskatsaus aineeseen:_ Käytännöllinen kristillisyys. Kirjallisuus.

     Tilanne Suomessa. Tehtävän määrittelyä.
 II. Tietoteoreettinen valmistus: Luonnollinen uskonto. Ilmestysuskonto.

III. _Profeettojen inspirationi_.

I. Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus.

  A. Ilmestyksen mukaan:
     Käsitteellinen selvittely.

  I. Vanhassa Testamentissa.
     1. Patriarkkain jumalakuva.
     2. Mooseksen jumalakuva.
     3. Mooseksen jälkeisen ajan jumalakäsitys.
     4. Profeettojen jumalakuva.
     5. Myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitys.

 II. Uudessa Testamentissa.
     1. Jeesuksen jumalakuva.
     2. Apostolien jumalakuva: Oppi rististä,
        Oppi Hengestä.
     Havaintoja Raamatun jumalakuvista.

III. _Jumalan maailmansuunnitelma_.

     Pelastussuunnitelma ja yksilö. Pelastussuunnitelma ja yhteisö.
     Pelastussuunnitelman sisällys. Yksilön varustus. Johtopäätöksiä.

  B. Teologian mukaan:
     1. Lutherilla.
     2. Luterilaisuudessa.
     3. Nykyaikaisessa teologiassa: Erilaisia käsityksiä Jumalasta.
        Puhdistunut käsitys Jumalasta. Uusia pyrkimyksiä. Suunnan
        muutos nykyaikaisessa teologiassa.
     4. Demonologiasta saatu lisävalaistus.

II. _Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla._

  A. Ilmestyksen mukaan.

  I. Vanhassa Testamentissa.
     1. Patriarkkaan usko.
     2. Mooseksen usko.
     3. Profeettojen usko.

 II. Uudessa Testamentissa.
     1. Jeesus ja yksilö.
     2. Armonjärjestys: Kutsuminen – herääminen. Vanhurskauttaminen
        – uudestisyntyminen. Kirkastaminen – pyhittäminen.

  B. Nykyaikaisen teologian mukaan.
     Tehtävien rajoittaminen.

  I. Luterilainen käsitys:
     1. Ludvig Ihmels.
     2. Erich Stange.
     3. Wilhelm Pechman.

 II. Englantilais-amerikkalainen käsitys:
     1. Charles Wishart.
     2. E.S. Woods.
     3. Arthur Headlam.

III. _Jumalan valtakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla._

  A. Ilmestyksen mukaan.

  I. Vanhassa Testamentissa:
     1. Patriarkkain perhepiiri.
     2. Mooseksenajan teokratia.
     3. Profeettojen yhteiskunnalliset mielipiteet.

 II. Uudessa Testamentissa:
     1. Jeesuksen siveysoppi.
     2. Apostoli Paavalin siveysoppi.

  B. Nykyaikaisen teologian mukaan.
     Tehtävän selvittelyä ja rajoittelua.

  I. Luterilainen käsitys:
     1. M. Luther.
     2. Karl Heim.
     3. A.J. Pietilä.
     4. Jaakko Gummerus.

 II. Englantilais-amerikkalainen käsitys.
     Selvittelyä ja rajoittelua.
     1. A.E. Garvie.
     2. "Aktiivinen kristillisyys".
     3. Charles Wishart.
     4. Walter Rauschenbusch.
     5. Frederick Lynch.
     6. Lisävalaistusta.

IV. _Jumalan valtakunnan tuleminen ja eskatologia._

    Kulttuurioptimismin toivottomuus.
    1. Eskatologia ilmestyksen mukaan.
    2. Aksiomaattinen eli tämänpuoleisen eskatologia.
    3. Teleologinen eli tuonpuoleisen eskatologia.

V. _Arvosteluja ja johtopäätöksiä._

Lisäyksiä ja viittauksia kirjallisuuteen.

Alkulause.

Porvoon hiippakunnan synodalikokouksessa syksyllä v. 1922
valittiin allekirjoittanut tekemään synodalikirjoitusta seuraavaan
synodalikokoukseen. Samassa yhteydessä professori A.J. Pietilä lausui
sen toivomuksen, että, koska vuoden 1922 synodalikirjoitus käsitteli
käytännöllisen seurakuntaelämän eri puolia, esittäen "kansankirkkoa
yhdistystoiminnan tukemana", seuraava, s.o. tämä käsillä oleva
synodalikirjoitus, laadittaisiin silmälläpitäen jotain dogmaattista
ainetta, kiinnittämällä samalla huomiota m.m. uskonpuhdistuksen
periaatteisiin. Tämän ehdotuksen toteuttamista tukee se havainto,
että vuosien vieriessä viime synodalikokouksesta lähtien teologinen
ajattelu ja julistus yhä enemmän on alkanut kulkea dogmatiikan
merkeissä. Saarnoihinkin nähden on alkanut, kuulua nykyajan vaatimus:
"nicht psykologisieren!" F. Niebergallin homiletiikka "Wie predigen
wir dem Modernen Menschen?" on jo aikansa elänyt ja saarnaamistaidon
oppikirjana "von unten" s.o. seurakunnan kannalta yksipuolinen.[1]
Seurakunnissa vaaditaan nyt saarnaajalta selvää, kristillistä
julistusta, jonka takana on luja ja varma, Jumalan sanaan perustuva
dogmatiikka.

Tämän kaiken huomioon ottaen olen keskellä virkatehtäviäni ryhtynyt
kirjoittamaan synodalikirjoitusta systemaattisen teologian alalta,
valiten aineekseni kysymyksen Jumalan valtakunnan tulemisesta, joka
viimeisten vuosien kuluessa yhä keskeellisempänä on astunut etualalle
eri puolilla kristikuntaa.

Kuta enemmän aloin tehtävääni perehtyä, sitä selvemmäksi minulle
kävi, että olin käytännön miehenä lähtenyt teoreettisen ajattelun
rannattomalle ulapalle, josta oli vaikeata löytää selvää suuntaa
määrättyyn satamaan. Ilman ystävällisiä neuvoja, joita muun
kirjallisen työn yhteydessä olen tilapäisesti saanut piispa E.
Kailalta ja lehtori A. J. Sowerilta, olisikin työni käynyt perin
vaikeaksi. Siitä huolimatta ei tutkimukseni ole vienyt sellaiseen
aineen kokonaiskäsittelyyn kuin olisi ollut toivottavaa. Olevien
olojen pakosta ei kirjani voi joutua katkeamattoman työn tuloksena
kunnia-arvoisan papiston käsiin arvosteltavaksi. Tiedän myöskin jo
etukäteen, että monella arvoisalla virkaveljellä on useassa eri
kohdassa kanssani asioista eriävä mielipide. Kun yhtäkaikki olen
"nivelleerausta" välttänyt ja kompromissien tekemistä vieronut, olen
näin menetellyt, koska uskon, että se, minkä yksilönä lämpimästä
sydämestä toisille antaa, se se sittekin puutteellisenakin ja
vikoinensakin on kaikkein parasta tässä relativiteettien maailmassa.
Jonkunmoisena lohdutuksena on työssäni ollut ruotsalaisen teol. tri
Natanael Beskovin lausuma, jonka hän esitti puhuessaan yhteistyöstä
Jumalan valtakuntaa koskevien ajatusten selventämiseksi: "Yksityinen
henkilö ei tässä voi muuta tehdä kuin ottaa kykyjensä mukaan oppia
rehellisestä tutkimuksesta sekä sitten ja ennen kaikkea etsiä sitä
opastusta, minkä Kristuksen Henki antaa jokaiselle, joka tahtoo alistaa
itsensä ja elämänsä Pyhän Hengen luovan toiminnan palvelukseen – sillä
esille tulee kimppu suuria ja vaikeasti ratkaistavia probleemoja,
jotka kohtaavat meitä, kun käymme käsittelemään kysymystä Jumalan
valtakunnasta".[2]

Hiippakuntamme herra piispa, tri Jaakko Gummerus, on rohkaissut
allekirjoittanutta lausumalla, että, jos sydämellä on jotakin
sanottavaa, sen saapi sanoa laajemmaltikin. Näillä evästyksillä on
syntynyt se kokonaisuus, mikä seuraavilla sivuilla on tullut esitetyksi.

Helsingissä, heinäkuulla 1927.

Tekijä.

Johdanto.

I.

Yleiskatsaus aineeseen.

Seuraavassa esityksessä ei ole kosketeltu kysymystä Jumalan
valtakunnasta nimenomaisemmin niiltä näkökulmilta katsottuna,
joilta sitä aikaisemmin ovat suomen kielellä esittäneet
tuomiorovasti A.W. Kuusisto kirjassaan "Jumalan valtakuntakäsite
Jeesuksen julistuksessa" (v. 1907), rovasti J.W. Wartiainen
synodalikirjoituksessaan: "Jumalan valtakunta Raamatun mukaan"
(v. 1917) ja rovasti K.R. Kares niinikään synodalikokousta varten
julkaisemassaan raamatullisessa tutkielmassaan: "Herran tuleminen,
koska ja kuinka" (v. 1923). Tähän käsitteelliseen selvittelyyn on
ollut sitä vähemmän syytä, kun juuri viitenä viimeisenä vuotena
kysymys Jumalan valtakunnasta on sen tulemisen kannalta katsoen s.o.
käytännöllisesti monivivahteisena sukeltautunut esille julkisessa
keskustelussa eri maissa Amerikkaa ja Kiinaa myöten.

1. _"Käytännöllinen Kristillisyys"_.[1]

Kristillisen ylioppilasliikkeen kansainvälisessä kokouksessa Pekingissä
v. 1923 nähtiin näkyjä tämän liikkeen suuren päämäärän: (vuodelta
1889) "Tehkää Jeesus Kristus kuninkaaksi!" pikaisesta toteutumisesta,
kansainvälisen kristillisyyden, kärsivällisen kasvatuksen ja Jeesuksen
hengen mukaisten periaatteiden jokapäiväisen sovelluttamisen kautta
elämään kansainvälisiä suhteita myöten.

Kysymys Jumalan valtakunnasta oli esillä N.M.K.Y-liikkeen
kansainvälisessä Pörtschachin kokouksessa Itävallassa 30/5-10/6 1923.
Siellä siitä puhuivat varsinkin tohtori J. Mott ja tanskalainen Gunnar
Engberg. Seuraavan eli vuoden 1924 huhtikuussa oli Birminghamissa
esillä kysymys "Jumalan olennosta ja hänen tarkoitusperistään maailmaan
nähden", kun "käytännöllisen kristillisyyden" merkeissä oltiin
koolla keskustelemassa "kristillisestä politiikasta, talouselämästä
ja kansalaisvelvollisuuksista" (Copec.-liike). Mutta varsinkin
Tukholman ekumeenisen kokouksen yhteydessä elokuussa v. 1925 tuli
kysymys Jumalan valtakunnasta arkkipiispa N. Söderblomin suuren
teoksen: "Kristenhetens möte i Stockholm",[2] mukaan kokouksen
hallitsevaksi pääkysymykseksi, ilman että sitä nimenomaan oli
kokouksen ohjelmaan etukäteen otettukaan. Tästä tosiasiasta, että
Tukholmassa pysähdyttiin ei vaan kokouksen ensimmäisenä päivänä, kun
oli kysymys Jumalan maailmansuunnitelmasta, vaan kaikkina päivinä
19/8-23/8 alusta loppuun asti pääkysymyksen eteen: "mitä teille näkyy
Jumalan valtakunnasta?", käy vastaan sanomattomasti ilmi, ettei siis
lopultakaan ja pohjimmiltaan sosialiseetilliset kysymykset olleet
kyseessä, vaan uskon kysymys, joka aina on kaikkien käytännöllisten
(Life and Work) kysymysten takana, tunkeutuen sieltä, niinkuin
Suomen arkkipiispa[3] Tukholman kokouksen arvostelussaan huomautti,
sisällisellä välttämättömyydellä aikanaan aina esille.[4] Tukholman
kokous oli syvemmältä katsoen uskonnollinen kokous; kristuskeskeinen ja
jumalanvaltakuntakeskeinen.[5]

Näitten samojen pääkysymysten ympärillä on sitten liikuttu v. 1926
Tukholman ekumeenisen kokouksen jatkuvassa neuvottelukunnassa
Bernissä, jossa professori Siegmund-Schultze jo avajaispuheessa otti
Efesolaiskirjeen johdolla sovinnon- ja valtakunta-aatteet esille.
Itse neuvottelussa hyväksyttiin vastaukseksi kysymykseen: kuka oli
syynä maailmansotaan? lausunto, jonka toinen kohta alkaa sanoilla:
"Jatkokomitea, joka ei missään suhteessa ryhdy minkäänlaiseen
poliittiseen ajatustenvaihtoon, on selvillä siitä, että Tukholman
kokous, jonka työtä se jatkaa, sisältää eräitä yhteisiä, siveellisiä
periaatteita, perusluonteisia totuuksia ja selviöitä Jumalan
heruusvaltaa varten (för Guds herravälde)".[6] Sama jatkokomitea
julkaisi paimenkirjeen, jossa se, tunnustaen, ettei sillä ole
arvovaltaa luoda uutta kirkollista juhlaa, kehoittaa kristikuntaa
viettämään helatorstaita Jumalan valtakunnan ja Kristuksen kuninkuuden
päivänä. Tämän paimenkirjeen laatijoiden joukossa tapaamme myöskin
professori Arthur Hjeltin nimen Helsingistä.[7] Kysymys Jumalan
valtakunnasta on etualalla vuorisaarnan mukaan myös prof. E. Billingin
promemoriassa, jonka pohjalla Tukholmassa perustettavaksi päätettyä
eetillis-sosialista tutkimuslaitosta Bernissä suunniteltiin käytännössä
toteutettavaksi.[8] Niinikään Upsalan pohjoismaisessa kristillisessä
ylioppilaskokouksessa elokuussa v. 1926 oli kysymys Jumalan
valtakunnasta kokouksen ohjelman keskeisimpänä osana. Kokouksessa
m.m. hiippakuntamme herra piispakin puhui eräässä tilaisuudessa
tekstistä: "tulkoon valtakuntasi!" Kuluvan vuoden hiljaisella viikolla
oli useampia kuuluisia saksalaisia jumaluusoppineita (G. Kittel,
P. Althaus, y.m.) Canterburyn tuomiorovastin vieraina Englannissa
keskustelukokouksessa, jonka yksinomaisena keskusteluaineena on ollut
jumalanvaltakunta ja sen tuleminen.[9]

2. Kirjallisuus.

Kysymys Jumalan valtakunnasta on sekä tieteellisessä käsittelyssä
että suuntaviivoja antavana lähtökohtana käytännöllisen kristillisen
toiminnan ohjelmakirjoissa astunut esiin ennen ja jälkeen Tukholman
kokouksen. Mainitsen esimerkin vuoksi professori Einar Billingin edellä
kosketellun promemoriani, joka Bernissä sai monta kilpailijaa, kun
kokoonnuttiin Tukholmassa perustettavaksi päätettyä eetillis-sosialista
tutkimuslaitosta käytännössä toteutettamaan. Niinikään edellämainitun
Upsalan pohjoismaisen kristillisen ylioppilaskokouksen yhteydessä
pidetyt puheet ja esitelmät on julkaistu yhteen koottuina "Wår Lösenin"
N:ssa 9, v. 1926. Saksankielinen aikakausikirja "Die Eiche" näkyy
olevan yksinomaan jumalanvaltakunta-aatteen ekumeenisen toteutumisen
palveluksessa.

Edelleen saa laajemmista, tätä alaa koskevista teoksista jonkunmoisen
käsityksen esimerkiksi aikakauskirja "Die Eichen" viime vuosien
kirjallisuusarvosteluosastoa silmäillessä ja muihin saksalaisiin
reklaamijulkaisuihin tutustuessa. Saksan ja englannin kielisten
julkaisujen lukumäärä puheena olevasta kysymyksestä on todella legio.
Albert Schweitzer, Erlangenin E.F. Karl Müller, F. Siegmund-Schultze,
L. Ragaz[10]), Ch. Blumhart, Herman Kutter[10]), Principal A.E.
Garvie, N. Söderblom ovat nimiä, joiden omistajien ajatuksia kyseessä
olevasta aineesta tapaa usein kirjallisuudessa. Erikoisesti on tämän
kirjoittajalle antaneet avartavia näköaloja professori Paul Althaus
kirjassaan: Die letzten Dinge (III 1926) ja tri H.W. Schmidt, joka
teoksessaan Die Zeit und Ewigkeit (v. 1927) painiskelee probleeman
kanssa, jota voidaan nimittää nimellä "ajan voittaminen" (Überwindung
der Zeit). Näennäisesti ei siis ilman syytä ole Manchesterin piispa
Temple innostuneena lausunut: "se suuri keksintö, minkä meidän
sukupolvemme on tehnyt, on sen äärettömän arvon huomaaminen, minkä
evankeliumi antaa jumalanvaltakunnalle".[11]

Tähän voidaan kuitenkin meidän taholtamme huomauttaa ja onkin
saksalaiselta[12] taholta huomautettu, että jo Im. Kantin terävä
tutkijahenki oli osoittanut aikalaisilleen jumalanvaltakunnan
olemassaolon evankeliumeissa. Tiedämme myöskin kirkonhistoriasta,
että useampia kertoja on ollut olemassa yrityksiä luoda ihannekuvia
maanpäällisestä taivaanvaltakunnasta tai suorastaan perustaa ja
rakentaa jumalanvaltakunta tähän maailmaan. Augustinuksen kuuluisa
kirja: "De civitate Dei" sisältää sellaisen suunnitelman, jota
katolinen kirkko on koettanut läpi aikojen toteuttaa, väittäen
itse olevansa jumalanvaltakunnan ruumiillistuma maan päällä. Dante
julkaisi Divina Comediassa näkynsä, että sodat lopetetaan ja koko
maailmaa käsittävä yksinvalta perustetaan aikahistoriallisessa
muodossa. Sama ihanne, mitä Calvin häikäilemättömällä tarmolla yritti
käytännössä toteuttaa Genevessä, laatien ankarat määräykset ruo'ista
ja juomista sekä vaatteista seurakuntalaisilleen, päilyi myöskin
puritaani Cromwell'in mielessä Englannissa, johtaen käytännössä, hänen
suvaitsevaisuudestaan huolimatta, yksilöllisen vapauden sortoon, jopa
kuningasmestaukseen asti. Taivaallista kuningaskuntaa tässä maailmassa
ovat myöskin rohkeasti yrittäneet toteuttaa Johan Leydeniläinen,
Münsterin kasteenuudistajat ynnä monet muut aina meidän päiviimme
asti, jolloin tämä ihanne ajoi presidentti Wilsonin, puritaanin, viime
maailmansodassa rauhan välittäjäksi. – Ihan "meidän sukupolvemme
keksintö" ei siis ajatus jumalanvaltakunnasta ja sen toteutumisesta
maan päällä ole.

3. Tilanne Suomessa.

Meillä Suomessa oli v. 1893 käytäntöön hyväksytyssä "Kristinopissa"
sinä akselina, jonka ympärillä koko oppijärjestelmä kiersi, oppi
"iankaikkisesta armopäätöksestä" (kysymys 11). Synodalikirjoituksessaan
piispa E. Kaila v. 1916 ehdottaa armopäätöksen tilalle, joka on
"enemmän reformeerattuun kuin luterilaiseen kirkkoon kuuluva oppi",
asetettavaksi Jeesuksen omassa opetuksessa löytyvän keskeellisen opin
jumalanvaltakunnasta, koska "itse teossa jumalanvaltakunta juuri on
armopäätöksen toteutuminen ja sellaisena paljon konkreettisempi ja
havainnollisempi aate".[13] Vuonna 1923 kirkolliskokous valtavalla
enemmistöllä hyväksyi vaihtoehtoisesti käytäntöön "Kristinopin
oppikirjan", jossa piispa Kailan synodalikirjoituksen ehdotus on
toteutettu ja läpiviety.

Paljon herätteitä antavassa teoksessaan "Jeesuksen siveysoppi ja
nykyaika", vuodelta 1918, samoinkuin myöhemmin ilmestyneessä laajassa
oppikirjassaan: "Yhteiskunnallinen siveysoppi", vuodelta 1925, on
professori A.J. Pietilä käsitellyt kysymystä jumalanvaltakunnasta
sekä Raamatun että käytännöllisen elämän kannalta tavalla, joka
käsiteselvyytensä ja uskollisuutensa takia ilmestystotuudelle vaikuttaa
epäilemättä hedelmöittävästi teologiseen ajatteluun maassamme. Ja
että tässä kohden ei meillä Suomessa enää nukuta enempää papiston
kuin maallikkojenkaan taholla, sitä todistavat Tampereen kirkkopäivät
7/1–10/1 v. 1924. Niihin oli näet tuhatlukuinen Suomen kirkkokansa
tullut koolle teeman ympärille: "tulkoon sinun valtakuntasi!"
Kysymys jumalanvaltakunnasta sai Tampereella valaistusta sekä Raamatun
että seurakunta- ja yhteiskuntaelämän kannalta. Ja elimellisenä
jatkona tähän oli Suomen kirkkokansan edustajien innokas askartelu
tunnuslauseen ympärillä "Elävä seurakunta" Kuopion kirkkopäivillä v.
1926, missä piispa Jaakko Gummerus toi Lutherin käsityksen Kristuksen
seurakunnasta näkymättömänä uskovien yhteytenä, jolle laitoskirkko voi
olla työaseena ja välineenä, esille käsitteitä selventävällä tavalla.

4. Tehtävän määrittelyä.

Nykyaikainen keskustelu jumalanvaltakunnasta ja sen tulemisesta
on, kuten jo edelläolevasta selviää, vilkasta sekä ulkomailla että
meillä Suomessa. Tässä keskustelussa on eräs tunnusomainen piirre
havaittavana, ja se on se, että yleensä eskatologiset teoriat ja
dogmaattiset eroavaisuudet sysätään mielellään syrjään ja puhutaan sen
sijaan käytännöllisesti niinkuin Tukholman ekumeenisessa kokouksessa
jumalanvaltakunnan tulemisesta tähän maailmaan. Tällöin liikutaan
kahdella linjalla: toiset puhuvat jumalanvaltakunnan tulemisesta
yksilölinjalla, toiset yhteiskuntalinjalla. Ja myönnettävä on,
että näillä linjoilla liikkuen saadaan joukot paremmin ymmärtämään
asiaa. Mutta kun on myöskin otettava dogmatiikka ja eskatologia
lukuun, muodostuu asian käsittely vaikeatajuisemmaksi. Sitä ei
kuitenkaan seuraavassa esityksessä ole pelätty, kun kerran asia on
dogmaattiselta näkökannalta otettava. Mutta dogmatiikankin alalle
siirryttäessä liikkuu keskustelu jumalanvaltakunnasta myöskin kahdella
linjalla: toiset tarkastelevat asiaa immanenttisen käsityksen, toiset
transcendenttisen käsityksen puitteissa.

Edellisen katsantokannan mukaan jumalanvaltakunta toteutuu "kehityksen"
tiellä täällä ajassa jo tämän maan päällä kristikunnan hyvien
tahtojen ja laitosten kautta. Tällä ajatussuunnalla on toinenkin
nimi: evolutionalistinen käsitys. Jälkimäisen eli transcendenttisen
katsantokannan mukaan on jumalanvaltakunta yliaistillinen todellisuus,
jota me ihmislapset emme järjellämme ymmärrä, mutta jonka vaikutusten
alaisuuteen meidän kuitenkin yhtäkaikki on alistuttava, Jumala kun
näet pelastushistoriallisten tekojensa ja tuomioittensa kautta itse
ajaa ja johtaa valtakuntansa asiata maailmassa, toteuttaen sen
lopullisesti Kristuksen toisessa tulemisessa viimeiselle tuomiolle.
Tätä katsantokantaa kutsutaan revolutionistiseksi käsitykseksi
jumalanvaltakunnan tulemisesta.

Vielä on viime aikaisessa keskustelussa tuon tuostakin mainittu, että
transcendenttinen eli revolutionistinen käsitys jumalanvaltakunnasta
ja sen tulemisesta on tunnusmerkillistä evankelis-luterilaiselle
kristinuskon maailmankatsomukselle ja immanenttinen eli
evolutionalistinen taas kalvinilaiselle hengelle, varsinkin sellaisena,
millaiseksi se meidän päivinämme on muodostunut englantilaisessa
ja amerikkalaisessa osassa kristikuntaa. Tyypillisinä edustajina
tästä paraillaan olemassa olevasta kaksinjaosta eri käsityskannoissa
jumalanvaltakuntaan nähden olivat Tukholman ekumeenisessa kokouksessa
luterilaisella puolella Sachsenin piispa Ludvig Ihmels, ja
reformeeratulla taholla erittäinkin amerikkalainen tohtori Charles
F. Wishart. Näiden "äärimmäisyysmiesten" esitelmiin saapi tutustua
Tukholman kokouksen pöytäkirjojen avulla, tri Wishartin alustukseen
tosin sen uudesti muokatussa muodossa.[14]

Helsingissä elokuulla 1926 pidetyssä N.M.K.Y:liikkeen
maailmankonferenssissa edusti tyypillistä luterilaista kantaa
saksalainen docentti Erich Stange ja reformeerattua kirkkoherra
E. S. Woods Englannista. Heidän puheensa jaettiin jo etukäteen
suomennettuina maailman konferenssin suomalaisillekin osanottajille ja
olivat ne laajalti selostettuina konferenssin aikana päivälehdissä ja
"Kotimaassa".

Toisaalta on kyseessäolevien keskustelujen ja esitysten keskustana
yksityisen syntisen uudesti syntymisen välttämättömyys, toisaalta
taas hallitsevasti näköpiirissä yhteiskunnan synti ja hätä ja
niiden parantaminen kaikilla ajateltavissa olevilla keinoilla.
Mutta joskin näin on, ei silti ole selvien rajojen vetämistä tässä
keskustelussa niinkään helppo tehdä. Jo aijemmin mainitussa Canterburyn
keskustelukokouksessa viime keväänä todettiin, "etteivät käsitysten
erilaisuudet Jumalan valtakunnasta liiku kohtisuorasti brittiläisen
kansakunnan ja saksalaisen kansakunnan välillä, vaan yhdensuuntaisesti
koko teologian halki kumpasenkin kansan omassa piirissä".[15]

Mitä Suomeen tulee liikkuivat Tampereen kirkkopäivillä v. 1924
esimerkiksi alustus "kirkon työstä yhteiskunnan eheyttämiseksi"
ja raamattutunnit Jumalan valtakunnasta nähdäkseni kaikki samassa
yhteisessä luterilaisessa hengessä yhdensuuntaisesti. Mutta tämän ei
suinkaan tarvitse vielä todistaa sitä, että synteesi käsityskantojen
välillä Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla ja
yhteiskuntalinjalla olisi jo meillä Suomessa tietoisesti saavutettu.
Pikemminkin voitanee sanoa, ettei asia ole vielä meillä Suomessa
muodostunut siksi vastausta vaativaksi ja jännittäväksi probleemaksi,
millaiseksi se on kehittynyt muualla evankelisissa maissa. Mutta
tulevaisuus näyttää, miten tässä käy meilläkin. Asenteen otosta
tässä kohden näet keskustellaan yhä edelleen yli koko maan. Asia on
ikäänkuin ilmassa. Piispa Gummerus saarnasi siitä syksyllä v. 1926
piispantarkastustoimiensa yhteydessä Helsingissä Pasilan kirkossa.
Tampereella siitä puhui Gloucesterin piispa Arthur Headlam 5/5
1927.[16] Samoin 8/5 Helsingissä. Helsingin pappien kokouksissa
siitä on ollut esitelmiä (P. Virkkunen). Samoin yliopistollisessa
väitöstilaisuudessa on siitä puhuttu (Ole Rosenqvist).

Tätä kirjaa paraillaan painettaessa on sama asia esillä Lausannessa,
eikä enää niinkuin Tukholmassa v. 1925 käytännöllisen (Life and
Work) kristillisyyden, vaan kirkollisen uskontunnustuksen ja
kirkkojärjestyksen (Faith and Order) merkeissä. Edelleen tulee
Jerusalemin kansainvälisessä lähetyskonferenssissa keväällä
v. 1928 kysymys Jumalan valtakunnasta esille. Professori Karl
Heim vainuaa tri Schnellerin kanssa sinnekin tulevan mukaan
englantilais-amerikkalaista maailmanvalloitustavottelua, jonka
vastapainoksi hän asettaa Jeesuksen kärsivällisen kuuliaisuuden, mikä
aina pysyy maailmalle pahennuksena. Näiden saksalaisten oppineiden
mielestä olisivat Öljymäki ja Getsemaanen läheisyys kaikkein vähemmin
sopivat paikat ajatusten vaihtoa varten englantilais-amerikkalaisten
maailmanvalloitussuunnitelmille.[17]

Kaikesta edellä sanotusta selviää, että kysymys jumalanvaltakunnasta
ja sen tulemisesta on peräti nykyaikainen ja hyvin etualalla
(kristenhetens hufvudfråga).[18] Edelleen on käynyt ilmi, että
tutkijain näköpiirissä on muutamia erinäisiä pääkohtia käsilläolevasta
asiasta. Nämä huomioonottaen ryhmitän ne esityksessäni seuraavan
yleisjaon mukaan: 1) Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus,
joka tulee Jumalan valtakunnan tulemisessa kaikkialla näkyviin. 2)
Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla. 3) Jumalan valtakunnan
tuleminen yhteiskunnan ja kansainvälisten suhteitten linjalla ja 4)
Jumalan valtakunnan lopullinen voitto Kristuksen toisessa tulemisessa.
Tämän viimemainitun neljännen kohdan olen katsonut tarpeelliseksi
ottaa jossain määrin mukaan, koska ihan viimeaikoina[19] kysymys
eskatologiasta on astunut esiin tavallaan uudessa valaistuksessa,
poiketen ydinkohdassaan siitä, mitä rovasti K.R. Kares edellämainitussa
tutkielmassaan v. 1923 on esittänyt. Kaiken lopuksi esitän muutamia
"arvosteluja ja johtopäätöksiä". Eri kohtien käsittelyä varten katson
lisäksi vielä tarpeelliseksi tuoda ilmi sen tietopuolisen pohjan, jolla
on koko esitykselleni suuntaa antava merkitys.

II.

Tietoteoreettinen valmistus.

1. Luonnollinen uskonto.

Havainto.

Totuus jonkunmoisen jumaluuden olemassaolosta ja jumalallisen
herruusvallasta maailmassa on ollut ja on edelleenkin ajattelevien
ihmisten tietoisuudessa erityisen ilmoituksen ulkopuolellakin. Jo
muinaisessa pakanakunnassa ovat jaloimmat henget luonnon, omantunnon
ja historian tosiasioista saaneet viitteitä ja aihetta askartelemaan
ulkonaisten ilmiöitten takaisten syitten miettimisessä, s.o. he
ovat yrittäneet silmätä sisälle näkymättömään todellisuuteen
eli transcendenttiseen maailmaan. Puhuivathan tunnetut Kreikan
filosofit[20] todellisesta olemisesta eroitukseksi siitä näennäisestä
olemisesta, joka on ihmisten aistimien ulottuvilla ja joka yleistä
mielipidettä noudattavalle luonnonomaiselle käsityskannalle esiintyy
ainoana oikeana ja oleellisena. Todellisuudessa tulee filosofiassakin
esiin tiedon ja uskon vastakohta. Eihän ihmisjärki riitä tekemään
muita havaintoja kuin sellaisia, jotka rajoittuvat aikaan ja paikkaan.
Tieto, mikä näin järjen avulla saavutetaan, on varsinaista tieteellistä
tietämistä. Mutta kun omistetaan vakaumus sellaisesta olemisesta, mitä
ei aistita ajassa eikä paikassa, on se uskoa.

Immanuel Kant teki jyrkän eron ilmiömaailman (die Erscheinung) ja
tosiolevaisen (das Ding an sich) välillä.[21] Edellisestä saadaan
tietoa ajassa ja paikassa tehtyjen havaintojen kautta, jälkimmäisen
pysyessä meille tuntemattomana. Jumalan olemassaolo on vasta
käytännöllisen järjen postulaatti. Ja Kantin esittämän puhtaan järjen
kritiikin jälkeen on nöyrästi myönnettävä,[22] ettemme me ihmiset
järjellämme emmekä aisteillamme voi saada mitään tietoa näkymättömäin
todellisuudesta s.o. yliaistillisesta, transcendenttisesta maailmasta.
Ellei meillä olisi muita tiedonlähteitä kuin aistimien kautta
saaduista havainnoista arvosteluja tekemään pystyvä järki, jäisi
näkymätön maailma kokonaan meille salaisuudeksi ja käsityksemme
siitä fantasian varaan. Seuraus taas siitä olisi, että julistuksemme
näkymättömien todellisuuksista ja taivasten valtakunnasta häilyisi
ainoastaan ilmassa. Sillä sama totuus minkä Schleiermacher on lausunut
jumala-aatteesta, että se aina jää "havainnon toiselle puolelle", pitää
myöskin paikkansa Jumalan valtakuntaankin nähden.

Meidän päivinämme on Karl Barthin alkuunpaneman dialektisen teologian
taholla niinikään voimallisesti terotettu,[23] että aika ja
iankaikkisuus peruuttamattomasti poissulkevat toinen toisensa eikä
ainoastaan tietämisen alalla, vaan myöskin todellisuuden piirissä.
Reformeeratun kirkon iskusana, finitum non capax infiniti, on Barthin
kautta tullut voimallisesti alleviivatuksi. Mutta on myös sanottu,
että tämä spekulationi on filosofiaa, joka lopulta päätyy kaiken
ilmestyksen mahdollisuuden kieltämiseen. Joka tapauksessa tämän
metafyysillisen dialektiikan painopiste ei ole loogillisella, vaan
onttologisella puolella. Vielä ratkaisevammin sanottuna: se opettaa,
että iankaikkisuus, transcendenttisuus, on ainoa positiivinen suure,
aika ei mitään sen rinnalla. Lyhyesti: historia on ainoastaan Jumalan
historiaa eikä ollenkaan ihmisten historiaa. "Ein Synergismus des
Geschichtlichen kommt beim Offenbarungsvollzug als Medium nicht in
Frage".[24] Popularisesti sanottuna terotetaan tässä teologiassa samaa
asiaa uudelleen ja yhä uudelleen lauseella: "Gott ist im Himmel und du
auf Erden." Tästä maailmasta ei tuon puoleiseen ole mitään ovea, ei
ikkunaa ei siltaa, ei tietä.

Selkeämmin ei meidän ajan lasten avuttomuutta havainnon tekijöinä
Jumalan ja hänen valtakuntansa tuntemisen edessä voida ilmituoda. Ellei
siis meillä muuta tiedonlähdettä olisi kuin aistillinen havainto yksin,
olisimme auttamattomasti tuomitut elämään ajan ja paikan kahleissa
ilman ulospääsyn mahdollisuutta. Kaikellainen luonnollinen uskonto
joutuu tässä yhteydessä oikeaan valaistukseensa ja oikeaan arvoonsa eli
selkeämmin sanottuna omaan rajoittuneisuuteensa "aivouskona".

2. Ilmestysuskonto.

Hengellinen näkemys.

On olemassa toinenkin tiedon lähde kuin aistillinen havainto. Mihin
se ei riitä eikä ulotu, siihen pystyy hengellinen näkemys. Se ei
ole sama kuin Kantin filosofinen intuitio tai taiteilijan innoitus.
Ne molemmat voidaan vielä sisällisinä havaintoina lukea luonnollisen
ihmisen psykologiseen varustukseen kuuluviksi ja niin ollen hänen oman
tahtonsa jännityksestä riippuvaisiksi. Mutta toinen on hengellisten
näkemysten laita. Ero niiden ja kaikellaisten havaintojen välillä on
se, että jälkimmäisiä voidaan itse hankkia vapaasti, mutta hengellisiä,
uskonnollisia näkemyksiä annetaan kenelle annetaan. Havainnossa on
ihminen aktiivinen, hengellisissä näkemyksissä reseptiivinen.[25]
Raamatussa puhutaan tiedosta, jonka välineenä ovat olleet
uudestisyntyneen ihmisen sydämen silmät (Efes. 1: 18).

Tämä tarkoittamamme hengellinen näkökyky astuu eteemme profeettojen
ja apostolien uskonnollisissa elämyksissä. Kun luemme heidän omia
selontekojaan heidän kutsumuselämyksistään, tulevat vastaamme
itsetunnustukset: "minä näin", "minä kuulin", "Herran henki tuli
minuun", "Herran käsi tuli minun päälleni" (Jes. 6: 1-7. Jerem. 1.
Hesek. 3: 22. 24. Matt. 16, 17. Apt. 26: 13-16, 19.) Kysymys ei ole
tässä tavallisesta sisällisestä uskonnollisesta näkemyksestä, joka
voi olla kristityillä yleensä eikä välittömästä kuulemisesta hengen
korvalla, jota harjoittamaan U. Testamentti kaikkia kehoittaa (Ilm.
2: 17). Profeettojen ja apostolien hengellisistä näkemyksistä puheen
ollen ei ole siis kysymys pelkästään subjektiivisesta tietoisuudesta,
ei edes uskontietoisuudesta, vaan objektiivisen, transcendenttisen
todellisuuden ilmestymisestä pakottavan valtaavalla voimalla
asianomaisen välittömälle tajunnalle, niin että sellaisesta henkilöstä
tulee Jumalan edustaja historiaan.

Kun siis luemme profeettojen ja apostolien esitystä yliaistillisesta
maailmasta, olemme tekemisissä todella olemassaolevien tosiasioitten
kanssa ja elävän Jumalan realiteetin edessä. Tietysti on myönnettävä,
että transcendenttisen Jumalan puolelta näin tapahtunut ilmestys, ihme,
on profeettojen ja apostolien vastaanottamana samalla siirtynyt tänne
ajallisuuden ja paikallisuuden piiriin s.o. heidän psykologiaansa
ja heidän historiaansa. Oikea ei ole Barthin väite Roomalaiskirjeen
selityksen lopulla: "Gott tritt nicht in die Erscheinung." Jumala
on, niinkuin uskomme ja tunnustamme, ilmestynyt profeetoille ja
apostoleille. Mutta kun näin on, niin ei ole oikea sekään väite,
että näkymätön, transcendenttinen Jumala ei olisi mitään muuta kuin
objektiviteettiin projisoitu toivo, että päästäisiin vapaaksi luonnon
asettamista rajoituksista ja elämän tuskasta (Feuerbach).[26]

Raamattuun sisältyvän profeetallisen ja apostolisen ilmestyksen
edessä me puolestamme väitämme, että feuerbachilainen olettamus, että
jumalakäsite olisi pelkän sairaaloisen mielikuvituksen tuote, on itse
kivuloisen sielun toiminnan hedelmä.

Empirismi enempää kuin rationalismikaan eivät sovellu
tiedonlähteiksi, kun on kysymys tietojen saamisesta yliaistillisesta,
transcendenttisesta todellisuudesta. Jumalaa ja hänen valtakuntaansa ei
ihminen voi järjellään tuntea eikä ottaa niitä empiirisen tutkimuksensa
esineiksi. Jumalallinen ilmestys on tässä ehdottomasti välttämätön.
Vain suurten profeetallisten henkien näkemyksissä ja julistuksessa
paljastuvat meille Jumalan ja hänen valtakuntansa salaisuudet (1 Kor.
2: 7-10).
**
Tämän vanhan eli positiivisen käsityksen mukaan meillä Raamatussamme
on ainoat profeetat.[27] Toisia ei enää tule, eikä tarvita,
eikä ole ollut Jumalan tarkoituskaan niitä enempää antaa
ihmiskunnalle nykyisen maailmankauden aikana. Toisen arvoiseksi on
siis katsottava se Jumalan ilmestys, josta jokainen uskovainen
ihminen voi omakohtaisesti todistaa: "on Jumala minunkin tyköni
tullut; silloinkin Jumala puhui minulle sitä ja sitä". (Matt. 5:
8, Joh. 7: 17.) Mutta tämän kannan ovat hyljänneet monet nykyajan
jumaluusoppineet.[28] He ajattelevat Jumalan pelastusilmoituksen
jatkuvan läpi aikojen, ("den fortgående uppenbarelsen" G. Aulén ja
nykyaikainen ruotsinmaalainen teologia yleensä). Heikkoutena tässä on
mielestäni se, että vanha raja luonnollisen ja yliluonnollisen eli
pelastusilmoituksen välillä on laskettu umpeutumaan. Tämän n.s. uuden
revelatio-teorian mukaan niin hyvin Vanhan kuin Uuden Testamentin
profeetalliset kirjat ja niihin sisältyvät hengelliset näkemykset
kuuluvat n.s. revelationikirjallisuuteen, jolla on huomattavat
edustajansa myöskin keskiajan mystiikassa,[29] sellaisissa kuin
Mechthild Magdeburgilaisessa, Hildegard Bingeniläisessä, Katarina
Sienalaisessa, Wadstenan Birgitassa, Savonarolassa ja myöhemmin
esimerkiksi Emanuel Swedenborgissa ynnä muissa mystikoissa. Revelationi
kirjallisena tuotteena määritellään[30] "kertomukseksi siitä, mitä
mystillisyyteen taipuva henkilö on elämyksenään kokenut innoituksensa
tilassa ja jonka hän itse taikka joku muu on myöhemmin kirjalliseksi
tuotteeksi muistiin merkinnyt". Mutta kuten edellä jo on huomautettu,
ettei filosofien ja taiteilijoiden näkemyksille, niin ei näiden
mystikkojenkaan – olkoon sitten kysymys joko personallisuusmystiikasta
tai äärettömyysmystiikasta[31] – näkemyksille ja ilmestyksille voi
antaa normatiivista merkitystä kaikkia aikoja ja koko ihmiskuntaa
varten. Nämä heidän revelationsa ovat siitä huolimatta voineet olla
asianomaisille itselleen ja heidän ympäristölleen hyvinkin arvokkaita
ja vaikutusvoimaisia uskonnollisia kokemuksia. Emme tuomitse kokonaan
kaipaus-visionejakaan,[32] joihin kuitenkin paraiten voitaneen
sovelluttaa Feuerbachin reseptiä.

Vaikka siis pidämmekin totena, että näihin viimemainittuihin
ilmestyksiin on sisältynyt jumalallista ilmoitusta mystikoita itseään
ja heidän läheistä ympäristöään, vieläpä kokonaista aikakauttakin
varten, niin on mielestämme Hebrealaiskirjeen kirjoittajan alkulause
otettava täydestä. Siinä sanotaan, että "Jumala puhui muinoin
monin erin ja monin tavoin isille profeettojen kautta, mutta nyt
viimeisenä päivänä hän on puhunut meille Poikansa kautta, joka on hänen
kirkkautensa täydellinen säteily" (vrt. Joh. 14: 7, 10). Raamatun
profeetat ja Kristus ovat samassa linjassa ja Jumalan lähettämiä,
varustamia ja herättämiä Jumalan pelastussuunnitelman työvälineiksi ei
ainoastaan juutalaisia vaan koko ihmiskuntaa varten. "Ei kukaan tunne
Isää muu kuin Poika, ja ne, kenelle Poika tahtoo hänet ilmaista."
(Matt. 11:27) Raamatun profeetat ja Uuden Testamentin apostolit,
joissa Kristuksen henki erityisesti vaikutti, ovat historiassa
ainutlaatuiset transcendenttisen Jumalan ilmoituksen välittäjät. Tätä
ilmoitusta ei voi mikään täydentää. Erityisessä ilmoituksessa on
ihmisille annettu kaikki, mitä ihmiskunta pelastuaksensa tarvitsee
tietää (2 Tim. 3: 16, 17). Mitä me siis heidän johdollaan voimme
oppia, heidän välityksellään ja heidän kauttaan muistiin merkitystä
Jumalan ilmoituksesta, on ainoaa ja autenttista totuutta pakanoille
tuntemattomasta ja luonnollisen uskonnon kannalta vain aavistetusta
Jumalasta ja hänen taivaallisesta valtakunnastansa.

Asettuen tälle kannalle Raamattuun nähden, on samalla lausuttu hylkäävä
tuomio kaikista occultismin ja spiritismin opeista. Tavoitellessaan
transcendenttisten todellisuuksien tuntemista Raamattuun sisältyvän
ilmestyksen rajojen ulkopuolelta, he menettelevät ikäänkin koululaiset,
jotka toisella luokalla jo yrittävät lukea seitsemäsluokkalaisten
läksykirjoja. Meidän mielestämme on Jumala antanut ihmeellisen
johdatuksensa kautta Raamatun tätä maailman aikakautta varten
pelastuksenkirjaksi. Tyydymme nykyajassa Raamattuumme varmoina siitä,
että kuoleman toisella puolen saamme oppia lisää Jumalasta ja hänen
valtakunnastaan, sellaistakin, mitä nyt vielä emme jaksa omistaa
emmekä sulattaa. Tältä kannalta arvosteltuna joutuvat Sundar Singin
y.m. itämaisten kuuluisuuksien usein liian korkealle arvossa nostetut
näkemykset ja opetukset mielestäni myöskin oikeaan valaistukseensa.

III.

Profeettojen inspirationi.

Olemme edellä puhuneet profeettojen hengellisistä näkemyksistä. Heillä
on ollut selvä ajatus ja käytännön miehen kokemus, mutta he eivät
ole voineet saada ilmestyksiään logillisten johtopäätösten kautta
historiallisista tapahtumista. Se, näet, mitä he julistivat, käy usein
vastoin luonnollista logiikkaa ja poliittista viisautta.

Profeettojen inspiratio on Jumalan työ heidän hengessänsä. Siitä he
ovat useita kertoja itse todistaneet. "Minä puhuin profeetoille ja
lisäsin heille näkyjä ja profeettain kautta minä puhuin vertauksia"
(Hosea 12: 11). "Profeetan minä herätän ja minä panen sanani hänen
suuhunsa" (5 Moos. 18: 18). Milloin he seisoivat vaikean historiallisen
tilanteen edessä, omistamatta muuta tukea kuin selvän ajatuksensa,
logiikkansa ja käytännöllisen elämänkokemuksensa, olivat he epävarmoja
ja horjuvia, odottaen sanaa Herralta. Mutta kun tuo ilmestyssana tuli,
astuivat he esiin horjumattomalla varmuudella. Kuvaava esimerkki tästä
on Jeremian ja Hananjan keskustelu (Jer. 28: 5-18. Vrt. 41: 16 ja 42:
1-22). Tämä mystillinen, välitön kohtaus Jumalan hengen kanssa on
profeettain kielenkäytännössä saanut useita eri ilmaisumuotoja. Herran
sana tulee heille (Jer. 42: 7). Hänen henkensä tulee heidän päällensä.
Hänen kätensä koskettaa heitä (Hes. 8: 1, 3: 22 ja 24). Heidän
korvissansa kuuluu Herran puhe (Jes. 5: 9, 22: 14). He eivät Jumalalle
lupaudu, vaan Jumala valtaa heidät sisällisellä pakolla.[33]

Ilman tätä sisällistä pakkoa, ilman tätä Jumalan välitöntä
"tarttumista" heidän sieluihinsa olisivat luonto, historia ja heidän
sydämensä oma maailma olleet heille suljettu kirja ja Jumalan
manifestatio niissä tuntematon. Mutta sama Jumala, joka on Luoja ja
luomakunnan ylläpitäjä sekä historian kaitsija, kirkasti profeettojen
sisälliselle ihmiselle, joka oli parannuksessa syntynyt ja jatkuvan
parannuksen tiellä pysyi valveilla, luonnossa ja historiassa tapahtuvan
ilmoituksensa tarkoituksen (Joel: heinäsirkkamaanvaiva. Jeremia:
Nebukadnedsarin tuomio ja Jerusalemin häviö), jotta he sen oikein
käsittäisivät ja osaisivat siitä muillekin parannukseksi puhua ja
saarnata. (Vrt. Aamos 3: 7.)

Tämä Jumalan ilmoitus valtasi profeetat sellaisella voimalla, etteivät
he voineet sitä vastustaa. Heidän oli sisällisesti pakko, omantunnon
pakko, jopa fyysillinen pakko, puhua sellaista, mikä peloitti ja
hirvitti heitä itseänsäkin ja kävi vastoin heidän omaa ja heidän
isänmaansa ja kansansa parasta. Tunnettu on Aamoksen sana: "Jalopeura
kiljuu, kuka olisi silloin pelkäämättä? Kun Herra, Herra puhuu, kuka
olisi silloin ennustamatta" (3: 8). Että hirmuista oli joutua profeetan
tehtäviin elävän Jumalan käsissä kutsuttuna ja armoitettunakin, sitä
todistavat profeetta Jeremian sanat, jotka kuvaavat hänen sisällistä
ja ulkonaista tuskaansa, mitä hän sai tuntea ja kokea, kun hän koetti
kutsumustehtävästänsä luopua sen tuottaman ylen raskaan vainon takia.
Hän tunnustaa: "Herra Sinä taivutit minua ja minä taivuin, Sinä
tartuit minuun ja voitit. Minä olen joutunut pilkaksi kaiken päivää,
jokainen ivaa minua. Sillä milloin vain puhun, täytyy minun huutaa ja
saarnata väkivallasta ja häviöstä, sillä Herran sana on tullut minulle
häväistykseksi ja pilkaksi joka päivä. Silloin ajattelin: En tahdo
Jumalaa enää muistaa, enkä enää puhua hänen nimestänsä, mutta silloin
syttyi sydämessäni ikäänkuin polttava tuli suljettuna minun luihini,
niin että väsyin sitä kärsimästä ja olin kokonaan menehtymäisilläni"
(20: 7-9. Vrt. 6: 11).

Muistamme myös kertomuksen siitä, miten Jumala taivutti profeetta
Joonaan menemään vasten tahtoaan saarnaamaan parannusta Niiniveläisille
(Joona 1: 1-2 ja 3: 1-2).

Profeetat olivat näkymättömän Jumalan hengen valtaamia miehiä, joiden
oli pakko Jumalan työaseina luopua omilta teiltänsä ja omasta
viisaudestansa. He olivat niinkuin Jeremia sanoo "Jumalan suuna"
(Jerem. 15: 19). Viimeinen heistä sanoo: "Minä olen huutavan ääni
korvessa." Hän ei itse huutanut, vaan toinen huusi hänen kauttansa.

Kaikki nykyaikaisten ihmisten uskonnolliset kokemukset ja näkemykset
ovat näiden Jeremiaan ja Johannes Kastajan sanojen kautta tuomitut.
Heidän näkemyksensä eivät olleet subjektiivisia elämyksiä, vaan
objektiivisia Jumalan tekoja historiassa (Objektives Ergriffenwerden).
Niissä ei ollut inhimillisen tunne-elämän ja tahto-elämän
itseponnistusta ja kiihottamista hengellisissä kokouksissa, ja
uskonnollisissa tehtävissä, vaan suoranaista elävän Jumalan, Hänen,
jonka tekoja ovat luominen, lunastus ja pelastus, tarttumista
historian kulkuun. Heidän sanansa ovat realisia voimia, jotka
vastustamattomalla luomisvoimalla tunkeutuvat päämääräänsä kohti.[34]
Heidän sanansakin kuuluvat inspirationiin inspirationitietä saadun
näkemyksen ja sen synnyttämän uuden ajatussisällyksen ilmaisuvälineinä.
Ne eivät ole ihmisten sanoja, vaan Jumalan sanoja. Kun te saitte
sen sanan Jumalasta, jonka te meiltä kuulitte, niin te sen otitte
vastaan, ei niinkuin ihmisen sanan vaan, niinkuin se totisesti on,
kuin Jumalan sanan (1 Tess. 2: 13. Vrt. Jes. 55: 11. Jer. 1: 9 ja
Gal. 1: 18). Näitä "eläviä sanoja" (Ap. Teot 7: 38) ei oltu saatu
lukukammioissa kivitaulujen ja pergamenttikääröjen ääressä syrjässä
elämän todellisuudesta, eikä juhlallisissa ja liturgisesti komeissa
temppelijuhlissa. Ne olivat saadut elämän sanoiksi kaikkia aikoja
varten keskellä ankaraa toimintaa ja työtä, keskellä kärsimystä ja
uhraantumista rakkaan isänmaan ja synteihinsä hukkuvan kansan hyväksi.
Niinpä nämä profeetat olivat ja ovat edelleenkin ainutlaatuisia
miehiä historiassa.[35] Heidän revelationejansa ei saa alentaa muun
revelationikirjallisuuden tasolle. Päinvastoin ne kulkevat, joskin
valmistavasti, samassa linjassa Jumalan korkeimman ilmoituksen,
Kristuksen evankeliumin kanssa. N.s. ylimenokirjeessä Vanhan ja Uuden
Testamentin välillä sanotaankin niinkuin jo edellä on huomautettu:
"Muinoin Jumala puhui isille profeettain kautta, näinä viimeisinä
päivinä on hän puhunut meille Poikansa kautta" (Hebr. 1: 1).

Heidän sanansa ja ilmestyksensä, jotka Jumala itse oli vaikuttanut,
olivat hänenkin kannaltaan niin tärkeät tulevaisuutta varten, että
ne oli säilytettävä kirjallisesti tulevillekin sukupolville. Siksipä
niistä ilmoitustietä annettiinkin määräys: "Kirjoita näkysi ja piirrä
se tauluihin, että helposti sitä lukea voi" (Hab. 2: 2).

Toinen asia on kumminkin näitten profeetallisten ilmoitusten kirjaan
merkitseminen, jonka he itse suorittivat usein vasta valtaumushetkensä
jälkeen, taikka, jonka joku toinen suoritti heidän kirjurinaan.
Olihan Jeremialla esim. kirjurina Baruk ja apostoli Paavalilla
Roomalaiskirjettä kirjoittaessaan Tertius. Tästä tosiasiasta, ettei
ilmestyksiä ole aina heti muistiin merkitty taikka, ettei sitä ole
asianomainen itse ollenkaan tehnyt (Johannes Kastaja), on johtunut omat
luonnolliset seurauksensa. Meillä on Raamatussamme Jumalan antamat
ainutlaatuiset näkemykset niinkuin professori V. Rudin aikoinaan
sanoi: "i förnedringsgestalt". Taikka niinkuin professori Paul
Althaus meidän päivinämme sanoo, että Raamattu on näille inspiration
totuuksille "ein irdenes Gefäss" eikä "ein goldenes". Ja yhtäkaikki on
meidän ajatellessamme ilmestyksen näkemysmuotoa, sen ajatussisällystä
ja ilmaisuvälinettä sanottava prof. A.J. Pietilän kanssa: "Joko on
Raamatun profeetallinen inspirationi sanainspirationia taikka ei
muutoin mitään".[36]

I

Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus

A

Ilmestyksen mukaan

Käsitteellinen selvittely.

Me erotamme Raamatun mukaan "iankaikkisen maailman" ja "ajallisen
maailman". Kun attribuutti "iankaikkinen" lausutaan maailmasta,
tarkoitetaan sillä täydellisyyden tilaa (aion mellon) viimeisen
tuomion toisella puolella. Tämä maailma: uudet taivaat ja uusi maa,
kaiken nykyisen kehityksen päämäärä, pysyvät iankaikkisuuksissa
aina edelleenkin luomuksena, luomakuntana ja luovan Jumalan
tekona. Tämä iankaikkisuuden olotila merkitsee tässä täydellisyyttä,
(Vollendung), joka on lopullinen vapautuminen tämän ajallisen maailman
luonteenomaisista ja oleellisista tunnusmerkeistä: äärellisyydestä,
katoavaisuudesta ja epätäydellisyydestä.

Mutta varsin toisenlainen on Jumalan personallinen iankaikkisuus,
Jumalan transcendenttisuus. Luojana Hän on yläpuolella niin hyvin
lopullista iankaikkista maailmaa, kuin tätä nykyistäkin ajallista
maailmaa. Tätä Jumalan olotilaa nimitämme varsinaisesti Hänen
transcendenssiksensa. Mutta tämä puhdas transcendenssi on ja pysyy
meille ihmisille nyt ja vastedes kokonaan tuntemattomana. Se on
taivaassakin, täydellisyydenkin olotilassa, tuntemattomana (1 Tim. 6:
12). Nykyään on tämän tosiasian kannalta, jotta se tulisi paremmin
alleviivatuksi, käytetty Jumalasta nimityksiä Deus absconditus
ja numinosus. Emme näin ollen tiedä, mitä Jumala on ulkopuolella
ilmoitustansa itse olossansa s.o. onttologisessa olemisessansa. Missä
ilmestystä ei ole, ja missä se lakkaa, siinä täytyy myöskin meidän
tietämyksemme ja arvostelumme Jumalasta ja hänen valtakunnastansa
lakata.

Yhtäkaikki on selvää, että Jumalan oma olento määrää Hänen
valtakuntansakin olennon. Hänen ominaisuutensa ilmenevät myöskin
Hänen valtakuntansa ominaisuuksissa. Mitä Jumalan valtakunta itse
olossaan onttologisesti on, sitä me emme tiedä, emmekä tunne. Meidän
täytyy sen edessä vain syvään kumartua ja ihastella, kokiessamme ja
huomatessamme, että se, niinkuin siitä evankeliumissa sanotaan, on
"keskellämme" läsnäolevana immanenttisesti (Luuk. 17: 21).[1] Ja
vielä suurempi aihe tähän kumartamiseen on meillä nykyajan ihmisillä
kuin vanhan geosentrisen maailmankuvan kannalla eläneillä hurskailla
on ollut. Taivaan avaruutta katsellessansa vanhanajan virsilaulaja
puhkesi ihmettelyn huudahdukseen: "mikä on ihmisen poika, että
häntä muistat, ja ihmisen lapsi että häntä etsiskelet?" (Ps. 8: 4).
Tässä huudahduksessa on pohjimmaisena usko, että ylimaailmallinen,
transcendenttinen Luoja on samalla sisämaailmallisesti yksityisen
ihmisen etsijä ja vaalija.

Meidän maailmankuvamme on nyt toisenlainen kuin vanhan liiton
virsilaulajan. Ovathan meidän ajatuksemme nykyisen tähtitieteen avulla
kohonneet yli maanpallomme ja sen pinnalla asuvan ihmiskunnan piirin
kauas rannattomiin avaruuksiin, jossa aurinkokuntamme on vain pieni
osa maailman kaikkeudesta ja maapallomme vain pienoinen aurinkoa
kiertävä kiertotähti. Tämän tosiasian edessä on eräs luonnontutkija
lausunut linnunradasta, johon arvellaan kuuluvan parisensataa miljoonaa
kiintotähteä, ja jonka ulottuvaisuus on n. 20,000 valovuotta
toisaanne ja 10,000 valovuotta toisaanne: "Näkyvästä maailmasta on
linnunrata mitättömän pieni alue. Tällä pikku alueella on meidän
aurinkokuntamme äärettömän pieni läiskä ja tällä läiskällä on meidän
planeettamme, maanpallo, mikroskooppinen piste. Tämän pikku pisteen
pinnalla liikehtivät hiilestä ja vedestä kootut pienet ihmisolennot
muutamia harvoja vuosia, kunnes hajoavat samoihin alkuosiin, mistä ovat
olleet kootutkin".[2] Tämän maailmankuvan edessä me nykyajan uskovaiset
ihmiset kysymme vielä suuremmalla syyllä tomuun nöyryytettyinä
samoinkuin vanhatestamentillinen virsilaulaja: "Mikä on ihmisen poika
että häntä muistat, ja ihmisen lapsi että häntä etsiskelet?" Mutta
samalla mekin yhtäkaikki voimme virsilaulajan kanssa tältä samalta
oman mitättömyytemme pohjalta kohoten huudahtaa suuren Luojamme
edessä: "Jumala sinun istuimesi pysyy ainaisesti ja iankaikkisesti,
sinun valtakuntasi valtikka on oikeuden valtikka." (Ps. 45: 8).
Siinä on Jumalan transcendenttisuus nähty jo eetillisesti eikä enää
lokaalisesti. Ja vielä. Profeetta Jesajan kirjassa lausuttuihin
ajatuksiin yhtyen, voimme me palvoen edelleen kunnioittaa Luojanamme ja
Hallitsijanamme "Israelin Jahvea". Tarkoitamme tähtitaivaan tutkistelua
koskevaa selostusta Jes. 40: 26: "nostakaa silmänne korkeuteen ja
katsokaa, kuka nämä on luonut, kuka johdattaa heidän joukkonsa, ja
kutsuu ne kaikki nimeltänsä. Hänen voimansa on niin suuri, hänen
valtansa niin väkevä, ettei yhtäkään niistä puutu." Mutta edelleen sama
profeetta kohoaa tästä ihastuksestansa Luojan transcendenttisuuden ja
immanenttisuuden yhtäaikaisen tosiasian edessä uskossansa eetilliselle
tasolle "Israelin Pyhän" eteen. Ihastusta synnyttävän luojauskon
kannalta universumia katsellen hän tunnustaa: "Näin sanoo se korkea ja
ylistetty, joka asuu iankaikkisuudessa ja jonka nimi on 'Pyhä': 'minä
asun korkeudessa ja pyhyydessä (transcendenssi) ja niitten tykönä,
joilla särjetty ja nöyrä henki on, että minä virvoittaisin nöyrien
hengen ja saattaisin särjetyn sydämen elämään', (immanenssi)" (Jes. 57:
15).

Näistä ja muista samansuuntaisista Raamatun paikoista näemme jo
alustavasti, ettei Jumalan transcendenttisuutta ole ilmestyksen
mukaan ymmärrettävä lokaalisesti eikä "topograafillisesti", vaan
kvalitatiivisesti eikä liioin yksipuolisesti transcendenttisesti
eli deistisesti, sillä Raamattuun sisältyvälle ilmestysuskolle on
ominaista Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus samalla kertaa
ja yhtaikaa.[3] Kuinka valaiseva onkaan tässä suhteessa Jeremian saama
näkemys? "Olenko Minä Jumala, joka vain läsnä olen, sanoo Herra; enkö
ole Jumala, joka myös kaukana olen?" (Jer. 23: 23).

Immanenssi on tässä yhtä oleellinen kuin transcendenssi. Jumalan
läsnäolo ja hänen valtakuntansa henkivaikutus on yhtä oleellinen kuin
molempien etäisyyskin ja ylimaailmallisuus. Meillä ihmislapsilla
ei tässä kohden ole valinnan mahdollisuutta enempää kuin sitä on
omistamisen tai toivomisen välillä. Usko näet ei ole jompaakumpaa
näistä, vaan molempia yhtä aikaa. Uskon suhde on tämän maallisen elämän
ehtojen vallitessa alinomaista jännitystä (Spannung) sen välillä,
mikä jo on, ja mitä ei vielä ole. Tällaiselle jännitetylle, elämässä
taistelevalle ja työtätekevälle uskolle ilmestyy elävä Jumala. Ei
muille. "Ei kukaan tunne isää, vaan ainoastaan Poika ja se, kenelle hän
tahtoo hänet ilmoittaa." (Matt. 11: 27). Tätä jännitystä kuvaa myöskin
toinen Jeesuksen sana: "Joka pitää minun käskyni, hänelle minä ilmaisen
itseni – ja me, minä ja isä, tulemme hänen tykönsä ja asumme hänessä"
(Joh. 14: 21-23).

Käsitteellisen selvittelyn jatkoa.

"Jumalan valtakunta on sisällinen hengellinen tila ihmisten sydämissä,
joka on syntynyt niiden sanojen kautta, joita Jeesus julisti." Tähän
lajiin olen määritellyt jumalanvaltakuntakäsitteen "Hengellisessä
kuukauslehdessä" v. 1912,[4] jossa on julkaistuna Pohjoismaisessa
kristillisessä ylioppilaskokouksessa, Lille-Hamarissa samana vuonna
"Jumalan valtakunnasta" pitämäni esitelmä. Pääasiassa voin edelleenkin
tähän määritelmään Jumalan valtakunnasta yhtyä, sekä siihenkin, mitä
samassa yhteydessä silloin asiasta edelleen kirjoitin: "Yhdeksäntoista
vuosisataa on Jumalan valtakunta jo ollut todellisuutena maan päällä
kaikissa niissä, joissa Pyhä Henki pysyy, kun ovat Jeesuksen Kristuksen
omina, Jumalan sanan ja sakramenttien oikean käytännön kautta. Mutta
joskin Jumalan valtakunnalla on Kristuksen seurakunnassa ajallinen
ilmenemismuotonsa, on se yhtä kaikki nykyajassa salattu valtakunta.
Se on näkymätön valtakunta. Se ei ole tästä maailmasta. Millään
inhimillisillä tai maallisilla keinoilla ei siihen valtakuntaan voida
sisälle päästä. Tässä kohden ei auta väki eikä voima, vaan yksin Herran
Henki. Voimme niin ollen sanoa, että Jumalan valtakunta ulottuu täällä
ajassa niin lavealle kuin on olemassa uudesti syntyneitä ihmisiä, jotka
antavat Jumalan sisällisesti hallita itseään armolla ja totuudella
ilman ulkonaista pakkoa."

Kirjoittaessani siis nytkin Jumalan valtakunnasta, ajattelen samalla
kertaa määrättyä aluetta (konkreettinen merkitys, Bereich), mutta
myöskin ja nyt tällä kertaa erikoisesti Jumalan hallitsijana olemista
eli hallitsijavaltaa (abstraktinen merkitys, Gottesherrschaft).[5] Tätä
Jumalan suvereniteettia kuvaa paraiten, jos kohta vaillinaisestikin,
niinkuin seuraavassa vielä tulemme näkemään, itämainen despootti,
kaikessa rajattomassa vallantäyteydessään.[6]

Raamatun mukaan Jumalan valtakunta on elävä, elimellinen kokonaisuus.
Tämä elimistö on Kristuksen ruumis, hänen näkymätön seurakuntansa
eli toisin sanoen Jumalan valtakunta läsnäolevana. Ja koska
raamatullisessa mielessä valtakunta on olemassa hallitsijassansa, on
tässä kokonaisuudessa kaikkia määräävänä keskuksena jumalakäsite eli
niinkuin nykyään sanotaan jumalakuva, jonka ympärille kaikki ryhmittyy
ja josta kaikki muu saa muotonsa ja sisällyksensä. Tässä jos missään on
paikallaan tunnettu tunnus: "l'etat ce moi", "valtakunta olen minä".[7]

Meidän päivinämme onkin huomautettu,[8] että koko kristillisen
ajattelun historia on syvimmältä katsoen jumalakäsitteen historiaa.
Mutta tämä historia on ollut dogmihistoriassa tähän asti yleensä
milt'ei syrjään sysätyssä asemassa, siitä huolimatta, että, kuten
sanottu, jumalakuva on keskuksena uskonnossamme, sikäli kuin uskomme
läpikotaisin on jumalauskoa. Myöskin sosialisten kysymysten ratkaisu
asetetaan nykyaikana yhteyteen uskon silmillä nähdyn jumalakuvan
kanssa. Teologiassa niinkuin käytännöllisessä kristillisyydessä on
ruvettu liikkumaan teosentrisellä pohjalla etsittäessä vastausta moniin
polttaviin ajan kysymyksiin.[9]

Näin muuttuu kysymys: "Mitä teille näkyy Jumalan valtakunnasta?" ensi
sijassa kysymykseksi: "Mitä teille näkyy Jumalasta?" Kristillinen
eli uustestamentillinen käsitys Jumalasta perustuu ja liittyy taas
mitä läheisemmin vanhatestamentilliseen käsitykseen Jumalasta. Mutta
kaikkien eri aikojen raamatullista jumalakuvaa on lähestyttävä
sisällistä tietä eikä ulkoapäin historiallisesti. Tämä lähestyminen
voi tapahtua vain omantunnon kautta, s.o. sisällisen uskon jännityksen
eli uskon ojentautumisen tiellä. (Hebr. 11: 1). Sitä tietä näet
ovat nämä raamatulliset jumalakuvat annetut. Niistä on meidän
kohdaltamme sanottava jo etukäteen samaa kuin Raamatun profetoista:
"ne ovat ainoat, muita ei tarvita". Niin ollen teologian niin
sanotut jumalakuvat eivät ole Jumalan manifestation kautta syntyneet
samalla tavalla niinkuin raamatulliset jumalakuvat. Oikeastaan
edellämainituista olisi minun käytettävä sekaannuksen välttämiseksi
toista nimitystä, koska en, kuten jo sanottu, ole "jatkuvan
pelastusilmoituksen" ("den fortgående uppenbarelsen") kannalla niinkuin
ruotsinmaalainen teologia, kuten jo on viitattu, tätä nykyä yleensä
on.[10] Mutta kun minulla ei sellaista nyt ole, ja jumalakuvanimitys
on nykypäivien teologillisessa kirjallisuudessa laajalti esillä,
käytän sitä ennenkuin vanhaa "käsite" sanaa. Mielestäni "jumalakäsite"
on huono sana käytettäväksi sekä inspirationin että dogmatiikan
alalla liikuttaessa. Kumminkin olen koko ajan selvillä siitä, että
teologilliset jumalakäsitykset voidaan vain siinä määrässä todella
nimittää jumalakuviksi, kuin ne pitävät yhtä Jumalan antaman
manifestation kanssa itsestänsä pelastusilmoituksen alalla, s.o.
Raamatun jumalakuvan kanssa sellaisena, millaiseksi se meille on
kirkastettu niin hyvin Wanhan kuin Uuden Testamentin profeetallisissa
ja apostolisissa kirjoissa. Tunnustan siis edelleenkin Raamatun mukaan
erotuksen erityisen pelastusilmoituksen ja yleisen ilmoituksen välillä.
(Room. 1: 9. Ap.t. 14: 7. Room. 2: 14 s. Ap.t. 10: 1. Ap.t. 17: 23
s. Fil. 2: 13. Joh. 2: 16.)[11] Tämän erotuksen olen koettanut saada
alleviivatuksi siten, että pelastusilmoituksen alalla liikkuessani
käytän yleensä sanaa "jumalakuva" ja muuten sanontaa "jumalakäsitys".

Kaikesta edellä sanotusta selvinnee ajattelevalle lukijalle syy, minkä
takia olen Jumalan valtakunnan tulemista käsittelevän kirjani nimelle
antanut sellaisen muodon kuin mikä sillä on.

I.

Wanhassa Testamentissa.

1. Patriarkkain jumalakuva.

Nykyaikana puhutaan uskontotieteessä mieluummin vanhain seemiläisten
uskonnosta kuin patriarkkain Jumalasta,[12] jopa toisten mukaan ei
patriarkkoja olisi ollut olemassakaan.[13] He ovat vain tyypillisiä
uskonnollisia esikuvia isien uskonnon alalta. Tämä kanta on
kumminkin jo uusimmassa tieteessä saanut osaksensa voimallisen
vasta selvittelyn.[14] Seuraavassa esityksessä olemme vanhalla
raamatullisella kannalla.

Varhaisimmat tietomme Jumalasta, mihin pääsemme Wanhan Testamentin
patriarkkojen elämää käsittelevien kertomusten nojalla, osoittavat
sisällisen hallitsijan piirteitä heidän jumalakuvassaan. Abramille
tapahtui Jumalan ilmestys Haaranissa. Tätä ilmestystä Abramin
oli toteltava ja lähdettävä matkalle sisällisen sanan varassa
tuntemattomaan Kanaan maahan (1 Moos. 12). Tuomas Carlyle on sanonut
uusimman maailman historian suurimmaksi päiväksi sitä Vormsin päivää
v. 1521, jolloin Luther totteli yksin Jumalan valaisemaa omaatuntoansa
enemmän kuin ympäristöään, paavia, keisaria ja kaikkia perimätietoja.
Mutta suuri oli kieltämättä sekin päivä, jolloin "uskovaisten isä"
(Room. 4: 11-12, 16) totteli Jumalaa enemmän kuin ympäristöänsä,
heimonsa kulttivaatimuksia, isäänsä ja lähti matkalle tietämättä,
minne oli saapuva (Hebr. 11: 8). Abramin uskon jännityksessä on uskon
molemmat psykologisesti erotetut puolet: luottamus (hypostasis) ja
ojentautuminen (elegkos) (Hebr. 11: 1).

Matkan perillä Jumala uudelleen näkyi Abramille Mamren tammistossa,
liittäen hänet yhä enemmän henkivaltansa alle. Jo tästä ja muista
kertomuksista käy ilmi (1 Moos. 13: 14-18; 14: 17-19; 15: 1-12) että
näkymätön, transcendenttinen Jumala oli löytänyt tiensä personallisena
johtajana valitsemansa miehen sisäelämään ja hänen kauttaan kokonaisen
perhekunnan elämään ja vaiheisiin s.o. oli tullut immanenttiseksi.
Tällaisena Abramin Jumala on olennoltaan Chaj, elävä, puhuva, näkevä
Jumala, vastakohtanaan hänen isänsä Tarakin ja yleensä muitten pakanain
kuolleet epäjumalat, jotka eivät nähdä eikä puhua taitaneet. Abramin
Jumala, Isakin Jumala ja Jaakobin Jumala (1 Moos. 28: 13-14), isien
Jumala (Vätergott), elää ja näkee palvelijansa, huolehtii heistä,
auttaa heitä ja kuulee heidän rukouksensa (1 Moos. 16: 31). Erittäinkin
hän pitää huolta sorretuista ja yksinäisistä. Sitä valaisee kertomus
Hagarin pakoretkestä erämaassa. Tuota ihmisten hylkäämää yksinäistä
naista tulee puhuttelemaan hän, "joka kuulee ihmisen hädän" ja jota
avunsaanut ihmislapsi puhuttelee sanoilla: "Sinä Jumala, joka näet
minut" (1 Moos. 16: 13). Elävä Jumala, joka näin ilmestyksen kautta
on tullut tunnetuksi pienessä perhe- ja heimopiirissä ilmoitustensa
kautta ei ole tämän päivän tai eilispäivän Jumala, vaan alkuaikojen
Jumala El-Olam, joka samanlaisenaan, kuin hän ammoin on ollut, pysyy
samoinkuin hänen siunauksensakin "läpi kaikkien sukupolvien". Hän on
iankaikkinen Jumala (1 Moos. 21: 33). Eikä puutu kertomuksia siitä,
että hän Abramille jo on kirkastunut "kaikkein korkeimmaksi Jumalaksi,
jonka oma maa ja taivas ovat" (1 Moos. 14: 18-19). (El-Eljon =
Schöpfergott).

Patriarkkojen heimoelämässä, jota elettiin ulkonaisessa todellisuudessa
keskellä polyteismiä, on elävä Jumala päässyt heimoa suurella
arvovallalla hallitsevan päämiehen vallantäyteisen toiminnan ja
tuomarivallan kautta saamaan hyvinkin korkeita ilmestyspiirteitä
uskovaisten sieluissa. Heille on elävän Jumalan kuva jo häämöittänyt
sellaisessa valaistuksessa, ettei hän ole heille ollut vain summus
Deus vaan juuri ainoa Jumala, jota paitsi ei itse asiassa voinut olla
ketään toista. Tämä on tuottanut velvoituksen sisälliseen ratkaisuun
ja uskon jännitykseen tämän ilmestyksen Jumalan edessä. Elävän uskon
intensiteetti on tässä havaittavana.

Kuinka korkealle Jesus asetti uskon kautta Jumalan ystäväksi
tulleen Abramin kohdalle tapahtuneen jumalailmoituksen näkyy hänen
arvostelustaan juutalaisille: "Abraham näki minun päiväni ja ihastui
siitä" (Joh. 8: 56).

Tämä raamatullinen käsitys patriarkkain elävästä, toimivasta ja
korkeimmasta Jumalasta on nykyaikana kohonnut mitä kirkkaampaan
arvoonsa, kun Raamatusta riippumatta voidaan muodostaa uskontohistorian
mukainen kuva kanaanilaisten uskonnosta varhaisena seemiläisenä aikana,
jolloin jumalana palveltiin etupäässä Baalia. Tämän rinnalla on
merkillinen tosiasia se, että Genesiksen koko kantaisien historia, joka
on täynnä jälkiä El-uskonnosta, ei tiedä mitään Baalista. Käytettäköön
isien Jumalasta nimeä El tai muuta, aina hän seisoo edessämme
yläpuolella personallisiksi ajateltuja luonnon voimia, puhumattakaan
personattomista paikallisjumalista, – seisoo personallisena Jumalana,
joka lempeästi ja ystävällisesti seurustelee Abrahamin ja toisten
palvelijoittensa kanssa, taikka särkee heiltä luottamuksen omiin
voimiin ja panee heidät pelkäämään ja kumartamaan edessänsä (1 Moos.
15: 12-18; 17: 3; 32: 24-31; 12: 17; 37: 32-35).

Juuri tämä viimemainittu Jumalan pelkäämisen ja kumartamisen
piirre antaa aavistuksen Jumalan hallitusvallasta patriarkkain
heimopiiriin kuuluvien ihmisten omissatunnoissa.[15] He olivat siitä
vakuutettuja, ettei heidän Jumalansa rankaise ainoastaan heitä
tehdyistä vääryyksistä, vaan että hän kostaa toisheimoistenkin
rikoksia, samalla kun rankaisee valittujensakin lankeemuksia.
(Jaakobin elämäkerta.) Juuri tämä patriarkkain Jumalan kuvan
piirre pahaa vastaan reageeraavana voimana ja tahtona, joka eroaa
ympäristön naturalistisesta jumalakäsityksestä, on heidän näkemys-
ja ilmestysuskonnolleen ratkaiseva piirre. Hekin olivat eläen vielä
heimoasteella jo sisällisessä omantunnon suhteessa näkymättömään,
elävään Jumalaan. Heitä voi jo nimittää valmistavalla asteella
oleviksi, elävän Jumalan näkijöiksi ja tavallaan hänen profeetoiksensa.
Viittaamme vain kertomukseen, jonka mukaan vanha Jaakob kuollessaan
siunaa poikiansa ja ennustaa tulevasta Messiaasta (1 Moos. 49: 10).[16]

2. Mooseksen jumalakuva.

Toisen Mooseksen kirjan alussa kerrotaan että Mooses oleskeli pitkän
aikaa yksinäisyydessä pakoretkellä Jetron, papin ja näkijän, luona
arabialaisessa erämaassa (3: 1). Yksinäisyydessä Jumala puhui Mooseksen
kanssa "suusta suuhun" niinkuin mies ystävänsä kanssa. Mutta tässä on
jotain vielä enemmän kuin Abrahamille tapahtuneessa ilmestyksessä.
Voimme sanoa etäisyys Jumalan ja ihmisen välillä suurenee ja samalla
kun Jumalan transcendenttisuus ihmisen käsityksessä kasvaa, lisääntyy
myöskin uskon jännitys. Mooseksen uskontoa onkin nimitetty valtaumuksen
uskonnoksi; Die Religion der Ergriffenheit, (N. Söderblom).

Toisen Mooseksen kirjan jumalanäkemys eroaa oleellisesti ensimmäisen
Mooseksen kirjan jumalakuvasta. Omiensa ja valittujensa keskuudessa
johtajana, auttajana ja isällisenä kurittajana toimineen El-Chaj'in
tilalle tulee tulisessa pensaassa ja Siinain rajuilmassa sekä
kauhistavissa luonnonvoimissa itsensä Moosekselle ja koko kansalle
ilmaiseva Jumala, peljättävä ja voimallinen ihmeitten tekijä (2
Moos. 3: 2-3; 19: 12; 20: 19-20; 15: 11). Mooseksen Jumala on ankara
kostaja niinkuin näkyy ensimmäisen käskyn päätössanoissa. Rikokset
ja tottelemattomuudet hän armotta rankaisee ja hävittää ne, jotka
hänen pyhää vuortansa ja myöhemmin liiton arkkia luvattomasti ja
valmistumattomasti lähestyvät (2 Moos. 34: 14).[17] Tämä Moosekselle
erämaassa ja Egyptissä ilmestynyt Jumala on, ei niin paljon
laatunsa kuin intenssiteettiinsä (voimavaikutuksellisuuteensa)
nähden, toisenlainen kuin mitä isien Jumala oli lempeydessään ja
ystävällisyydessään. Distanssi, etäisyys, Mooseksen Jumalan ja
ihmisen välillä on tässä suurentunut ja siitä johtuu, että uskon
jännitys on lisääntynyt isien uskoon verraten. Mooseksen Jumala valtaa
sielun pakottamalla sen hallintansa alle. Hän hallitsee alati ja
iankaikkisesti (2 Moos. 15: 18).

Toisen Mooseksen kirjan kertomuksista näemme edelleen, että Jumala
taivutti Mooseksen itseänsä tottelemaan estelyistä huolimatta. Niin
tuli hänestä Herran profeetta ehkei niin paljon nimeltään kuin itse
asian ytimeen nähden. Eikä hänestä tullut ekstasin s.o. haltioitumisen
ja loveenlankeamisen profeettaa, jommoisia monet myöhemmän ajan
profeetat olivat, vaan "hengen ja tekojen mies".

Mooseksen jumalakuvaan tutustuessamme, huomaamme, ettei Jumala valloita
sieluja itselleen alamaiseksi vain sisällisesti pyhyytensä kautta
omaantuntoon vetoamalla, vaan hän valtaa kansansa myös historiallisten
tekojen kautta. Näistä oli suurin ja Israelin kiitoslauluissa eniten
ylistetty sen ihmeellinen pelastus Egyptistä Mooseksen ollessa
Jumalan aseena. Sen johdosta kansa tunnusti Jahven historiallisen
pelastuksen Jumalaksi (2. Moos. 15:1-12). Mooseksesta tulee kansallisen
uskonnon perustaja. Sisällisyysuskosta tulee historiallinen uskonto.
Israelin historiasta eli toisin sanoen sen vaiheista tulee Jumalan
työpaja, jossa hän ilmoittaa voimansa, ollen samalla korkea ja yhä
luonnonvoimienkin valtias. Luonnon uskonto on voitettu kanta. Jumalan
transcendenttisuus on tässä ymmärrettävä siis kvalitatiivisesti eikä
lokaalisesti ja tätä transcendenssia vastaa Jumalan immanenssi:
"Herra Jumala on laupias, armollinen, pitkämielinen ja suuri
uskollisuudessaan" kansansa historiassa (2 Moos. 23: 6 ss.).

Luonnon uskonnon voittavasta ja heimouskonnon kannalta ylenneestä
Mooseksen uskonnosta on tullut oikeuden ja omantunnon uskonto koko
kansaa varten ja Jumalasta on tullut siveellisen maailmanjärjestyksen
Jumala. Sellaisena tunnettiin liiton Jumala Kaadeksessa ja Sikemissä.
Tästä Jumalasta käytettiin nimenomaan Jahve nimeä El-Eljonin asemesta.
Merkillinen tosiasia on se, ettei kaivauksien kautta Palestiinassa
löydettyjen jumalan kuvien joukossa ole ainuttakaan kuvaa Jahvesta.

Dekalogin antaessaan Jahve aluksi sanoi: "Minä olen Herra
(transcendenttisuus) sinun Jumalasi (immanenttisuus); älköön sinulla
olko muita Jumalia minun edessäni." Jumalan kiivaus, "Minä olen kiivas
Jumala, joka kostan", ilmenee dekalogissa väkevänä, kaiken vastustuksen
poissulkevana ja kukistavana voimana. Hän on itse pyhä, kaikki, mikä
hänelle ei kuulu eikä kelpaa, on sellaisena tuomittu epäpyhäksi ja
saastaiseksi ja niin muodoin hävitettäväksi. Eikä hän ole vain itse
pyhä, vaan hänen nimensä on pyhä, hänen päivänsä on pyhä, hänen majansa
on pyhä, hänen sotansa ovat pyhiä. Sodan tunnussanoinakin käytettiin
Jahven nimeä (4. Moos. 10: 9). Juuri tässä pyhyydessä on Jumalan
transcendenttisuus, hänen ylemmyytensä luonnon ja historian herrana
ja valtiaana, samoinkuin yksilön ja kansan kohtalojen hallitsijana.
Tästä käy ilmi, että Jumalan transcendenttisuus ei ole mikään
topograafillinen käsite, vaan kvaliteetti Jumalan personassa. Hänen
kanssaan voi totuudessa vain seurustella sellainen ihminen, joka on
oppinut pyhyyttä rakastamaan ja harjoittamaan. Mutta tämä sovintoon
ja elämän yhteyteen pääseminen näkymättömän, transcententtisen
Jahven, pyhän Herran, kanssa oli Mooseksen aikana vielä kansallisesti
rajoitettu. Näistä rajoista vapauduttiin vielä väljemmille vesille
vasta profeettojen jumalakuvan kirkastaman uskonnon pohjalla. Mutta
siihen ei kehitys vienyt suoraviivaisesti ylöspäin, vaan lankeemuksen
tietä syvää epäuskon laakson pohjaa myöten, jolloin Mooseksen perintö
oli vaarassa joutua kokonaan hävitetyksi.[18]

3. Mooseksen jälkeinen ajan jumalakäsitys.[19]

Mooseksen kautta oli elävä Jumala ilmoittanut itsensä luonnon herraksi
ja historian ohjaajaksi. Hänen peljättävä pyhyytensä, joka Siinain
laissa oli saanut sanallisen muodon, ei sietänyt mitään vastaväitteitä.
Kansalle Jumala Mooseksen kautta ilmoitti, kuinka sen tuli vaeltaa (2
Moos. 18: 20). Ja siihen kansa oli vastannut: "kaikki mitä Herra meille
on puhunut, me tahdomme tehdä" (2 Moos. 19: 8).

Mooseksen kuoleman jälkeen lakkasi suureksi osaksi Israelin
kansan nomaadielämä. Ei asuttu enää teltoissa vaan savimajoissa
tai kivitaloissa. Kaupunkilaiselämä alkaa painaa leimansa kansan
uskonnollisuuteen ja jumalakäsitykseen.

Mooseksen jälkeisenä aikana tapahtuu Israelissa kanaanilaisesta
vaikutuksesta johtuen selvästi uskonnon rappeutuminen. Ilmestyksen
jumalakuva menetettiin ja eksyttiin yksipuolisesti transcendenttiseen
jumalakäsitykseen. Jumala on vielä persoona, mutta vaikutuksissaan
heikko. Hän ei ollut enää niinkuin ennen Mooseksen Jumala pyhän
valtaumuksen ja historiallisen pelastuksen Jumala. Olennoltaan hän
sangen vähän erosi ympäristön luonnonpalveluksen kannalla elävien
kanaanilaisten Baalista. Erittäinkin oli tämä yksipuolisesti
transcendenttinen Jumala välinpitämätön suhteestaan ihmisten
siveellisyyteen. Hän oli hyvän ja pahan toisella puolella oleva
Jumala. Hänen oli astuttava taivaasta alas saadaksensa tietää, mitä
ihmiset maan päällä tekivät ja kuinka he täällä hurjasti elivät.
Kultti muuttuu tämän heikon Jumalan miellyttämiseksi. Siitä tulee
opus operatum. Jahvella on maanpäällä suosikkeja, joiden puolta hän
pitää. Vääryys on enää vaan loukkaus hyviä tapoja vastaan, vaan ei
syntiä pyhää Jahvea vastaan. Onko ihme, että elämä muuttuu sellaiseksi,
millaiseksi se tuomarien ja Samuelin kirjoissa kuvataan. Tuomarien
kirja loppuu lauseeseen: "silloin ei ollut kuningasta Israelissa, vaan
jokainen teki, niinkuin hänelle itselleen näkyi hyväksi olevan". Aika
oli nyrkkivallan aikaa. Mooseksen ilmestyksen mukaisen jumalakuvan
himmentymisen takia seurasi kansan elämässä täydellinen huliganismi.

Tämän turmeltuneen jumalakäsityksen tulkitsijoita olivat papit. Mutta
heillä ei ollut Jumalan ilmestyksiä, niinkuin isillä ja Mooseksella oli
ollut, eivätkä he ymmärtäneet niihin palata (1 Sam. 3: 1). Toimiessaan
tehtävissään papit käyttivät jonkunmoista oraakkelia. Sellaisen
muodosti Efod-niminen pussi – Sellin nimittää sitä vyöksi – johon
pyhät kiviset arpanappulat olivat talletetut. Näitä arpanappuloita,
joita oli kaksi, kutsuttiin nimellä Urim ja Tummim (2 Moos. 28: 30, 1
Sam. 2: 28, 14: 3, 36). Saulin ja Davidin ajalla niitä usein mainitaan
(1 Sam. 14: 4, 28: 6, 30: 7). Taikauskoon ja noitakeinoihin aletaan
luottaa. Saul itse kävi hätäpäivänään noitavaimon luona Endorissa,
ja hänen tyttärellänsä oli kotonaan oraakelivälineinä terafiimit,
jonkunmoiset penaattien (kotijumalien) kuvat.

Mooseksen työ oli vaarassa joutua kokonaan rappiolle. Hänen kuolemansa
jälkeen oli syntynyt aukko, jota ei kukaan voinut täyttää, vaikka
myönnettävä onkin, että syvempää uskonnollista elämää löytyi osaksi
syrjässä ja rinnan tämän Kanaanilaisen vaikutuksen kautta turmeltuneen
uskonnollisuuden kanssa. Sen tulkitsija oli esim. Samuel. Tunnettu on
hänen lauseensa, minkä hän sanoi Saulille: "kuuliaisuus on parempi
kuin uhri ja totteleminen on parempi kuin oinasten rasva, sillä
tottelemattomuus on noituuden syntiä ja vastahakoisuus on taikauskoa ja
terafiimien palvelemista" (1 Sam. 15: 23).

Korkeamman uskonnollisuuden varsinaisiksi tulkeiksi nousivat Mooseksen
ajan jälkeen Jumalan profeetat.

4. Profeettojen jumalakuva.

Profeetat eivät olleet Jumalalle omasta alotteestaan lupautuneita
ja vihkiytyneitä miehiä, vaan elävä Jumala oli heidät vallannut
tarkoituksiinsa soveltuvina, valittuina aseina. (Aamos 7: 15, Jes.
8: 11, Jes. 1:4).[20] Jumala puhui heille sisällisesti ja heidän oli
pakko kertoa siitä toisille. He olivat Israelin ruumiillistuneita ja
ympärivaeltavia omiatuntoja. He olivat selvillä siitä, millä tavalla
kansan elämä oli Jumalalle vastenmielistä. Olevista kotoisista
oloista ja maailman historian tapahtumista he lukivat Jumalan tahdon
kansaan nähden, mitä sen kulloinkin olisi ollut tehtävä ollaksensa
Jumalalle otollinen. On ihmetelty tätä Israelin psykeen erikoisen
herkkää laatua, jota ei ole ollut tavattavissa muitten kansojen
keskuudessa. Kerran esimerkiksi kysyi Melanchton Lutherilta, kuinka
profeetat voivat kirjoittaa: "Näin sanoo Jumala, puhuiko Jumala heille
mieskohtaisesti?" Luther vastasi: "He olivat hyviä ja pyhiä hengen
miehiä, jotka vakavasti miettivät pyhiä ja jumalallisia asioita. Sen
takia Jumala puhui heille heidän omassatunnossansa. Tätä pitivät
profeetat lujana ja varmana Jumalan ilmoituksena".[21]

Juuri tämä seikka, että profeetat, joiden omattunnot Jumala oli
valaissut, osasivat olevista oloista ja historian tapahtumista lukea
ja ottaa selville ne lait ja vanhurskauden säännöt, joiden mukaan
historian sisimmässä työpajassa toimitaan, paljasti heille hänen
olemuksensa, joka historian ulkonaisten tapahtumien takana on sen menoa
ohjaamassa. Omassa väkevässä oikeustajunnassansa tunsi Aamos elävän
Jumalan vanhurskauden heijastusta. Anteeksi antavassa rakkaudessaan
uskotonta vaimoansa kohtaan tunsi Hoosea Jumalan oman rakkauden
säteilyä tottelematonta luopiokansaa kohtaan – rakkauden, joka asettaa
rangaistuksenkin pelastuksen palvelukseen. Kärsimyksen mies Jeremia
kohoaa hengessään kotkan siivillä yli arkisen tuskantäyden nykyhetken
arvostelemaan suurena poliittisena nerona maailman suurvaltainkin
tulevia kohtaloita. Profeetoille on yksilön historia eriämättömästi
kudottu sisälle toisten yksilöjen ja koko kansan historiaan, vieläpä
yleiseen maailman historiaankin. Kaikkien näiden kolmen historian
alueella on Jumala ainaisesti toiminnassa. Näin näyttäytyy koko
olevaisuus ja todellisuus profeettojen silmille yhdeksi suureksi
kokonaisuudeksi, juuri siitä syystä, että Jumala, joka on kaiken
olemisen ja tapahtumisen keskusvoima ja tahto, on yksi. Vasta Israelin
profeetat näkivät oikein Jumalan valtasuuruuden kaikkien kansojen, koko
maailman, niin kaiken aineellisen kuin henkisenkin todellisuuden
yli. Ei kukaan ole julistanut monien kansanjumalien mitättömyyttä ja
puhdasta monoteismia niinkuin Deuttero-Jesaja (Jes. 44: 10-19). Hänen
julistuksestaan, jos mistään käy ilmi usko, että Jumala on yksi.
Mutta samalla kaikuu siinä tämän ainoan kaikkivaltiaan kunniaksi
ihmeellinen ylistyslaulu: "Hän on se, joka istuu maan ympyrän päällä.
– Hän on se, joka levittää taivaan niinkuin ohukaisen vaatteen. –
Hän on se, joka hallitsijat mitättömäksi tekee ja maan tuomarit tyhjän
veroisiksi panee. – Nostakaa silmänne korkeuteen ja katsokaa, kuka
on tämän kaiken luonut? Kuka johdattaa heidän joukkonsa luvultaan ja
kutsuu ne kaikki nimeltään – hänen valtansa on niin väkevä, ettei
yhtäkään niistä puutu" (Jes. 41: 22-26). Näemme, että omantunnon Jumala
tunnetaan ja tunnustetaan tässä yhteydessä myöskin historian Jumalaksi
ja maailman kaikkeuden luojaksi ja ylläpitäjäksi. Universaalisuuden
piirre on tullut lisää jumalakuvaan. Yksinkertaisesti ja samalla
vaikuttavasti on tämä totuus, että kaiken maailman luojan täytyy
samalla olla kaikkien ihmisten Jumala ja isä, jonka isän sydän sykkii
samalla lailla kaikkia ihmisiä kohtaan ilman erotusta, lausuttu
Joona 4: 10-11. Tämä on huippukohtana universaalisuuden piirteessä.
Tavallisen uskon ilmaus oli: "Minä olen Israelille isä" (Jer. 31: 9).

Profeetoille ei paha ole aineellisessa maailmassa, vaan
transcendenttisessä rikoksessa ja sen aiheuttamassa ihmistahdon
tottelemattomuudessa hyvää Jumalaa kohtaan (1 Moos. 3, Jes. 5: 11-16).
Ruumiillisessa olomuodossa ei vallitse toinen voima ja toinen tahto
kuin hengellisessä. Todellisuus ja olevaisuus on yksi, syystä, että
sen luoja on yksi, ja että hänen tahtonsa on kaiken lakina. "Hän tekee
tuulet sanansaattajiksensa ja tulenliekit palvelijoiksensa" (Ps. 104:
4).

Edellä sanotusta selviää, että samalla kun käsitys Jumalan
trancendenttisuudesta on laajentunut isien heimouskonnon ja Mooseksen
perinnön vaalijoille profeetoille, samalla myös kaikkialla läsnäolevan
Jumalan vaikutus on tullut heille elävämmäksi niin hyvin siveellisyyden
kuin ulkonaisuudenkin maailmassa (Ps. 139: 1-11). Näin jännitys
(Spannung) Jumalan trancendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä on
profeetoilla korkeimmillaan kuin milloinkaan tätä ennen uskontojen
historiassa. Moosekselle oli Jumala kyllä ollut historian Jumala
oman kansan ahtaassa piirissä. Ja hänelle oli Jumala ollut historian
valtias "enempi menneisyyteen" nähden. Vasta nyt on Jahve ei ainoastaan
menneisyyden, vaan myöskin nykyisyyden ja tulevaisuudenkin hallitsija.
Hän on tuomion Jumala kaikille kansoille ja kaikille sukupolville ja
aikakausille historiassa sen loppuun asti. Hän yksin on siveellisen
maailman järjestyksen valvoja absoluuttisesti. Tätä ennen ei Israelin
kansalla ollut vieraita kansoja kohtaan siveellisiä tunteita, vaan
olivat nämä "muukalaisia", joita kohdeltiin toisin kuin oman kansan
jäseniä (1 Moos. 30: 31-34). Mutta nyt ovat rajat poissa. Rikos on
rikos, oli se tehty missä tahansa ja minkä kansan keskuudessa hyvänsä.
Ja rikos on aina viime kädessä tehty Jumalaa itseänsä vastaan, sillä
hän on oikeuden ylinvalvoja koko maailmassa (Aamos 3: 11).

Tältä kaikkia palkitsevan Jumalan kuvan näkemyksen pohjalta on Jumalan
transcendenttisuuteen kuuluvan pyhyyden kvaliteetti muuttunut. Sillä
ei suurten profeettojen näkemyksissä ole enää kultillista sisällystä
vaan siveellinen sisällys. Profeettojen Jumalalle ei ihminen voi
mitään antaa ulkopuolella omaa itseänsä ja personallisuuttansa.
Personattomasta, sydäntä vailla olevasta kultista sanotaan Aamoksessa:
"vie pois minun edestäni sinun virtesi hyminä, sinun kanteleittesi
laulua minä en tahdo kuulla". (5: 23). Tunnettua on myöskin Jeesuksen
käyttämä Jesajan sana: "tämä kansa kunnioittaa minua huulillansa,
mutta heidän sydämensä on kaukana minusta" (Matt. 15: 8). Ei Jumalalle
voida mitään uhria antaa. "Tätä Jumala sinulta vaatii, o ihminen, että
rakastat oikeutta ja vanhurskautta ja vaellat oikein Jumalasi edessä"
(Miika 6: 8). Oman personan antamisesta on tässä kysymys. Olemme jo
Uuden Testamentin korkeuksissa, missä Paavali oli kirjoittaessaan
Makedonian seurakuntalaisista, etteivät he antaneet vain kolehteja ja
rahojaan, vaan ennen kaikkea oman itsensä Herralle (1 Kor. 8: 5). Tässä
on elävä ja pyhä uhri, vastakohtanaan Wanhan Testamentin kuolleet,
tapetut uhrit (Room. 12: 1). Syntien synti on itserakkaus, ylpeys,
korska, omille teille meneminen (hybris) (Jes.53: 6). Tätä terottaa
varsinkin profeetta Jesaja, joka Jumalasta käyttää nimitystä "Israelin
pyhä". Hän on se, "joka asuu korkeudessa ja pyhyydessä, mutta samalla
niitten tykönä, joilla on ahdistettu henki ja särjetty sydän (57: 15)".
Tämä "Israelin pyhä" on se Schöpfergott, joka luopi historian kaikkine
sen tapahtumineen, eikä sitä luo ihmiset (Jes. 7: 7-9). Nimitys
"Israelin pyhä" tavataan sekä varsinaisessa Jesajan kirjassa että
Deuttero-Jesajassa.

Mutta jos Aamos, Jesaja, Miika y.m. terottavat tätä yksilön
edesvastuun tunnetta ja mieskohtaista jumalasuhdetta, jännitystä
Jumalan transcendenssin ja immanensin välillä, tekee sen kaikkien
suuremmalla ja lopullisella selvyydellä profeetta Jeremia. Hänkin
terottaa, että pyhä Jumala kysyy mielenmuutosta ja sydämen laatua
(6: 16-20, 7: 21; 3: 10, 4: 3-4). Ehdottomalla varmuudella Jeremia
julistaa, että tästä yksinomaan onkin kysymys jumalasuhteessa. Tämä
Jeremian korkea eetillinen kanta tuli varsinaisesti historiassa ilmi
kuningas Joosian toimeenpaneman uskonpuhdistuksen v. 621 e.Kr. jälkeen.
Kuningas, papit ja kansa iloitsivat tästä suurenmoisesta uudistuksesta
temppelipalvelukseen, kulttimenoihin ja arkielämään nähden, mikä kaikki
tapahtui monoteismin hengessä. Mutta profeetta Jeremiapa ei innostunut
näistä parannuksista. Hän katsoi, että oltiin parannuksen teossa
jääty puolitiehen, kun ei oltu terotettu sydämen s.o. siveellisen
personallisuuden ytimen, jättämistä Jumalalle sen sisimpiä sydänjuuria
ja salakammioita myöten (Jer. 3: 10; 9: 7 j.n.e.). Tässä on jännitys
näkymättömän Jumalan pyhyyden ja turmeltuneen ihmisen syntisyyden
välillä korkeimmillaan. Jopa Jeremia, joka itse oli omalle kohdalleen
kokenut Jumalan ihmeellisen sisällisen puhdistuksen ja uudistuksen (20:
9), puhuukin suoraan "uudesta liitosta" kaikkien kansojen yksilöitä
varten, suurimmasta pienimpään asti, liitosta, joka ei mitään muuta ole
kuin hyvän omantunnon liitto Jumalan kanssa syntien anteeksi saamisen
kautta (Jer. 31: 31-34. Vrt. Hebr. 8: 10-13; 8: 14-15; 10: 15-17; 22;
1 Piet. 3: 21). Jeremian elämän työn hedelmäksi on mainittu[22] hänen
perinnöksi jättämää profeetallista uskonkäsitystään, että oikea ja
elävä jumalausko on mahdollinen ilman valtiota, ilman temppeliä, ilman
maallista onnea, yksin ihmissydämen siveellisen suhtautumisen kautta
Jumalaan. Kun ollaan näin pitkällä, on jo uskonnollissiveelliseksi
subjektiksi tullut yksilö eikä kansa, kuten on havaittavana
Mooseksella ja muutamilla Jeremiaa edellisillä profeetoilla.
Jeremian uskonnollisesta individualismista ei ole oikeastaan mitään
välimatkaa[23] Jumalan palvontaan hengessä ja totuudessa (vert. Joh. 4:
23).

Näissä uskon korkeuksissa puhaltaa jo Uuden Testamentin ja Kristuksen
henki. Ei olla enää lakiuskonnon puristavalla ja orjuuttavalla
kannalla, vaan sydämen- ja mielialauskonnon vapauden henkipiirissä.
Tämän uuden henkipiirin takaa aukenee vasta selvästi evankeliumien ja
apostolien jumalakuva, joka vääränä torjuu juriidisen suhtautumisen
Jumalaan.

Ettei yhteys Wanhan ja Uuden Testamentin välillä katkeaisi, mihin
vaaraan uskonnon historiallinen tiede viime aikoina on monasti
joutunut, on tarpeellista aina pitää kiinni profeettojen ajan Jumalan
trancendenttisuuden ja immanenttisuuden jännityksestä Jumalaa pelkäävän
yksilön sielussa. Tämä jännitys on saanut Jeremian hengessä lausutun
klassillisen ilmaisumuodon Psalmissa 73: 25-26: "Kun sinä 'Herra'
minulla olet, en minä taivaasta enkä maasta välitä, sillä sinä olet
minun sydämeni uskallus ja minun osani." (vert. Ps. 90:1; 36: 10).

5. Myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitys.

Vankeudesta palaava Israelin kansa ei sen jälkeen päässyt sanottavammin
kokemaan mitään sellaisia erikoistapahtumia historiassansa,
joissa se olisi voinut tuntea ja nähdä elävän Jumalan kosketusta
vaiheisiinsa. Vähitellen kaikki profeettain äänet vaikenivat. Jälelle
jäi ainoastaan vankeudenaikana yhteenkoottu kirja, pappiskodex,
lakikirja, deuteronomion. Profettojen elämysuskonnosta ja vaelluksesta
herännein omintunnoin elävän Jumalan edessä jouduttiin taas
kirjauskontoon. Siveellinen sydämen suhde Jumalaan joutui syrjään
sysätyksi juriidillisen ja kultillisen jumalasuhteen tieltä. Jumala
etääntyi lakipykälien mukaan rankaisevaksi ja kaukana transcendensissa
hallitsevaksi pelottavaksi Jumalaksi, jonka nimeäkään ei uskallettu
mainita ja jonka läsnäoloa ja tinkimätöntä vanhurskautta uskon
jännityksessä ei jokapäiväisessä arkielämässä koettu. Jumalan
ehdottomista vanhurskauden vaatimuksista ei tahdottu enää tietää,
sillä hänen tahtonsa kanssa ei oltu enää personallisissa tekemisissä.
Alettiin katsoa läpi sormien ihmisten heikkouksia (Psalm. 78: 39
ja 103: 14). Immanenttisen Jumalan asemasta omantunnon ehdottomana
hallitsijana alettiin tyytyä relatiiviseen lain kuuliaisuuteen. Toisin
sanoen, Jumalan vanhurskauden sääntö, jota profeetat olivat väkevästi
julistaneet, ei enää ollut elämässä, se absoluuttinen, objektiivinen,
kaikista inhimillistä laskelmista erillinen ja vapaa siveellinen
normi, jonka mukaan kaikki oli arvosteltava. Tästä johduttiin siihen,
että alettiin venyttää ja muokata Jumalan vaatimuksia ihmisen
kunkinkertaisen tilan ja tarpeen mukaan (Kasuistiikka). Ihminen saattoi
tehdä itsellensä vanhurskauden mitan. Näin syntyi tuo juutalainen
omavanhurskaus, joka teki kaiken syvemmän synnintunnon mahdottomaksi
ja tukahdutti todellisen armon ja syntien anteeksisaamisen tarpeen.
Paavalin täytyi sanoa aikalaisistaan juutalaisista, että heillä oli
intoa Jumalan puolesta, mutta ei taidon jälkeen (Room. 10: 11). Oltiin
jouduttu pois profeettojen jumalakuvasta ja elämän yhteydestä elävän,
ilmestyksen Jumalan kanssa omavoimaisen jumalisuuden pettäville teille.
Tässä on myöhäisjuutalaisuuden ydinharha.

Tämän harhautuneen hurskauden edustajat Jeesus tapasi aikansa
fariseuksissa ja kirjanoppineissa. He tekivät profeetoista kirjamiehiä
ja ulkonaisen siveellisyyden opettajia sen sijaan, että nämä itse
asiassa olivat olleet "Pyhän Jumalan tekoja historiassa". Tästä
harhasta Jeesus tahtoi heidät nostaa ja pelastaa (Matt. 23: 29).
Sen hän tahtoi särkeä sekä samalla torjua pois kaikki laskelmia
koskevat palkka-ajatukset, jotka olivat kutoutuneet tekovanhurskauden
ympärille. Tämä pelastusyritys maksoi Jeesuksen hengen, sillä nämä
myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsityksen omistaneet, harhautuneet
hurskaat miehet näkivät Jeesuksessa ja hänen pyrkimyksissään Jumalan
valtakunnan vihollisen (Luuk. 11: 52). He tunsivat Jumalan tahdon,
mutta heillä ei ollut sisällistä jännitystä ja pakkoa, joka olisi
ajanut heidät tämän tahdon tekemiseen. Jännitys Jumalan tahdon ja
ihmisen uskon väliltä oli poissa. Syyttä ei Jeesus heistä lausunut:
"He sanovat, mutta eivät tee" (Matt. 23: 1). Tähän voidaan liittää
toinenkin Jeesuksen lause taivaan valtakuntaan tulemisesta, nim. Matt.
7: 21. Jumalan valtakuntaan ei tulla sisälle "resoneeraamalla", vaan
sydämen sisällisen uudistuksen kautta. Tämän puuttumisessa oli juuri
papin ja levitan synti Jerikon tiellä (Luukas 10. Vrt. Luuk. 17: 21).

Luottamus-suhde Jumalan ja Israelin välillä oli näin loppunut. Niinpä
ruvettiin ajattelemaan, että Herran tiet eivät ole aina samat eivätkä
aina oikeat (Hesek. 18: 25). Tämä yksipuolinen transcendenttinen
jumalakuva vei siihen olettamukseen, ettei Jumala ole ainoastaan
ankara, vaan myöskin väärä Jumala, ja että pahan ja onnettomuuden
alkuperä on etsittävä hänestä. Kun häntä ei näin ollen luottamuksessa
uskallettu enää lähestyä, täytyi keksiä väliolentoja, hypostaaseja,
joihin sielu saattoi panna turvansa.[24] Ja tällaiseen hypostaasin
asemaan, siis jonkunmoiseksi Jumalaksi, tuli itse lakikirjakin (Joh. 5:
29). Tätä apostoli Paavali tarkoittaa sanoessaan "kirjain kuolettaa".
Myöhäisjuutalaisuuden voimaton jumalakäsitys johti sekä yksilön että
yhteiskunnan kannalta katsoen kuolettavaan itse-vanhurskauteen,
farisealaisuuteen.

II.

Uudessa Testamentissa.

1. Jeesuksen jumalakuva.

Jeesuksen jumalakuva liittyy läheisesti siihen profeettain saamaan
ilmestykseen, että Jumala on omiatuntoja ja sydämiä hallitseva
henki (Joh. 4: 24,) Tämän ilmestyksen mukaisen jumalakuvan, jonka
myöhäisjuutalaisuus oli laskenut turmeltumaan, ottaa Jeesus esille,
puhdistaen sen samalla myöhäisjuutalaisuuden parttikularismista, ja
kansallisuusrajoihin sidotun kansanuskonnon harhapiirteistä, jonka
mukaan rakkauden velvoituksessa on kaksi osaa: toinen Jumalan kansalle,
toinen pakanoille (Ester 7: 7). Tämä Jeesuksen Jumalan universaalinen
rakkaus vapautti myöskin vihollisen vihaamisesta (Vrt. Sak. 9: 13-15,
Ester 9: 5-16, Mat. 5: 43), joka erittäinkin oli esiintynyt n.s.
kostopsalmeissa (143: 12, 41: 6-8, 137: 5).

Näin Jeesus vapautti jumalakuvan myöhäisjuutalaisuuden kansallisista
rajoituksista ja natsionalismin aiheuttamista yksipuolisuuksista.
Hengessä hän näki, tultuaan tekemisiin roomalaisen upseerin uskon
kanssa, että "monet tulevat idästä ja lännestä ja aterioivat Abrahamin
ja Iisakin ja Jaakobin kanssa taivasten valtakunnassa, mutta
valtakunnan lapset heitetään ulkoisempaan pimeyteen" (Mat. 8: 11 s).
Samoin Syrofoinikialaisen naisen usko sai hänet antamaan apuansa
Israelinkin rajojen ulkopuolella sekä auttamaan häntä hänen hädässänsä,
vieläpä kiittämäänkin hänen uskoansa (Mat. 15: 24-28). Samarialaisen
Jeesus panee opettamaan juutalaisille lähimmäisen rakkautta (Luuk. 10:
25-37).

Koska kaikkien ihmisten Jumala on henki, on hän isä, joka näkee
"salassakin", näkee hurskauselämän kaikki väärät ja ulkokohtaiset
vaikuttimet (Matt. 6: 1-6 ja 16-18, Luuk. 16: 15). Juuri sisällisten
motiivien esilleottaminen ja terottaminen on Jeesukselle ollut
erittäin tärkeä asia. Motiiveistahan kaikki riippuu evankeliumin
mukaan. Sen takia on ainoastaan jumalanpalvelus hengessä s.o. sydämmen
antautumuksessa ja kuuliaisuudessa Jumalalle, vain arvokas Jumalalle.
Sitä eivät voi mitkään ulkonaiset kulttimenot ja hurskauselämän muodot
korvata (Matt. 23: 32). Näin Jeesus edelleen vapautti jumalauskon
temppelistäkin ja siellä tapahtuvasta jumalanpalveluksesta. "Usko
minua, tulee aika, jolloin ette rukoile Isää tällä vuorella, ettekä
Jerusalemissa – mutta aika tulee ja on jo nyt, jolloin totiset
rukoilijat rukoilevat Isää hengessä ja totuudessa, sillä semmoisiksi
Isä tahtoo rukoilijansa. Jumala on henki" (Joh. 4: 21-24).

Tämä paikallisuudesta, kansallisuudesta ja kultista vapautettu
transcendenttisen Jumalan kuva on Jeesuksen Isän ja opetuslasten
taivaallisen Isän kuva. Olisi väärin ajatella, että Jeesuksen Jumalan
kuva tästä taivaallisesta isästä olisi syrjäyttänyt pyhyyden momentin
Jumalasta. Tunnettuahan on, ettei Jeesuksen Jumala ole vähemmän pyhä,
vähemmän suvereeninen ja vähemmän tutkimaton ja transcendenttinen
kuin profeettojen Jumala.[25] Nimenomaan käykin ylimäispapillisesta
rukouksesta ilmi, että Jeesus on rukouksessa käyttänyt nimitystä "Pyhä
Isä" ja "Vanhurskas Isä" (Joh. 17: 11, 25). Hänelle Jumala on ollut
siveellinen personallisuus, absoluuttinen henki, jonka aktiviteetin
prinsiippinä on Pyhä Henki (Matt. 12: 22, Joh. 14: 14-16, Luuk. 4: 18,
Joh. 6: 63, 16: 13, 3: 5). Tämä kaikkivaltias isä huolehtii lapsistansa
niin tarkasti, että kaikki heidän päänsä hiuksetkin ovat luetut. Mutta
hän voi myöskin pyhässä vihassansa hukuttaa helvettiin sekä sielun
että ruumiin (Luuk. 12: 5). Tämä hänen vanhurskautensa ilmenee armona
syntisiä ja publikaaneja kohtaan. Niitä varten olikin Isä poikansa
lähettänyt eikä vanhurskaita varten. Tämä vanhurskas isä siunaa
publikaanin rukouksen, mutta antaa fariseuksen mennä tyhjin käsin
pois.[26] Juriidinen momentti on jumalasuhteesta poistettu.

Pyhän, kaikkivaltiaan ja vanhurskaan taivaallisen Isän edessä oli
Jeesuksen uskossa ilmennyt jännitys transcendenssin ja immanenssin
välillä niin korkea, ettei sitä voida ihmismitoin mitata. Hänhän eli
ihmisen poikanakin alinomaa ja kokonaan transcendenssissa. Itse hän
on itsensä todistanut Ihmisen Pojaksi, joka alennustilassansakin "on
taivaissa" (Joh. 3:13). Mutta tätäkään lausetta ei ole ymmärrettävä
"Gewordenes" vaan "Werdendes" kannalta s.o. ei siis "staatisesti"
vaan "evolutionistisesti". Hän ei ollut lihansa päivinä "hyvä", eikä
täydellinen niinkuin Jumala yksin taivaissa, vaan kehityksen alainen
(Mark. 10, 18, Matt. 24: 36). Mutta kunakin ajan hetkenä hänessä
oli objektiivinen ja subjektiivinen oleminen, sisällys ja muoto,
iankaikkisuus ja aika, transcendenssi ja immanenssi, Jumala ja ihminen
yhtä. Hän oli samalla kertaa sekä Jumalan Poika että Ihmisen Poika
ainutlaatuisessa mielessä. Tätä jännitystä (Joh. 3:13) ei saa antaa
kenosis-opin heikontaa (Fil. 2: 7).

Jeesuksen sisäinen jännitys oli korkeimmillaan ristillä, kun hänen oli
pakko huutaa: "Jumalani, Jumalani, miksi minut hylkäsit?" Mutta juuri
se, että hän purki hätänsä Raamatun sanoihin (Ps. 22: 2) todistaa,
ettei hänestä usko ollut sillä hetkelläkään kadonnut. Ja niin jännitys
laukesikin lopulta voittoon sanoissa: "Se on täytetty" ja "Isä sinun
käsiisi minä annan henkeni". Voimme siis sanoa, että Jeesukselta
katkesi tietoinen yhteys Jumalan transcendensin kanssa vain tämän
yhden ainoan kerran. Sitä sielun painoa, mikä hänellä silloin oli ja
sitä sisällistä jännitystä, mikä häntä poltti, ei mikään ihmissielu
olisi kestänyt. Mutta Jeesuksen tahto sen kesti. Sinä hetkenä riippui
koko ihmiskunnan pelastus ikäänkuin hiuskarvasta yhden ainoan tahdon
ratkaisun varassa, mutta, kuten sanottu, jännitys laukesi voittoon.
Ihmisten asiat oli hyvin hoidettu. Tässä kävi suurin piirtein
katsoen samoin kuin Lasaruksen haudalla, missä myöskin jännitys
Jumalan transcendensin ja hetken ratkaisun välillä immanensissa oli
korkeimmillaan, kunnes se laukesi ja kävi olemattomaksi Jeesuksen
rukoussanoissa: "Isä, minä tiedän, että Sinä minua aina kuulet" (Joh.
11: 42).

Tämä Jeesuksen opettama ja itse omassa elämässänsä kokema Jumalan isyys
on siis vallan toista kuin isyys meidän päivinämme ja tavallisten
länsimaisten, eritoten amerikkalaisten mittojen mukaan. Itämaisen
isän oikeus oli näet toisenlainen. Se oli Israelissa siinä määrässä
arvovaltainen, että sitä voidaan verrata itämaisen hallitsija-despootin
rajattomaan yksin valtaan kansansa yli (San. 30: 11-17). Tämä piirre
on tarkoin otettava huomioon, kun ajattelemme Jeesuksen päätehtävää,
julistusta Jumalan valtakunnan tulemisesta. Jeesuksen puhe Isästä
on siis ymmärrettävä tämän itämaisen isäsuhteen kannalta lapsiin
nähden. Samoin on ymmärrettävä puhe kuninkaasta vertauksessa Jumalan
valtakunnasta itämaisen despootin rajattoman yksinvallan kannalta
alamaisten henkeen ja omaisuuteen nähden. Tätä auktoritatiivista
arvovaltaa ja hallitsijasuhdetta Jumalan suhteissa ihmisiin s.o.
Jumalan transcendenttisuutta on Jeesus juuri teroittanut lisäämällä
nimeen "Isä" atribuutin "pyhä". Ja kuten sanottu on, tätä pyhää Isää
hän ei rukoile vain itsensä ja opetuslastensa puolesta vaan kaikkien
aikojen uskovaisten ja kaikkien aikojen ihmisten puolesta. Tämä
kiinteän yhteenkuuluvaisuuden, solidarisuuden piirre ja rakkaus koko
ihmiskuntaan suurena organismina, näyttää meille kuinka se rakkaus,
jolla Jumala meitä rakastaa, tulee vaikuttavaksi tekijäksi koko
ihmissuvun elämässä ja kehityksessä. Jeesus ei ole jättänyt meille
etukädessä oppia taivaallisesta Isästä, vaan hän on ennenkaikkea
itse Isän personoitu ilmestys (Joh. 14: 8). Hän on elänyt Isän kuvan
maailmaan, "levat och älskat Fadersbilden in i världen".[27] Ja uutta
siinä on se, että tämä Isä on syntisten ystävä.

Puhuessaan Jumalasta henkenä Jeesus myös nimittää häntä Pyhäksi
Hengeksi (Mark. 13: 11, Luuk. 12: 12, 14: 26). Eikä unohtaa sovi, että
tällä pyhyydellä on sama sisällys kuin profeettojen transcendenttisella
Jumalalla. Tätä on Jeesus valtavasti teroittanut esim. Matt. 11: 25
puhutellessaan Jumalaa: "Minä kiitän sinua isä taivaan ja maan Herra".
Yhtä voimallisesti kuin Deuttero-Jesaja ylistää Luojan kaikkivaltaa ja
viisautta, ylistää sitä Jeesuskin (Matt. 6: 4, 6: 18, Luuk. 10: 15).
Tämä kaikkivaltias isä on historian Herrana kiivas Jumala kostamaan
muotoon katsomatta kaikki vääryydet. Jos vaikka koko Israel valitsee
tien, jolla se hukkuu, on kyllä toisia kansoja, jotka perivät Jumalan
valtakunnan ja sen edut (Luuk. 15: 13, Matt. 21: 43).

Niinkuin Jeesuksen jumalakuva niin hänen julistamansa ja perustamansa
Jumalan valtakuntakin on kansallisista rajoituksista, kultillista
uskontoarvoista ja historiallisista aikatilanteistä vapaa,
ylimaailmallinen, transcendenttisen Jumalan hallituksen läpi tunkema,
läsnäoleva todellisuus hengessä.

2. Apostolien jumalakuva.

Jeesus erosi opetuslapsistansa sanoen: "Minulla on teille vielä
paljon sanomista, mutta ette voi sitä nyt sietää, mutta kun totuuden
henki tulee, opastaa hän teidät koko totuuteen" (Joh. 16: 12-13).
Apostolien Jumalan kuvassa on siis jotakin uutta. Ei tietysti itse
Jumalan olentoon nähden. Jumalahan on aina sama ja Jeesuksessa
täydellisesti ilmestynyt, vaan hänen seurakuntaelämään kohdistuvaan
vaikutukseensa nähden. Nykyään näet Johannesta ja hänen kirjeitään
niinkuin synoptikoitten ja muittenkin apostolien kirjeitä tutkitaan
uskon todistuksina ja niitä lähestytään tältä kannalta katsoen.
Mutta meidän täytyy, ajatukseen Jumalan manifestationista perustuen,
pitää kiinni siitä, että niiden kautta puhuu meille Jumala itse,
joka tänne maailmaan Poikansa kautta on seurakunnan s.o. Jumalan
läsnäolevan mutta salatun valtakunnan perustanut. Tästä seurakunnassa
vaikuttavasta Jumalasta Johannes sanoo: "Jumala on rakkaus" (1 Joh.
4: 8). Apostoli Pietari kiittää häntä Herramme Jeesuksen Kristuksen
Jumalana ja Isänä (1 Piet. 1: 3). Jaakobin kirjeen luvussa 4 v. 5
käytetään Jumalasta sanontaa "hän halajaa, ikävöi sielua kateuteen,
mustasukkaisuuteen asti" (Eiffersuchtig). Tämä se juuri on Mooseksen
Gott der Ergriffen heit. Sellainen kiivas on Jumala, muotoon katsomatta
(2: 1-5), kun on kysymyksessä seurakunnan ylläpitäminen ja levittäminen
sanan ja sakramenttien kautta. Mutta paraiten me pääsemme ymmärtämään
apostolien jumalakuvaa tutustumalla sen miehen kirjeisiin, jonka
kirkastettu Jeesus itse valitsi valtakuntansa levittäjäksi, ottaen
hänet ilmestystietä pakanain apostoliksi (Ap. teot 9: 1-19 ja Room. 1:
1-5 j.n.e.).

Apostoli Paavalin koko jumalausko on kauttaaltaan kristologiaa, s.o.
hänen jumalauskonsa on kristususkoa. Niinpä hänen jumalakuvansa
ilmenee toisaalta hänen ristin teologiassansa ja toisaalta hänen
julistuksessansa, että "Kristus on Herra" ja että "Herra on henki" s.o.
hänen pneumatologiassansa.

Katselemme Paavalin jumalakuvaa näiltä kahdelta kannalta. Heti alusta
pitäen olemme kumminkin selvillä siitä, ettei apostolin jumalauskoa ja
kristususkoa ole mitattava pelkän loogillisen dogmatiikan mittapuulla
siinä mielessä, että jumalauskon monoteistinen piirre olisi tässä muka
vaarassa joutua syrjäytetyksi. Kristus ja Jumala eivät ole apostolin
uskolle kaksi eri objektia. Usko Kristukseen on sama kuin usko
Jumalaan. Apostolin mitä läheisimmän kristusyhteyden kautta on hänen
jumalakuvansa saanut maailmaa valloittavan sisällyksensä. Kristususko
on samalla kertaa jumalauskoa. Mutta samaa jo Jeesuskin itse opetti
lausuessaan: "uskokaa Jumalaan ja uskokaa minuun" (Joh. 14: 1).

Oppi rististä. (Staurologia)

Risti hallitsee Paavalin uskonnollista ajattelua ja julistusta. Hän
ei tahdo kutsumustehtävässään tietää mistään muusta kuin Jeesuksesta
Kristuksesta ja hänestäkin ristiinnaulittuna (Gal. 3: 2, 1 Kor. 2: 2).
Juuri tämä saarna rististä oli uskottomille kreikkalaisille järjen
hullutus ja juutalaisille omantunnon loukkaus, mutta itse asiassa
Jumalan voima itsekullekin uskovaiselle pelastukseksi (1 Kor. 1:
18). Sen voiman vaikutuksesta entiset juomarit, varkaat, murhaajat,
huorintekijät, epäjumalan palvelijat, muuttuivat uusiksi ihmisiksi,
päästen vapaiksi syyttävän omantunnon tuomiosta ja himojen vallasta
elävää Jumalaa palvelemaan (1 Kor. 6: 9-11). Näin apostoli Paavali
juuri ristiä korottamalla tekee havainnolliseksi ja saa lähetystyössä
pakanain keskuudessa effektiiviseksi Jumalan pelastavan rakkauden, sekä
laadun (vanhurskaus) että toiminnan (itseuhri).

Jumalan rakkaus on itsensä antava ja itsensä uhraava rakkaus. Tämä
näkyy apostolin hengen silmille, ei vain siinä, että Jumala lähetti
Poikansa maailmaan, vaan erikoisesti juuri ja ennen kaikkea siinä,
ettei tämä Poika väistänyt ristiä, eikä vetäytynyt kärsimystä pakoon,
vaan uhrasi itse itsensä syntisten edestä (Room. 5: 8; 6: 8. Vrt.
Joh. 10: 18). Tämä piirre on pääpiirre apostoli Paavalin Jumalan
kuvassa. "Jumala oli Kristuksessa ja sovitti maailman itsensä
kanssa" (2 Kor. 5: 19). Jumala ei ole siis ainoastaan aloitteen
tekijä pelastuksen asiassa, vaan hän on pitkin koko matkaa aktiivinen
voima, subjekti, kaikessa, mikä pelastukseen kuuluu, aina loppuun
asti, ristille asti, voittoon asti (Room. 8: 32-34). Tässä juuri oi:
omantunnon loukkaus juutalaisille, kun kaikki oma ansio ja puuha ja
kaikki tekojen vanhurskaus armotta lyötiin kelpaamattomana maahan.
Eihän tosin kyllä juutalaisille uhriaate ollut vieras, mutta vierasta
heille oli tässä Paavalin julistamassa, koko pelastustyön yksinään
alusta loppuun asti suorittavassa Jumalassa se, ettei hän korotetussa
transcendenttisessa olotilassaan olekaan se, joka ottaa uhrin vastaan,
vaan että hän juuri itse onkin immanensissa se, joka itse uhraa
itsensä. Uutta oli juutalaisille apostolin myöskin tästä tekemät
johtopäätökset, että nimittäin jumalasuhteesta "uhri" siirrettiin
pois ja vietiin ulos temppelistä historiaan ja elämään, niin että
ihmiselämästä velvollisuuksinensa ja niiden täyttämisineen oli tuleva
Jumalan palvelus (= hengellinen pappeus = kristillinen siveellisyys.
Room. 12: 1-8; 6: 13, vert. 1 Piet. 2: 5).

Kun siis kysymme, millainen on apostoli Paavalin Jumalan kuva,
millainen Jumalan sisin tahto laadultansa ja toiminnaltansa on, niin
nostaa apostoli eteemme ristin vastaukseksi ja todistuskappaleeksi.
Jumalan armo s.o. hänen uhritekonsa ristillä, hänen "kärsimystahtonsa"
määrää ja paljastaa apostolin Jumalan kuvan meille kaikkia sisimpiä
vaikutteita myöten. Kreikkalaisille tämä kristittyjen jumalakuva,
joka kantaa ristin leimaa, tämä kärsivä Jumala oli hullutus, mutta
itse asiassa se on saman rakastavan Isän kuva, jonka Jeesus esitti
tuhlaajapojan kertomuksessa ja paljasti omassa käytöksessään
publikaanien ja syntisten armahtajaksi (Luukas 15: 19, 7: 47-50; 19:
1-10 ja Joh. 8: 1-8). Jumala on transcendenttisesta immanenttiseksi
tullut rakkaus niin suvereeninen ja majesteetillinen, että se itse
tekee kaikki ja ettei sitä voida millään teoilla hyvittää, ei sille
mitään maksaa tai puristaa sen suopeutta joidenkuitten oikeussäännösten
kaavamaisiin pykäliin. Jumala on itse itsensä sovittanut taivaallinen
Isä. Ja niin kauvan kuin ristiinnaulitun Kristuksen välityksellä tämän
sovitetun Jumalan yhteydessä eletään, on kristinusko voittamaton
voima, vaikka kaikki kirkot hävitettäisiin ja kaikki maailman tieteet
ja viisaus nousisivat sitä vastaan. Ristin Jumala on suvereenisen
rakkauden majesteetillinen Jumala.

Oppi Hengestä. (Pneumatologia)

Paavalille oli eläminen Kristus. Kaikkiaan 164 eri kertaa hänen
kirjeessään tavataan sanonta einai en to kristo, "olla Kristuksessa".
Joka on Kristuksessa se on uusi luomus (2 Kor. 15: 17). Hän ei enää elä
itse, vaan Kristus elää hänessä (Gal. 2: 20). Häntä henki kuljettaa ja
hallitsee (Room. 8: 9). Hänelle henki todistaa, että hän on Jumalan
lapsi (Room. 8: 16). Hengen kautta hän on kansalainen taivaassa s.o.
transcendenttisessa salatussa Jumalan valtakunnassa (Fil. 3: 20).

Yhteys jumalakuvan ja näiden lausuntojen eli itsetunnustusten
välillä on ilmeinen. Näissä kaikissa Paavalin kirjeiden kohdissa on
kysymys asioista, jotka selvittävät ja kirkastavat jumalasuhdetta.
Pneumatologia ja usko, että Jeesus Kristus on Kyrios, Herra, eivät
ole erillisiä asioita itsekseen, vaan ne osaltaan kuvastavat sitä,
minkälaiseksi Paavali käsitti jumalasuhteen. Kyrios ei ole enää
historiallinen Kristus, "vaan Herra taivaasta" (1 Kor. 15: 47). Herra
on henki (2 Kor. 3: 17). Tämän korotetun Herran (Fil. 2: 5) seurassa
kristittykin ehdottomasti on Jumalan transcendenttisessa piirissä
sisällä. Se henki, joka on Herra, on samalla Jumalan henki ja ne,
joita tämä henki kuljettaa, ovat Jumalan lapsia. Elämä Kristuksessa ja
Jumalan hengen kuljetettavana oleminen ovat vain eri ilmaisumuotoja
yhdestä ja samasta hengellisestä todellisuudesta, sisällisestä
armontilasta, Jumalan lapseudesta (Room. 8: 9, 18).

Paavalin lauseet Kyrioksesta ja Pneumasta paljastavat meille
Paavalin käsityksen Jumalasta s.o. hänen jumalakuvansa. Nepä näet
juuri sisältävät ilmestystotuuden elävästä Jumalasta. Professori A.
Deissman toteaa että formeli, sanonta en to kristo on otettava
lokaalisesta.[28] Kun niin menettelemme, ymmärrämme paremmin
pakanain apostolin sanat Ateenan Areopagilla Jumalasta: "Hänessä
me elämme, liikumme ja olemme". Kyrioksessa ja Hengessä Jumala on
läsnä itse ja alinomaisessa aktiivisessa toiminnassa ihmiselämän
piirissä, asettuen yksityisen ihmisen kanssa uskon ja hyvän omantunnon
suhteeseen personallisuutta ja elämää uudistavana voimana. Usko
Kristukseen Herrana ja henkenä antaa Paavalille uuden näkemyksen
Jumalan läheisyydestä, immanenssista. Mutta siinä on samalla Jumalan
läheisyyden rinnalla uskon jännitystä ylläpitämässä ja kannustamassa
äärettömän rajamatkan, distanssin, tunto (1 Tim. 6: 14). Tämä usko
estää Paavalin Kristusmystiikan uppoamasta äärettömyysmystiikan
häviävään jumaluuteen. Pneumana, henkenä on personallinen Jumala
syntisen ihmisen elämässä läsnäolon Jumala. Kristus ei ole vaan yhden
kerran ilmestynyt historiassa, vaan hän on alinomaa eläväksitekevä
henki, pelastava voima historiassa (1 Kor. 15: 45) (dynaaminen
ilmestys).[29]

Tämä post-eksistenttinen Kristus, joka kuulee rukouksia, näkee
omiensa hädän sekä kuulee ja auttaa heitä Herrana ja henkenä on
myös prae-eksistenttinen m.m. luomisen välittäjä. (Kol. 1: 15-20.)
Hän on sama, jonka Jumalan pelastussuunnitelma kutsui maailmaan
historialliseen olomuotoon. Hän on Kyrioksena juuri Israelin Jahve
itse, isien, Mooseksen ja profeettojen Jumala. Ei ole mitään oleellista
kuilua Uuden Testamentin ja Wanhan Testamentin jumalakuvan välillä,
vaan ainoastaan ilmoituskehityksessä ihmisten vastaanottavaisuuskyvyn
mukautumisesta (accommoderaus) johtuva ero.

Apostoli Paavalin ja Jeesuksen jumalakuvat ovat laadultaan
ja vaikutuksiltaan samanlaiset. Niiden välillä ei ole mitään
oleellista eroa niinkuin viimeaikoina on oletettu. Paavalilla on
jumalasuhteessaan sama uskon varmuus, minkä olemme nähneet olleen
Jeremialla keskellä uskonnollista ja valtiollista romahdusta. Hän
voi turvallisesti heittäytyä aaltojen varaan. Jumala on myrskyn ja
aaltojenkin valtias ja hallitsija (Ap.t. 27: 23-26). Hän voi olla
turvallinen toimeentulostansa ja huolettomana elää tulevaisuuteen
nähden taloudellisesti (Ap.t. 14: 16-17). Jumala on vuoden aikojen,
kasvullisuuden ja viljasadon antaja ja määrääjä. Jopa hän on
hallitsevasti määräämässä ei vain koko ihmiskunnan, mutta koko
universuminkin kohtalosta. (Ap.t. 17: 24-26).[30] Tässä apostolin
sanojen ja ajatusten paljastamassa uskomuksessa Jumalasta on aivan
samat piirteet kuin Jeesuksen ylimäispapillisessa rukouksessa, johonka
hän sisällyttää paitsi itsensä ja apostolinsa myöskin kaikki uskovaiset
ja koko universumin.

Näkymättömän, elävän Jumalan, Luojan ja Lunastajan, omantunnon
hallitsijan ja syyttävän hengen vaikutusalana (Bereich) oli aluksi
perhe, heimo, sitten kansakunta, sittemmin jumalavaltio Israel,
juutalaisten seurakunta ja lopuksi vihdoin uudessa liitossa Jumalan
valtakunta toteutettuna yksilöllisesti Jeesuksen Kristuksen persoonassa
ja elämän työssä. Tämän työn tuloksena ja jatkuvana vaikutuselimenä on
helluntaista lähtien sitten ollut yksi, pyhä ja yhteinen Kristuksen
seurakunta, s.o. kaikkien pyhäin yhteys.

Huomioita Raamatun jumalakuvasta.

Tarkastaessamme jumalakuvan historiaa, olemme huomanneet liikkumista
kahden yksipuolisen joko transcendenttisen tai immanenttisen
käsityksen välillä ja niiden rajamailla. Prof. A.J. Pietilä
määrittelee tämän eron omalta kannaltaan asiata selventävästi. Hän
sanoo, että Jumalan ilmestys on valmis Raamatussa "nach dem ideellen
Gehalt". Tulevaisuuteen, eli siihen mikä on edessäpäin, kuuluu vain
tämän periaatteellisen sisällyksen toteutuminen historiassa.[31]
Ilmestyksessänsä Jumala on se, mikä hän on. Mutta tämän ilmestyksen
mukaisen jumalakuvan on jokaisen uuden sukupolven aina uudelleen
kilvoituksen tiellä omistettava. Me emme pysty uutta, autenttista
jumalakuvaa itse luomaan ulkopuolella Raamattuun sisältyvän
pelastusilmoituksen.[32]

Edellä selvitettyjen raamatullisten jumalakuvien kehityksessä
kirkastuu jo Jumalan valtakunnan tulemisen aate. Läpikäyvänä
ominaisuutena niissä kaikissa on elävän Jumalan hahmo, eli samalla
kertaa sekä transcendenttisen että immanenttisen jumalakuvan piirre.
Tämä elävä Jumala vaikuttaa sisältäpäin omantunnon kautta hallitsevana
patriarkkain perheiden ja heimon piirissä. Perheiden ja heimon
päämiehen arvovalta on jumalallisen ilmestyksen tukema ja lujittama.
Jumalan pelastushistoriallinen hallitus alkaa. Jumalan valtakunta tulee.

Mooseksen saaman ilmoituksen johdosta Jumalan hallitusvalta laajenee
kokonaista kansaa ja sen historiaa ohjaavaksi voimaksi. Tämä voima
valtaa erikoisella valtaumuksen pakolla palvelukseensa erikoisia,
lahjakkaita personallisuuksia, joita historian Jumala käyttää
pelastustarkoituksiansa varten. Jumalan hallitusvalta ulotetaan kansan
elämän piiriin. Laki annetaan. Liiton maja perustetaan. Teokratiia
syntyy.

Jumalan pelastustarkoitukset kirkastuvat sitten profeettojen
jumalakuvan vaikutuksesta kaikkia kansoja käsittäviksi. Jumalakuva
saa universaalisen piirteen. Ja Jumalan hallitusvalta kohdistetaan
oikeusvaatimuksin myöskin pakanakansoihin. Rikos on rikos ilmestyksen
Jumalaa vastaan kaikkialla. Pyhä Jumala suhtautuu ilman eroitusta
pakanakansoihinkin ja käyttää kaikkia kansoja tarkoitustensa
toteuttamiseen. Sen ohella Jumalan vaatimukset syventyvät.
Vanhurskaudessaan hän kysyy yksilön oikeaa mielenlaatua. Lakiuskonto
pyrkii muuttumaan mieliala-uskonnoksi. Jumalan valtakunnan tuleminen
alkaa selvetä yksityisten ihmisten sydämiä uudistavaksi siveelliseksi
ilmiöksi.

Näin ollaan jo vuosisatoja aikaisemmin kohottu historiassa Uuden
Testamentin jumalakuvan ääriviivoja näkemään. Sitten tulee hän, joka
ei jättänyt jälkeensä oppia vaan elämän, ei sääntöjä ja lakipykäliä,
vaan jatkuvasti toteutuvan lupauksensa: "minä olen teidän kanssanne
joka päivä". Hän taisi todistaa itsestänsä ylimmän arvovallan
korkeudesta: Jumalan valtakunta on minussa tullut ihmisten keskelle.
Se on lastenkaltaisten ja uudestisyntyneitten oma. Lyhyesti: Jumalan
valtakunta olen minä (autobasileia).

Mutta samalla on tarkastelustamme käynyt ilmi, että ilmestyksen
mukaisen jumalakuvan himmetessä ovat samalla pahan valta ja siveellinen
turmelus lisääntyneet. Mooseksen ajan jälkeinen auktoriteettien
halveksiminen, huliganismi, ja luottaminen taikauskoon ja noituuteen
sekä myöhäisjuutalaisuuden farisealainen vanhurskaus, lain kirjaimen
jumaloiminen, lain hypostaseeraaminen ja puolueellisuus rakkaudessa
– ne kaikki tätä osaltaan todistavat. Sellaisina luopumuksen aikoina
mennään alas hornaan päin ilman varmaa elämän perustusta ja päämäärää.
Kun taas päinvastoin elävän jumala-uskon vallitessa kehitytään ylös
taivasten valtakuntaan päin ja ymmärretään Jumalan pelastussuunnitelma
yksilön elämää ja koko maailmaa kannattavaksi perustaksi. (Ps. 73: 24;
Jes. 53: 10).

III.

Jumalan maailmansuunnitelma.

Ennenkuin ihminen ryhtyy rakentamaan rakennusta, on hänelläkin
suunnitelmansa valmiina. Järkiolentona ihminen ei voi toimia
umpimähkään. Jumala, joka on kaiken rakentaja (Hebr. 3: 4) ja
samalla ikuinen järki, on myöskin luomistekonsa suunnitellut jo
iankaikkisuudessa, ennenkuin hän siihen käytännöllisesti aikojen alussa
ryhtyi (Efes. 1: 4).

Tästä Jumalan "itsessään" tekemästä maailmansuunnitelmasta (eudoxia
eli prothesis, Efes. 1: 9-11, Room. 8:28) on Raamatussa meille sen
verran ilmoitettu, että pääsemme selville siitä, mikä on ollut Jumalan
transcendenttinen tarkoitus sekä yksityiseen ihmiseen nähden että
myöskin yksilöiden muodostamaan kokonaisuuteen nähden.[33] Sanotuissa
raamatunpaikoissa on myöskin viitattu tämän maailmansuunnitelman
toteuttajaan ja edelleen myöskin siihen varustukseen, jonka avulla
ihmisyksilö voi tämän toteuttajan pelastavan vaikutuksen alaiseksi
antautua. Näin on Raamatussamme ilmoitettu Jumalan maailmansuunnitelma
itse asiassa pelastussuunnitelma, johon sisältyy koko ihmiskunnan
pelastus ja johtaminen perille iankaikkiseen päämäärään (2 Tim. 1: 9.
Efes. 1: 4-8, Kol. 1: 16-17). Vanhassa kristinopin oppikirjassamme on
tätä pelastustotuutta pidetty keskeisimpänä opinkappaleena ja on sille
annettu nimeksi "Jumalan iankaikkinen armopäätös".

Jumalan pelastussuunnitelma ja yksilö.

Iankaikkisen armopäätöksen eli pelastussuunnitelman toteutumisen
ikuinen prinsiippi on Jumalan valinta, eklogé (Room. 9: 11; 11:5,
Efes. 1: 4, Ap.t. 9: 15). Tästä valinnasta on nimenomaan sanottu,
että se on tehty "hänessä", Kristuksessa, ja toteutuu se siis
ainoastaan hänen elämänpiirissään ja kosketuksessa vain hänen
kanssaan. Mutta eudoxiasta, joka on synonyymi[34] prothesis toimen
kanssa on sanottu, että Jumala on tehnyt sen "itsessään" (Efes. 1:
9). Prothesis, aivoitus, merkitsee siis Jumalan maailmansuunnitelmaa
sen alkuperään nähden, mutta valinta, eklogé, pelastussuunnitelmaa
toteutumisen kannalta katsoen ihmiskunnan piirissä. Yksilön päämäärää
silmälläpitäen on Raamatussa ilmoitettu, että Jumala jo ennen maailman
perustamista on valinnut meidät olemaan pyhät ja virheettömät
hänen edessään rakkaudessa (Efes. 1: 4). Tämä virheettömyys,
nuhteettomuus s.o. täydellisyys rakkaudessa on toisin sanoen Jumalan
Pojan kaltaiseksi lopulta tuleminen (Room. 8: 29) eli lyhyesti:
kirkastuksen tilan saavuttaminen (doksantila). (Room. 8: 31). Nämä
kaikki ovat eri sanoja samasta asiasta: yksilön päämäärästä Jumalan
pelastussuunnitelman eli iankaikkisen armopäätöksen mukaan.

Kun Jumala ajatteli tätä meidän maanpalloamme, ennenkuin se oli
olemassakaan, näki hän valintansa nojalla maanpallon pinnalle
syntyvät ihmiset, ei sellaisina, millaisina me nyt olemme, luokka-
ja puolueihmisinä, sosialisteina ja porvareina, mustaihoisina
neekereinä ja valkoihoisina eurooppalaisina, keltaisina kiinalaisina
j.n.e. vaan Kristuksessa, Poikansa kaltaisina, täydellisinä Hänen
edessään, kaikkinäkevän edessä, rakkaudessa, (Efes. 3: 6, 11; 1:
9)-s.o. kirkastettuina yksilöinä. Synti seurauksineen ei siis kuulu
Jumalan maailmansuunnitelmaan. Synti on "olennoltaan olennoton",
tarkoitukseton, irrationaalinen, Jumalan maailmansuunnitelmaa
toistaiseksi ja tilapäisesti vastustava tekijä, jolla ei ole mitään
osaa Jumalan suunnitelman lopullisessa toteutumisessa, kun kerran uudet
taivaat ja uusi maa luodaan, joissa vanhurskaus asuu (2 Piet. 3: 13).

Jumalan pelastussuunnitelma ja yhteisö.

Apostoli Paavalin näkemyksessä ei ollut ainoastaan kirkastettu
yksilö, Jumalan pelastussuunnitelman päämääränä, vaan myöskin näitten
kirkastettujen yksilöitten muodostama kokonaisuus: "kirkastettu
Kristus esikoisena monen veljen keskellä" (Room. 8: 30). Tämä suuri,
rakkaudessa täydelliseksi tulleitten ihmisten veljespiiri, rakkauden
läpitunkema yhteiselämä, Jumalan valtakunta, on Jumalan suunnitelman
mukainen päämäärä kokonaisuuden kannalta katsoen. Tämä kirkastettujen
yksilöitten yhteys moninaisuudessa, jossa vielä kansallisuusnäkökohdat
ovat varteenotetut (Ilm. 7: 9), mutta jonka harmoniaa ei mikään
soraääni ja riita enää säre, on Jumalan iankaikkisuudessa asettama
päämäärä, mutta sekin on perustettu, samoinkuin yksilöitten lopullinen,
kirkastuminenkin, Kristuksessa.

Jumalan pelastussuunnitelman sisällys.

Kristuksessa perustettu Jumalan pelastussuunnitelma on kauttaaltaan
rakkauden toimi, (Liebesakt) eli tarkemmin armontoimi (Gnadesakt),
jonka yhteyteen Uudessa Testamentissa ei milloinkaan aseteta ikuista
perikatoa, apoleia.[35] Jumalan maailmansuunnitelman sisällyksenä on
niinmuodoin siis sekä kaikki yksilöt erikseen että myöskin rakkauden
valtaamien ihmisten muodostama kokonaisuus vieläpä kirkastettu
luomakuntakin. Kristus, jota varten maailma on luotu, on jumalallisen,
universaalisen rakkauden edustaja, (Träger) ei vihan, Hän on elämän
edustaja, (Träger) ei kuoleman.[36] Raamatullisen predestinatioonin
mukaan ei siis ketään ole aiottu kadotukseen, vaan on Jumalan
maailmansuunnitelman sisällyksenä kaikki ihmiset, jotka maailmaan
tulevat.

Pelastussuunnitelma ja yksilön varustus.

Jumalan säätämästä pelastussuunnitelman universaalisesta sisällyksestä
johtuu, että jokaisella ihmisellä on jo iankaikkisuudesta asti
määrätty sellainen varustus, uskonkyky, että hän voi omistaa
Kristuksessa olevan pelastuksen omakseen ja päästä perille Jumalan
valtakuntaan. Kristuksen ihmiseksi tuleminen syntisen lihan
kaltaisuuteen ja Kristuksen kuolema ovat Raamatun mukaan synnin
seuraus, eivätkä kuulu välttämättömästi Jumalan armopäätöksen
toteutumiseen. Sitävastoin on Jumalan maailmansuunnitelmalle
oleellista, Kristuksen ihmiseksi tuleminen, sillä hän yksin on
tie Jumalan yhteyteen ja se edellyttää sellaista kykyä jokaisessa
ihmisyksilössä, että tämä voi asettua sisällisesti kosketukseen
Kristuksen kanssa. Kadotukseen painumisen syynä on siis se, ettei
tätä iankaikkisuudessa määrättyä "varustusta", kykyä, uskoa, käytetä,
eikä niin ollen jouduta tilaan, jota Uudessa Testamentissa nimitetään
"olemiseksi Kristuksessa". Jumalan iankaikkisessa armopäätöksessä
on ihmiselle asetettu pelastumisen "urwesentliche Bedingung",
alkuoleellinen edellytys, s.o. kyky alistua Kristuksen hengen
kuljetettavaksi ja joutua niin ollen pysyvästi Kristuksen yhteyteen.[37]

Kaikki iankaikkinen elämä ja mitä siihen kuuluu on olemassa
Kristuksessa. Hänessä yksin on elämä (Joh. 1: 4). Hänessä yksin
toteutuu armopäätös. Hänessä yksin on maailma luotu ja hänessä yksin
kaikki pysyy voimassa. Hänessä yksin kaikki tulevat lunastetuiksi.
Kaikki saavat elämän ja pääsevät Jumalan valtakuntaan juuri
Kristuksessa. Ainoastaan hänessä on Jumalan armo osanamme meitä
rakastavana isänämme (Joh. 17: 26). Ulkopuolella Kristusta on pimeys,
tyhjyys ja kadotus, s.o. "toinen kuolema".

Johtopäätöksiä.

Jumalan pelastussuunnitelman sisällykseksi olemme nähneet kaikkien
kristusihmisten ja luomakunnan kirkastumisen. J.T. Beck mahduttaa tähän
sisällykseen epäämättömästi koko luomakunnan.[38] Tukholmassa piispa
Ihmels huomautti,[39] että Raamatun ajatuksellemme kirkastama Jumalan
maailmansuunnitelma rajoittuu ainoastaan ("lediglich") ihmisiin,
jotka elävät maanpallon pinnalla kuolemaan tuomittuina. Mielestäni
tässä on edistys olemassa Jumalan maailmansuunnitelman käsittämisessä,
kun sitä ajatellaan nykyisen maailmankuvan laajentumisen kannalta.
Eihän uustestamentillinen armopäätösnäkemys ilmoita meille mitään
toisten taivaankappaleitten mahdollisista asukkaista. Olisihan
kumminkin liian itsekästä ajatella, että yksin piskuisen maanpallomme
pinnalla eläisi personallisuuksiksi luotuja olentoja. Mutta, kuten
sanottu, niistä ei puhuta Raamattuun sisältyvässä pelastusilmoituksessa
mitään. Sen verran vaan saamme ilmoituksen sanasta tietää, että
koko universumi on Jumalan työpaja, jonka läpi Jumalan luovat
voimat tunkevat elähyttäen, puhdistaen ja kirkastaen, niin että koko
luomakunta kerran esiintyy Luojansa edessä täydellisenä vastaten hänen
iankaikkisuudessa päättämäänsä suunnitelmaa (Jes. 40: 20 s.; Ilm.
4).[40]

Edellä sanotusta selviää, että Jumalan maailmansuunnitelma ja hänen
valtakuntansa täytyy olla alueeltaan paljon laajempi kuin meidän
maanpallomme hallinta kokonaisuudessaan ja sen pinnalla elävän
ihmiskunnan menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden kohtalosta
määrääminen erikseen. Mutta, kuten sanottu, maailmojen maailmoita
käsittävästä maailmansuunnitelmassa ei Raamattu sisällä mitään
tarkempaa, eikä yksityiskohtaisempaa ilmestystotuutta. Se antaa
tähän puoleen asiassa vain harvoja viitteitä, opastaen kaikkien
aikojen Herran kansaa uskomaan, että Jumalan valtakunta on keskellä
kosmosta niinhyvin makrokosmoksessa kuin mikrokosmoksessa.[41]
Jumalan suvereenisen majesteettiyden kannalta katsoen tämä onkin
luonnollista, sillä eihän itse asiassa Jumalan valtakunta-aate olekaan
yksipuolisesti alueellisesti (Bereich) ymmärrettävissä, vaan myöskin
hallitsijana olemisen kannalta. Viimemainitulta kannalta katsottuna
puhutaan Jumalan hallituksesta, herruusvallasta (Herrschaft),
ihmissielujen ja tahtojen yli.[42] Vaikka me siis uskomme, että
Jumalalla on maailmansuunnitelmansa, joka käsittää kaikkeuden
kokonaisuudessaan, niin me ilmestyksen nojalla olemme rajoitetut
esittämään vain hänen koko ihmiskuntaa koskevaa suunnitelmaansa.
Edellistä me emme tunne, mutta jälkimmäinen on meille ilmoitettu
varsinkin Uudessa Testamentissa. Mutta tätä kaksijakoa ei J. T. Beckin
koulukunnassa ole tehty. Kun sillä taholla on puhuttu ajantakaisesta
maailmansuunnitelmasta, on se identtifioitu Jumalan iankaikkisen
armopäätöksen kanssa toisaalta ja yleisen maailmojen maailmoita
käsittävän maailmansuunnitelman kanssa toisaalta. Mutta tässä tehty
yhtäläistyttäminen on enemmän metafyysillisen spekulation kuin Raamatun
sanan asettamista rajoituksista johtuva opinkäsitys. J. T. Beckin
mukaan näet opetetaan, että "Jumalan armopäätös koko laajuudessaan
käsitettynä on se Jumalan päätös, jossa ennen minkään luomista Jumalan
luomista tarkoittava tietäminen ja tahtominen ovat hänen pyhän
rakkautensa perusmääreen mukaisesti yhtyneet maailmansuunnitelmaksi.
Sen sisällyksenä on maailman alkukuva tai aatteellinen perusmuoto, joka
muodostaa luomisen pohjapiirteet ja toteutuu maailman vähittäisessä
kehittymisessä Jumalan voimavaikutuksien kautta".[43] Tämä kaikki
voidaan sanoa täydellä luottamuksella, ymmärrettäköön sitten
sanalla "maailma" vain meidän pientä maanpalloamme tai universumia
kokonaisuudessaan. Mutta kun samassa yhteydessä J.T. Beckin
koulukunnassa puhutaan synnistä ja lunastuksesta, silloin ollaan
ja liikutaan yksinomaan jo meidän planeettamme maakamaralla, sillä
ihmiskunnan olemassaolosta, syntiinlankeemuksesta ja lunastuksesta
muilla planeetoilla ei ilmoituksen sana tiedä mitään. Siis lyhyesti
lopuksi: Jumalan hallitusvalta ulottuu kaikkialle universumiin,
mutta Raamatussa ilmoitettu iankaikkinen armopäätös koskee vaan
maapallon pinnalla elävää ihmiskuntaa. Jumalan valtakunnan alue on
laajempi kuin armopäätöksen piiri. Mutta iankaikkisen armopäätöksen
toteutuminen ihmiskuntaan nähden Kristuksen seurakunnassa, jossa sekä
yksilö että kokonaisuus pääsevät kumpikin oikeuksiinsa, merkitsee
samaa kuin Jeesuksen julistaman Jumalan valtakunnan tuleminen
yksilöön ja yksilöjen yhteiselämän kokonaisuuteen. Wanhan Testamentin
ilmestysuskonnossa liitettiin uskonto mitä kiinteämmin siveellisyyden
ja oikeuden kanssa yhteen.[44] Uuden Testamentin puolella, missä
Jumalan valtakunta varsinaisesti alkaa, liitetään sen tuleminen
yhteyteen yksilön uudestisyntymisen kanssa Pyhästä Hengestä.

B.

Nykyaikaisen teologian mukaan

Lutherilla, luterilaisuudessa ja nykyaikaisessa teologiassa.

Nykyaikaisen teologian jumalakäsityksen juuret ovat siinä
jumalakuvassa, minkä Luther Raamatusta paljasti esiin. Tämä uudistunut
jumalakuva himmeni sittemmin luterilaisuudessa, mikä myöskin
luonnollisesti on vaikuttanut enemmän tai vähemmän nykyaikaisen
teologian ajatteluun kyseessä olevassa kohdassa. Meidän päiviemme
teologinen tutkimus on osottanut, että on menty käsityksessä Jumalan
valtakunnan tulemisesta optimismiin, jopa "naivisuuteen", kun ei ole
riittävästi otettu huomioon pahan henkivaltaa maailmassa. Sentakia
puolustaa tässä yhteydessä paikkansa myöskin esitys pahan probleemasta
Jumalan valtakunnan tulemisen kannalta katsottuna.[45]

1. Luther.

Keskiajan nominalistien predestinatio-oppi vei Lutherin luostarissa
epätoivon kuilun partaalle, kun hän ei voinut saada itsessänsä
syntymään sitä sydämen katumusta (contritio cordis), jota parannuksen
sakramentti vaati. Tästä hän päätteli, että Jumala oli määrännyt
hänet kadotukseen. Siinä tilassa oli Jumala hänelle Deus absconditus.
Mutta myöhemmin hän kykeni taistelujen kautta Raamatun sanan
avulla pääsemään kuilun yli oppiessaan tuntemaan evankeliumeista
armollisen Jumalan (Deus predicatus). Näitä kahta puolta Jumalan
tuntemisessa Luther ei koskaan laskenut menemään eroon toisistansa
julistuksessaan ja elämässään. Hänelle oli uskon kilvoitus olemassa
juuri siinä jännityksessä, että hän kaikista vaikeuksista huolimatta
sisämaailmallisesti jaksoi luottamuksella pitää ja omistaa tuon
transcendenttisen tuomion Jumalan samalla kertaa evankeliumien
ilmoittamana armollisena isänä. Luther itse ei milloinkaan, niinkuin
hänen jälestään hänen mukaansa nimitetyissä kirkoissa on käynyt,
kadottanut syvää tunnettansa Jumalan pyhyyden, majesteettiyden ja
suvereenisuuden edessä. Hänellä oli jatkuvasti uskonsa esineenä Vanhan
Testamentin profeettojen pyhä Jumala, jonka edessä ei voida esittää
mitään ihmisansioita eikä vaatimuksia. Kuitenkin Lutherin usko oli
toisenlainen kuin Calvinin käsitys kaikkivaltiaasta, helvettiin
ja taivaaseen, ihmisiä predestineeraavasta Jumalasta – käsitys,
joka pani Lutherin uskon mukaisen lapsisuhteen tilalle orjallisen
jumalasuhteen, mikä teki calvinilaisen hurskauden lainalaiseksi,
pinnistetyksi ja levottomaksi. Toimiva Luther vältti lapsenuskossansa
tämän pinnistyslevottomuuden, mutta – hänen jälkeensä esiintyneen
luterilaisuuden jumalakäsityksen yksipuolisuudesta on johtunut, koska
siinä oli liian vähän tilaa Jumalan pyhyydelle ja suvereenisuudelle,
puuttuva näkemys Jumalan valtaherruudesta, ja hänen koko maailmaa
syleilevästä pelastustahdostansa ynnä näkemys yhteiskuntaa uudistavasta
ja kulttuurin eri aloihin vaikuttamaan pyrkivästä hurskauselämästä.[46]

Lutherin Jumalakäsityksessä on siis huomattavana kaksi piirrettä.
Kun synnin hätä ajoi häntä epätoivon partaalle, oli Jumala hänelle
olemassa elävänä, mutta etäisenä ja vihaisena pyhänä olentona. Jumalan
transcendenttisuus oli astunut väkevästi Lutherin elämään ja kun
Luther tästä jännityksestä myöhemmin selvisi, ei hän milloinkaan
unohtanut mitä mahtavammin julistaa Jumalan pyhää majesteettiyttä
ja valtasuuruutta. Mutta tässä Jumalan majesteettiydessä ja
suvereenisuudessa, jonka edessä ihminen ja kaikki hänen tekonsa ja
aikaansaannoksensa eivät mitään merkitse enempää kuin kaikki maailman
valtakunnatkaan paavia ja keisaria myöten, on toinenkin s.o. armon
piirre. Ensimmäinen piirre eli vihaisen Jumalan piirre synnyttää pelon
mutta toinen piirre rakkauden. Luther sanookin käskyjen selityksissään:
"Meidän tulee peljätä ja rakastaa Jumalaa yli kaiken." Lutherin
jumalakuva ei herätä yksinomaan pelkoa, vaan myöskin rakkautta. Hän
on Kristuksessa sovitettu taivaallinen Isä, oikia isä, jolta hänen
lapsensa s.o. uskovaiset mitä turvallisimmin tarpeitansa anovat.
Immanenttisuuden ja transcendenttisuuden välinen jännitys sulaa yhteen
ja laukeaa voittoon Lutherin lapsellisessa, vanhurskauttavassa uskossa
syntien anteeksi saamiseen. Ehkä kaikkein klassillisemmin Luther on
tämän sulautumisen eli laukeamisen sanoihin pukenut selittäessään
ensimmäistä uskon kappaletta isästä Jumalasta, taivaan ja maan
luojasta. Siinä hän personallisessa mielessä asettaa sanojen "taivaan
ja maan" tilalle sanat "minut ja kaikki olennot". Näin Luther asettaa
sen aikojen alussa tapahtuneen luomistyön edelle, jota me tavallisesti
luomiseksi ajattelemme, Jumalan merkityksen minun olemukselleni
ja hänen huolehtimisensa minun personastani. Sama piirre, jota
sattuvasti on sanottu "Für mich"-käänteeksi, on tavattavissa Vähässä
Katkismuksessa myöskin toisen ja kolmannen uskonkappaleen selityksissä.
Mutta tämä Lutherin lapsellinen, luottavainen usko taivaalliseen
Isään ei ollut mikään järjen usko ja esteettinen tunne jonkunmoisen
idyllisen isän edessä. Sillä joka ei milloinkaan ole Siinailla ollut,
älköön hän uskaltako astua Taborille. Jos hän niin tekee, tulee siitä
tiestä silloin kuoleman tie. Se tie oli Lutherin aikana optimistisen
humaniteetin ja renesanssin kuoleman tie. Se tie on lavea tie, jolla on
vaeltanut luontojumalisten, iloitsevien kristittyjen ja tämän maailman
mielestä toimellisten ihmisten suuri joukko. Mutta tämä Jumala, jota
sillä tiellä rakkauden Jumalaksi ajatellaan, ei ollut Lutherin Jumala.
Hänen Jumalansa pakotti hänet työhön ja taisteluun. Hänen Jumalansa
antoi hänelle sekä työn iloa että kärsimyksen tuskaa. Mutta Hän myöskin
väkevästi läsnäolevana henkenä vahvisti palvelijaansa ja kantoi hänet
kaikkien esteitten ja vaikeuksien yli lopulliseen voittoon.

Lutherin jumalakäsityksessä esiintyvät Wanhan Testamentin pyhän Jumalan
ja Uuden Testamentin syntisiä armahtavan Isän piirteet. Nämä molemmat
Raamatun esiinpistävimmät jumalakuvan piirteet oli katolinen kirkko
himmentänyt.

2. Luterilaisuus.

Sama lankeemus, mikä tapahtui profeettojen jumalakuvasta
myöhäisjuutalaisuuden jumalakäsitykseen, on pääpiirteissään
havaittavana siirtyessämme Lutherille Raamatusta kirkastuneesta
jumalakuvasta tarkastamaan uskonpuhdistajaa seuraavan luterilaisuuden
jumalakäsitystä. Lutherin jumalakuvan aikaansaama intensiivinen
into on poissa Lutheria seuraavan sekä puhdasoppisuuden että
osittain pietismin, mutta varsinkin valistusajan kristillisyydestä.
Luterilaisuus on pietismissä pannut yksipuolisesti painoa toiselle
uskon kappaleelle, joten Jumalan pyhyys ja majesteetillisyys luojana ja
maailman ylläpitäjänä jäi syrjään sysätyksi. Toisaalta taas ortodoksia
eksyi yksipuolisesti transcendenttiseen käsitykseen Jumalasta, tehden
syntisen vanhurskauttamisesta Kristuksen kautta Jumalan edessä vain
opinkappaleen. Samoin on valistusajankin jumalakäsitys yksipuolisesti
transcendenttinen. Se on yleensä deistinen ja rationalistinen,
joten yliluonnollinen ilmestys tuli kielletyksi. Mutta nyt on taas
meidän päivinämme alettu ymmärtää, ettei saa eroittaa ensimmäistä
ja toista uskonkappaletta s.o. Jumalaa luojana ja lunastajana
toinen toisistaan.[47] Ainoastaan se raamatullisessa mielessä
sielua jännittävä usko, että sama Jumala, joka loi maailman ja sitä
edelleen voimallaan ylläpitää, oli Kristuksessa ja kohtaa meitä yhä
jatkuvasti seurakunnan keskellä sanan ja sakramentin kautta elävässä
ja vaikuttavassa hengessä, voi maailmaa voittavana kärsimystahtona
ja palvelemistahtona olla vakuutettu näkymättömän, kaikkivaltiaan
Jumalan ainaisesta läsnäolosta ja vaikutuksesta tämän viheliäisen
elämän kaikissa vaiheissa ja käänteissä ja varmana siitä, että kaikki,
niin pienet kuin suuret, niin myötä- kuin vastoinkäymiseltä tuntuvat
tapahtumat, kuuluvat Jumalan pelastussuunnitelmaan (Joh. 5: 19, Room.
1: 20 ja 8: 28).

Myönnettävä on, että luterilainen usko on kyllä vaikuttanut paljon ja
saanut suuria aikaan Lutherin jälkeen (esim. Francke Hallessa), mutta
itse asiassa se on sittenkin vaikuttanut liian vähän hyvää ja liikkunut
liiaksi kehäkysymyksissä, joten ei syyttä suotta ole puhuttu "laiskasta
luterilaisuudesta". Reformationin prinsiippi, elävä, vanhurskauttava
usko s.o. ainainen jännitys Jumalan transcendenttisuuden ja
immanenttisuuden välillä ei ole Lutherin jälkeen päässyt täysiin
oikeuksiinsa. Lutherin täytyisi, jos hän vielä eläisi, lausua kuten
apostolin muinoin seuraajistansa oli pakko sanoa: "He ovat kyllä meistä
lähteneet, mutta he eivät olleet meistä." (1 Joh. 2: 19). Tuskin kukaan
on tätä puutetta luterilaisuudessa niin kiihkeästi alle viivannut
kuin Sören Kierkegaard. Hänen mielestänsä oikea reformaattori ei
nosta taakkoja pois ihmisten hartijoilta, oikea reformaattori ei tee
elämää ihmisille helpommaksi, vaan vaikeammaksi s.o. velvollisuuksista
rikkaammaksi. Rakastavat, ankarat ihmiset ovat vallan tarpeellisia.
Niitä oli Luther itse, mutta niitä eivät ole olleet hänen traditioninsa
perijät. Luterilaisuus on laskeutunut alas tasolle, joka hyvin usein
on paljastanut luterilaisten kristittyjen uskon tilan, miten se
on ollut liian hentomielinen, heikko ja toimeton, sydämen tiloja
analysoiva kristillisyys: "Spilfaegteri i den skjulte inderlighet".
Lutherin Jumala tahtoo auttaa ihmisiä olemaan tosia elämässänsä, tosia
suhteessaan Jumalaan ja tosia suhteessaan maailmaan nähden, "eikä
hänen Kristuksensa tahdo olla sankarina missäkään mielenkiintoisessa
rakkausromaanissa".[48]

Kierkegaard on se mies, joka luterilaisuudelle on saarnannut
"nopean tottelemisen" tärkeyttä ja juuri tämä nopea totteleminen,
joka luterilaisuudesta puuttuu, antoi Lutherille itsellensä miltei
rajattomasti työintoa ja työtarmoa. Yksipuolisen jumalakäsityksen
johdosta on Lutherin seuraajilla ollut aikaa riidellä Jumalan kanssa.
Heillä on ollut aikaa tulkita pyhän Jumalan pyhät vaatimukset
helpommiksi kuin mitä ne itse asiassa ovat. Heillä on ollut aikaa
lykätä Jumalan totteleminen omantunnon nukkuessa tuokemmaksi. Mutta
Lutherin heränneen omantunnon painostuksesta kokema uskon jännitys ei
laskenut Jumalan ilmestyksiä ohi, ei lykännyt luotansa tuokemmaksi
Jumalan pyhiä hetkiä ja silmänräpäyksiä, vaan profeettojen lailla hän
ne tottelemisen tiellä kiinnitti historiallisiksi tosiasioiksi, antaen
siten Jumalalle kunnian. Hän eli ja toimi väkevänä personallisuutena
taikka oikeammin Jumala toimi hänessä.

Myöhäisemmässä ja nykyisessä luterilaisuudessa on puute väkevistä
personallisuuksista. Se johtuu siitä, että Jumala joko jää liian
kaukaiseksi taikka yksipuolisesti läheiseksi. On kuin Jumala olisi
liian harvoin maan päällä elävänä, läsnäolevana hallitsijana ja
silloinkin kun hän sitä on, on hän meistä liian epämukava. Hän on
kiivaudessaan ja suvereenisuudessaan vaarallinen laiskuudellemme ja
väärälle rauhallemme, siksi irtaannutaan hänestä ja tehdään omatekoinen
jumalakuva, jonka edessä annetaan ihmisviisauden ja lohdutuksen avulla
syntejä anteeksi.

Tästä luterilaisuuden syntejä anteeksi antavan julistuksen
hutiloimismenettelystä lausuu Kierkegaard seuraavat purevat sanansa:
"Laiska, oikullinen ihmisluonto tahtoo rauhaa nauttiaksensa elämästä
– sen takia se kirkuu: 'minä en voi, minä epäilen. Ellei armoa anneta
niin helposti, että se juurta jaksaen hävittää kristinuskon, niin
minä epäilen'." Tämä on suurta oikuttelemista eikä mitään muuta. Siinä
menetellään naisen lailla, joka oikullisuudessaan tapailee pyörtyä
saadakseen tahtonsa läpi ajetuksi. Mitä tarvitsee tällainen nainen? Hän
tarvitsee miestä, joka aivan rauhallisesti sanoo: "Ah, hölyn pölyä!" –
niin hän ei enää pyörrykään. Ja samoin tarvitsee protestantismikin mitä
kipeimmin lujaa miestä, joka, kun ihmiset alkavat yllämainitun lailla
oikutella, etteivät he muuta voi kuin epäillä, uskaltaa sanoa: "Niin,
tehkää hyvin ja epäilkää vain".[49]

Kun tämmöisiä sanoja lukee, ei ihmettele, että Kierkegaard
on nykyhetken mies niille, jotka tahtovat tehdä täyttä totta
kristillisyydestään.

Myöhäisemmän ja nykypäivien luterilaisuuden puutteellinen
jumalakäsitys, kun milloin ollaan yksipuolisesti trancendenttisuuden
milloin yksipuolisesti immanenttisuuden kannalla, on meidän päivinämme
kirkastumassa pitkin linjaa vaaraksi, jonka edessä todellakin vakavasti
on pidettävä silmät auki.

3. Nykyaikainen teologia.

1. Erilaisia käsityksiä Jumalasta.

19-vuosisadan puoliväliin mennessä ja jonkun verran myöhemminkin
puhuttiin systemaattisessa teologiassa jumalakäsitteestä eikä
vielä jumalakuvasta. On sanottu, etteivät Schleiermacher enempää
kuin Ritschlkään ole tehneet muuta kuin luetelleet joukon Jumalan
ominaisuuksia, mutta että Jumala itse elävänä, toimivana, rakastavana,
vihaavana todellisuutena, hallitsijana on sysätty syrjään taikka jäänyt
hän sellaisena kokonaan tuntemattomaksi. Vasta uudempi systemaattinen
teologia, joka ratkaisevasti on teosentrinen, on alkanut kiinnittää
huomiota jumalakuvaan, ja jumalakuvan kehitykseen ilmestyksessä ja
teologiassa.

Tältä kannalta on ruotsinmaalainen kirkkoherra Gunnar Rosendal
esittänyt jo mainitussa mielenkiintoisessa teoksessaan "Nutida teologi
och förkunnelse" seuraavat nykyaikaiset "jumalakuvat": 1. tuntematon
Jumala, Deus incognitus (Paul Göhre), 2. Vihan Jumala, Deus irae
(Karl Barth), 3. Pyhin Jumala, Deus sanctissimus (Rudolf Otto), 4.
Kaikkivaltiaan rakkauden Jumala, Deus caritatis omnipotentis (Gustaf
Aulén) ja 5. Kärsivä Jumala, Deus patiens (Erling Eidem).[50]

Kiinnostavaa on tässä yhteydessä se, mitä Rosendal sanoo Barthin
jumalakuvasta. Hän toteaa aluksi, että on vaikea sanoa siitä mitään
varmaa ja positiivista. Barthin mukaan on puheemme Jumalasta
puhumista tuntemattomasta. Jumala on ihmisajatukselle kokonaan
saavuttamaton, tuonpuoleinen. Mutta sittenkin selviää vähin erin
Barthin paradoksaalisista lauseista, että Jumala, hänen käsityksensä
mukaan, on yksinomaan tuomion Jumala. Hänen pelastustekonsa on näet
juuri hänen tuomiossansa. Kristuksen ylösnousemuksessa Barth näkee
"epähistoriallisen leikkaavan historiallista" ja samalla tuntemattoman
Jumalan ilmestyvän elämän herrana, "der Herr des Lebens". Juuri
Jeesuksen ylösnousemuksessa Jumala ainoassa pelastusteossaan asettuu
tuomitsemaan kaiken ajallisen ja maailmallisen. Ajallisuuden ja
tämän katoavan maailman lapsina me ihmisyksilöt kuolemme ja hukumme.
Armoton tuomio käy meidän ja koko maailman yli, mutta juuri samalla,
kun me hukumme, me pelastumme. Me elämme, kun me kuolemme. Jumala on
vain tuomion Jumalana pelastuksen Jumala. Koko kristinusko on tehty
eskatologiaksi ja ihmisten usko on kokonaan muutettu toivoksi.[51]

Tässä Barthin jumalakuvassa ei ole mitään piirteitä, Jeesuksen
Isästä, eikä Lutherin armollisesta Jumalasta. Se on niinkuin
Calvininkin jumalakuva ajateltu, eikä niinkuin Lutherin jumalakuva,
eletty ja koettu. Barthin jumalakuva on epäselvän paradoksaalinen ja
deistisen kaukainen. Siitä puuttuu kokonaan rakkauden piirre. Se on
yksipuolisesti transcendenttinen.

Rosendalin esittämä yleiskatsaus nykyaikaisen systemaattisen teologian
eri jumalakuviin sisältää ainoastaan käsityksiä Jumalasta, eikä
mitään varsinaisia jumalakuvia siinä mielessä kuin tätä sanontaa olen
aikasemmin edellisessä luvussa käyttänyt. Tarpeetonta on minun sitä
laajemmin esittää.

2. Puhdistunut käsitys Jumalasta.

"Jumala on taivaassa, sinä olet maan päällä" (Sal. Saarnaaja 5:1)
on lause, jonka Karl Barth on ottanut Roomalaiskirjansa (3. p)
esipuheeseen ja joka on tullut nykyaikana hyvin kuuluisaksi. Barth
selittää itse, että hän tarkoittaa tällä samaa rajankäyntiä, ajan
ja iankaikkisuuden välillä kuin mitä Sören Kierkegaard, joka hänkin
aikanaan "äärettömällä kvalitatiivisella erotuksellaan" erotti tämän ja
tuon puoleisen maailman toinen toisistaan. Barth muistuttaa edelleen
siitä, ettei ole olemassa ihmisestä käsin yhtään tietä Jumalan luo,
enempää kuin lunastukseen ja pelastukseenkaan. Hän sanoo, että kaikki
tornit, jotka ihmiset taivasta kohti rakentavat, sortuvat raunioiksi,
että kaikki ihmissillat tuon ammottavan kuilun yli pettävät, että
kaikki meidän tiemme johtavat kuoleman pimeään yöhön, ettei ole
mitään ikkunaa olemassa tästä maailmasta tuonpuoleiseen maailmaan.
Kuolemanviiva on rajamme.

Väittelyssä, minkä Barthin oppi ilmoituksesta on synnyttänyt, ollaan
jo päästy selville hänen yksipuolisesta käsityksestään Jumalan
transcendenttisuudesta ja uudelleen palattu ilmoituksen ja rakkauden
Jumalaan ja vältetty deismin ja rationalismin vanha vaara: Jumalan
rakkauden kieltäminen. Nyt taas opetetaan, että jos maailma mielii
pelastua, on aloitteen lähdettävä yksinomaan Jumalasta. Mutta Jumala
on jo antanut vastauksen tähän ihmiskunnan vaikeimpaan probleemaan.
Sentähden uskon silmä kohoaa jumalallisen ilmoituksen herkistämänä
maailman ja inhimillisen olotilan rajojen toiselle puolelle aina
kaikkien kappaleitten jumalalliseen taivaanrantaan asti, ja siitäkin
yli kaiken ajallisuuden tuolle puolen: iankaikkisuuteen. Sieltä
iankaikkisuudesta, transcendensista, on tullut Jumalan vastaus. Ja
vastaus on tämä: sana tuli lihaksi (Joh. 1: 14). K. Barthin sanonnat
Jumalasta: hän on "bekannt als der Unbekannte". Immer ist Gott
dem Menschen jenseitig, neu, fern, fremd, überlegen.[52] ovat nyt
jo joutuneet oikeaan valaistukseensa kaikessa yksipuolisuudessaan,
kun on näytetty, että Barthin kannalle asettuen kielletään kaikki
uskonnolliset elämykset ja uskonnon subjektiivinen puoli syrjäytetään
kokonaan.

Nyt nähdään taas kirkkaammin kuin joku aika sitten, että Jumalan
transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välinen probleema on
Kristuksessa ratkaistu. Jumalan ja Ihmisen Poika on tämän ratkaisun
sisällys.[53] Jumala on taivaassa ja Hän on myöskin maan
päällä. Jännitys on lauennut. Evankeliumin koko sisällys voidaan
lausua sanoilla: Deus abscondituksesta on tullut Deus revelatus.
Reformeeratun kirkon väittämästä finitum non capax infiniti on tullut
luterilaisen kirkon uskontotuus: finitun capax infiniti. Järjen
totuudesta: iankaikkisuus ei koskaan voi tulla aikaan sisälle, on
tullut pelastuskokemus: iankaikkisuus on tullut ja tulee aikaan
sisälle. Järjen totuudesta, että ihme on tässä kausaliteetin
maailmassa mahdoton, on tullut uskon näkemys ja kokemus, että ihmeitä
tapahtuu yhtämittaa joka ainoan syntisen ihmisen kääntymisessä ja
uudestisyntymisessä. Ensimmäisen Johanneksen kirjeen alkulause:
"Mitä olemme kuulleet, minkä omin silmin nähneet, mitä katselimme
ja käsin kosketimme" on taas päässyt arvoonsa. Ikivanha Jumalan
transcendenssin sana dekalogissa: "minä olen Herra" ja immanenssin
sana: "sinun Jumalasi" ovat molemmat toteutuneet Jumalan Pojan
ihmiseksi tulemisessa, historiallisessa Jeesus Nasarealaisessa ja
toteutuu jatkuvasti Kristuksen seurakunnassa. Se mitä sekä Raamatussa
on ilmoitettu, että mitä Luther on opettanut elävästä, läsnäolevasta
suvereenisesta, mutta samalla armollisesta Jumalasta, Jeesuksen isästä,
"joka tekee työtä hamaan tähän asti", on taas päässyt teologiassa
oikeuksiinsa.[54]

Mitä me siis tähän kaikkeen sanomme? Ympäri on käyty ja yhteen tultu.
Tällä raamatullisella ja luterilaisella kannalla me olemme Suomessa
olleet horjumatta. Meillä ei ole ollut rationalismia niinkuin Saksassa
eikä liberaaleja niinkuin Ruotsissa. Olemme vain uudestaan nähneet
vanhat totuudet entistään kirkkaampina ja rakkaimpina.

Taistelu Johanneksen evankeliumia vastaan on myöskin nykyään havaittu
olleen itse asiassa taistelua Jumalan historiassa tapahtuvaa
ilmestystä vastaan. Nyt on tapahtumassa paraillaan teologisessa
ajattelussa suunnan muutos jota prof. Lindblom nimittää[55] nimellä
"strömkantring". Se mitä Kristinuskossa uskonnon historian alalla
vielä vuosisadan vaihteessa selitettiin olevan kotoisin Babyloniasta,
sitten vähä myöhemmin hellenismistä ja kaikkein viimeksi Iranista s.o.
Itä-Turkestanista Turfan löydön johdosta, onkin ihan meidän päivinämme
saanut vastaansa reaktionin Hermann Strackin, Paul Billerbeckin ja
Gerhard Kittelin tutkimusten kautta.[56] Kristinuskon alkuperä alkaa
nyt olla todistettu ankkuroiduksi lujemmin kuin ennen juutalaisuuteen
s.o. Wanhaan Testamenttiin ja sen pohjalla tapahtuneeseen jumalalliseen
ilmoitukseen. Tämä "begynnande strömkantring" jonka prof. Lindblom
arvioi luettavaksi "till ett omslag i hela den nytestamentliga
forskningen" on peräti mielenkiintoinen jokaiselle Raamatun lukijalle
ja kirkon ystävälle.

3. Uusia pyrkimyksiä.

Uusi sanonta jumalanvaltakunnasta autobasileia ja toinen iskusana
karisma[57] Jumalan valtakunnan tulemisesta käytännöllisessä
kristillisyydessä tekevät nyt asiat selvemmiksi ymmärtää kuin mitä
aikaisemmin on ollut asian laita. Jeesuksen messiastietoisuuden
ja jumalanvaltakuntatietoisuuden käsittäminen, että hän itse on
autobasileia, on jumalanvaltakunnan läsnäolo, on valtakunta itse, on
"l'etat ce moi", on päässyt selventämään ajatuksia. Hän ei enää ole
profeettojen ja Johannes Kastajan ennustuksen esine. Hän ei julista
lupausta Jumalan valtakunnasta, vaan hän on itse lupauksen toteutuminen
eli lyhyesti sanoen sekä Jumalan manifestatio että inspiratio samalla
kertaa. Uudelleen on nyt otettu esille arvioitaviksi Jeesuksen sanat
Jumalan valtakunnan tulemisesta. Jumalan valtakunta on tullut lähelle
(Mark. 1: 15) tykömme (Matt. 12: 28) keskellemme[58] (Luuk. 17:
21), sellaisten (lastenkaltaisten) on Jumalan valtakunta (Luuk. 18:
16). Jumalan valtakuntaan päästään sisälle (Joh. 3: 5). Mutta Jumalan
valtakuntaan tulemisen ehtona on välttämättömästi uusisyntyminen:
"teidän täytyy uudesti syntyä" (Joh. 3: 5). Mutta uudesti syntyminen
ei ole ihmisen omien ponnistusten tuote, vaan armon ihme ja Jumalan
lahja (karisma). Ja tämä transcendenttisen Jumalan aikaansaama ihme
se se on nyt yleisesti tunnustettu luterilaisessa kristillisyydessä
edellytykseksi sille toiminnalle seurakunnassa, mikä Pyhän Hengen
jakamien armolahjojen, karismojen, avulla tapahtuu, kun Jumala
itse toteuttaa iankaikkista armopäätöstään maailmassa s.o. ryhtyy
hallitsemaan ihmisten sydämissä ja elämässä, jotta hänen valtakuntansa
tulisi "meidänkin tykömme". Tämä uusi Raamatusta saatu sanonta
karismoista (1 Kor. 1: 12-14) ei ratkaise Jumalan valtakunnan tulemisen
probleemaa, mutta se sittenkin paljastaa meille, kuinka Jumala itse
Pyhän Henkensä kautta yksilöissä ja heidän kauttansa yhteisöelämässä
tuopi valtakuntansa keskellemme se on lahjoittaa "vanhurskauden, ilon
ja rauhan Pyhässä Hengessä" uskosta vanhurskautetuille (Room. 14: 17).

Edellä mainittu tohtori H.V. Schmidt koettaa päästä viime aikoina
käytäntöön otetulla uudella termillä nunc aeternum[59] vapaaksi
ajantakaisesta ajattomasta tapahtumisesta ("Zeitloses Geschehen").
Hänen terävästä dogmaattisesta erittelystään, jossa Kantin ajan
ja paikan kategoriat otetaan tarkan ja perinpohjaisen kritiikin
alaisiksi, käy ilmi väite, että aika ei ole kokonaan äärellinen
muoto eikä iankaikkisuus kokonaan ajatonta. Tämä sama ajatus on
löydettävissä Jeesuksen lauseessa: "joka uskoo minuun, hänellä on
iankaikkinen elämä" (Joh. 5: 26). Kun ja jos tälle kannalle kristinuskon
käsityksessä asetutaan, tulee jännitys ajan ja iankaikkisuuden,
Jumalan immanenttisuuden ja transcendenttisuuden välillä yhä
intensiivisemmäksi, jatkuen alinomaa pitkin koko elämän kehitystä.
Tässä yhteydessä sopii muistaa Pascal'in lausetta: "sentakia ettemme
milloinkaan elä nykyisyydessä, emme elä ollenkaan". Tähän sopii verrata
Jeesuksen ajatusta tulevaisuudesta, joka ei ole tullut todellisuudeksi
(Matt. 6: 34) ja menneisyydestä, josta elämä on paennut (Matt. 8:
22).[60] Ainoastaan nykyhetkessä voimme saada elämyksiä Jumalasta[61]
"Kristuksen läsnäolo täällä maan päällä ei milloinkaan muutu
ohieletyksi ja siirry historiaan, jos muuten uskoa on maan päällä;
sillä ellei sitä ole, on jo samassa silmänräpäyksessä ammoin siitä
kuin Kristus eli. Uskovaisen ihmisen ja Kristuksen samanaikaisuus,
nykyisyys, on uskon edellytys eli lähemmin määriteltynä se se juuri on
uskoa" (Kierkegaard).[62]

Tämä nunc aeternum, josta Erling Eidemkin puhuu[63] on sama uusi
kategoria, jota professori Karl Heim kirjassaan Glaubensgewissheit (v.
1920) nimittää nimellä "Majestät des Jetzt",[64] taikka "die Kategorie
des Schicksals".[65] Hän tarkoittaa sillä näkymättömän, persoonallisen
Jumalan tarttumista ajan tapahtumiin keskellä kausaliteetti
kategoriojen.[65] Esimerkkeinä tällaisesta Jumalan tarttumisesta ajan
oloksiin ovat m.m. Aamoksen ilmestys (7: 15) Jeremian kokemus (20:
7), Paavalin "pakko" anagke (1 Kor. 9: 16), Jeesuksen opettama tuomio
(krisis) (Joh. 3: 21) ja Lutherin sana Wormsissa "tässä seison, muuta
en voi". Tämä pakko ja jännitys tulee siis sisältä päin eikä ulkoa
päin. Se on tuli, jota ei voida vastustaa. Se on Jumalan ajassa.
Jumalalle on aika alituista "tänään" s.o. katkeamatonta nykyisyyttä. (2
Kor. 6: 12; Hebr. 3: 7, 13, 15; 4: 7).

Esillä esitetty näkökohta on tärkeä totuus, jota ei saa unohtaa,
kun on puhe Jumalan valtakunnan tulemisesta. Sen kautta on
uudelleen ilmi tuotu sama elävän uskon asenne jännityksessä Jumalan
transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä, minkä olemme
aikaisemmin huomanneet profeetoilla: Kaukainen Jumala on samalla
läsnäoleva Jumala, joka pyhyydellään valtaa ihmisen sisällisesti
tarkoituksiansa varten (Jer. 23: 23).

4. Suunnanmuutos nykyaikaisessa teologiassa.

Nykyajan teologia on suurelta osalta ollut historiallisen ja
psykologisen tutkimuksen vaikutuksen alainen. Vanha, luja
pelastushistoriallisten tosiasiain kanssa askarteleva teologia oli
sen johdosta vaarassa hukkua modernin maailmankatsomuksen järkeviin
selittelyihin. Usko absoluuttiseen sai syrjäytyä relatiivisten
tosiasiain ja subjektivisten uskomusten ja kokemusten tieltä, muualla
paitsi katolisen kirkon piirissä. Ajallisuuteen ja paikallisuuteen
sidotussa maailmassa ei muka voi mitään supranaturalista tapahtua.
Ihme on mahdoton. Kausaliteettilait poissulkevat yliluonnollisen
mahdollisuuden. Kaikki transcendenttinen, ikuisesti jumalallinen ja
transcendenttinen paha sysättiin syrjään ja sai väistyä olemassa olevan
kehityksen tieltä. Absoluuttista ei ole historiassa. Iankaikkisuus ei
voi tulla sisälle aikaan.[67]

Tätä vastaan nousi usein mainittu dialektinen teologia reformeeratun
kirkon jumaluusoppineen Karl Barthin johdolla. Hänen pääteoksensa
Der Römerbrief, Roomalaiskirje, toinen painos, ilmestyi v. 1922 ja
III v. 1924. Ensimmäinen painos oli ollut vaan "esitöitä", joista ei
jäänyt kiveä kiven päälle toista painosta varten. Tämä uusi teologia
tahtoo, kuten olemme nähneet, voittaa relativismin esittämällä rohkeat
johtopäätöksensä jumalallisesta ilmoituksesta. Ei ole olemassa yhtään
tietä eikä siltaa meistä käsin Jumalaan päin, ei edes via negativa'a
enempää kuin via dialectica'a eli via paradoxa'akaan.[68] Ilmestys ja
historia ovat kumpikin eri tasolla. "Wer Geschichte sagt, sagt eben
damit Nichtoffenbarung".[69]

Asettuen täydellä todella relativismin kannalle, Barth opetti, että
uskonto on jotain muuta kuin historiallinen ilmestys tai sisällinen
kokemus. Ilmestys ja historia eivät kuulu yhteen. Liikuttaessa näillä
aloilla ollaan vielä vain Babelin tornin rakennuspuuhissa, mikä ei
koskaan vie toivotuille perille. Johtuen tästä dialektisen teologian
rohkeasta rajankäynnistä Jumalan ja ihmisen, ylimaailmallisen ja
ajallisen välillä, alettiin taas puhua ja kirjoittaa transcendettisesta
todellisuudesta ihan uudella tavalla.[70]

Mutta toiseltakin kuin teologian taholta tuli sysäys tähän
suuntautumiseen ja orientoitumiseen transcendenttisuuteen päin.
Luonnontieteiden nousussa Darwinin vaikutuksesta ja kehitysfilosofiassa
aina Herbert Spenceristä Ellen Key'hin[71] asti oli ollut vallalla
käsitys, että luonnollinen, itsestään tapahtuva kehitys, evolutioni,
viepi omalla voimallaan niin hyvin luontoa kuin ihmiskuntaa eteenpäin
onneen ja täydellisen harmonian olotilaan. Tätä uskoa tukivat nykyajan
suuremmoiset saavutukset. Oltiin omasta mielestä päästy jo hyvän ja
pahan toiselle puolelle: "Jenseits des Guten und Bösen". Omattunnot
nukkuivat mammonismin ja nautinnon himojen huumauksessa. Mutta sitten
tuli romahdus maailmansodan muodossa. Tuo kaunis usko ihmisten
kehitysmahdollisuuksiin n.s. kulttuurioptimismi särkyi ja kärsi
haaksirikon.[72] Usko ihmisten luonnollisten voimien hyvyyteen ja
kehitysmahdollisuuksiin muuttui epätoivoksi. Kaikki kehuttu kulttuuri
olikin ollut vain muotoa ilman sisällystä. Kaunis kuori olikin ollut
vain vernissaa barbariuden ja petomaisuuden pinnalla. Oltiin jouduttu
harmoonisen onnentilan asemasta kaaokseen ja demoonien valtaan. Näiden
maailmansodan aiheuttamien uusien näkemysten edessä toiset painuivat
pessimismiin ja alkoivat uskoa ja saarnata Länsimaiden häviötä
(Spengler). Mutta toisaalta alkoi heränneen omantunnon syvyydestä
kuulua päättävä vakuutus päinvastaisesta uskosta: ei, se ei ole
totta, sinun ja minun viheliäisen ja lamaantuneen tahtomme yläpuolella,
järjettömän ja sokean maailmankulun yläpuolella täytyy olla olemassa
toinen tahto, joka on viisas ja päämäärästään selvillä ja jonka
täytyy, kun se kerran pääsee sisällyksensä mukaisesti vaikuttamaan,
saada aikaan vallan toisellaisia tuloksia, kuin mitä me nyt paraillaan
silmiemme edessä olevissa oloissa näemme.

Maailmansota ja sitä seuraava hätä oli avannut silmät näkemään, että,
ellei ihmiselämällä ole transcendenttisiä päämääriä, ylimaailmallisia
tarkoitusperiä ja järkähtämätöntä objektiivista auktoriteettia
"Archimedeksen työpistettä", ulkopuolella tätä ilmiömaailmaa – niin,
ellei ole "näkymätöntä kuningasta" kasvattamassa personallisuuksia,
ellei ole Jumalan valtakuntaa, jonka palvelijaksi kulttuurikin voi
liittyä ja antautua, niin joudumme auttamattomasti epätoivoon,
itsemme halveksimiseen ja hetken lapsiksi, joita ajan tuulet
heittelevät, milloin minnekin. Kysymys transcendenttisestä Jumalasta
ja Jumalan valtakunnasta sukeltaa esiin tältäkin taholta ihmeellisiä
teitä myöten. Voi sanoa, että nykyaika oikein janoaa aukihakattuja
näköaloja iankaikkisuuteen ja transcendenttisuuteen päin, löytääksensä
elämälleen tarkoituksen. Tunnettu on englantilaisen historian ja
romaaninkirjoittajan lause: "me tarvitsemme nyt näkymätöntä kuningasta"
(Wells).[73]

Nykyajan teologiassa, jonka pyrkimyksiä kulttuurikritiikki tukee, ei
siis meidän päivinämme uskoa transcendenttiseen Jumalaan käsitetä
yksipuolisesti deismin ja rationalismin tavoin. Nyt sanotaan:
Deus abscondituksesta täytyy tulla Deus revelatus.[74] Jumalan
täytyy puhua, muutoin emme jaksa elää. Onpa tullut käytäntöön
uudet sanonnatkin. Jumalan transcendenttisuudesta käytetään sanaa,
numinosus, mikä johtuu latinalaisesta sanasta numen, kumartaminen. Tämä
ulkopuolella yksilöä oleva numinosus eli mysteriosus tulee tunnetuksi
meille ihmisille niiden vaikutusten kautta, joita se meissä ja meidän
tunteissamme herättää. Nämät vaikutukset ovat pääasiassa kahdenlaisia:
pelon ja ilon tunteet. Tästä johtuvat nimitykset mysterium tremendum ja
mysterium fascinosum (R. Otto).[75]

Maailmansodan jälkeinen kulttuurikritiikki on osottautunut ilmiöksi,
jota teologian puolella on merkinnyt jumalakäsityksen syventymistä
ja palaamista ilmestyksen jumalakuviin. Anarkismi ja huliganismi
ovat olleet ja ovat paraillaankin vitsana kurittamassa kristikunnan
luopuneita lapsia elävän, pyhän Jumalan eteen.

4. Demonologiasta saatu lisävalaistus.

Aikanaan[76] prof. Ernst Naville sanoi pahan probleemasta, että
se on irrationaalinen. Ei voida järjellisesti selittää pahan alkua
maailmassa. Raamatun antama selitys on se, että paha on tullut vapaan
tahdon väärinkäytöksen kautta sisälle ihmisiin ja ihmisten välisiin
suhteisiin (1 Mos. 3; Joh. 3: 21).

Nyt ovat esim. meillä tri A. Simolin ja Saksassa prof. Paul Volz
kirjassa "Das Dàmonische in Jahve" sijoittaneet teologisessa
ajattelussaan pahan alkuperän Jumalaan. Totta onkin, että jo Israelin
profeettojen aikana ajateltiin ajallisesta pahasta jotakuinkin
samaan tapaan. "Eikö Jumala ole luonut hyvää ja pahaa, onnea ja
onnettomuutta?" (Jes. 45: 7). "Tapahtuuko onnettomuus kaupungissa,
ettei Herra ole sitä lähettänyt?" (Aamos 3: 7). Mutta tästä huolimatta
täytyy alleviivata, ettei kristillinen ajatus voi mitenkään siihen
yhtyä, että pahan alkusyynä olisi personallinen Jumala. Siltä kannalta
lähtien menisi rikki iankaikkisen elämän varmuus ja todellisen
pelastuksen toivo. Olen senvuoksi tässä yhteydessä puheenollen Jumalan
valtakunnan tulemisesta katsonut tarpeelliseksi esittää jonkunverran
demonologiaakin. Tähän olen katsonut olevan sitä enemmän syytä, kun
nykyisen kulttuurioptimismin ja aikaisemmin suuresti jumaloidun,
mutta nyt jo köykäiseksi havaitun kehitysaatteen lumoissa elävät
Jumalan valtakunnan työntekijät puhuvat, kirjoittavat, toimivat ja
suunnittelevat valtakunnan työsaroilla ikäänkuin saatanaa ja pahaa
henkimaailmaa ei olisi olemassakaan.[77] Baselin professori Ernst
Stahelin, jonka arvostelua Tukholman kokouksesta arkkipiispa Söderblom
pitää suuriarvoisena, kirjoittaa, "synti ei ole ainoastaan sisällinen
paha ihmisessä, vaan samalla objektiivinen voima ihmisen ulkopuolella,
pahuuden ja onnettomuuden systeemi, joka hallitsee ihmistä
ulkoapäin".[78] Rovasti Vartiainen kirjoittaa raamatullisemmin kun hän
sanoo: "Jumalan valtakunnan vastakohtana on perkeleen valtakunta,
jonka elimiä ovat peto (itsekäs maailmanvalta), väärä profeetta
(Jumalaa vastustava kulttuurivalta) ja portto (Kristuksen hengen
menettänyt kirkko)".[79]

Transcendenttisen pahan olemassaolo ja vaikutus ilmiömaailmassa on
raamatullisen uskon näkökannalle oleellinen, niin hyvin Wanhan kuin
Uudenkin Testamentin puolella aina Jeesuksen omaa julistusta myöten,
niin hyvin Johanneksessa kuin synoptikoillakin (Joh. 8: 44; Mark.
3: 23 ja 8: 33; Matt. 12: 29 ja par. Luuk. 10: 18). Näitä paikkoja
nykyinen raamattukritiikkikin pitää alkuperäisinä Jeesuksen lausumina,
mutta kiusauskertomuksilta Matt. 4 ja Luuk. 4 luvuissa samoin kuin
Raamatun muutamilta muiltakin kohdilta (Matt. 13: 39, 25: 41, Luuk. 22:
31) sekä vuorisaarnan kohdilta Matt. 5: 37 ja 6: 13, kritiikki tämän
arvon kieltää, lukien ne myöhäisempään perimätietoon kuuluviksi.[80]
Tosiaan helppo keino koettaa turhentaa demonologiaa ja satanalogiaa
synoptikoissakin niin arvottomaksi kuin mahdollista, jotta olisi sitä
uskottavampaa saada se johdetuksi kaldealais-iranilaisista lähteistä ja
kansan taikauskosta.

Nyt on kumminkin viime aikoina niinkuin m.m. professori Lindblom
äskettäin julkaisemassaan kirjoituksessaan Församlingsbladetissa
N:o 4 v. 1927 huomauttaa, syvennytty uskonnonhistoriallisessa
arvostelemisessa Raamatun mukaisemmalle kannalle Johanneksen
evankeliumia myöten. Saksalainen oppinut Karl Holl on myöskin asettunut
puolustamaan kristinuskon "syvällisen mahdottomuuden" paradoksin
ainutlaatuisuutta väitteitä vastaan, että muka se olisi alkuisin
hellenismistä ja muualta pakanauskonnoista. Kirkkohistorioitsijana
hän on valmis myöntämään "pahan" positiivisesti toimivaksi voimaksi.
Hänen mielestään siitä voisi jossain mielessä käyttää Hegelin nimitystä
"idean petos" tai Wundtin sanaa "tarkoituksen heterogonia".[81]
Demonillista on se, että yrittää olla enempi kuin todella on,
että tavottaa sellaista, mitä varten "Jumala ei ole luonut eikä
matkalle varustanut".[82] Ja vielä edelleen. Nykypäivinä on jo
kaldealais-iranilaisessa ja muussa pakanallisessa taiteessa, kultissa
ja politiikassa alettu nähdä jotain demonillista, niin hyvin taiteen
muodottomuudessa kuin kultillisessa prostitutionissa ja isänmaan
hyväksi esikoisuhria vaativassa Moolokin palvonnassa. Paha ei ole
negatiivista tyhjyyttä ja pelkkiä muotoja, vaan negatiivisesti luovaa
muodottomuutta, hävittävästi ja tarkoitusvihollisesti ja sekottavasti
vaikuttavaa voimaa (Gegenpositives), joka orjuuttaa ihmistahdot
ja panee esteet hyvän kehitykselle ihmiskunnassa. (Formschaffende
Formwiedrigkeit).[83] Pahan ihmistahtoja orjuuttavasta prinsiipistä
puhui myös Kant. Das radikale Böse.

Aikamme peruserehdykseksi on alettu nähdä se, että on teologisessakin
ajattelussa liikuttu ainoastaan muodon ja sisällyksen, "formin" ja
"stoffin" alalla, tarkkaamatta lähemmin kolmatta dimensioonia ("ylös"
ja "alas") s.o. Jumalaa ja demooneja. Lutherin aikanaan esittämälle
orjuutetulle tahdolle (servum arbitrium) ei ole ollut tilaa nykyisessä
ajattelussa ja kultturellisessa litteratuurissa.[84] Ollaan vielä
edelleen valistusajan ratsionalismin lumoissa, jolloin järjen avulla
eliminoitiin pois pahan transcendenttisuus ja objektiivisuus (objektive
Schuld). Näin jouduttiin kulttuurioptimismiin, joka ei tuntenut ihmisen
perinjuurista turmelusta, eikä tunnustanut perisyntiä enempää kuin
lunastustakaan Kristuksessa. Äskeisen maailmansodan kauhujen ja hädän
aiheuttaman painostuksen jännityksessä on uudelleen opittu, että
synti ei ole pelkästään inhimillistä, vaan demonillista alkuperää (1
Moos. 3 ja Joh. 8: 44).[85] Samaten myöskin nyt paremmin kuin ennen
maailmansotaa ymmärretään Jeesuksen sanat Pietarille: "Mene taakseni
saatana"! kun Pietari koetti estää Herraa lähtemästä viimeiselle
kärsimysmatkallensa Jerusalemiin. Niinikään ymmärretään paremmin
Herran sanat pitkäperjantaina vihollisillensa: "Olin joka päivä
temppelissä, mutta te ette silloin ottaneet minua kiinni, mutta tämä
on nyt teidän hetkenne ja pimeyden valta." Esteet pimeyden vallalta
olivat sinä hetkenä poistetut. Sillä oli nyt hetkellisesti vapaat
kädet.[86] Lyhyesti sanoen, olemme päässeet syvempään tietoisuuteen
tosiolevaisen kaksijaosta ja seisomme parast'aikaa tarkoituksettomuuden
kuilun partaalla estetiikassa, talouselämässä, kulttuurissa ja
politiikassa (Anarkia, Kiina). Mutta tämä kaksijako ja särkyminen
ulottuu vielä pitemmälle itse personallisuuksiinkin: Zerspaltung des
Persönlichen.[87] Nyt myöskin paremmin kuin ennen v. 1914 ymmärrämme
Kristuksen kärsimisen syvyyttä. Se ei ollut etukädessä ulkonaisessa
historiallisessa tapahtumassa, vaan sen "takana" eli "sisässä"
olevassa Kristuksen sielun kamppailussa syvyyden henkivoimien kanssa,
missä ei yksikään muu olisi sortumatta jaksanut kestää taistelun
hellettä tämän maailman päämiestä vastaan (Joh. 14: 30, vert. 13: 2).
Tätä Herran taistelun taustaa vastaan pääsee oikeaan raamatulliseen
arvoonsa niiden usko pahan transcendenttiseen olemassaoloon, joilla
niinkuin Lutherilla on hengen yhteyttä, kongenialiteettia, ymmärtämään
raamatullista maailmankäsitystä tässäkin puheenaolevassa asiassa. Mutta
myöhemmin, kuten jo on mainittu, Lutherin jälkeen on protestantismi
luullut toimittaneensa viralta saatanan. Suostuessaan rationalistisiin
ajan virtauksiin, ilman että se on syventynyt personallisessa synnin
tunnossa, protestanttisesta kristillisyydestä on tullut "reent och bart
söd sirupsslik". (Kierkegaard).[88]

Kaikesta päättäen tulee dogmatiikka lähimmässä tulevaisuudessa enemmän
kuin tähän asti käsittelemään kysymystä pahan transcendenttisesta
olemassaolosta, demonologiasta ja satanalogiasta, sillä meidän
ajallemme ei ole niinkuin valistuksen ajalle vieras Ilm. 12: 10
sana "päällekantajasta", "syyttäjästä", enempää kuin Paavalinkaan
tunnustus 2 Kor. 2: 11 siitä, "etteivät saatanan aikeet ole hänelle
tuntemattomat".[89] Sanomattakin on selvää, että jos ratkaisevasti
palataan Raamatun demonologian ja satanologian kannalle, eikä sitä
pidetä muualta saatuna lainatavarana tai kansan taikauskona, saadaan
Jumalan valtakunnan tulemisesta ja samalla itse Jumalasta toisia
käsityksiä, kuin mitä esim. kristityillä n.s. "sosialisen evankeliumin"
julistajilla Amerikassa on.[90]

Kun henkisen pahan vallan olemassaolo otetaan huomioon, muuttuu käsitys
työstä Jumalan valtakunnan tulemiseksi tähän maailmaan ihmiskeskeisestä
jumalakeskeiseksi, antroposentrisestä teosentriseksi, ja liiallisen
optimismin tilalle tulee raamatullinen, raitis ja nöyrä asenne,
joka kuvastuu apostolin sanoista seurakuntalaisille: "laittakaa
pelolla ja vapistuksella, että te autuaiksi tulisitte" (Filip. 3:
12). Mutta toisaalta on rohkaisevaa tietää sotiessaan yhtenäistä
pahan valtakuntaa vastaan, että jos onnistuu vain yhdessäkin kohdassa
voitollisesti pahaa vastaan taistelemaan, niin sellainen voitto jo
tuottaa iskun pahan kokonaisvallalle ja sen lisäksi voi pahaa vastaan
vaikeimmassakin yksityistapauksessa voiton varmana seistä, kun uskoo,
että pahan vallalta on jo prinsiipissä maailmanherruus riistetty (Joh.
16: 11).

Irrationaalisen pahan voittava, suvereeninen Raamatun Jumala, joka
kaikista esteistä huolimatta iankaikkisen armopäätöksensä toteuttaa,
tulee yhä ihailtavammaksi ja majesteetillisemmaksi. Lyhyesti sanoen,
käsitys Jumalan immanenssista ja transcendenssista syventyvät sen
lisävalaistuksen kautta, minkä demonologia antaa.

II.

Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla

A.

Ilmestyksen mukaan

I.

Vanhassa Testamentissa.

Jumalan armopäätös on tehty Kristuksessa. Sen mukaan on Jumalan
ensimmäisenä tarkoituksena saattaa yksilöt perille täydellisyyteen
s.o. kirkkauteen. Mutta Wanhan Testamentin aikana oli tämä Jumalan
pelastussuunnitelma vielä salaisuus, josta apostoli sanoo, että "se
on ilmestyksen kautta minulle tehty tiettäväksi, mutta jota menneiden
sukupolvien aikana ei ole ihmisten lapsille tiettäväksi tehty, mutta
nyt se on hengessä ilmaistu".[1] Läpi koko Wanhan Testamentin käy
punaisena lankana käsitys, Jumalan valinnan partikularisuudesta s.o.
osittaisesta valinnasta ihmiskuntaan nähden. Tästä partikularismista
poikkeavat vain suurten profeettojen ja myöskin Joonaan ja Miikan
kirjan universaaliset näkemykset, joista jo edellä on tavallaan ollut
puhe. Mutta tästä yksipuolisuudesta ja rajoittuneisuudesta huolimatta
Jumalan pelastus-ilmoitus ja hänen hallintavaltansa tuleminen
yksilölinjalla Wanhassa Testamentissakin kelpaa esikuvaksi myös meidän
ajallemme, joskin kohta Israelin kansa silloin vielä piti vain itseään
Jumalan valittuna kansana ja vain oman kansansa jäseniä Jumalan oikeina
lapsina.

1. Patriarkkain usko.

Patriarkkain jumalakuvassa havaitsimme seuraavat piirteet: Jumala
on elävä, hän on omantunnon Jumala, hän on Luoja. Tarkastamme tässä
yhteydessä ilmestyksen Jumalaa, puhuessamme Hänen valtakuntansa
tulemisesta yksilölinjalla, erikoisemmin elävänä ja omantunnon Jumalana.

Esityksestäni patriarkkain jumalakuvasta selvisi, että
pelastusilmoituksen valmistavalla asteella Jumalan majesteettiys,
joka on kaiken tosiolevaisen yläpuolella, tuli henkilökohtaisesti
ilmi uskovaisten esi-isälle ja hänen kauttansa hänen heimopiirissään.
Jumala, joka on toimivana herrana sisällisesti omantunnon piirissä,
pakottaa yksilöä ehdottomasti tottelemaan käskyjään. Esim. Abramin
matkallelähtemisestä Kanaanin maalle Haaranista, voidaan modernista
puhetapaa käyttäen sanoa, että se juuri oli "nopeata tottelemista."
Usko ja totteleminen ovat Abrahamin elämässä toisistaan erottamattomat.
Hän lähti matkalle tuntemattomaan maahan ainoastaan Jumalan ilmoittaman
käskysanan varassa ja sitä totellen. Samoin hän Jumalan käskyä totellen
ja varhain aamulla lähti matkalle Moorian maalle uhrataksensa siellä
poikansa eräällä kukkulalla, josta hänellä oli Herran sana: "minkä minä
sinulle sanova olen" (1 Mos. 22: 2).

Jumalan ilmestys kohtaa tässä yksilölinjalla miestä kaksipuolisessa
uskonjännityksessä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja on verrattomassa
uskonluvussa (11) tämän sekä psykologisesti että historiallisesti
esittänyt. Abrahamin uskossa on toisaalta uskon molemmat psykologisesti
erotetut puolet: luottamus – (hypostasis) ja ojentautuminen,
(elegkhos) kurinalaisuus, totteleminen. Usko on samalla kertaa sekä
lahja[2] ylhäältä että ihmisen puolelta liikkeelle lähtemistä,
kilvoitusta ja taistelua tässä vaarojen, kiusausten ja vastustusten
turmelemassa maailmassa. Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalle
näemme jo ilmestyksen alkuasteella asianomaisissa henkilöissä sekä
luottamuksen että tottelemisen piirteet, t.s. Jumalan valtakunnan
tulemiseen nähden on sisällinen uskontila perustavaa laatua, mutta
seurauksena siitä on liikkeellelähteminen, totteleminen ja toiminta
ulospäin Jumalan suunnitelman toteuttamiseksi tässä maailmassa.

Ilmestyksen mukaan on kaikki luotu Kristuksessa. Hän on myöskin kaiken
Jumalan ilmestyksen välittäjä, samoinkuin Hän on kaiken luomakunnan
alku (Ilm. 3: 14) Hän on myöskin kaiken pelastusarmon ja autuuden
ruhtinas. (Hebr. 2: 10). Niinpä hänet Uudessa Testamentissa mainitaan
jo Wanhan Testamentinkin aikana annetun ilmestyksen välittäjäksi (1
Kor. 10: 4, 1 Piet. 1: 11). Samoin itse Herra todistaa, että Abraham
näki hänen päivänsä ja ihastui siitä (Joh. 8: 56). Ja Johanneksen
prologin mukaan oli Jumalan logos-sana maailmassa jo ennenkuin se
tuli ihmiseksi Jeesus Nasaretilaisen personassa. Tämä jumalallinen
logos s.o. Kristus, on ollut niidenkin ilmestyksien sisällyksenä,
jotka muinaisuudessa annettiin patriarkoille ja muille vanhan liiton
hurskaille. Juuri siten Jumalan hallitusvalta s.o. tässä armopäätös
toteutuu heissä ja heidän kauttansa, etteivät he epäuskossa työntäneet
pois ratkaisuhetkinä (nunc aeternum) häntä, joka heille taivaasta
puhui (Hebr. 12: 25). Näin he edeltävästi valmistivat Jumalan
valtakunnan tulemista, niin että apostoli taisi sanoa uuden liiton
aamunkoitossa "he eivät kuitenkaan saavuttaneet sitä, mikä oli luvattu"
– mutta nyt – "me saamme valtakunnan, joka ei järky, – niin olkaamme
kiitolliset!" (Hebr. 11: 39, 12: 26, 28).

2. Mooseksen usko.

Samaa mitä sanottiin patriarkoista on sanottava Mooseksestakin.
Pelastusilmoitus ja pelastushistoria toteutuu hänenkin yksilöllisessä
elämässään uskon tiellä. Hän katsoo "Kristuksen häväistyksen"
suuremmaksi rikkaudeksi kuin Egyptin aarteet, "sillä kun hän ikäänkuin
näki sen, joka oli näkymätön, niin hän kesti." (Hebr. 11: 26).
Jännitys Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä
sulautuvat yhteen tässä Mooseksen uskonkilvoituksessa. Kun Jumala
sitten kutsuu hänet ja valmistaa miehen strateegiselle paikalle
Jumalan valtakunnan tulemisen historiassa, on siinäkin ensin sangen
merkittäviä piirteitä Mooseksen henkilökohtaisesta yksilökehityksestä.
Mooseksen Jumala innostuttaa häntä hänen verukkeistaan, puutteistaan
ja estelyistään huolimatta kansansa suureen vapauttaja-tehtävään.
Mooseksen kehityksessä ja ihmeellisessä joutumisessa historialliseen
tehtäväänsä kansansa johtajana näemme selvästi periaatteen, kuinka
Jumalan hallitusvalta maailmassa toteutuu ensin yksilölinjalla. Se
tulee sisällistä tietä sielun valtaamisen kautta. Moosekselle Jumala
oli haltioitumisen Jumala (Gott der Ergriffenheit). Hän ei tee ensin
erämaassa ollessaan omia suunnitelmia kansansa vapauttamiseksi
ja sitte rukoile niille Jumalan siunausta. Mooses ei ota Jumalaa
historiallisessa tehtävässään kansansa vapauttamisessa ikäänkuin
vaan kaupan päälliseksi ja joidenkuiden juhlahetkien ohjelmaan.
Mooseksen elämässä päinvastoin Jumala itse on kaiken toiminnan ja
kaiken historiallisen tapahtumisen A:na ja O:na, alkuna ja loppuna.
Häneltä tulevat kaikki suunnitelmat, häneltä voima ja apu, kun esteet
on voitettava ja vaaroista kunnialla selviydyttävä, jotta Jumalan
tarkoitukset esteettömästi toteutuisivat hänen kansansa elämässä.
Jumalan transcendenssin ja immanenssin samanaikaisen ilmestyksen
aiheuttamat molemmat elävän uskon jo mainitut piirteet, luottamus ja
ojentautuminen, ovat Mooseksenkin uskon elämässä havaittavissa.

3. Profeettojen usko.

Edelleen ovat nämä samat yksilölinjaa koskevat piirteet
silminnähtävästi esillä profeettojenkin elämässä ja vaikutuksessa.
Hekin olivat "Kristuksessa". Heissäkin oli "Kristuksen henki" (1
Piet. 1: 11). Olemme profeettojen jumalakuvasta nähneet, että Herra
on kaikkien ihmisten oikeaa mielenlaatua kysyvä Jumala. Tämä
piirre esiintyy erittäin selvästi, kun on kysymys profeettojen
ja heidän kaltaistensa kutsumisesta heidän kutsumustehtäväänsä.
Tyypillisiä kertomuksia tästä tosiasiasta ovat Jesajan ja Jeremian
kutsumus-elämykset (Jes. 6; Jer. 1). Näitten miesten omalla,
personallisella kohdalla on esillä syvä synnin hätä ja oman
mitättömyyden tunne. Ilmestyksen taholla taas tulee esiin Jumalan
kaikki anteeksi antava rakkaus, joka sisällisesti uudistaa miesten
mielet, alistaen heidät kutsumushetkestä lähtien Jumalan valtakunnan
tulemisen palvelukseen. Näin on profeettojenkin aikana kysymys ensin
yksilöstä ja sitten vasta Jumalan valtakunnan tulemisesta heidän
ympäristöönsä. Tässäkin on taas uskon molemmat puolet luottamus ja
liikkeellelähteminen eli totteleminen käytännöllisesti harjoituksessa.
Ensin Herra puhuu yksityisille, jotka hän on valinnut. He eivät
lähde Herran asioille, elleivät ole ensin kuulleet Herran puhetta.
"Sillä ei Herra, Herra tee mitään, ellei ole ilmoittanut neuvoansa
palvelijoilleen, profeetoille". Kuvaavaa tässä yhteydessä on profeetta
Aamoksen saama kutsu Tekoan erämaassa. Ensin tuli Herra ja puhutteli
häntä henkilökohtaisesti omaantuntoon kohti käyvällä tavalla.
Ensin Herra kosketti yksilöä ja sitten tämä, näin kutsumuksensa
saanut ja kutsumukseensa vihitty, Jumalan mies pystyy saarnaamaan
Jumalan valtakunnan vanhurskautta Bethelin uhripaikassa ja rohkeasti
esiintymään kuningasta sekä koko valtakuntaa vastaan, välittämättä
virallisten pappien vastustuksesta ja vihasta. Kutsumustehtäväänsä
varustettuna Jumalan antamilla voimilla saattoi Aamos paljastaa aikansa
yhteiskunnalliset rikokset ja valtiolliset väärinkäytökset tavalla,
joka vieläkin on esikuvaksi kelpaava meidänkin aikamme sosialista
probleemaa ratkaistaessa.

Mutta olipa profeettojen joukossa sellaisiakin miehiä, jotka jo
näkivät, ettei Jumalan hallitusvalta tule maan päälle ihmisten
kautta, vaan siihen tarvitaan "Herran palvelija". Hän on valtakunnan
toteuttava. Tähän soveltuu tunnettu Ruotsin kuninkaan sana pojastaan:
Ille faciet, hän on sen tekevä. Mutta samalla kuin tämä kirkastui,
alkoi myöskin häämöittää profeetan silmälle, että tämän Jumalan
palvelijan tie tässä maailmassa on oleva "via dolorosa" ristin
uhritie (Jes. 53).

Kaikki nämä eri aikakausien miehet eivät olleet epäpersonallisella
tavalla sidotut Jumalan ja hänen valtakuntansa työhön. Tämä oli
päinvastoin tapahtunut siten, että heissä ensin yksilölinjalla
sytytettiin Herran hengen tuli. Se sitten pääsi jatkuvasti palamaan,
kirkastamaan ja lämmittämään muitakin. Näin tuli luottamuksen ja
tottelemisen tietä näistä itsenäisistä, voimakkaista, omalaatuisista
miehistä, jotka monessa suhteessa hyvin suuresti erosivat toinen
toisistansa, Jumalan työtovereita ja hänen valtakuntansa työhön
sydämestänsä antautuneita työntekijöitä, joiden vaikutus kestää vielä
tänäkin päivänä. Tästä yksilöiden voittamisesta alkaa ilmestyksen
mukaan kaikki Jumalan työ Wanhankin Testamentin piirissä.[3]

Kun tällaisia "strateegillisia" personallisuuksia puuttui, syystä että
ilmestyksen jumalakuva oli himmentynyt, pääsi synnin valta tavallista
suuremmassa määrässä vallalle, ehkäisten Jumalan hallinnasta johtuvia
siunausten virtoja hedelmöittämästä kansan elämää. Mooseksen jälkeinen
aika ja myöhäisjuutalaisuus ovat siitä muistuttamassa. Koko Wanhan
Testamentin aikana on Jumalan valtakunnan tulemisen alueena ilmestyksen
mukaan kansa, ja vain yksi kansa kokonaisuudeksi katsottuna. Uuden
Testamentin puolella vasta alkaa varsinaisesti Jumalan valtakunnan
tuleminen yksilölinjalla kansallisuuteen ja rotuun katsomatta.

II

Uudessa Testamentissa.

1. Jeesus ja yksilö.

Edellisestä olemme nähneet, että yksilön päämäärä on Jumalan
maailmansuunnitelman ja valtakunta-aatteen kannalta kirkastus
eli Jumalan Pojan kaltaisuus, se on täydellisyys Jumalan edessä.
Tämän transcendenttisen päämäärän kannalta on Jeesus suhtautunut
ihmisyksilöön. Hänen mielestään on Jumalan asettamasta ihmispäämäärästä
poiseksyminen, "sielun vahinko", suurin onnettomuus, mikä lopullisesti
voi ihmistä kohdata ja mitä ei millään voida korvata. Tältä
eskatologiselta eikä valistusajan eudaimonistiselta[4] kannalta
on otettava Jeesuksen tunnettu lause: "Mitä hyötyä on ihmiselle,
vaikka hän voittaisi itsellensä koko maailman, mutta saisi vahingon
sielullensa". (Matt. 16: 26). Yksityisen sielun peruuttamaton
ikuinen vahinko vaakakupissa toisella puolen painaa enemmän kuin
koko maailman omistaminen nykyajassa toisessa vaakakupissa. Tältä
kannalta katsoen ymmärtää hyvin Jeesuksen käyttäytymisen ajallisuuden
piirissä sellaisia ihmisyksilöltäkin kohtaan, joita muut halveksivat
ja joita he tuskin olisivat pihdeilläkään pidelleet. Ajattelemme
tässä esim. spitaalista miestä (Mark. 1: 41), syntistä naista (Luuk.
7: 36 ss.), Sakeusta (Luuk. 19: 2 ss.), Juudas Iskariotia ("ystävä")
(Matt. 26: 50), Malkusta (Joh. 18: 10), ryöväriä ristillä (Luuk. 23:
43) ja luonnollisesti ennen kaikkia opetuslasten yksilökasvatusta ja
yksilöhoitoa Pietarista lähtien Tuomakseen asti. Syvälle langenneen,
mutta vielä parannukseen mahdollisen, ihmisyksilön sielun äärettömän
arvon on täytynyt alati olla Jeesuksen silmäin edessä ihmisrakkauden
voimanlähteenä kannustamassa häntä mitä erilaisimmissa tilanteissa
sääliin ja toivorikkaaseen kohteluun kaikkein kurjimpiakin kohtaan.
Niinpä onkin sanottu, että "yksityisen ihmissielun ääretön arvo on
johtavana aatteena vuorisaarnassa ja Jeesuksen koko julistuksessa".[5]

On todellakin rakentavaa tutkia vuorisaarnaa tältä näkökannalta.
Vuorisaarnan avainsana on yleinen vaatimus opetuslapsille: "ellei
teidän vanhurskautenne ole paljoa parempi kuin kirjanoppineitten ja
fariseusten, niin ette pääse taivasten valtakuntaan" (Matt. 5: 20).
Mutta kun Jeesus käy tätä tarkemmin eri käskyihin ja hurskauselämän eri
ilmenemismuotoihin nähden selittämään ja sovelluttamaan ihmisoloksiin,
käyttää hän yksilömuotoa: sinä. Viidennen käskyn kohdalla: "ole
(sinä) taipuvainen sovintoon, ettei tuomari antaisi sinua" –;
6:n käskyn kohdalla: "jos oikea silmäsi, kätesi, viettelee sinua
– parempi on sinulle." Kostosta puhuttaessa: "jos joku lyö sinua
poskelle, käännä toinenkin hänelle", "jos jokin pakottaa sinua
yhden virstan matkalle, kulje hänen kanssaan kaksi." Almusta eli
hyväntekeväisyydestä puhuttaessa sama käänne. "Vaan kun sinä
almua annat, älköön vasen kätesi tietäkö, mitä oikea kätesi tekee."
Rukouksesta samoin: "Vaan kun sinä rukoilet, mene kammioosi ja sulje
ovesi ja rukoile Isääsi, joka on salassa ja isäsi joka näkee salassa,
maksaa sinulle julkisesti." Paastosta eli itsekurista niinikään sama,
yksilöön kohdistuva sovitus: "vaan kun sinä paastoat, niin voitele
pääsi ja pese kasvosi, jottei paastoamisesi olisi ihmisten nähtävänä
– ja isäsi maksaa sinulle". Ja edelleen sama piirre puheen tullen
aarteiden kokoamisesta (6: 21) – "missä aarteesi on, siellä on
sydämmesikin oleva." Suvaitsemattomuudesta sekä toisten vakoilemisesta
samoin: "kuinka näet rikan, joka on veljesi silmässä, mutta et huomaa
malkaa omassa silmässäsi? Sinä ulkokullattu ota ensin malka omasta
silmästäsi ja katso sitten kuinka otat rikan veljesi silmästä". (7: 3,
5). Näin vuorisaarnassa.

Muuallakin evankeliumeissa sekä synoptikoissa että Johanneksessa
on sama yksilöpiirre Jeesuksen julistuksessa ja sielunhoidossa
huomattavana (Joh. 4: 16. Luuk. 19: 5, 7: 48). Varsinkin ne lauseet,
joissa Jeesuksen vaatimuksissa esiintyvä jännitys kohoaa huippuunsa,
sanat omaisten vihaamisesta, itsensä kieltämisestä, ristinkantamisesta
ja oman sielun kadottamisesta Jeesuksen seuraamisessa, esiintyvät
säännöllisesti yksilöllisessä muodossa (Mt. 10: 34-39, Luuk. 14:
26).[1] "Jokaisen on itse tehtävä kustannusarvio elämänsä rakennuksesta
(Luuk. 14: 28-30). Ja kaikki on tehtävä, mikä tehdään, silmälläpitäen
sielun pelastusta. Oma huone on rakennettava kalliolle, niin että se
seisoo, kun virrat tulevat ja tuulet puhaltavat".[6]

Kaikki tämä ei tunnu altruismilta, vaan häikäilemättömältä egoismilta.
Sitä onkin syyllä sanottu "radikaaliseksi individualismiksi".[7]
Mutta juuri tässä oman sielun pelastuksessa, tässä ihmisyksilön
hengellisessä uudestisyntymisessä on kristinuskon maailmaavoittavan
ja maailmaauudistavan voiman ydinsalaisuus ja alkulähde. Jumalan
valtakunta on sisällinen valtakunta sieluissa ja sen tarkoitus ei
ole johtaa erakkomaiseen isoleeraukseen elämässä s.o. yksipuoliseen
individualismiin "den upplösande individualismen".[8] Sanoihan Jeesus
nimenomaan, selittäessään vertausta taivasten valtakunnasta peltomiehen
kuvauksessa: "Pelto on maailma, hyväsiemen on valtakunnan lapset –
ne kylvää Ihmisenpoika – mutta valhevehnä on paholaisen lapset –
vihollinen, joka sen kylvi, on perkele." (Matt. 13: 38 s.). Yksilöiden
kvaliteetti on suorassa suhteessa Jumalan valtakunnan tulemiseen.[9]

Edellä sanottiin, että Jeesus arvosteli yksilön sielun äärettömän
korkealle. Mutta tätä hän ei tehnyt umpimähkään kaikista. Hän terottaa
erikoisesti Jumalan valtakunnan piirissä elävän yksilön arvoa ja
valtakunnan lasten lapsioikeutta, niiden, jotka ovat sisällisesti
Jumalan innottamia, vastakohdaksi perkeleen lapsille ja mammonan
palvojille. Jeesus erottaa ihmiset näet ajallisuuden piirissä kahteen
joukkoon: kaidan tien ja lavean tien kulkijoihin, valtakunnan lapsiin
ja paholaisen lapsiin (Joh. 8: 44). Tähän liittyen apostoli Paavali
puhuu "hengellisistä" ihmisistä ja "luonnollisista" ihmisistä eli
"lihallisista" kristityistä "hengellisten" vastakohtana. Mutta kun
jokaisella viime mainitullakin on armon ajassa (regnum gratiae)
tilaisuus ja mahdollisuus tehdä parannus ja syntyä valtakunnan
lapseksi, "taivaallinen" (Hebr. 3: 1, Filip. 3: 14) kutsumus kun kohtaa
kaikkia, niin ovat transcendenttisuuden kannalta katsoen kaikki ihmiset
samanarvoisia, mutta ratkaistaan heidän kohtalonsa ajassa vapauden
alalla.[10] Näin johdumme lähemmälti tarkastamaan, kuinka Jumalan
transcendenttinen armopäätös ajallisuuden piirissä toteutuu eli toisin
sanoen, kuinka Jumalan valtakunta tulee yksilölinjalla.

2. Armonjärjestys.

"Ei ole Jumala ihminen, että hän valehtelisi, taikka ihmisen lapsi,
että hän jotakin katuisi. Sanoisiko hän jotakin eikä tekisi?
Puhuisiko hän jotakin eikä täyttäisi?" (4 Moos. 23: 19). Tämä
profeetallinen näkemys Jumalan lupauksien peruuttamattomuudesta ja
päätöstensä purkamattomuudesta astuu ratkaisevana eteemme, kun käymme
katselemaan hänen aivoituksensa eli armopäätöksensä toteutumista
ajallisuuden piirissä. Vaikka synti on tosiasiana ihmiskunnassa,
niin että luonnostaan kaikki ovat poikenneet pois Jumalasta ja
kelvottomiksi tulleet (Ps. 14: 3. Room. 3: 12), ja että kaikki
meidän vanhurskautemmekin on niinkuin saastainen vaate (Jes. 64:
6), joten kirkkaus on meiltä mennyt pois, – joskin vielä pilkahdus
viattoman lapsen silmässä siitä muistuttaa, – niin pysyy Jumalan
iankaikkisuudessa asettama päämäärä yksilölle yhä edelleen, synnin
tosiasiasta huolimatta voimassa. Kirkastuminen, Kristuksen kaltaisuus,
on yhä edelleenkin päämäärämme yksilöinä. Apostoli Paavali, joka tämän
näkemyksen pohjalta on pakanain apostolina tehnyt työtä enemmän kuin
muut (1 Kor. 11: 23-31) Jumalan valtakunnan tulemiseksi, kirjoittaa
keväällä 58 Korinthosta pistäytyessään siellä, kun itämaat jo olivat
evankeliumille voitetut ja Rooma, Italia ja Espanja kangastivat hänen
näköpiirissään, Jumalan aivoituksesta: "ne, jotka Jumala edeltä tunsi,
ne hän myös edeltä määräsi – – – mutta, jotka hän edeltämääräsi
ne hän myös on kutsunut ja jotka hän on kutsunut, ne hän on myös
vanhurskauttanut, mutta jotka hän on vanhurskauttanut, ne hän on
myös kirkastanut." (Room. 8: 30; 15: 17-28). Apostoli katselee tässä
asioita yksinomaan Jumalan kannalta, kajoamatta vastaaviin ilmiöihin
ihmiselämässä s.o. hän esittää armopäätöksen toteutumisen objektiivisen
puolen, jättäen subjektiivisen puolen kehityksen ja kokemuksen varaan,
mikä saadaan Pyhän Hengen koulussa. Toteuttaessaan armopäätöstään näkee
siis Jumala syntiin langenneesta ihmisestä vaivaa kolmella eri tavalla:
hän 1) kutsuu, 2) vanhurskauttaa ja 3) kirkastaa.[11]

a) Kutsuminen – herääminen.

Ne, jotka Jumala edeltämääräsi ne hän on myös kutsunut (Room. 8: 30).

Jumalan kutsuminen tulee aikanaan ja omalla tavallaan kaikille
ihmisille. Yhtä yleinen ja kaikkia ihmisiä käsittävä kuin Jumalan
iankaikkinen aivoitus on (1 Tim. 2: 4), yhtä yleinen on myöskin hänen
kutsumuksensa kaikkiin ihmiskunnan yksilöihin nähden.

Augustinuksen ja vielä enemmän Calvinin predestinatiooppi vie siihen,
että Jumala itse joutuu pahan syyksi, eikä "transcendenttinen rikos" ja
sen turmelemana ihmisen tahto. Se vie käytännössä ristiriitoihin, joita
Augustinus enempää kuin Calvinkaan eivät ole voineet välttää, he kun
eivät omasta ja omaistensa autuudesta sentään lopulta epäilleet.[12]
Oppi, että toiset ovat edeltämäärätyt kadotukseen, joten kutsumus
tulee ainoastaan valituille ja että Kristuksen lunastustyö koskee
ainoastaan osaa ihmisiä, on reformeeratulle kirkolle ominaista
eikä kuulu evankelis-luterilaisen kirkon oppeihin. Kun Calvin sanoi:
"Jumala ei ole ainoastaan edeltä nähnyt ensimmäisen ihmisen lankeemusta
ja siinä jälkeistenkin kurjuutta, vaan myöskin päätöksellään sen
myöntänyt",[13] väitämme me,[14] että Jumalan edeltäpäin määrääminen
(valitseminen) ei ole samaa kuin edeltä tunteminen (tietäminen),
vaan on kukin ihminen itse syypää viime kädessä omaan armotilaansa ja
kohtaloonsa ajassa ja iankaikkisuudessa, sillä jokaiseen ihmiseen on
Jumalan aivoituksen mukaisesti uskonkyky "in nuce" istutettu.[15]

Joskin Luther ja Melanchton eivät alun perin olleet jyrkästi
tällä kannalla, kehittyivät he siihen myöhemmin, joutuessaan
seurakuntaelämässä panemaan yhä suurempaa painoa armovälineisiin,
sanaan ja sakramentteihin, joiden kautta iankaikkisuudessa tehty
armopäätös ilmestyy kaikille ihmisille ja Pyhän Hengen kautta heitä
kutsuu elämän yhteyteen Jumalan kanssa, s.o. Jumalan valtakunnan
jäsenyyteen. Kun me siis puhumme kutsumuksen yleisyydestä, olemme
vastoin reformeerattua kirkkoa Lutherin voimallisen julistuksen
kannalla, jossa terotettiin, että Jumala todella tahtoo kaikkia
ihmisiä autuaiksi ja kaikkien syntisten kääntymistä ja pelastusta,
juuri niinkuin Jeesus ja Paavali olivat opettaneet.[16]

Pelastuksemme ja autuutemme lepää siis niin lujalla jo
iankaikkisuudessa lasketulla perustuksella, ettei sitä helvetin
portitkaan pysty kukistamaan. Aloite on ollut Jumalan puolella jo
iankaikkisuudessa ja aloite on hänen puolellaan ajassa. Ja tämä aloite
ilmenee siinä, että Jumalan Pyhä Henki kutsuu kaikkia ihmisiä. Mutta
kutsumus tulee yksilölle kutsumukseksi vasta kun ihminen huomaa sen
tarkoittavan juuri häntä itseään henkilökohtaisesti. Silloin ihminen
saa Jumalan sanasta piston omaantuntoonsa (Ap.t. 2: 32).

Kutsumus tulee siis kaikille, mutta se on samalla aina vakaasti
aiottu vastaanotettavaksi yksilön puolelta. Tähän Jumalan kutsumuksen
vakavuuteen pannaan Sovinnonohjeessa paljon painoa. Siinä sanotaan:
"Älkäämme luulko tätä Jumalan kutsumusta, joka meille evankeliumin
kautta sanassa tarjotaan teeskennellyksi ja ulkokullatuksi, vaan
päättäkäämme varmaan, että Jumala sillä kutsumuksella ilmoittaa
meille tahtonsa, että hän nimittäin niissä, jotka hän tällä tapaa
kutsuu, tahtoo sen kautta vaikuttaa valistuksen, kääntymyksen ja
pelastuksen".[17] Jumalan vakava tahto on siis kutsua kaikki ihmiset
valtakuntansa lapsiksi. Mutta vain niissä "monissa" (Jes. 53: 11,
Matt. 26: 28), jotka antavat pyhän Hengen itseänsä tähän kutsua,
alkaa Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla toteutua. Näin
ollen ei Faraokaan (Room. 9: 17-18) hukkunut sen tähden, ettei Jumala
olisi hänelle autuutta suonut tai siksi että Jumala olisi ikäänkuin
iloinnut hänen tuomitsemisestaan ja perikadostaan. Syy oli hänen
omansa. Hän paadutti itsensä. Samoin oli Judas Iskariotin laita. –
Syy hylkäämykseen on aina ihmisen oma syy. Se on siinä, että ihminen
loukkaantuu hänen omaantuntoonsa henkilökohtaisesti kohtikäypään
Jumalan totuuteen ja riitelee itsensä pois sen nuhteen alta, ryhtyen
sanan mestariksi, vikoilijaksi, vastustajaksi, jääden lyhyesti sanoen
"sanan yläpuolelle". Siinä tapauksessa kutsuminen ei vie heräämiseen.

Toinen mahdollisuus on kutsumuksen edessä juuri se, että yhdymme
tahtomme kanssa Jumalan terävän ja elävän sanan tuomioihin tuomitsemaan
itsemme tekojemme kaltaisiksi, myöskin syntimme synniksi ja oman
jumalisuutemmekin itsekkyyden tahraamaksi yhtään peittelemättä
vikojamme ja kaunistelematta ja säälimättä itseämme. Lyhyesti sanoen,
että jäämme "sanan alle". Kun ja missä näin käy, siellä herätään
luonnollisen ihmisen tilasta s.o. hengellisestä kuolemasta (Efes. 5:
14).

Kutsumista Jumalan puolelta vastaa herätys, hurskaasti herääminen,
ihmisen puolelta. Suruton, joka eli ilman lakia, joutuu kutsumuksen
vastaan otettuaan "lain alle".

b) Vanhurskauttaminen – uudestisyntyminen.

"Ne, jotka Jumala on kutsunut, ne hän on myös vanhurskauttanut"
(Room. 8: 30).

Synnin ja hengellisen kuoleman unesta sielunsa pelastuksesta
huolehtimaan herätetyllä on jo tahto, vaan ei voimaa hyvän tekemiseen
(Room. 7: 19). Mutta juuri näissä voimattomuuden kokemuksissa ja
velvollisuuksien ristiriidoissa ja syyttävän omantunnon hädässä
(angustiae conscientiae) joutuu Jumalan kutsumuksesta sisällisesti
osallistunut ihminen todella publikaanin kanssa "pienelle paikalle"
armon kerjääjäksi (Luuk. 18: 13). Tuhlaajapojan lailla hän ymmärtää,
ettei hän ole syyllinen ainoastaan ihmisten edessä, vaan että hän on
ennen kaikkea tehnyt syntiä "taivasta vastaan" (Luuk. 15: 21), että
hän on, ei vain juridillisesti, vaan moraalisestikin alamittainen. Tuo
havainto omasta tilasta (Hesek. 37: 7-11) pakottaa tekemään parannusta,
lähtemään liikkeelle sanan kuuloon, rukoilemaan, Raamattua viljelemään
ja kristilliseen toimintaan. Mutta kuta uskollisemmin herännyt ihminen
tätä kaikkea yrittää tehdä, sitä rauhattomammaksi hän sisällisesti jää,
hän alkaa ymmärtää jotain tuon Raamatun sanan vakavuudesta: "hirmuista
on langeta elävän Jumalan käsiin" (Hebr. 10: 31). Näin kaatuvat kaikki
omat tuet. Siinä nähdään, ettei voida rakastaa Jumalaa, vaikka niin
pitäisi tehdä ja luodun Luojaansa rakastaa. Kaikista omista hyvistä
parannuksen päätöksistä tulee loppu.[18] On pakko tunnustaa: "Sun
armohos, o Jumala, en ole mahdollinen" (S. V. kirja 190: 5) ja myöntää
todeksi pelastumisen mahdollisuutta koskeva Jeesuksen sana: "Ihmiselle
se on mahdotonta." (Mark. 10: 27). Silloin on tultu siihen Jeesuksen
opettamaan varmuuteen, että kaikki mitä lihasta syntynyt on, on lihaa
ja pysyy lihana (Joh. 3: 5).

Mutta juuri kun pohja näyttää kokonaan pettävän jalkain alla ja
helvetti tuntuu aukaisevan kitansa, tapahtuu ihme. Jumalan Pyhä Henki
kirkastaa sanasta tuollaisen omasta mielestään hukkuvan heränneen
hengensilmälle ja omalletunnolle Kristuksen siksi vikauhriksi, jonka
päälle Herra itse heitti kaikki meidän syntimme (Jes. 53: 6). Mitä
ihminen on tiedoillaan ja viisaudellaan ja omilla päätöksillään ja
ponnistuksillaan saanut aikaan, kun ei uskollaan osannut siirtää
syntejään ristiinnaulitun Jeesuksen päälle – kaiken sen näkeekin nyt
valmiiksi Herran omaksi työksi (Joh. 3: 15). Tuo näkemys ei ole enää
oppia rististä ja syntien sovinnosta, vaan todellista pelastusvoimaa.
Se on se hyppäys tyhjyyteen, "Sprung in die Leere" eli "Sprung auf das
Irratsionale",[19] josta nyt saksalaisessa teologiassa puhutaan ja joka
on aina hurskaasti heränneen ihmisen elämässä vienytkin uskon yhteyteen
elävän Jumalan kanssa. Lutherin kokemus: Simul iustus et peccator, on
vanhurskauttavan uskon sisällys. Se on tuo vanha kokemus: olen musta,
mutta sangen otollinen, kirottu mutta samalla lunastettu.[20]

Vanhurskaaksi julistamista eli syntien anteeksi antamista Jumalan
puolella vastaa usko ihmisen puolella. Samalla kun usko (fides
salvifica) syntyy sydämessä, tapahtuu siellä myöskin uusisyntyminen.
Sydämessä syntyy uusi minä. Tämä uusi minä on Kristus in nuce
ihmisessä. Vanhurskauttava usko on kristusyhteyttä, yhteyttä ristillä
kuolleen, mutta ylösnousseen, elävän Kristuksen kanssa: vert. Luuk. 23:
26-28 ryöväri ristillä (julkinen vanhurskauttaminen) ja Luuk. 7: 46-51,
syntinen vaimo (salainen vanhurskauttaminen). Se on siirtymistä tilaan,
jota apostoli nimittää einai en Kristo, olemiseksi Kristuksessa:
"kristusmystiikka". (2 Kor. 5: 17).[21] Sikäli kun usko on tätä
raitista paavalilaista kristusmystiikkaa, on uskova todella vanhurskas
– ei lain tekojen kautta, vaan unio mysticàn kautta s.o. istuttamalla
takaisin tosiviinipuuhun (Joh. 15: 1-6).[22]

Vanhurskauttamisessa uskoton syntinen ihmisyksilö on päässyt eksyksistä
takaisin Jumalan itsessänsä tekemän iankaikkisen armopäätöksen piirin
sisään, jossa kristuselämä yksin on avautuneena. Sillä Kristuksessa on
"valinta" iankaikkisuudessa tehty, "hänessä" on luominen tapahtunut ja
hänessä, en auio, on lunastus yksin mahdollinen. (Room. 3: 23-26,
Efes. 1: 9.) Näin on yksin uskovan elämässä realiteettina apostolin
sana armopäätösopin yhteydessä: "jossa (Kristuksessa) meillä on
lunastus hänen verensä kautta, syntien anteeksiantaminen" (Efes. 1: 7)
(vert. Luther III n.k. selitys, "minulle ja kaikille uskovaisille
joka päivä kaikki synnit armosta anteeksi antaa"). Ken todella
on uskosta vanhurskaaksi tullut, hänellä on rauha, kiitollisuus,
kärsivällisyys, rakkaus pyhän Hengen kautta sydämeen annettu (Room. 5:
1-5), toisin sanoen Jumalan valtakunta, (Room. 14: 17) josta Jeesus
sanoi, ettei sitä voi edes nähdä, saati sitte sinne sisälle tulla,
ellei ole Pyhästä Hengestä uudesti syntynyt (Joh. 3: 1-7). Uskoon
tulemisen sisällys on Kristushengen asumaan asettuminen ihmisen
sydämeen (Gal. 2: 20, Efes. 3: 17).

Ei mikään ole evankeliselle uskolle vaarallisempaa kuin
intellektualismi. Sillä intellektualisesti käsitetyn uskokäsitteen
pohjalla tulee saarna vanhurskauttamisesta yksin uskon kautta
siveellisesti ruineeraavaksi. Sellaisen uskon omistajasta ei olekaan
tullut sen veljespiirin jäsentä, joka tekee taivaallisen Isän
tahdon, niinkuin Jeesus opetti. (Mark. 3: 31-35). Suomen kansa kärsii
paraillaan huliganismissaan tämän "löysän evankeliumin" seurauksia.
Kastetta ja hyvää omaatuntoa ei saa rankaisematta erottaa (1 Piet. 3:
21, Tim. 3: 9).

Niinkuin kutsumusta Jumalan puolelta vastasi herääminen ihmisen
puolelta, niin vanhurskauttamista Jumalan näkymättömänä
transcendenttisena tekona vastaa sisämaailmallisesti mielenlaadun
uudistus, uudestisyntyminen Pyhästä Hengestä, ihmisen kohdalla tässä
näkyvässä ilmiömaailmassa.

Ap.t. 17: 30-31:sta näemme, ettei Jumalan tarkoitus ole
syntienanteeksiantamisen lahjaa, tarjota muille kuin parannuksen
tekijöille. Vanhurskauttava usko ei ole siis universaalinen ilmiö
niinkuin kutsumus. Niinpä jo profeetta ennusti ristiinnaulitusta
Kristuksesta: "tuntemisensa kautta hän, minun vanhurskas
palvelijani, monta vanhurskauttaa" (Jes. 53: 11). Ja Jeesus itse
sanoo sovintoverestänsä ehtoollista asettaessaan: "tämä on minun
vereni, uuden liiton veri, joka monen edestä vuodatetaan syntien
anteeksi antamiseksi (Matt. 26: 28). Ja Hebrealaiskirjeessä toteaa
kirjoittaja, että Jumala saattaessaan paljon lapsia kirkkauteen, teki
kärsimystensä kautta heidän pelastuksensa päämiehen täydelliseksi
(Hebr. 2: 10), hänet, joka ei huomaansa ota enkeleitä, vaan Abrahamin
(Jumalan ystävän) siemenen, s.o. vain uskovaisten joukon. Toisin
sanoen: jumalallista pelastusarmoa ei ole erillisenä olemassa, vaan
sitä on juuri niin paljon kuin sitä uskossa vastaanotetaan.

Jos näin ollen yritetään saada rauhaa ja yhteyttä Jumalan kanssa, eikä
yhtäkaikki sisimmässä tahdota, mitä Jumala tahtoo, on se kestämätön
ja sietämätön vastakohta ja jännitys, joka särkee sielun. Sillä se,
joka seisoo Jumalan edessä ei tosiaankaan käsitä Jumalan ilmoitettua
tahtoa ihanteena, neutraalisena tosiasiana, vaan välttämättömyytenä,
jota heti, ilman vähintäkään viivytystä, on toteutettava, koska
sen olemassaolo toteuttamattomana vaatimuksena erottaa pois elämän
yhteydestä Jumalan kanssa ja on sen takia sietämätön sille, joka ei voi
elää ilman Jumalan ystävyyttä. Vuorisaarnassaan Jeesus itse toteaa,
että "monta" vielä viimeisenä päivänä on siinä erehdyksessä, että
taivasten valtakuntaan voi kuulua jäsenenä ilman sisällistä uudistusta
ja mielenmuutosta Pyhän Hengen kautta (Matt. 7:22).

Vain ne, jotka Jumala on saanut kutsumuksensa kautta heräämään
parannukseen, mielenmuutokseen, hän vanhurskauttaa s.o. tekee syntein
anteeksi saamisesta Kristuksessa osallisiksi. Vain ne, jotka Hän näin
julistaa itsellensä Kristuksessa otollisiksi ja syyttömiksi edessänsä
ja synnyttää uudestaan, vain ne ovat valtakunnan lapsia, ei muut.
Vain niiden elämään on Jumalan valtakunta tullut todellisuudeksi, ei
muitten. Sillä Jumalan valtakunta on juuri Pyhän Hengen hallitusta
uudesti syntyneitten ihmisten sydämissä ja elämässä. Tämä on peruslaki
Jumalan maailmansuunnitelmassa. Paikkansa pitää siis vanha erotus, joka
tietää mainita "kerran syntyneistä ja kahdesti syntyneistä".[23]

c) Kirkastaminen – pyhittäminen.

"Ne, jotka hän on vanhurskauttanut, ne hän on myös kirkastanut".
(Room. 8:30).

Kun ihminen osallistuu Jumalan kutsumuksesta, "taivaallisesta
kutsumuksesta" herää hän synnin unesta. Kun Jumala heränneen
vanhurskauttaan, syntyy hän uudestaan Pyhästä Hengestä päästen elämään
Kristuksen yhteyteen jatkuvassa uskon harjoituksessa. Mutta tästä
huolimatta on uskovaisessa, uudestisyntyneessä valtakunnan lapsessa
vielä jälellä syntiä, heikkoutta ja monenlaista raihnaisuutta, noita
vanhan ihmisen elämän merkkejä. Hän tarvitsee joka päivä jatkuvaa Pyhän
Hengen pyhittämistä. Mutta pyhittäminen ei olekaan kasvamista ylöspäin,
vaan pikemmin jatkuvaa kasvamista alaspäin pyhitettävän omassa
sisällisessä maailmassa. Pyhityksessä Jumalan Pyhä Henki suurentaen
sisällisesti synnin sairauden tuntemista uudistaa sisältäpäin tahdon,
erottaa sen maailmasta ja sen katoavaisista himoista (1. Joh. 2: 16)
ja nostaa pyhitettävän päivä päivältä yhä korkeammalle elävän, pyhän
Jumalan piiriin. Pyhitys on toisaalta ja ennen kaikkea seurustelua,
kanssakäymistä ylimaailmallisten, näkymättömien mutta samalla
läsnäolevien todellisuuksien kanssa (Hebr. 1: 1; 12: 22-25). Uusin sana
tämän pelastusnykyisyyden, Heilsgegenwart'in, praesentia salutis'en
salaisuuden olemassaolosta historiassa ja ikuisuuden näkemisestä
keskellä aikaa ja uuden elämän omistamisesta kuoleman varjojen maassa
on "nunc aeternum" ikuinen nykyhetki.[24] Ikuisuus ei ole ajaton aika,
eikä historiaton, vaan jumalallisuuden kotiutumista iankaikkisuudesta
ajallisuuteen ja muukalaisuuteen. Iankaikkista elämää, jota pyhitettävä
jo ajassa elää, ei siis ole ymmärrettävä muodon vaan sisällyksen,
voiman, dynamiksen kannalta. Tässä toteutuu iskusana finitum capax
infiniti (Joh. 3: 13). Uudesti syntyneen ihmisen valta ajallisuuden
yli on hänen elämänsä uusi sisällys: Kristus, (vrt. Kol. 1: 27). Mutta
se vaatii ainaiseen kilvoitukseen, sillä aika luovuttaa valtakunnan
lapsellekin ainoastaan niin paljon ja sen verran itseänsä muodoksi
iäisyyselämää varten kuin sen on pakko. Heti sillä hetkellä ja siinä
paikassa, missä Pyhän Hengen antama uusi sisällys lakkaa vaikuttamasta,
alkaa ajan valta Jumalan lapsenkin yli. Ja aika on armoton tuomari
elämisen ja olemisen, kehityksen ja tapahtumain olemukseen ja arvoon
nähden, sikäli kun ne astuvat aikaan sisälle. Ellei tämä aikaan
sisälle pyrkivä elämä, eli ajan sisällys ole transcendenttisesta,
pyhästä Jumalasta kotoisin, paljastaa aika elämän mitättömyyden ja
turhuuden meille[25] (Sananl. 1: 2,14 j.n.e.). Säälimättömästi aika
leimaa heränneelle tunnolle tajuttavalla tavalla ajallisuuden ja
katoavaisuuden poltinraudalla kaiken pyhityksen s.o. kristuspiirin
eli Kristuksen seuraamisen ulkopuolelle lankeavan elämän sisällyksen.
Uskovaisille nimittäin on eläminen Kristus (Fil. 1:21).

Näin tulee meidän uskovaisten suhtautumisestamme aikaan meidän
tuomiomme tai pelastuksemme. Karl Heim käyttää ajasta tässä
merkityksessä sanaa: "die Majestät des Jetzt", nykyhetken majesteetti.
Ja se nimitys sopii myöskin elävälle Jumalalle.[26]

Jeesus tarkoitti samaa lausuessaan: "Mutta tämä on tuomio, että valo
on tullut maailmaan, mutta ihmiset rakastavat enemmän pimeyttä kuin
valoa, sillä heidän tekonsa ovat pahoja, mutta joka tekee totuuden,
se tulee valoon, ettei hänen tekojansa tuomittaisi." (Joh. 3: 17-21).
Uudestisyntyneen elämä kulkee joka päivä kahden mahdollisuuden välillä,
kaitaa tietä. Toisaalta valo, toisaalta pimeys, toisaalla henki,
toisaalla liha, toisaalla Jumala, ja Jumalan valtakunta, toisaalla
saatana ja maailmanvaltakunta, vaativat ratkaisuun. Ja ratkaisun
hetkestä voi tulla joko ajallisen turhuuden tai iankaikkisen elämän
muoto. Teimmepä vaalimme tai jätimme sen tekemättä tuli ratkaisu
hetkestä joka tapauksessa tuomio, krisis = erottaminen. Kun sana
sanoo: "Vanhurskas elää uskosta", niin se lisää: "mutta joka väistää,
vetäytyy pois, pelkää ratkaisua iankaikkisuuden puolelle s.o.
pyhitystä, siihen ei minun sieluni mielisty". Ja Hebrealaiskirjeen
kirjoittaja lisää, "mutta me emme ole niitä, jotka vetäytyvät pois
itsellensä kadotukseksi" (Hebr. 10: 38-39). Jos vanhurskauttaminen
uskosta on ahdas portti, on pyhitys s.o. vaellus hengessä kaita tie,
jota ajatellen Pietari sanoo, että vanhurskas "töin tuskin" pelastuu
(1 Piet. 4: 18). Mutta tämä kilvoituksen jännitys on sittenkin Uuden
Liiton piirissä elävän uskovaisen tila. Siinä ei omilla voimilla
voittoja saavuteta. (Joh. 15: 6). Kuinka sanoikaan apostoli Paavali:
"Lähtekää pois, erotkaa heistä – älkää saastaiseen koskeko, niin
minä otan teidät huostaani, sanoo Herra ja olen oleva teille Isänä ja
te tulette pojikseni ja tyttärikseni, sanoo Herra kaikkivaltias".
(2 Kor. 6: 17-18). Tässä on sama Religion der Ergriffenheit kuin
Mooseksella. Sanat muistuttavat Jeesuksen haltioitumishetkeä (Mark.
3: 31-35). Siinä on uhkauksen uskontoa (5 Moos. 30: 15-20). Jumalan
valtakunnan jäsenten on käytävä jatkuvan erotusprosessin, jatkuvan
tuomion s.o. jatkuvan jokapäiväisen pyhityksen tietä maisen matkansa
läpi sen loppuun asti (vert. Efes. 4: 20-24 ja Vähä Katkismus IV
pääkappal. 4:s kysymys.)

Uudestisyntyneen yksilön pyhitys ei ole ajan rajoissa milloinkaan
täydellinen. Viimeinen erotus, viimeinen tuomio on vasta ajan rajojen
tuolla puolen. Pyhityksessä täällä ajassa ilmennyt "nunc aeternum" on
silloin vasta tullut kokonaan "aeternumiksi". Niinpä siirretäänkin
Uudessa Testamentissa kirkastus lopullisesti[27] Kristuksen toiseen
tulemiseen (Fil. 3: 20-21). Yksin Jeesus, jonka omatunto ei milloinkaan
häntä syyttänyt oman tahdon väärinkäyttämisestä saattoi tulla
täydellisestä kirkastumisesta osalliseksi jo tässä ajallisuuden
piirissä (Luuk. 9: 23-31; Joh. 13: 31-32). Uudestisyntyneen yksilön
kirkastuminen on olotila, johon ei yksikään syntinen voi täydellisesti
päästä tässä elämässä. Kirkastukseen näet kuuluu uusi, alennustilasta
Kristuksen kirkastetun ruumiin kaltaiseksi muutettu ruumis. Mutta se
saadaan vasta ylösnousemuksessa, kun Jumala lopullisesti toteuttaa
iankaikkisen armopäätöksensä ja kun Jumalan valtakunta on täydellisesti
toteutunut yksilölinjalla.

Edellisestä on siis käynyt ilmi, että käsitykseni mukaan Jumalan
valtakunnan tuleminen yksilölinjalla on nykyaikainen ja moderni sanonta
samasta pelastustotuudesta, joka ennemmin ainakin yhtä raamatullisesti
on ilmaistu nimittämällä sitä Jumalan iankaikkisen armopäätöksen
toteutumiseksi armojärjestyksen tiellä uskovaisessa ihmisessä
armonvälikappaleitten kautta.

B.

Nykyaikaisen teologian mukaan.

1. Tehtävän rajoittaminen.

Edellä olen jo huomauttanut, että dialektisen teologian käsitys
Jumalasta on yksipuolisesti transcendenttinen. Siltä kannalta lähtien
onkin Barth hyljännyt kaiken sen mahdollisuuden, että ihminen
voisi jotakin eetillisesti arvokasta tässä maailmassa suorittaa.
Ompa hänen kannaltaan katsoen ihmisen uskontokin syntiä. Usko ei
voi olla mitään positiivista ihmiselämässä. Se voi olla ainoastaan
negatiooni, tyhjiö (vacuum), olemassaolosta lakkaamista. Jumalan
tuomio kohtaa armotta kaikkia, mitä on maailmassa. Tuomiota ei voida
mitenkään välttää. Parannuskaan ei tässä auta. Ihminen ja maailma
eivät lakkaa olemasta Jumalan vastakohtia, vaikka tulisivatkin
jonkunverran paremmiksi. Ainoa, mitä näin ollen voimme tehdä
Jumalan hallitusvallan voimaansaattamiseksi itsessämme ja muissa
on se, että alistumme Jumalan tuomioon, yrittämättä sitä paeta tai
tahtomatta sitä lievemmäksi muuttaa. Barthin kannalta katsoen ei voida
oikeastaan puhua mistään Jumalan valtakunnan tulemisesta enempää
yksilö- kuin yhteiskuntalinjallakaan. Hän onkin viitannut ihanteenaan
venäläisen Dostojevskin sankareihin, jotka itse eläen saamattomassa
passivisuudessaan antavat maailmankin mennä menojaan, harrastamatta
omaa uudestisyntymistään Kristuksessa enempää kuin maailman
reformatiota yleensä.[28] Kun dialektinen teologia edellä mainitussa
muodossaan ei meitä tyydytä, on Jumalan valtakunnan tulemisesta puheen
ollen, käsiteltäköön sitä sitten yksilö- tahi yhteiskuntalinjalla,
käännyttävä toiselle taholle. Tarkoitan niitä tutkijoita, jotka
välttäen yksipuolisen transcendenttisen jumalakäsityksen heikkouden,
ovat alkaneet nähdä uusia näkyjä läsnäolevan, pyhän Jumalan kirkkauden
heijastuksesta ja hedelmöittävästä vaikutuksesta ihmisten ajatteluun
ja toimintaan. Sellaisia ovat ne kansainvälisen maineen saavuttaneet
teologit, jotka viime vuosina ovat esiintyneet suurissa ekumeenisissa
ja kirkkojen välisissä kokouksissa. Käytännöllisistä syistä otamme
silmätäksemme tässä vain Tukholman ekumeenisen kokouksen (v. 1925)
ja Helsingin maailmankonferenssin (v. 1926) lausuntoja. Lopuksi
koskettelemme vapaaherra tri W. Pechmann'in kirjoitusta "Evangelisches
Christentum in lutherischer Ausprägung", joka juuri on kirjoitettu
Tukholman kokouksen jälkeen ja julkaistu suuressa teoksessa: "Der
Protestantismus der Gegenwart".

I. Luterilainen käsitys.

1. Ludvig Ihmels.

Piispa Ihmelsin ohjelmapuheessa, joka pidettiin Tukholman kokouksen
ensimmäisenä päivänä, on kaksi pääosaa: Objektiivinen puoli, Kristus,
ja subjektiivinen puoli, usko.[29]

1. Ensimmäisessä osassa puhuja esittää, lähtökohtanaan

"pikkuevankeliumi" (Joh. 3: 16), että Jumalan maailmansuunnitelmaa
koskevat ajatukset kohdistuvat Raamatun mukaan lähinnä ainoastaan
ihmismaailmaan. Tämä ihmismaailma on nyt "die sündige und verlorene
Menschheit", kadotettu ihmiskunta, joka synnin tähden on Jumalan
tuomion ja iankaikkisen kuoleman alainen. Mutta se, että Jumala
tällaistakin maailmaa rakastaa, tulee meille ainoastaan silloin
ymmärrettäväksi, kun me kukin henkilökohtaisesti olemme kehityksessämme
joutuneet Lutherin opettaman, tuskallisen tunnustuksen paikalle:
"minut kadotetun ja tuomitun ihmisen". Tästä johtuu että Jumalan
maailmansuunnitelman mukaiset rakkauden ajatukset, niin paljon kuin
ne ovatkin tarkoitetut koko ihmiskuntaa varten, kuitenkin voivat
toteutua ainoastaan niitten kohdalla, jotka uskossa näiden ajatuksien
piiriin joutuvat, tai vielä paremmin sanoen, vain niitten kohdalla,
jotka sallivat pakottaa itsensä näitten jumalallisten ajatusten
luottamukselliseen omistamiseen. "Die da glauben – das ist die
Gemeinde der Er-retteten". Uskovaisten seurakunta sepä se vasta on
pelastettujen seurakunta. Näitä teema-ajatuksia puhuja valaisee
erilaisilla raamatunlauseilla: 1 Tim. 1:15, 2 Kor. 9: 19 s., Room. 8:
32, Efes. 1: 7, Matt. 20: 28, 26: 27-28, Room. 4: 25, Joh. Ilm. 21: 5,
22: 20 j.n.e.

Koko lhmels'in esitys on suuremmoinen ja rakentava esitelmä Jumalan
valtakunnasta ja sen tulemisesta. Jumalan valtakunta ei ole mitään
muuta, kuin Jumalan kuningasherruutta. Jeesuksen kuoleman ja
ylösnousemisen kautta Jumalan valtakunta on tullut ihmismaailmassa
perustavaksi (grundlegliche) todellisuudeksi. Ja vain Jumalan Pyhän
Hengen kautta tämä Jumalan valtakunta tulee läpi ihmiskunnan historian
realiseeratuksi ihmisten sydämissä. Näin toteutuu uusi liitto, joka
kokonaan lepää syntien anteeksiantamuksen perustuksella. Jeesus on
vain tahtonut tätä yhtä: perustaa ihmismaailmassa Jumalan valtakunnan.
Päämääräänsä varten hän teki työtä murheellisten ja raskautettujen,
kadotettujen ja syntisten parissa. Elämänsä ja kuolemansa hän antaa
palvelustyöhön ihmisten lunastukseksi.

Luonnolliset elämänjärjestykset (perhe-, yhteiskunta- ja valtio) jäävät
sellaisinaan olemaan, mitä ne ovat (was sie sind). Mutta niitten
piirissä suoritettavan yhteiselämän tulee joutua Jumalan valtakunnan
hengen pyhittämäksi ja läpitunkemaksi. Tämä Jumalan valtakunnan hengen
läpitunkeutuminen jää synnin takia tässä maailmanajassa niinhyvin
yksilöissä kuin yhteisössäkin epätäydelliseksi. Ei ole muuta kuin
haaveilua (schwärmerei) se, että ajatellaan Jumalan valtakunnan tulevan
täydelliseksi vähittäisen kehityksen kautta jo tämän aionin kuluessa.
Päinvastoin saa yksityinen kristitty, vaikka hänellä jo onkin hengen
esikoislahja, aina vain ikävöidä lapseksiottoansa ja lunastustansa,
ja tähän hänen ikävöimiseensä ottaa koko luomakunta osaa kaikkine
luonnollisine elämänjärjestyksineen.

2. Tätä objektiivista, raamatullista, samalla kertaa sekä

teosentrista että kristosentrista taustaa vastaan puhuja esitelmänsä
subjektiivisessa osassa esittää kirkon tehtäväksi sanan ja
sakramenttien kautta tapahtuvan todistamisen hänestä, jossa
Jumalan valtakunta jo on tullut maailmassa todellisuudeksi. Tässä
todistajatehtävässä saa meillä Jumalan työkumppaneina olla se usko,
että Jumala itse johtaa niin maailman hallintaansa, että yksityiset
ihmiset ja ihmiskunta tulevat Kristuksen Jeesuksen yhteyteen. Ja
aikamme rikkinäisyydestä huolimatta saa meillä olla edelleen se
usko, että Jumala kaikista esteistä huolimatta on paraillaan työssä
saattaaksensa hajalla olevat Jumalan lapset yhteyteen toinen toistensa
kanssa hänen ristinsä juurella, joka meni kuolemaan heidän tähtensä,
että Hän ne yhteen saattaisi (Joh. 11:52). "Eine Gemeinde der
Glaubenden, das ist es, worauf Gott es abgesehen hat, und der alle
Arbeit der Kirche gelten muss". Mutta tässä on vielä otettava huomioon
se seikka, että kukin pysyköön yhteyspyrkimyksissäkin uskollisena sille
kutsumustehtävälle, johon hän kutsuttu on (1 Kor. 7: 20).

Seurakuntatyössä samoinkuin kirkkojen välisiä suhteita viljeltäessä ei
kirkko saa silmänräpäykseksikään unohtaa, että kristinusko juuri on
uskontoa eikä mitään muuta kuin uskontoa. Siveellisessä toiminnassa
on strateegisille ja johtaville paikoille yhteiselämässä koetettava
saada yksityisiä kristittyjä, jotka uskon kautta Kristukseen elävät
personallisessa elämänyhteydessä Jumalan kanssa. Siis Jumalan
valtakunta tulee luonnollisiin elämänjärjestyksiin, (perheeseen,
kunnalliseen elämään, köyhäinhoitoon, opetuslaitoksiin, valtiolliseen
ja kansainväliseen elämään)[30] itse asiassa yksityisten ihmisten
uudestisyntymisen kautta. Puhuja lopetti esitelmänsä ponteen: "Alle
Arbeit der Kirche geschehe aus dem Glauben heraus an Den, der da war
und der da ist und der da kommt." (Room. 14: 23).

Nämä Ihmelsin tyypilliset ajatukset vuodelta 1925 eivät kaipaa
mitään lähempiä kommentaareja. Ainoa, minkä tässä yhteydessä katson
tarpeelliseksi saada lausutuksi on se, että se, joka ei Tukholmassa
itse ollut henkilökohtaisesti mukana, saa N. Söderblomin kirjasta
"Kristenhetens möte i Stockholm" s. 242-243 Ihmelsin ylläselostetusta
esitelmästä hyvin laihan käsityksen. Se tuosta lyhyemmästäkin
esityksestä yhtäkaikki kumminkin käy ilmi, että Jumalan valtakunnan
todellinen tuleminen on mahdollista vain personallisen kääntymisen
tietä s.o. yksin yksilölinjalla.

2. Erich Stange.

Siirrymme nyt protentastismin toisen edustajan puheeseen. Tarkoitan
tri Erich Stangea, joka esiintyi Helsingin maailmankonlerenssissa
Johanneksen kirkossa 5/8 1926 aineenaan: "N.M.K.Y:n tehtävä
nykyaikaisessa maailmassa." Tätä puhetta pidettäessä oli moni
suomalainenkin pappi saapuvilla ja oli se jonkunverran laajempi kuin
painettu suomalainen luonnos, jota tässä yhteydessä seuraan.

Erich Stangenkin puheessa oli kaksi osaa. Jumalan suuressa kellossa on
kaksi viisaria. Toinen osottaa maailman historian kulkua. Se kulkee
sangen nopeaan. Toinen viisari kulkee matkaansa hitaasti. Usein näyttää
siltä, kuin ei se ollenkaan kulkisi. Mutta se osoittaakin sellaisen
historian kulkua, jonka alku on iäisyydessä ja joka päättyy iäisyyteen.
Tuo toinen viisari osottaa Jumalan valtakunnan kulkua.

Jumalan valtakunnan historia kulkee eteenpäin näennäisten tappioitten,
pettymysten ja kärsimysten kautta. Golgatan tapahtuman edessä
päättelivät ihmiset kaiken olevan hukassa. Ja kuitenkin saavutettiin
silloin ratkaiseva voitto. Tällaisten tapausten tulisi opettaa
meitä tarkkaamaan vähemmän tämän maailman merkkejä kuin iäisyyden
merkkejä. Asuntopulaa vertauskuvanaan käyttäen, puhuja sinkautti esiin
lähtökohdakseen ydinajatuksen: on olemassa sielujen asuntopula.

Tämän jälkeen puhuja viittasi Raamatun sanaan: "ja rakentukaa itsekin
elävinä kivinä hengelliseksi huoneeksi" (1 Piet. 2: 5). Tässä on, hän
sanoi, meidän (N.M.K.Y:n) ohjelmamme. Meidän vaivannäkömme maailman
parantamiseksi on oleva turhaa, jolleivät meidän yhdistyksemme ole
hengellisiä huoneita, joissa rukous ja Jumalan sanan julistus Pyhän
Hengen voimalla asuvat. Ei ole suinkaan hyödytöntä, jos annamme
ihmiselle hyvää ajanvietettä, arvokasta sivistystä ja ravitsevan
aterian. Mutta me tiedämme, että tämä kaikki auttaa häntä sangen
vähän, jollei tuolla ihmisellä samalla ole kodikasta asuntoa. Samaten
on ihmisen sielun laita. Sillekin voidaan tarjota kaikellaista hyvää,
mutta se hävittää sen hyvänkin, jollei sillä samalla ole kotia,
jossa sielu todellisen rauhan saavuttaa. Ja se rauha saavutetaan,
kun julistetaan iloista evankeliumin saarnaa siitä sovinnosta, jonka
Jumala on Jeesuksessa Kristuksessa valmistanut. Hengellinen huone on
rakennettava elävistä kivistä. Tämä koskee meitä mieskohtaisesti.
Siinä juuri tällainen kristillinen maailmankokous eroaa muista
kansainvälisistä neuvottelukokouksista, ettei täällä kukaan voi olla
mukana samalla kuulematta Jumalan ääntä omassatunnossaan.

Puhuja lausui puheensa lopulla: "Apostolin mielestä on myöskin
olemassa kuolleita kiviä. Ne ovat sellaisia, joilla ei ole voimaa
kannattaa rakennusta. Ja niin voi kokonainen talo sortua, jos joku
sen yksityisistä kivistä on mureneva. Ja niin voi yhdistyksesi tai
kansalliskomiteasi tulla käyttökelvottomaksi tai joutua vahinkoa
kärsimään, jos sinä olet tuollainen kuollut kivi".

Ja vastakohdaksi tälle herättävälle ajatukselle Stange lingotti
puheensa lopussa julki seuraavat sanat: "Ei Jumalan valtakunta
ole suinkaan riippuvainen meistä ja Jumala voi kyllä toteuttaa
tarkoituksensa ilman N.M.K.Y:tä, mutta se on Jumalan suuri armo, että
me saamme olla mukana elävinä kivinä, sovituksen todistajina, kun Hän
valtakuntaansa rakentaa. Sentakia veljeni! myös tekin! myös tekin!
antakaa rakentaa itsenne eläviksi kiviksi."

Voiko selvemmin sanoa vanhaa, koeteltua totuutta, että olot eivät
maailmassa parane, elleivät yksilöt ensin parane.

Tästä puheesta samoinkuin edellisestä esitelmästä kuultaa
selvästi esiin Lutherin raamatullinen jumalakuva samanaikaisine
transcendenttisine ja immanenttisine puolineen.

Wilhelm Pechmann.

Vielä otamme tarkastettavaksemme, mitä vapaaherra Pechmann Tukholmassa
mukana olleena ja Tukholman kokouksen jälkeen edellämainitussa
yhteydessä kirjoittaa.

Tässä kirjoituksessa on luterilainen käsitys niinikään painolla
selvästi tuotu ilmi. Jumalan tahto, joka on Hänen valtakuntansa
tulemisen perustekijä, ilmestyy vaikuttavana hänen hallinnassaan
ihmiselämään nähden kolmella eri alueella: 1) luonnonlakien alalla,
2) kulttuurin alalla ja 3) iankaikkisen elämän alalla s.o. sen elämän
alalla, joka syntyy ylhäältä ja jonka omistamiseen yksin Jumalan armo
voi johtaa ihmisiä.

Vapaaherra Pechmann esittää edelleen, että luterilaisen käsityksen
mukaan kuuluu evankeliumiin kaikki se, ja yksinomaan vain kaikki
se, mikä syntiselle ihmiselle voi tuoda pelastuksen s.o. kaikki
se, mitä Vapahtajamme elämällään, kärsimisellään, kuolemallaan ja
ylösnousemisellaan on meille valmistanut. Evankeliumiin ja sen
julistamaan pelastukseen sisältyy siis välittömästi ainoastaan
edellämainitun kolmannen alueen piirissä ilmestyvät armon lait
(Gnadengesetze). Sitä vastoin joutuvat vain välillisesti
näköpiiriimme ensimmäisen alueen, luonnon, ja toisen alueen,
kulttuurin, piirissä ilmenevät Jumalan tahdon toteutumisen lait,
(Lebensgesetze) s.o. Jumalan valtakunnan tulemisen vaikutukset
yhteiskuntalinjalla.[31]

Pechmann terottaa jyrkästi sitä tosiasiaa, ettei evankeliumia ole itse
Herra, enempää kuin hänen apostolinsakaan tarkoittaneet ohjeeksi sitä
varten, että osaisimme tämän maailman katoavat taloudelliset y.m. asiat
ja maallisen työmme sisällyksen, suunnan ja tarkoituksen järjestää
kulloinkin olevissa oloissa mitä parhaimmalla tavalla. Tätä arvostelua
meidän ei ole evankeliumin sanasta ammennettava. Evankeliumin
sisällyksenä on iankaikkinen elämä. Luonnon ja kulttuurin alalla
tapahtuu kehitys ja siellä kypsyvät hedelmät toisten lakien mukaan,
jotka Luoja itse on näille aloille elämän säännöiksi määrännyt, lakien,
joiden salaisuutta meidän on myöskin opittava yhä paremmin ymmärtämään
ja selittämään.

Tältä periaatteelliselta kannalta lähtien tri Pechmann väittää,
että, jos evankeliumin auktoriteetti heitetään vaakalaudalle
edellämainittujen talouselämän, yhteiskuntaelämän ja valtioelämän y.m.
ihanteitten hyväksi, niin joutuvat omattunnot senkautta häiriöön,
niin, jopa omantunnon pakkovalta saadaan sitä tietä aikaan. Hänen
käsityksensä mukaan on kaikilla ajallisen elämän ja toiminnan aloilla
vaikuttamassa Jumalan luomistahdon mukaiset lait, joita on myöskin
noudatettava ja toteltava, mutta evankeliumin peruslakeja ei saa niillä
aloilla sovelluttaa. Totta on kyllä, että Jumalan valtakunta jo on
täällä alhaalla alkanut, "aber nur in der Verborgenheit der Herzen,"
siis ainoastaan vain sydämissä. Totta on myöskin, ettei nykyinen
maailma kehity hiljalleen Jumalan valtakunnan kirkkauden olotilaan,
vaan tuomiotansa kohti, jolle maailmassa oleva paha silminnähtävästi
kypsyy.

Tästä edellä olevasta vapaaherra Pechmannin kirjoituksesta antaa
arkkipiispa Söderblom, vaikka hän vertaakin sitä vanhan kirkon
gnostikoitten ajatuksiin erosta luomakunnan järjestyksen ja taivaan
valtakunnan välillä, seuraavan arvostelun: "kaikin puolin täytyy
meidän yhtyä tri von Pechmannin terävään vastalauseeseen, jolla hän
torjuu jokaisen yrityksen, joka pyrkii johtamaan oikeuskäsityksen,
valtiomuodon ja sosialisen elämän normit Kristuksen tai opetuslasten
arvovallasta, auktoriteetista".[32]

Tukholman kokouksen lopulla vapaaherra Pechmann varotti yhteen menoon
pitämässään sekä englannin kielisessä että saksan kielisessä puheessaan
kirkkoa vaarasta, ettei se koettaessaan saattaa maailmaa kristityksi,
laskisi kristinuskoa maallistumaan, "dass nicht zur Verchristlichung
der Welt Wege gegangen werden, die zur Verweltlichung des Christentums
führen".[33]

II. Englantilaissamerikkalainen käsitys.

1. Charles Wishart.

Koskettelemme tässä yhteydessä ensiksi amerikkalaisen tri Charles
Wishartin esitelmää, jonka hän piti Tukholman kokouksen ensimäisenä
päivänä, jolloin oli esillä kysymys Jumalan maailmansuunnitelmasta.
Prof. Deismannin julkaiseman selonteon mukaan piispa Ihmels puhui
ensin, sitte hänen jälkeen Wishart. Söderblomin kirjan mukaan oli
asianlaita päinvastainen. Wishartin puheesta sanoo viimemainittu:
"puhujan hyvä huumori, kekseliäät käänteet ja aitoamerikkalainen
puhetaito särkivät pyhäkön rauhassa ensi kertaa itsehillinnän,
herättäen suosionosotuksia, aploodeja, jotka tarttuivat Blasieholman
kirkossa muihinkin kuin englannin kieltä puhuviin läsnäolijoihin".[34]
Tukholmassa myöskin mukanaollut suomalainen tohtori Sipi Sirenius taas
sanoo Wishartin lausunnosta, että "se oli epäilemättä pintapuolisin
kokouksessa kuulluista lausunnoista".[35] Saksalainen oikeusoppinut
tri Walther Simons, jonka arvostelua Tukholman kokouksesta arkkipiispa
Söderblom pitää hyvin suuressa arvossa, nimittää Wishartin esitelmää
piispa Ihmelsin esitelmän "kontradiktoriseksi vastakohdaksi".[36]

Selostan omasta puolestani tätä amerikkalaisen esitelmää vähän
laajemmin vasta seuraavassa luvussa, kun tulemme nimenomaan
yhteiskuntalinjalle. Itse puheessa en ole nimittäin löytänyt
viittaustakaan synnistä, kääntymyksestä, uudestisyntymisestä, enkä
Kristuksen sovinnosta Jumalan maailmansuunnitelman toteuttamiseen
kuuluvina asioina. Yksilön linjaa kumminkin koskettavana sietää
tulla mainituksi puhujan personallinen tunnustus, että hän omasta
puolestansa tunnustaa uskonsa Vapahtajan neitseestäsyntymiseen ja
enkelien olemassaolon. Tästä viimemainitusta uskostaan hän vetää
sen johtopäätöksen, että sotien loppuminen, maailmanrauhan ja
rauhanvaltakunnan tuleminen maan päälle on jumalallinen opinkappale.
Siitä seuraavassa myös lähemmin.

Puheensa lopulla Wishart vertaa presidentti Wilsonia ja Calvinia toinen
toisiinsa, ja lämpenee huomattavasti koko maailmaa syleilevän rauhan
valtakunnan näkemyksestä. Lämmöllä hän lopettaa: "kuunnelkaa seimen
lapsen kehtolaulua: 'kunnia olkoon Jumalalle korkeudessa, maassa rauha,
ihmisille hyvä mielisuosio' (enkelilaulu). Ja jatkakaamme edelleen kun
lapsesta kehittyy kypsä mies, josta kärsimyksen kautta tulee rakkauden
ja rauhan ruhtinas, jonka rauhan evankeliumia meidän on kaikille
kansoille pelastukseksi saarnattava." Kaikukoon hänen sanansa ei
kylmänä, vaan lämpimänä, ei kaukaisena vaan rakkaustäyteisenä: "katso
minä olen teidän kanssanne joka päivä maailman loppuun asti."

Puheessa ei ole siis oikeastaan mitään annettavaa selitykseksi
Jumalan valtakunnan tulemisesta yksilölinjalla. Se lienee
kauttaaltaan aitoameriikkalaisen teologian piirre, ja johtuu se
heikäläisestä yksipuolisesta immanenttisesta jumalakäsityksestä ja
vanhurskauttamisopin syrjäyttämisestä.

2. E. S. Woods.

Otamme edelleen esille englantilais-ameriikkalaisen käsityksen toisen
edustajan, kirkkoherra E. S. Woodsin puheen, jonka hän piti 4/8 1926
Helsingin Johanneksen kirkossa aineesta: "Uuden elämän lähde ja voima
Kristuksessa".

Puheen alussa siirrytään heti "in medias res," s.o. asiaan. Jo
sen ensimäisessä lauseessa on reipas ote: "Jeesus Kristus on
vallankumouksellinen, joka elämällään ja opetuksellaan vaati
täydellistä muutosta ihmisten elämässä ja mielessä." On harvinaista
kuulla, että anglo-ameriikkalainen hengellinen puhuja teroittaa
näin ratkaisevasti mielenmuutoksen välttämättömyyttä Jumalan voiman
saamisen ja hänen valtakuntansa tulemisen lähtökohtana. Mutta sen
teki kirkkoherra Woods ja sen takia löysikin hänen puheensa täällä
Suomessa lämmintä vastakaikua. Hänen esityksensä jatkui alkulauseen
jälkeen välittömästi: "meidän virallinen kristillisyytemme tekee
usein kristittynä olemisen helpommaksi kuin mitä se todella on ja
unohtaa, että Kristuksen seuraaminen nykymaailmassa on vaikea ja
vallankumouksellinen tehtävä, sillä ei ole helppoa kulkea täydellisen
rakkauden tietä tässä maailmassa, jossa useimmat edelleen uskovat,
että ainoa todella tehokas keino on väkivalta. Monet koko maailmaa
käsittävät viime vuosien uskonnolliset liikkeet osoittavat kuitenkin,
että kristikunnalle on alkanut selvitä mitä taloudellisessa
yhteiskunnallisessa ja kansainvälisessä elämässä merkitsee palaaminen
Jeesuksen opetuksen tielle. Tällä kertaa on tärkeintä se, että nämä
äskettäin selvinneet sisälliset arvot tulevat elämään, s.o. muutetuiksi
teoriasta[37] todellisuudeksi."

Edelleen Woods toteaa, että vielä vaikeampaa kuin yksilön on jonkun
ihmisryhmän olla kristittynä. Sitten hän huudahtaa: "täällä me olemme
saaneet nähdä Kristuksen eteemme asettaman ihanteen, mutta vasta
vastaiset vuodet osoittavat, onko meissä miestä viemään tehtävämme
päätökseen!"

Olisi ennenaikaista tehdä nyt tästä se johtopäätös, että tämäkin
anglo-ameriikkalaisen linjan mies menettelee kokonaan samalla lailla
kuin useat muut hänen käsityskannallansa liikkuvat miehet, nimittäin,
että he ottavat Jumalan vain aputekijäksi mukaan siihen, missä eivät
itse pysty suunnitelmiansa enää läpiviemään. Päinvastoin kirkkoherra
Woods puheensa pääosassa selvitellessään vanhimman seurakunnan miesten
ja naisten sisällistä historiaa, puhuu Isän Jumalan läsnäolosta,
synnistä, kärsimyksestä, Herran läsnäolosta seurakunnassa ja
yksilön sisässä asuvasta Jeesuksesta. Tämä on sillä taholla peräti
huomioonotettavaa. Sehän kuulostaa melkein samalta, kuin Lutherin
uskonkappaleiden selitykset. Sanat synti ja sovitus eivät nimittäin
tällä anglo-ameriikalaisella taholla yleensä juuri tule käytäntöön.[38]
Lähtien tältä sisäelämän muutoksen kannalta, jossa luterilainen
vanhurskauttamisoppi sittenkin näkyy olevan puhujalle aikalailla
vieras, puhuja muistuttaa, että alkuseurakunnan jäsenillä oli yhtenä
aseenaan elämänsä taistelussa luottamus Jumalaan (usko) ja toisena
luottamus toinen toisiinsa (rakkaus). He eivät eläneet eristettyinä
yksilöinä, vaan yhteisönä. Tässä kohden juuri sanoi puhuja olevan
meidän aikamme kristittyjen elämän kaikkein heikointa.

Parannuskeinoksi voiman saamista varten khra Woods toi esiin ensin
sen ajatuksen, että alkuseurakunnan kristityt oppivat rakastamaan
toinen toisiaan nähtyään, miten Herra rakasti heitä kuolemaan asti.
Niin on meidänkin kaikkien annettava enemmän aikaa yhteyteen Jumalan
kanssa ja rukoukseen. Kaikkien on oltava paljon säännöllisempää
aamuvartion pitämisessä. Tällä tavalla tulee vieläkin ihmisistä Jumalan
työvälineitä. Kristillisyys onkin työn tekoa, ja voima meissä ei ole
mitään merkillistä, mystillistä, vaan se on Jumala meissä ja meidän
kauttamme.

Englantilainen puhujamme lopetti: "On taisteltava kaikkein vanhinta ja
yleisintä valhetta vastaan: 'ei ihmisluontoa voi muuttaa'.[39] Kohta
2000 vuotta on Jeesus muuttanut ihmisluontoa ja täydellisellä voimahaan
hän on saattava voittonsa varmaksi. Sen takia seuratkaamme häntä, ei
voivotellen ja peläten, vaan voitokkaina ja riemulla."

Tämä julistus sisältää juuri sellaista ulkomaalaista kristillisyyttä,
johon me täällä Suomessa olemme viime aikoina saaneet suuremmassakin
määrässä tutustua. Luterilaista ei se pohjimmiltaan ole, mutta ei
liioin yksipuolisesti anglo-ameriikkalaistakaan. Siinä on yritetty
synteesiä molempien katsantokantojen välillä. Modernia se on sellainen,
mutta dogmaattisesti katsottuna se on välitysteologiaa. Mutta sellainen
ei meidän aikanamme, jolloin kompromissin miehet lukumäärältään
vähenevät, suurestikaan vaikuta yksilöä enempää kuin yhteisöäkään
uudistavasti. Jumalakäsityksessä ei ole täyttä selvyyttä. Siihen ei
sisälly tuota Lutherin lohduttavaa pelastusajatusta, että Jumala
yksin tekee kaikki eikä liioin Calvinin predestinatioopista johtuvaa
kiihotinta, että ihmisen täytyy töillänsä osoittaa olevansa autuuteen
määrätty.

3. Arthur Headlam.

Tämän vuoden toukokuussa kävi Suomessa Glouchesterin piispa
Arthur Headlam. Hänen vierailuansa selostettiin aikanaan perin
yksityiskohtaisesti päivälehdissä, Kotimaassa ja Kirkko ja
Kansa-lehdessä. Puheissaan tämä oppinut arvovaltainen englantilainen
vieras totesi, ettei Englannissa pidetä uskonpuhdistusta siinä
määrin suurena käänteenä, kuin mitä luterilaiset siitä ajattelevat
mannermaalla ja Pohjoismaissa. Englannissa se on useamman kuin yhden
miehen aikaansaama. "Uskonpuhdistus Englannin kirkossa liittyi
läheisesti Erasmus Rotterdamilaiseen, ja sen suorittivat miehet, joita
on tapana kutsua Oxfordin reformaattoreiksi".[40] Tämä tunnustus
Erasmuksen etusijasta Lutherin edellä, vaikka vain näin ohimennen
vieraskäynnilläkin lausuttuna, oli meille Suomen papeille näköaloja
aukaiseva ja rajoja selventävä tunnus.[41]

Nikolainkirkossa 8/5 1927 pidetyssä vesperjumalanpalveluksessa piispa
Headlam luonnehti kuulijainsa eteen nykypäivien kristikunnan kaksi
suurta tehtävää: 1) sen, että koetamme saattaa kristityt yhteen ja 2)
että viemme evankeliumin kaikille maailman kansoille.

Nämä tehtävät silmäinsä edessä puhuja kehoitti kuulijoitaan
yksityisessä elämässään panemaan syrjään eripuraisuuden ja tekemään
työtä rukouksessa ja itsensä uhraamisessa, jotta maailman valtakunnasta
tulisi Kristuksen valtakunta.

Tampereella pitämässään kirkkopuheessa[42] piispa Headlam totesi
aluksi, että nykypäivinä toistetaan tuota samaa kysymystä: kuinka
Jumalan valtakunta tulee? Sitten hän esitti samat asiat ja samat
tehtävät, ekumeenisen yhteyden aikaansaamisen, niinkuin pari
päivää myöhemmin Helsingissäkin. Ja hän mainitsi, että työssä
valtakunta-aatteen toteuttamisen puolesta on otettava kolme seikkaa
erityisesti huomioon: 1) on opittava tuntemaan toinen toisensa, 2) on
opittava rakastamaan toinen toistansa ja 3) on otettava varteen rukous.

Englantilais-amerikkalainen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta
yksilölinjalla on näissä kehoituksissa tyypillisesti julkilausuttu.
Niissä paljastuvat evolutionalistisen ajatussuunnan heikkous ja
puutteellisuus. A. Headlam liikkuu samalla evolutionalismin kannalla
Jumalan valtakunnan tulemisen kysymykseen nähden, josta saksalaiselta
taholta on annettu arvostelu, että se vie kieltämättä synergismiin,
jopa että se toisinaan muistuttaa vulgääristä rationalismia.[43]
Ja tunnettuahan on, että Englannin piispallinen kirkko on suuressa
määrin katolinen, vaikkakin oppositiossa roomalais-katolisuutta
vastaan. Kuvaavaa tässä juuri on se vähäinen merkitys, minkä piispa
Headlam antoi uskonpuhdistukselle. Mutta sen tekee Englannin
piispallinen kirkko yleensä. Sille eivät ole kalliita uskonpuhdistuksen
molemmat periaatteet: 1) vanhurskauttaminen uskosta ja 2) Raamatun
julistaminen uskon ja opin ainoaksi ohjeeksi.[44] Edellä mainitussa
evolutionalismissa ei oteta huomioon nöyrää alistumista Jumalan
salattuun johtoon maailmassa. Ajatus, että salattu Jumala tekee ja
toteuttaa suurimmat asiansa hiljaisuudessa, on tälle optimistiselle
käsitystavalle vieras.[45] Se on sivuuttanut Jeesuksen opetuksen
Jumalan valtakunnasta, että se tulee hiljaa Jumalan vaikutuksesta,
niinkuin vilja orastaa kasvaa ja kypsyy pellolla (Mark: 4: 26-29).

III.

Jumalan valtakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla

A.

Ilmestyksen mukaan

I.

Vanhassa Testamentissa.

Muinaisseemiläisten uskonnossa olemme Wanhan Testamentin mukaan jo
nähneet eri piirteitä patriarkkain elävän Jumalan kuvassa. Varsinkin
elävän Jumalan ilmestys omatunnon Jumalana ja Luojana lyöpi leimansa
perhe-elämään ja yhteiselämään laajemmaltikin myöskin jo tällä
asteella, jolla he elinkeinonaan harjoittivat myöskin jo jonkunverran
maanviljelystä[1] eikä yksinomaan karjanhoitoa.

1. Patriarkkain perhepiiri.

Abrahamin kotioloissa tavataan jo yhteistä Jumalan palvelusta
perhepiirissä. Siinä Abraham rakensi alttarin Herralle ja rukoili
Herran nimeen (1 Moos. 12: 8). Yhteiselämä saa sisällyksensä ja
voimansa juuri kodin alttarin äärellä. Paimentolaisenakin oli
Abrahamilla sisällinen tarve pystyttää Herralle alttari siihen, mihin
hän tilapäisesti sijoitti telttansa. Ja kun nämä telttamajat muutettiin
pois toiseen paikkaan, jäivät alttarit muistuttamaan perästäkin
päin siitä, että Jumalan mies oli sillä paikalla asuntoa perheensä
kanssa pitänyt. "Hurskas patriarkaalinen perhe on Jumalan kansa
pienoiskoossa".[2]

Patriarkat elivät omaa isoleerattua elämäänsä asettumatta lähempään
yhteyteen ympärillä asuvien heimojen tai kansojen kanssa.[3] Abraham on
niin vieras luvatussa maassa, että kun hän kuolee, hänellä ei ole muuta
kiinteää omaisuutta kuin paikka itselleen ja vaimolleen Hebronin luona.
Samoin olivat Isak ja Jakob yksinäisiä ja muukalaisia Palestiinassa,
josta viimemainittu Jumalan erikoisen huolenpidon kautta siirtyikin
perheineen kokonaan Egyptiin.

Jumalan hallitusvalta tulee niinmuodoin ilmestyksen mukaan aluksi
yhteiselämään varsinaisesti juuri perheen kautta, jonka jäsenet
ovat elävän uskon yhteydessä hänen kanssaan. Eipä suotta jo Wanhan
Testamentin suuret profeetat kehoita Herran nimessä aikalaisiansa
sanomalla: "Katsokaa Abrahamia teidän isäänne ja Saaraa teidän
synnyttäjäänne, sillä hän oli yksinäisenä kun Minä hänet kutsuin.
Minä hänet siunasin ja Minä hänet enensin." (Jes. 51: 2). Eikä
Abrahamin perhe ollut Jumalaa pelkäävä perhe omasta alotteestaan ja
voimastaan, vaan ilmestyksen Jumalan voimasta. Samasta lähteestä sai
Jakobkin ensin yksinäisenä ja sitten perheen isänä uskonnäkemyksensä ja
lopullisen siunauksen Jumalalta omaksensa (1 Moos. 28: 17).

Elävän Jumalan ilmestys omantunnon Jumalana tulee laajemmaltikin
näkyviin Abrahamin elämässä hänen ympäristönsä kanssa. Valaiseva
esimerkki meillä on siitä kertomus, miten hän lopetti riidan Lotin
ja hänen paimentensa välillä lempeänä sukulaisena vastoin omia
personallisia ja taloudellisia etujaan (1 Moos. 13: 2 s). Samoin
ratkaistaan sovinnossa Laabanin ja Jaakobin riita (1 Moos. 31: 43
s.). Ystävinä ja sovinnossa erosivat myös Jaakob ja Esau toisistaan
(1 Moos. 32). Kaikella tällä sovinnollisuudella oli juurensa
patriarkkain jumalakuvan lempeyden piirteessä, jonka takaa häämöitti
pahaa rankaisevan hallitsijan ankara hahmo. Samasta lähteestä juonsi
alkunsa patriarkkojen maalliseen onneen johtava voimavaikutus.[4]
Abraham kuoli vasta hyvällä iällä (1 Moos. 25: 8), samoin Isak (35:
29). Herran siunaus merkitsi heille maallista onnea, rikkautta,
pitkää ikää, kuuluisaa nimeä, suurta kansaa.[5] Ne ovat kaikki hyvän
Jumalan lahjoja. Professori Stawe sanoo että tämä patriarkkain
maallinen onni on vain historiallisen ihanteen kuva, jota ei ole ollut
olemassa menneisyydessä, mutta joka elää tulevaisuuden kangastuksena
profeettojen ja apokalyptikkojen näkemyksissä. Hän viittaa tässä
yhteydessä 3 Moos. 26: 3-12. Hän myös polemisoi tanskalaista prof.
Joh. Peterseniä vastaan, joka väittää, että Israelilaiset erikoisella
rakkaudella ovat kiintyneet patriarkkojen historiaan "siitä syystä,
että se on heidän isiensä ja heidän omaa historiaansa".[6]

Tällä heimoasteella ei ollut jännitystä työnantajain ja työntekijöiden
välillä, vaikka perheen päämiehet ottivatkin vain vähä osaa
ruumiilliseen työhön. Joskin orjuus oli raskas taakka, oli orjien
suhde isäntiinsä lämpimämpi ja läheisempi kuin tehdastyöläisten suhde
työnantajaansa nykyisessä yhteiskunnassa.[7] Lempeän ja ystävällisen
Jumalan piirteet tapaamme tässäkin vaikuttamassa elämän oloihin.

2. Mooseksen ajan teokratia.

Mooseksen jumalakuvassa oli valtaumuksen piirteen rinnalla kansallisen
historian Jumalan piirre. Ei missään muussa kansassa kyseessäolevana
aikana havaita sitä merkillistä ilmiötä, että kokonainen kansa on
eetillisen monoteismin kannalla. Jumala oli tälle kansalle ilmestynyt
historiallisen pelastuksen antajana Kaislameren tykönä.

Mooses on toisenlainen personallisuus kuin Hamurabi. Viimemainitun
laki ei ollut jumalallisen ilmestyksen tuote siinä mielessä, kuin
Mooseksen laki. Hamurabin laki on yksinomaan yhteiskunnallinen
laki.[8] Mutta Mooseksen laissa on kaksi taulua. Niissä yhdistyvät
yhdeksi käsitys Jumalan transcendenttisuudesta ja immanenttisuudesta,
samoin käsitys uskonnollisuudesta ja yhteiskunnallisesta elämästä.
Kiivas Jumala, jonka pyhyys sulki pois piiristään kaikki, mikä soti
hänen tahtoansa vastaan, valvoi ei yksin perheen onnea, vaan hengen
ja ruumiin, tavaran ja kunnian, kiinteän ja irtaimen omaisuuden
loukkaamattomuutta (siveyslaki).

Kultin keskustaksi Mooses perusti liiton majan. Prof. R. Kittel pitää
sen olemassaoloa sekä raamatullisesti että uskontohistoriallisesti
varmana jo Mooseksen ajalla. Samalla kun liiton arkku ja liiton maja
olivat kultin keskustana, tulivat siellä saadut ilmestykset myöskin
määrääjiksi kansan yhteiskunnallisissakin oloissa. Prof. Pietilä sanoo
yhteiskunnallisessa siveysopissaan, että "Mooseksen ajan yhteiselämän
muodot olivat karut ja yksinkertaiset".[9] Tottelemattomuus Jahven
käskyjä vastaan rangaistiin ankaran julmasti. Taloudellisten
vaikeuksien vuoksi ja järjestystä kansan yhteiselämässä ylläpitämään
valittiin Mooseksen avuksi 70 miestä, jotka muodostivat jonkunmoisen
neuvoston (4 Moos. 11: 20). Mutta merkillistä on se, että tämäkin
uusi järjestelymuoto tuli ilmestystietä Jumalalta eikä ihmistahdosta.
Niinpä nämä Mooseksen apulaiset samoinkuin Mooseksen omaiset eivät
olleet mitään johtajia, vaan todellisia Jumalan Moosekselle antamia
apulaisia ja auttajia hänen työssään. Jos he itsekkyydessään nousivat
johtajan paikalle, ja vastustivat Moosesta, käsitettiin se kapinaksi
Jumalaa vastaan ja uppiniskaisten osaksi tuli kiivaan Jumalan ankara
rangaistus (2 Moos. 2: 12-27; 4 Moos. 16; 12: 9-12). Kun kansalaisten
väliset oikeuskysymykset niinkuin esim. Selofadin tyttärien perinnön
jako oli ratkaistava, "saattoi Mooses heidänkin asiansa Herran eteen"
(4 Moos. 27: 5). Herran edessä sai Mooses varmuuden siitä kenestä
oli tuleva hänen seuraajansa johtajan paikalle. Herran sana kuului:
"ota Josua, Nunin poika, mies, jossa Henki on, ja aseta hänet koko
seurakunnan eteen." Jumalavaltiossa oikeuttaa strateegisille paikoille
pääsemään ainoastaan oikea, elävä jumalasuhde. Uskonelämän näkökulmalta
ratkaistiin myöskin muut yhteiselämää koskevat kysymykset. Ruokiin,
juomiin, vaatetukseen, omistusoloihin, terveysoloihin, y.m. ulotti
Jumala vaikutuksensa ja hallintansa. Jumalakeskeinen yhteiselämä ja
teokraattinen valtio oli syntynyt.[10] Tässä Mooseksen teokraattisessa
valtiossa oli yksilön ihmisarvo toisaalta kyllä tunnustettu, mutta
toisaalta sen merkitys jäi riippuvaiseksi siitä, missä määrin hän
oli käyttökelpoinen kokonaisuudelle. Tämä oli hyvin arvokas totuus
yhteiskunnallisen siveellisyyden kannalta katsoen. Se terästi
yksityisten vastuuntunnetta koko kansan onneen ja menestymiseen nähden.
Juutalaisten nykyaikainen yhteenkuuluvaisuuden tunne saman kansan
jäseninä pohjautuu Mooseksen aikaiseen teokraattiseen yhteiskuntaelämän
käsitykseen. Sitä kannattamassa on monoteistinen jumalakuva, jonka
mukaan Jumala on "mustasukkaisuuteen asti" kiivas Jumala (Jaak. 4: 5).

3. Profeettojen yhteiskunnalliset mielipiteet.

Profeettojen toiminta oli etupäässä uskonnollista. Jyrkästi he
vastustivat tekopyhyyttä. Oikean, mielenlaatua kysyvän, suvereenisen
Jumalan kuva antaa leiman heidän julistukselleen. He terottavat
Jumalan palvelusta, johon ei riitä tunnollisesti suoritetut uhri- ja
muut kulttivelvollisuudet, eikä huolenpito rituaalisesta puhtaudesta.
Profeettojen mielestä tämä kaikki on arvotonta, ellei siihen liity
siveellisten käskyjen pitäminen.

Tästä johtui seurauksena, että "ytimenä koko heidän yhteiskunnallisessa
opissaan on tuon suuren ajatuksen terottaminen, joka pelottavana
kysymysmerkkinä on aina ensimmäisenä- ja viimeisenä astuva jokaisen
todellista yhteiskunnallista parannusta harrastavan eteen: miten
saada ihmiset sisällisesti parannetuiksi ja uudistetuiksi, miten
sammuttaa heissä kauhea itsekkäisyys, oman voiton pyyntö ja nautinnon
himo, ja herättää heissä enemmän lähimmäisen rakkautta, sääliä,
uhrautuvaisuutta ja luoda heidät hyviksi ihmisiksi".[11] Profeettojen
ajatuksen mukaan yhteiskunta ei pysy pystyssä ja säily terveenä
pelkkien sakkomääräysten ja muiden pakkokeinojen avulla, jolleivät
sitä kannata velvollisuudentuntoiset hyvät ihmiset, jotka itse ovat
ensin sisällisesti uudistuneet rakkauden ja oikeuden harjoittajiksi.
Tähän sisälliseen uudistukseen ja jokaisen ihmisarvon tunnustamiseen
perustuivat profeettojen sosialiset mielipiteet, joiden ydintunnus
oli: oikeutta kaikille (Miika 6: 6-8). Universaalisen Jumalan
transcendenttisuuden käsittäminen kvalitatiivisesti toi mukanaan
uraa aukaisevat näköalat yhteiskuntaelämään päin. Kaikki kaksijako,
dualismi, siveellisyydessä joutui täten tuomituksi. Rikos on rikos
kaikkialla. Valtioelämässäkin ja kansainvälisissä suhteissa täytyy
ilmestyksen mukaan olla vallalla sama moraali kuin yksilönkin elämässä.
Mutta kun tämä kerran on todeksi tunnustettu, silloin ei enää mukanaolo
yhteiskuntaelämässä ole heränneen omantunnon omistajallekaan vaikeata
ja ristiriitoja synnyttävää. Yhteiskuntaelämän eri aloilla voi ja saa
toimia omaatuntoansa myöten s.o. sisällisesti vapaasti. Varsinaiset
esteet ja vaikeudet yhteiskuntalinjalla liikkuvalle, jumalaapelkäävälle
ihmiselle eivät tule sisästäpäin, vaan ulkoapäin niiden yhteiskuntaa
muodostavien yksilöiden taholta, joilla oli Faaraon henki, ja ajatus:
"Kuka on se herra, jota minun tulee kuulla. En minä siitä jumalasta
mitään tiedä, enkä päästä teitä." Tätä vastustusta sai Aamos kokea
Betelissä Amasian ja Jerobeam II:n puolelta. Sitä sai Jeremia kokea
kansalaistensa ja ruhtinasten taholta, jotka hänet tuomitsivat
milloin vankilaan vedelle ja leivälle, milloin vankilan pihalle tai
liejukuoppaan. Siltä taholta isänmaataan palavasti rakastava Jumalan
mies, oikea patriootti, leimattiin isänmaan kavaltajaksi.

Mutta toisellakin kuin siveyden alalla profeettojen majesteetillisen
Jumalan kuva auttoi heitä voittamaan dualismin. Tarkoitan luonnon
piiriä. Tuulet, myrskyt, tulvat, maanjäristykset, heinäsirkkamaanvaivat
ovat kaikki Jumalan voiman ja sallimuksen varassa. Luonnon piirissä
ei toinen alue ole hyvä ja toinen paha, toinen Jumalan vaikutuksen
ulkopuolella, toinen sen sisäpuolella, vaan Jumalan vaikutus ulottuu
kaikkialle tälläkin alalla (Ps. 91 ja 104 sekä Jes. 40: 22).

Samalla kuin Jumala on oikeusjärjestyksen valvoja (Jes. 3: 14-15)
on hän myöskin koko maan herra (Jes. 6: 3). Maa ei kuulu yksinomaan
rikkaille, vaan maa kuuluu kaikille. Samalla lailla kuin yhteiskunnan
heikkojen ja vähäosaisten tilan parantaminen ei ole almujen
anomista, vaan oikeuden vaatimista, samoin on myöskin köyhien ja
maattomien oikeus maahan ja sen tuotteisiin Jumalan tahto. Rikkaitten
suurviljelijöitten, joitten hallussa silloin oli koko maaomaisuus,
(Aamos 5: 11) on kartettava sortoa ja mielivaltaa puutteen alaisia ja
pienviljelijöitä kohtaan. Elleivät he sitä tee, nousee kansalaisten
kesken kansalaissota, jolloin nuori pilkkaa vanhaa, roisto ryöstää
rehellisen, joten pian kaikki yhteiskunnan jäsenet ovat yhtä kurjia,
köyhiä ja avuttomia. Silloin on entisestä yhteiskuntarakennuksesta vain
rauniot jälellä.

Juudan valtiollinen historia loppuu yhteiskunnalliseen
vallankumoukseen, joka muutti vanhat omistusolot täydellisesti
ja asetti "yläluokan" tilalle "alaluokan". Tämä tuli Jumalan
rangaistuksena siitä syystä, ettei oltu toteltu profeettojen
varoituksia ja opetuksia.[12]

Mutta profeettojen mukaan on, vaikkakin maa kuuluu kaikille,
omistusoikeus pyhä ja järjestetty. Jumala on sen järjestänyt. Tästä
meitä muistuttavat n.s. vapaavuosi ja riemuvuosi (2 Moos. 23: 10 s.,
3 Moos. 25: 1-7, 5 Moos. 1: 2, 16: 14).[13] Profeetat eivät, niinkuin
nykyajan sosialistit tekevät, kiihoittaneet oikeusvaatimuksineen
alempia kansanluokkia ylempiä vastaan, vaikka heitä heidän puhetapansa
takia syystä voidaankin kutsua köyhälistön asianajajiksi, "kansan
tribuuneiksi".[14]

Prof. Rudolf Kittel sanoo, että Aamoksen julistuksessa on jo
ensimmäiset alkeet kansainvälistä oikeutta varten. Tämäkin tosiasia
saa selvityksensä profeettojen jumalakuvan universaalisesta, kaikkia
siveellisyyttä, historiallista, kansallista ja sukupuolien välistä
kaksijakoa ylempänä olevasta piirteestä (5 Moos. 15: 12). Profeettojen
ilmestyksessä näemme synteesin Jumalan valtakunnan tulemisen välillä
yhteiskunta- ja yksilölinjalla. Mutta lähtökohtana ja perustavana
tekijänä on aina Jumalan valtakunnan ensiksimainittu tuleminen, s.o.
mielialan etiikka perustaa yhteiskunnallisen etiikan.

Myöhäisjuutalaisuudessa särkyi uskon samanaikaisuus Jumalan
transcendenssin ja immanenssin välillä, mikä johti yksilöt kuolleeseen
kirjain uskontoon ja yhteiskunnallisesti katsoen maanpäällisen Jumalan
valtakunnan odotukseen ja apokalyptiikkaan. Tätä taustaa vastaan
ymmärretään paremmin Johannes Kastajan parannussaarna "mielenmuutoksen"
välttämättömyydestä Jumalan valtakuntaan pääsemisen ehtona ja
koko uustestamentillinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta
yhteiskunnallisiin oloihin.

II.

Uudessa Testamentissa.

1. Jeesuksen siveysoppi.

"Jeesuksen siveysoppi tulee tekijäksi ajan elämässä lähinnä sikäli,
kuin ajassa on Jeesuksen hengen läpitunkemia personallisuuksia".[15]
Nämä prof. Pietilän sanat Jeesuksen siveysopista edustavat
raamatullista käsitystä Jumalan valtakunnan tulemisesta
yhteiskuntalinjalla. Ne edustavat Jeesuksen radikaalista
individualismia sen koko terävyydessä. "Puhdista ensin maljan ja
vadin sisäpuoli, jotta niitten ulkopuolikin tulisi puhtaaksi."
(Matt. 23: 26). Jumalan valtakunnan tuominen maailmaan eli
ihmiskunnan uudistus oli tapahtuva sisältäpäin ulospäin siten että
yksityisten ihmisten sydämet luotiin uusiksi Pyhän Hengen kautta.
Jeesus on todella jättänyt perhe-, valtio- ja elinkeinoelämän
säännöstelemättä. Mutta toisaalta hän ei niitä liioin kumonnutkaan,
vaan näki niissä ajallisen yhteiselämän muodot, joiden piiriin hän
lähetti omansa uudestisyntyneinä, Jumalan hallitsemina, näkymättömiä
tavoittelevina ihmisinä, sidottuaan heidät omantunnon kautta Jumalan
valtakunnan "parempaan vanhurskauteen" (Matt. 5: 20), toisin sanoen
mieliala-etiikan vaatimuksiin.

Tämä käsitys mielialan arvosta on meille mennyt jo veriin, mutta
1900 vuotta sitten oli ajatus uusi. Kuinka tuo oppi sisällisestä
vanhurskaudesta vapauttikaan ensimmäiset kristityt! Maallinen rikkaus
ei heitä sitonut (Matt. 6: 20, Hebr. 10: 34). He olivat vapaat ja
riippumattomat ihmisistä (Matt. 10: 37). Toimeentulon huoli ei
voinut pidättää heitä Herran teiltä (Matt. 6: 33). He olivat herroja
omien himojensa yli (Matt. 5: 29, 30). He olivat kokonaan Herralle
antautuneita (Mark. 12: 29 s.) rakkauden Jumalan käytettäviksi (Matt.
7: 12). Tässä oli ydin Jeesuksen etiikassa. Perhe-, yhteiskunta ja
valtio eivät olleet hänelle mitään Jumalan valtakunnan muotoja, vaan
jotain ajallista ja katoavaa, vaikkakin luonnollista ja oikeutettua
(Luuk. 17: 20. Vrt. 1 Kor. 7: 31). Hän ei sekoittanut toisiinsa
Jumalan valtakuntaa ja yhteisöjärjestöjä. Mutta nämä järjestöt eivät
silti hänen mielestään ole tarkoitetut esteiksi Jumalan valtakunnan
tulemiselle eivätkä sitä viivyttämään. Kun Jumalan salatun neuvon
mukaan Jeesuksen tuleminen kirkkaudessa uudistamaan kaikkia viipyy,
tuottavat velvollisuudet perheessä, yhteiskunnassa, valtiossa ja
seurakunnassa hänen omilleen määrättyjä tehtäviä, joissa kristityt
pääsevät osoittamaan uskoaan ja rakkauttaan.[16]

Yhteiskunnallista etiikkaa voidaan itse asiassa siis käsitellä
yksilöllisen etiikan haarana.[17] Itse asiassa ei olekaan olemassa
muuta tietä päästä kristillisten virikkeiden ja kristillisen
personallisuuden arvoiseen lujaan yhteiskunnallisuuteen. Tässä
on edellytyksenä toisaalta, että ihmissydän on synnin turmelema,
pahanilkinen kappale, jonka vain Pyhä Henki voi uudistaa, ja toisaalta
se, ettei yhteiskuntaelämän alalla voi olla toista oikeutta, toista
totuutta ja toista vanhurskautta kuin yksilöelämänkään alalla.
Jeesuksen Jumala ei suinkaan ole välinpitämätön suhteessaan hyvään
ja pahaan. Päinvastoin hän on intensiivisen pyhä universaalisessa
rakkaudessaankin.

Raamatulliset periaatteet pyhityselämästä ja kristittyjen osanotosta
julkiseen elämään yhteiskunnassa ovat mahdolliset toteuttaa
mitä kauimpana toisistaan olevina aikoina, mitä erilaisimpien
sivistysolojen, taloudellisten olojen ja valtiollisten olojen
vallitessa.[18] Sillä kristinusko ei tue väkivaltaisesti
kansallisuutta, sivistystä enempää kuin yhteisen tai yksityisenkään
elämän muotoja. Se on tullut kaikkialle, minne se on tullut, vain
uutena henkisenä käytevoimana, hapatuksena taivaan valtakunnan
voimana, muodostaaksensa ihmiset sisällisesti uusiksi ja sitä tietä
vaikuttaakseen myöskin uudistavasti oleviin oloihin.[19]

Jeesuksen julkisen toiminnan käännekohdan muodostaa 5000 miehen
ruokkiminen (Joh. 6). Siihen asti hänellä oli etupäässä menestystä,
mutta kun kansan joukot huomasivat, ettei hän ruvennut heidän
kansalliseksi "leipäkuninkaaksensa" alkoivat ne vieroa häntä. Sen
jälkeen hänen julkiseen toimintaansa liittyy yhä vastoinkäymisiä,
kunnes hän seisoo orjantappurakruunu päässä Pilatuksen edessä ja sanoo:
"minä olen kuningas". Tässä sanassa ja tässä tilanteessa paljastuivat
Jeesuksen julistaman Jumalan valtakunnan sisällinen laatu ja tuon
puoleinen todellisuus. Samalla niistä käy ilmi, millainen itse asiassa
on Jumalan valtakunnan tulemisen tie yhteiskuntalinjallakin. Se on
via dolorosa.[20] Samoin myöskin hänen lauseensa perinnönjakoon apua
hakevalle miehelle: kuka pani minut teidän jakomieheksenne? (Luuk. 12:
14) joutuu syrjäisestä, unohdetusta asemastansa temmatuksi sentrumiin
Jeesuksen suhdetta yhteiskunnallisiin kysymyksiin arvosteltaessa. Siinä
lauseessa ilmenee sitä sisällistä vapautumista, jota apostoli Paavali
myöhemmin ajatteli kirjoittaessaan: "jos olet orjana kutsuttu, olet
Kristuksessa vapaa".

2. Apostoli Paavalin siveysoppi.

Paavalin jumalakuva vapautti hänet kaikesta muusta dualismista, paitsi
siitä, mikä on lihan ja hengen, saatanan vallan ja Jumalan rakkaan
pojan valtakunnan välillä (Kol. 1: 13, Gal. 5: 16-25). Tästä korkeasta
universaalisesta jumalakuvan piirteestä antautuu aivan kuin itsestään
johtopäätös, ettei Kristuksessa ole olemassa eroa köyhän ja rikkaan,
orjan ja vapaan, miehen ja naisen, juutalaisen ja kreikkalaisen välillä
(Gal. 3: 28, Kol. 3: 11).

Yhteiskunnallisessa elämässä on nainen miehen arvoinen Jumalan ja
ihmisten edessä. Samoin saavat myöskin kansalliset ja rodulliset ja
muut yhteiskunnalliset eroavaisuudet väistyä, kun Jumala evankeliumin
kautta toteuttaa valtakuntansa tulemista inhimillisen yhteiselämän
eri muotoihin. Suuri on apostolin vapaus. Eikä hän tahdo muidenkaan
vapautta sitoa. Esim. 1 Kor. 7: 39-40 näemme millä tunnonarkuudella hän
esittää säännöksiä seurakunnalle. Selvästi hän erottaa Herran käskyn
omasta mielipiteestään. Ei hän omaa mielipidettään aseta käskyksi
seurakuntalaisille, vaan hän tuo sen esiin neuvona. Omattunnot hän
jättää vapaiksi kaikkiin ihmissääntöihin nähden. Ainoastaan Herran
käskyn hän esittää vaatimukseksi, joka ehdottomasti velvoittaa. –
Tästä näemme minkä periaatteen mukaan seurakunnan ja yhteiskunnan
asioita on hoidettava. Uskovaisen elämässä on selvä erotus olemassa
Herran käskyjen ja ihmissääntöjen välillä. Edelliset velvoittavat
ehdottomasti omantunnon ja Jumalan edessä, jälkimäiset ovat tarpeen
ulkonaisen järjestyksen takia ja on niillä vain inhimillinen arvo.

Aviopuolisoiden rakkauden esikuvana ja voiman lähteenä on se
rakkaus, millä Kristus rakasti seurakuntaa. Jopa ovat perhe ja
lapset pyhitetyt kun vain toinen aviopuolisoista on tosikristitty
(1 Kor. 7: 14). Vankeuskirjeiden lopulla tapaamme apostolin ohjeita
ja neuvoja isille, äideille, lapsille, palvelijoille, isännille ja
emännille (Kol. 3: 18-25, Efes. 5: 22-, 6: 1-9). (Huoneentaulut).
Mutta merkille pantava on, etteivät nämä hyvät neuvot enempää kuin
Herran käskytkään auta sydämeltään muuttumattomia maailmanlapsia,
joilla ei ole niitä uudesti syntymisessä saatuja voimia, joilla nämä
uskovaisille seurakuntalaisille s.o. "hengellisille", annetut käskyt
ja neuvot käytännössä toteutetaan. Tämä dynamis- eli voimanäkökohta on
Paavalin kannalta katsoen ratkaiseva Jumalan valtakunnan tulemiselle
yhteiskuntalinjalla muuallakin kuin kodin piirissä.

Elävää Jumalaa ja hänen pelastustarkoituksiaan voi kristitty,
jolla on tuo voima, dynamis, (1 Kor. 5: 4) ja joka elää Jumalan
hengen synnyttämässä uudessa olotilassa (Room. 7: 6), palvella
kaikenlaisissa yhteiskunnallisissa oloissa orjan asemaa myöten.
Välttämätöntä ei ole orjallekaan ulkonainen vapaus, vaan sisäinen
vapaus Kristuksessa (1 Kor. 7: 20-22). Uskosta vanhurskautettujen
piirissä on yhteiskunnan alimmallakin arvoasteella oleva orja ihmisenä
saman arvoinen kuin rikas kapitalisti, jopa hän on roomalaisesta
kansalaisoikeudestaan tarkasti kiinnipitävälle apostolille
itsellekin saman arvoinen kuin hänen "oma sydämensä". (Philem. 12).
Kutsumusaatteen kannalta uudensyntymisen ollessa edellytyksenä
apostoli ratkaisee yksilön vaikutuksen ympäristöön ja suhtautumisen
yhteiskunnallisiin tehtäviin.

Mitä apostoli ajattelee kristityn suhteesta valtioon, käy ilmi hänen
sanoistansa: "Olkoon jokainen niille vallassa olijoille alamainen,
joiden vallan alla hän on. Sillä kaikki esivalta on Jumalalta; ne
vallassa olijat, jotka ovat, ne ovat Jumalan asettamia. Sentähden joka
asettuu esivaltaa vastaan, se nousee Jumalan säätämystä vastaan. Mutta
jotka nousevat vastaan, tuottavat itsellensä tuomion" (Room. 13: 1-2).

Tätä apostolin ohjetta on usein tulkittu siten, että kristityn ei sovi
sekaantua politiikkaan. Mutta politiikkapa voikin sekaantua kristityn
elämään. V. 1901 me Suomen papit saimme kokea, että politiikka
kietoutuu meidän elämäämme aivan määräävällä tavalla. Tuli kysymykseen,
pitikö uhrata oma sisin ja pyhin siveellinen vakaumus ja omalta osalta
palvella vääriksi tunnustettuja, vieraita tarkoitusperiä, vaiko toimia
vanhurskauden vaatimusten mukaan, tuli mitä tuli. Siinä jännityksessä
selvisi, ettei Room. 13: 1-2:ssa mainittu kuuliaisuusvelvollisuus ole
annettu kristityille rajoittamattomaksi ja ehdottomaksi käskyksi. Saman
luvun jakeista 3-5 käy selvä rajoitus ilmi. Esivalta ei ole Jumala,
vaan Jumalan palvelija. Palvelija on sidottu herransa tahtoon, joka
on oikeus ja vanhurskaus. Esivalta, joka ei näitä noudata, lakkaa
olemasta Jumalan palvelija, ja samalla lakkaa omantunnon velvoitus olla
sille ehdottomasti kuuliainen. Korkein velvollisuus, minkä apostoli
niin ollen kristitylle ihmiselle asettaa, on kuuliaisuus Jumalalle. Se
pitää yhtä Pietarin lausuman totuuden kanssa: "Enemmän tulee totella
Jumalaa kuin ihmisiä" (Ap.t. 5: 29).[21]

Näemme apostolin käyttäytymisestä Filipin vankilassa (Ap.t. 16: 37) ja
myöhemmin Jerusalemissa (Ap.t. 22: 25-29), ettei siveellinen arkuus
ja heikkous mielivaltaisia hallitusmiehiä ja esivallan edustajia
kohtaan, joka näyttää vallanneen meidän nykyajan kristityt, suinkaan
ole apostolisen ilmestyssanan mukaista. Eron vaikuttaa tässä kohden
erilainen käsitys Jumalasta s.o. jumalakuva. Apostolille armollinen
Jumala oli samalla elävä, pyhä, omantunnon Jumala ja kaikkivaltias
historian Jumala. Niinpä täytyy kristityn aina olla valmis puolustamaan
uskoa, ettei poliittinen eikä taloudellinen pakko saa vallita siinä,
mitä tapahtuu. Ei voi olla muuta välttämättömyyttä kuin siveellinen
välttämättömyys s.o. omantunnon pakko eli elävän Jumalan ääni.
Luisuminen pois tästä katsantokannasta merkitsee yhteiskunnan
perikatoa.[22]

Wanhan ja Uuden Testamentin ilmestyksen mukaan ei kristityn liikkuminen
yhteiskuntalinjalla ole katsottava sellaisenaan pahaksi taikka
maailmaan sekaantumiseksi. Osanoton tässä kohden määrää Jumalan
antama kutsumustehtävä velvoituksilleen ja rajoituksineen (1 Kor. 7:
24). Mutta kaiken takana on periaatteellisesti osallisuus syntien
anteeksiantamuksesta, uusisyntyminen, uusi elämän sisällys, voiman,
dynamiksen kokemus, joka juuri on Jumalan valtakunnan tulemista
maailmaan "läsnäolevana" ja "tulevan Jumalan valtakunnan" motiivina
Kristuksen toisen tulemisen jouduttamiseksi (2 Piet. 3: 12).
Edustettuna on näin ollen Jumalan valtakuntakäsitteen sekä siveellinen
että uskonnollinen puoli, eli toisin sanoen etiikka ja eskatologia.[23]

Pitäytyessämme tähän periaatteelliseen puoleen Raamatussa, on
lisättävä, että Raamattu ei siis ole "mikään statutaarinen ja
kasuistinen käsikirja yhteiselämän järjestämistä varten kautta
aikojen",[24] vaan Jumalan ilmoitus, joka näyttää meille millä
ehdoilla siveellinen maailmanjärjestys erilaisissa yhteiselämän
muodoissa pysyy pystyssä. Jos ilmestyksen jumalakuva himmenee, niin käy
vieläkin kristikunnassa samoinkuin tuomarien kirjan lopussa kuvatuissa
silloisissa oloissa: "Kukin teki niinkuin hänelle itsellensä näkyi
hyväksi." Mutta missä Jeesuksen henki saa valtakunnan työntekijöille
kirkastaa, apostoli Paavalia hänen työssään käyttävän, syntiä
anteeksiantavan, mutta samalla intensiivisesti vaikuttavan, pakottavan
Jumalan kuvan, siellä syntyy liikettä, joka tuopi yksilöitten
tahtoelämään voimia, jotka pystyvät uudistamaan vaikka mätänemistilassa
olevan, rappeutuneen maailmanvallan, sikäli kuin se kuuluu jumalan
salattuihin pelastustarkoituksiin.

B.

Nykyaikaisen teologian mukaan.

Tehtävän selvittelyä ja rajoittelua. Maailmansodan jälkeen on herännyt
kulttuurikritiikki. Herbert Spencerin ajatus, että ihmiskunta
kehityksen tiellä siirtyy yhä korkeammalle kehitysasteelle, kunnes
sen lopulta täytyy päästä irti kaikesta raakalaisuudesta, ja
saavuttaa pätevyys elää täydellistä sivistyselämää s.o. kypsyä
lopulliseen harmoniaan, on saanut kovan kolahduksen. Sitä Spencer
lienee itsekin aavistellut, koska hän loppuijällään on lausunut,
ettei mikään valtiotaito voi luoda institutioneeja ja laitoksia,
jotka voisivat kansalaisten puutteellisen luonteen poistaa ja tehdä
kultaa ihmisten vaistojen lyijystä.[25] Tässä Spencerin lausunnossa
ilmenee hänen syvä individualistinen käsityksensä, joka nähtävästi on
kotoisin kristinuskosta. Spencerkin on siis tullut filosofina siihen
tulokseen, että yhteiskunnan parantuminen tapahtuu varsinaisesti
yksilölinjalla. Olemme jo ennen huomanneet teologian tulleen
samantapaiseen lopputulokseen, että vain yksilölinjalla kulkien voidaan
todellisia muutoksia toivoa yhteiselämän eri aloille. Kun Jumala saa
siunata yksilöä, on se oleva siunaukseksi toisille. Ei saa erottaa
sosialistista etiikkaa mielenlaatuetiikasta.

Olemme nähneet, että kristinuskon ytimessä on oleellista yksityisen
sielun pelastus. Sitä varten Jeesus tuli, että hän antaisi
iankaikkisen elämän jo tässä ajassa häneen uskoville, ja synnyttäisi
heidät sisällisesti uuteen mielialaan. Mutta nyt ei käy kieltäminen,
että näin mielialaltaan muuttuneen eli uudestisyntyneen yksilön
elinehdot ovat suuresti riippuvaisia ulkonaisista olevista oloista,
yhteiskuntaluokasta, kansakunnasta, kansallisuudesta, minkä keskuudessa
hän on syntynyt ja mihin hän jatkuvasti kuuluu. Ulkonaiset olot
ovat hyvin tärkeät Jumalan valtakunnan tulemiselle. Ne tarjoavat
eri tiloja ja tilanteita, joissa Jumala panee kristityn suorittaman
kutsumustehtäväänsä maailmassa (1 Kor. 7: 20). Tavallisesti erotetaan
siveysopin oppikirjoissa yhteiselämän eri muotoja neljä: perhe,
yhteiskunta, valtio ja kirkko.[26]

Yksipuolinen individualismi pitää yksilöä olevista oloista ja
ympäristöstä riippumattomana ja yksinomaan omien henkilökohtaisten
kykyjensä varassa toimeentulevana ja kehittyvänä oliona. Tältä kannalta
katsoen ei voida puhua erikoisemmin yhteiselämän olojen kehityksen
vaikutuksesta yksilöön. Tällä kannalla oli uskonnollisesti katsoen
S. Kierkegaard, mutta emme voi hyväksyä hänen yksipuolista kantaansa
siinä muodossa, jossa hän on eräiden nykyaikaisten teologisten
kirjailijoitten taholla nostettu suuntaa määrääväksi auktoriteetiksi.
Ei ole oikein, että yksilö eristäytyy maailman yhteiselämän muodoista
ja kirkollisesta elämästä sekä elää niinkuin "enkelte" erakko. Totuus
ei ole ainoastaan yksilöllistä, subjektiivista, siis sitä, mitä on
mieskohtaisesti koettua ja elettyä, jos kohta onkin ollut hyvin
nykyaikainen iskusana: "ei muu ole mitään, kuin mikä on elettyä".
Sillä yläpuolella meitä ja meidän elämyksiämme on transcendenttinen
Jumala ja hänen valtakuntansa.[27] Samoin kuin on olemassa yksipuolinen
individualismi, on myöskin olemassa yksipuolinen sosialismi, jonka
mukaan yhteisö on kaikki eikä yksilö mitään.

Tällä kannalla, että yksilöllä on ainoastaan välineellinen arvo, eikä
mitään päämäärää itsessään, ovat olleet muun muassa muinainen Spartan
valtio, keskiajan katolinen kirkko ja nykyaikainen aitomarksilainen
sosialismi. Mutta samalla lailla kuin ilmestyksen kannalta lähtien
vapaannutaan yksipuolisesta individualismistä, jonka mukaan yksilö on
kaikki eikä yhteiskunta mitään, vapaannutaan myöskin yksipuolisesta
sosialismista.[28] Armopäätösuskon edessä nämä yksipuolisuudet
paljastuvat ajalliseen arvoonsa. Apostoli Paavali on johdonmukaisesti
ilmestysnäkemykselleen uskollisena esittänyt synteesin vertauksessaan
ruumiista ja sen jäsenistä (1 Kor. 12: 12-27).

Kun Jumalan valtakunnan tulemista katselemme historiassa, ei voida
kieltää, että se on tehnyt tuloansa myöskin yhteiskuntalinjalla.
Näemmehän jo helluntaitapahtumasta, että Jumalan valtakunta Kristuksen
taivaaseen astumisen jälkeen alkaa toteutua sen kautta, että maan
päälle perustetaan Kristuksen seurakunta Jumalan valtakunnan
näkyväiseksi työaseeksi ja välineeksi maan päällä. Pyhää Henkeä ei
vuodatettu helluntaina yhden ihmisen päälle, vaan 120 Jeesuksen
yksimielisen rukouksen yhteydessä elävän opetuslapsen päälle. Se
seurakunta, n.s. alkuseurakunta, oli silloin näkyvässä muodossa maan
päällä identtinen nykyisyyteen kuuluvan Jumalan valtakunnan kanssa ja
sen edustajana täällä. Se oli kauttaaltaan Pyhän Hengen saaneitten
yhteys, kun sitä vastoin kirkko eri maissa meidän päivinämme on
kastettujen yhteys. Kristuksen seurakunta eli pyhäin yhteys on
nyt hajalla asuva ja sen jäsenet siroteltuna ympäri erinimisiin
kirkkokuntiin, eri tahoilla maanpalloa. Siitä huolimatta se on
pysyvä pystyssä niin, että se seisoo järkkymättömänä, ilman että
se välttämättömäsi on yhteydessä kansanvallan tai valtion kanssa.
Saksan kirkko, missä valtion ja kirkon ero maailmansodan jälkeen on
ratkaisevasti läpiviety, on tämän todistanut. Nyt siellä jokainen
henkilö, joka kastattaa lapsensa, konfirmeerauttaa nuorensa,
vihittää itsensä avioliittoon ja haudattaa kuolleet vainajansa on
tietoinen siitä, minkä takia juuri hän tahtoo Kristuksen seurakunnan
armovälikappaleita käyttää ja sen tapoja noudattaa. Lyhyesti: nyt on
selviämässä vanha totuus, että voimme Jumalan valtakunnan viinimäessä
todella menestyksellisesti toimia kirkon jäseninä sikäli, kuin olemme
Kristuksen elävän ruumiin jäseniä.

Jumalan valtakunnan tulemisen kysymyksissä liikutaan nykyaikaisessa
teologiassa tavattoman lavealti, niinkuin johdannosta on osaltaan
käynyt ilmi. Sentähden on pakostakin supistettava esitystä näistä
asioista.

Samalla lailla kuin selvittelyssäni Jumalan valtakunnan tulemisesta
yksilölinjalla rajoituttiin tarkastelemaan vain evankelis-luterilaista
ja englantilais-amerikkalaista käsitystä, niin noudatetaan tässäkin
yhteydessä samaa suunnittelua. Luterilaisuutta edustamaan olen
valinnut kuuluisan saksalaisen oppineen Karl Heimin ja Suomesta
professori A.J. Pietilän, jotka kummatkin ovat asiasta erittäin
valaisevasti kirjoittaneet. Ekumeenisen kokouksen puheista taas olen
kiinnittänyt huomiota erityisesti "hyvin harkitusti punnittuun"
piispa Jaakko Gummeruksen Tukholmassa pitämään esitelmään.
Englantilais-amerikkalaisen ajatussuunnan tarkasteleminen vaatii
myöskin oman rajoituksensa.

I. Luterilainen käsitys.

1. M. Luther.

Edellä on jo ollut puhetta Lutherin jumalakuvasta. Siinä näimme
ennenkaikkia elävän, läsnäolevan ja "dynamisdraamallisesti" vaikuttavan
Jumalan. Lutherin jumalakuvasta on sattuvasti sanottu, että se
on eletty (upplevd), eikä niinkuin Barthin jumalakuva ajateltu
(genomtänkt). Elävä, alati läsnäoleva, toimiva Jumala on innoittanut
Lutheria hänen työssänsä ja pitänyt häntä intensiivisessä toiminnassa
ulospäin. Näin hän on välttänyt sen vian, josta luterilaisuutta on
päästy myöhemmin moittimaan, nimittäin toimettomuuden ja luterilaiseen
laiskuuteen joutumisen vaaran.

Luther piti erillään eri ryhminä "armonjärjestyksen" ja
"luomisjärjestyksen". Edellisen alaan kuuluvat perussäännöt
vaikuttavat uskovien seurakunnassa, jälkimäisen järjestyksen säännöt
maallisessa yhteiskuntaelämässä, valtiossa, tieteessä, taiteessa.
Noita viimemainittuja ei voida milloinkaan säännöstellä uskovien
seurakunnan periaatteiden mukaan. Mutta yhtäkaikki Luther sai aikaan
"personaaliunionin" molempien ryhmien välillä, kutsumusaatteen
avulla.[29] Hänelle oli kutsumusaate ihmisen elämässä uusi ja suuri
löytö. Sen aatteen valossa Luther vapautti oikeaan arvoonsa työnteon
ja toiminnan elämän eri aloilla. Samalta kannalta lähtien Luther,
näki että kristitty voi olla mukana Jumalan työtoverina yhteiselämän
maallisilla aloilla perheessä, yhteiskunnassa ja valtiossa. Näitä
kolmea yhteiselämän muotoa Luther nimittää "kolmeksi suojamuuriksi,
jotka Jumala on pystyttänyt perkeleen ja synnin valtaa vastaan: sen
takia perkele koettaa alituisesti niitä turmella ja hävittää".[30]
Perhe niinkuin valtiokin ovat Jumalan järjestyksiä tässä maailmassa,
joita palvelemaan Jumala on pannut evankeliumin. Ja päinvastoin on
näiden molempien maallisten järjestyksien elämänmuotoina palveltava
Jumalan evankeliumia ja Hänen pelastustarkoituksiaan.

Perheen perustaa avioliitto. Harva ihminen historiassa lienee
tehnyt niin paljon avioliiton kohottamiseksi sen siveelliseen arvoon,
kuin Luther. Tunnettu on hänen kirjansa "Von Ehesachen".[31] Hänelle
avioliitto on jumalallinen sääty, jota Jumala erikoisesti siunaa.
Lutherin perintönä on erikoisesti mainittava "evankeliset pappilat".
Niitä on ollut epälukuinen joukko myöskin Suomessa. Köyhyydestä ja
kärsimyksistä huolimatta on niistä levinnyt paljon hyvää ja paljon
siunausta ja elämää Jumalassa Suomenkin kansan keskuuteen.

Valtiosta Luther on sanonut, ettei se ole nimenomaan evankeliumin
tuote. "Evankeliumilla ei ole mitään tekemistä maallisten asioitten
kanssa, samoinkuin ei Kristuksen valtakunta ollenkaan kosketa
roomalaista keisarinvaltaa." Luther siis esiintyy roomalaista oppia
vastaan "kahdesta miekasta", hengellisestä ja maallisesta, jonka opin
mukaan kirkko hoitaisi näitä molempia. Lutherin ajatukset ovat tässä
asiassa tulleet suuntaa määrääviksi myöhemmän ajan politiikassa, että
kirkon ei pidä sekaantua valtion tehtäviin. Tästä Lutherin kannasta
voidaan johtaa kolme periaatteellista näkökohtaa:

1) Esivallalla on oikeus käyttää miekkaa rankaisemaan ja kurittamaan
pahoja. Mutta joka hyvää tekee ja noudattaa lakia, hän ei joudu
esivallan miekan kanssa tekemisiin. Kumminkin Luther on antanut
tunnustuksen puolustussodalle[32] ja pitänyt sotamiehiäkin "autuaana
säätynä". Vihollisen ampuminen sodassa ei ole murhaamista.

2) Esivallalla ei ole mitään tekemistä uskon ja omantunnon asioissa.
Tästä on ollut seurauksena, että uskon ja omantunnonvapaus on
vähitellen tullut tunnustetuksi evankelisissa maissa (viimeksi
meillä Suomessa v. 1922 voimaan astuneessa uskonnonvapauslaissa).
Siitä huolimatta ei Luther kumminkaan ole ajatellut, että valtio
voisi kädet ristissä istua ja katsella kerettiläisyyden ja väärien
oppien levittämistä kansaan. Lutherin terve kanta kokonaisuuteen
nähden on tässäkin johtanut hänen harkintaansa oikeaan suuntaan
yhteiskuntalinjallakin. Reformatiooni olisi muuttunut revolutioniksi
ja protestantismi pohjattomaksi spiritualismiksi, eikä se olisi
katolilaisuutta voittanut, jollei Luther olisi päättävästi ja
voimallisesti asettunut "hurmahenkiä" vastaan.[33]

3) Alamaiset ovat velvolliset tottelemaan esivaltaa, mutta ainoastaan
niissä rajoissa, jotka esivallalle Jumalan järjestyksen mukaan
kuuluvat. Historian kulussa voi nimittäin sattua asioita ja tapahtumia,
joissa kristitty alamainen on velvollinen tottelemaan Jumalaa enemmän
kuin ihmisiä (passiivinen vastarinta). Tässä kohden on Luther
toisella kannalla kuin Zwingli ja reformeerattu kirkko yleensä,
jotka puolustivat aktiivista vastarintaa s.o. kapinaa omantunnon
ristiriitoihin pakottavaa esivaltaa vastaan.

Edellämainitun lisäksi Luther vielä on ajatellut, että kristinuskon
periaatteita on myöskin käytettävä ja sovellutettava, puhumattakaan
kirkosta, myöskin tieteen ja taiteen alalla. Mutta kun hän puhuu
näistä asioista, on hän aina selvillä yksilön ja yksilön mielenlaadun
perustavasta merkityksestä. Herran sana, "ettei paha puu taida
hyviä hedelmiä kasvaa", ja että vain hyvä puu tekee hyviä hedelmiä,
on hänelle alati ollut suuntaa määräävänä. Tunnettu on Lutherin
lause, "eivät hyvät työt tee kristittyä, vaan kristitty tekee hyviä
töitä". Ihmisen uudestisyntyminen on hänelle perustuksena kristityn
siveydelle ja vaikutukselle ulospäin perheen, yhteiskunnan, valtion
tieteen ja taiteen eri aloilla. Sydämen uskonto yksin auttaa ihmisen
tekemään rakkauden töitä. Luther on huolimatta siitä, että hän
vanhurskauttamisopissa oli ratkaisevasti apostoli Paavalin kannalla,
aina kumminkin käytännössä hyväksynyt apostoli Jaakobin opetuksen, että
"usko ilman töitä on kuollut".

Lutherilla on taistelevan tahtoihmisen maailman katsomus. Hän on
lausunut Jumalasta: "Er ruhet nimmer" ja Kristuksesta että hän
on "actuosissimus".[34] Tästä Lutherin jumalakäsityksestä johtuu
hänen sosialinen velvoituksensa, jonka hän asetti kaiken maallisen
onnentavottelun tilalle. Hänelle näyttäytyi elämä taistelukentäksi
hyvän ja pahan ja Jumalan ja perkeleen välillä. Tässä taistelussa on
turhaa toivoakaan maan päällistä paratiisia. "Bau dir ein Paradies, da
der Teufel nicht hinkommen mag, wir wollen zusehen".[35]

Kaikki Lutherin sosialiset suhteet pohjautuvat hänen omantunnon
uskontoonsa. Samoinkuin hänen teologiansa on oppia rististä, niin
on hänen etiikkansakin. Se lepää uskon vanhurskauden perustuksella,
eikä niinkuin Calvinilla uskon perustuksella, että olen Herran
valittu. Lutherilla ei ole kauppiaalle, sotilaalle, ruhtinaalle
kutsumustehtävässään antaa muuta varmuutta kuin sen, minkä syntinsä
anteeksi saanut usko tuo mukanaan. Tämä on varsin toista kuin
englantilais-amerikkalainen kristillisyyden humanistinen ihanne,
että "koko ihmiskunta on Kristuksen ruumis".[36] Kenellä ei ole
uskoa, se elää vielä järjen ja synnin valtakunnassa, vaan ei Jumalan
valtakunnassa. Uskova kristitty sitä vastoin "vivit in mundo
sine mundo et extra mundum – elää maailmassa ilman maailmaa ja
ulkopuolella maailman". Mutta juuri tässä paradoksissa on sisällä
Lutherin energeettinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta
yhteiskuntalinjalla, samoinkuin paradoksissa "simul justus et
peccator", (samalla kertaa vanhurskas ja syntinen) on julkilausuttu
hänen rohkea, evankelinen käsityksensä jumalan valtakunnan tulemisesta
yksilölinjalla.

2. Karl Heim.

Heim hylkää Lutherin lailla sen optimistisen käsityksen, että ihminen
en itsestään hyvä, ja että synti olisi muka jotakin ulkonaista, joka
tarttuu ihmiseen niinkuin katupöly jalankulkijaan. Koska siis synti
asuu ihmisessä perittynä pahana ja hänen tahtonsa on luonnostaan
itsekäs, niin eivät ulkonaiset olosuhteet enempää kuin olemassaolevat
hallituksetkaan ole syynä siihen, että ihmiset katkeroittavat toinen
toisensa elämän yhteiskunnassa ja kansainvälisissä suhteissa. Tästä
maasta, se on maanpallosta, ei tulisi sittekään paratiisia, vaikka
kaikki ihmiset päästettäisiin kokonaan itsenäisiksi ja vapaiksi ja
vaikka he saisivat kukin esteettömästi kehittää taipumuksiaan ja
lahjojaan. Heim kertaa erään saksalaisen valtiomiehen sanoja, jotka
tämä kerran lausui eräälle filantroopille, joka hänelle kuvaili
maailman parannusohjelmaansa: "Er kennt diese verfluchte Rasse
nicht".[37] (hän ei tunne tätä kirottua sukua.) Ja Heim lisää, että
tämän olisi tuo mainittu valtiomies varmasti lausunut Amerikan
presidentti Wilsonillekin, jos hän olisi tavannut hänet. Elämän
kurjuus ei tule ulkoapäin ulkonaisista olosuhteista, vaan sisältäpäin.
Vahvistaaksensa tätä näkökantaansa Heini mainitsee Lutherin vertauksen,
että ihmiselle, jos hänet lasketaan vapaaksi, käy ikäänkuin kivelle,
joka irroitetaan olopaikastaan ja heitetään putoamaan. Irroitettu kivi
on kyllä vapaa, mutta vapaa putoamaan ainoastaan alaspäin, eikä
ylöspäin. Perisynnin kautta ovat kaikki ihmiset tulleet vapaiksi –
mutta ainoastaan vapaiksi alaspäin – "aber nur frei nach Unten".[38]
Ja murhemielin hän toteaa Saksan kansan traagilliseksi kohtaloksi sen,
että saksalaisen hengen viljelyn suurmiesten rivien välillä kulkee
rajaviiva. Toisella puolen ovat Luther, Joh. Seb. Bach, Bismarck,
toisella Fredrik Suuri, Fichte ja ennen, kaikkia Goethe. Heidät erottaa
eri leireihin synnin tosiasia ja Kristuksen risti.[39]

Tältä kannalta lähtien muodostuu Heimin arvostelu[40] esim.
presidentti Wilsonin julistuksesta v:lta 1917 erittäin ankaraksi.
Wilson kirjoitti näet mainittuna vuonna huhtikuussa: "Me seisomme
uuden ajanjakson kynnyksellä, jossa asetutaan sille kannalle, että
kansojen välisissä suhteissa sovellutetaan samoja oikeusperiaatteita,
kuin sivistysvaltioiden yksityistenkin kansalaisten kesken – Meidän
täytyy istuttaa maailma vanhalle, kaikkien vapauden koetellulle
perustukselle." Tästä Heim sanoo purevasti: "Wilson tarkoittaa
yksinkertaisesti sitä, että meidän on vain vapautettava ihmiset
valtiovallan painostuksen alta, joka muka pakottaa heidät vihaan toinen
toisiansa vastaan. Silloin alkavat ihmiset ikäänkuin vuoren korkuisten
taakkojen alta vapautettuina syleillä toinen toisiansa. Jokainen
on ilolla lahjoittava omista rahavaroistansa ja maaomaisuudestansa
niin paljon toiselle, että tuo toinen voi hänen rinnallaan vapaasti
kehittyä." Tämä tietysti on itsekästen ihmisten kesken utopia.

Heim sanookin edelleen, että toisin kuin Wilson täytyy asioista
ajatella sen, jolla on Lutherin ja Paavalin oppi ihmisestä ja synnin
turmeluksesta ja joka tunnustaa katumusvirren sepittäjän lailla:
"Katso, minä olen synnissä syntynyt ja minun äitini on minut synnissä
siittänyt" (Ps. 51: 15). Se, joka näin uskoo, uskoo myöskin, ettei
maailman sosialisoiminen eikä maanpäällinen tulevaisuusvaltio, vaikka
se jotenkuten saataisiinkin tänne maan päälle perustetuksi, voi
milloinkaan tuoda todellista onnea ja pysyvää harmoniaa mukanaan.
Vaikka sosialisti Kautzkyn mukaan sosiaalisen vallankumouksen ihana
päivä koittaisikin, jolloin yhtäkkiä proletariaatti saisi kaiken
hallitusvallan käsiinsä, jolloin yhdellä kynänvedolla kaikki teollisuus
sosialisoitaisiin, jolloin riittävät työttömyysvakuutuskassat
perustettaisiin, ja jolloin kapitalismin sorto leikiten lopulta
poistettaisiin, – niin tämä kevätaamu olisi yhtäkaikki hyvin harmaa
ja pilvinen. Siitä meitä ei jätä epätietoiseksi kokeilut tällä alalla
nykyisessä historiassa ja varsinkin Venäjällä. Heim siteeraa myöskin
sosialisti Max. Maurenbrecheriä, joka maailmansodan jälkeen on tehnyt
rohkean ja julkisen tunnustuksen, jossa hän myöntää, että marksilainen
sosialismi maailman sosialisoimiseksi ja onnentilan luomiseksi ihmisten
keskuuteen näyttää kärsineen perinpohjaisen vararikon.[41]

Voin lopettaa Heimin kannan tarkastelun esittämällä seuraavat hänen
ajatuksensa: "vaikka rahapula, asuntopula ja maattomien maan nälkä
poistettaisiin maailmasta ja maailma muuttuisi puutarhakaupunkien
avulla paratiisiksi, niin eivät kaikki nämä yhteiskunnalliset reformit
voisi sittekään poistaa kuolemaa eikä hävityssotaa, jota elämä aina käy
elämää vastaan, tosiasiaa, joka on nykyisen olemassaolon perusta ja
ponsi".[42]

3. A.J. Pietilä.

Meillä Suomessa on prof. Pietilä käsitellyt näitä samoja asioita
edellämainitussa yhteiskunnallisessa siveysopissaan. Hänen kantansa
näissä kysymyksissä on selvästi luterilainen ja raamatullinen. Hän
näyttää, että yhteiskunnallinen siveellisyys perustuu kokonaan yksilön
siveyteen. Ja taas tämän yksilösiveyden periaatteet antautuvat
Kristuksen evankeliumista.[43] Maailma menee niin ollen eteenpäin vain
niitten aatteitten ja liikkeitten kautta, missä todella personallista
kristillisyyttä tehostetaan. On totta, että meidän päivinämme
sosialistisessa ja kommunistisessa liikkeessä yhteiskunta-aate
paraillaan viettää mitä suurimpia voittojaan. Mutta niiden suuret
saavutukset osoittavat jälleen, mihin yhteiskunta-aate sellaisenaan
ja pääaatteena johtaa, nimittäin väärään yksipuoliseen sosialismiin.
Tämän ilmaus, köyhälistön diktatuuri, – ja siihen voidaan lisätä,
epäpätevien pääseminen asioitten johtoon käsiksi – sellaisena
kuin sitä on yritetty Virossa, Suomessa, Saksassa, sekä Unkarissa
ja Venäjällä toteutettu, on omiaan avaamaan silmät suurimpienkin
yhteiskuntaidealistienkin taholla näkemään sitä perustavaa merkitystä,
mikä yksilöllä on yhteiskunnankin terveelliselle kehitykselle.[44]

Mitenkä A.J. Pietilä tältä periaatteelliselta kannalta ajattelee
talouselämän oloista, siitä otettakoon vielä muutamia viitteitä,
jättäen syrjään kysymykset perheestä ja valtiosta, joista jo edellä on
ollut puhetta luterilaiselta kannalta katsoen.

Ollen Lutherin kannalla, että uskon tulee ilmetä elämässä, Pietilä
polemisoi sitä yksipuolista käsitystä vastaan, että talouselämän
kaikki kehitys ja vaikutus lankeaa yksinomaan kristinuskon vaikutusten
ulkopuolelle. Sellaisen kannan on esim. ottanut saksalainen Baumgarten
siveysopissaan. Hän sanoo, että liike-elämän voiton lisäämisen ja
hyötymisen täytyy olla itsetarkoituksena, muuten kauppiaskunta ja koko
ansaitsemissääty menettää terveen jäntevyytensä. Tällä kannalla on
toisiakin etiikan kirjoittajia, esim. Vennland.

Näitten mielipiteitten vastapainoksi tuo prof. Pietilä esille tunnetun
autotehtailijan Henry Fordin mainitsemat kapitalistisen tuotannon
edellytykset. Fordin omien lausuntojen perustuksella voidaan hänen
kantansa näissä asioissa todeta. Niistä käy ilmi, että eetillisessä
hengessä harjoitetulla liiketoiminnalla on mitä parhaimmat onnistumisen
mahdollisuudet. Oikea kapitalisti on omaisuuden hoitaja toisten
hyväksi. Joka vain rahoja etsii, hän ei kylläkään menesty, mutta se,
joka palvelee palvelemisen vuoksi, hänelle on rahallinen menestymisen
itsessään selviö.[45] – Tässä on kieltämättä mukana Fordin taholla
suuri annos ameriikkalaista optimismia ja kauas näkevää liikemiesneroa.

Pietilä tulee tarkasteluissaan siihen lopputulokseen, ettei ole aihetta
epäillä kristillisten periaatteiden käytettävyyttä kyseessä olevalla
taloudellisella alalla. "Liikkuessamme taloudellisen elämän alalla ei
liike-elämä kaipaa mitään pyhittämistä jonkunlaisten ylimääräisten
hyvien töitten kautta, vaan se on sellaisenaan pyhä jokaiselle, joka
sitä harjoittaessaan ei kadota yhteyttä elävän Jumalan kanssa".[46]
Tässäkin siis yhteiskuntaetiikka perustuu yksilöetiikkaan.

Vielä mainittakoon, että prof. Pietilän kanta, joka viittaa synteesiin
Jumalan tahdon tapahtumisessa yksilölinjalla ja yhteiskuntalinjalla, ei
kaikkialla ole päässyt yhtä voimallisesti rohkaisemaan mieliä. Esim.
saksalainen oppinut August Springert sanoo, ettei milloinkaan päästä
pois dualismista, joka vallitsee toisaalta kristinuskon periaatteiden
ja toisaalta talouselämässä vallitsevien lakien välillä. Hänen
mielestään tässä on auttamaton juopa, jota ei voida täyttää.[47] Mutta
juuri tämä raskas tosiasia ei saa estää, vaan edistää nälkää kohdata
Absoluuttinen. Ja tämä absoluuttinen on ainoa, joka taisi itsestänsä
todistaa: minä olen voittanut maailman ja hän se antaa toivon, että
talouselämän jännitys ja sen paino kerran kirvoitetaan meidänkin
hartioiltamme.[48] Toimettomaksi ei siis kristitty saa jäädä, vaikka
tehtävä suurteollisuuden kannalta katsoen on ääretön s.o. mahdoton.

4. Jaakko Gummerus.

Piispa Jaakko Gummeruksen esitelmän aiheena Tukholman kokouksessa
oli "kristityn velvollisuudet kansaa ja valtiota kohtaan". Arvostelu
ja selostus tästä esitelmästä on arkkipiispa Söderblomin teoksessa
Stockholmsmötet s. 500-502. Mutta tästä esityksestä ei käy tarpeeksi
selvästi ilmi esitelmän suuri arvo suomalaisen silmillä katsottuna.
Sentakia selostan sitä vähän laajemmin.

Esitelmän historiallisessa katsauksessa näytetään armolahjojen (1 Kor.
12: 4) ja apostoli Paavalin mukaan opissa valtiosta (Room. 13), että
kristityllä ihmisellä tulee olla velvollisuuksia isänmaata, kansaansa
ja valtiota kohtaan ja ihanteena: "minun kansastani on tuleva Jumalan
kansa". Historiallisen selvittelyn jälkeen seuraa esitelmän perustava
osa. Siinä on alleviivattu kolmea eri seikkaa. Teen tässä yhteydessä
selkoa vain ensinmainitusta, koska se on keskeellinen ja koskee
käsittelynalaista asiaa.

Raamatun mukaan on kansalaisoikeutemme taivaissa (Fil. 3: 20). Meillä
ei ole täällä pysyväistä kaupunkia, vaan tulevaista me etsimme (Hebr.
13: 14). Kristityt ovat maan päällä vieraita ja muukalaisia (Ef. 8:
19). Yksi on tarpeellinen (Luuk. 10: 42). Nämä Raamatun totuudet
asettavat meille rajoituksen suhteessamme valtioon ja kansaamme.
Kristinusko on ennen kaikkea ylimaailmallista ja Jumalan valtakunta on
etupäässä osallisuutta Jumalan rauhaan, joka saadaan Jumalan lahjana
sen lunastuksen perustuksella, jossa meillä Jeesuksen Kristuksen kautta
on syntien anteeksi antamus ja yhteys Jumalan kanssa. Tästä johtuu
kristittyjen "pyhä välinpitämättömyys" maallisiin asioihin nähden,
isänmaahan ja valtioonkin nähden, seikka, joka on erittäin selvästi
huomattavana alkuseurakunnan kristityillä. Tätä ylimaailmallista
mielialaa emme me nykyajankaan kristityt mitenkään saa menettää.
Tässä on nykyaikana olemassa kristillisyydellemme suuri vaara.
Martta-luonteille, jotka askartelevat monellaisten maallisten asioitten
kanssa, sanoo Herra vielä tänäkin päivänä: "Maria on hyvän osan
valinnut".

Marian osaa, tätä oman sielunsa hoitamista, ei suinkaan ole pidettävä
yhteisöllekään hyödyttömänä. Se ei ole mitään eudaimonismia. Se ei
vie "kuolleisiin töihin", joihinka nykyaikaisella kristillisyydellä
on suuri vaara eksyä. Siinä pääsee myöskin oikeuksiinsa totuus,
että kaiken henkisen ja Jumalan valtakunnan piiriin kuuluvan työn
juurten täytyy olla imeytyneinä "individuaaliseen kristilliseen
personallisuuteen". "Kuinka usein onkaan kokonaisen kansan uudistus
lähtenyt liikkeistä, jotka eivät mitään muuta tahtoneet, kuin
ainoastaan herätystä ja kääntymystä." Kun siis uudistusta kansan
elämään odotetaan, on Jumalan valtakunnan tulo tapahtuva yksilölinjalla
personallisen herätyksen ja uudensyntymisen tietä.

Heränneet uskovat ihmiset, joiden kansalaisoikeus on taivaissa, ovat
rauhaa rakastavia, ahkeria, ihmisiä pelkäämättömiä kansalaisia, joista
on hyötyä valtiolle. Vielä pitemmällekin jatkuu esitelmässä puhe
heränneistä ja heidän merkityksestänsä kansalle ja valtiolle oikeina
patriootteina.

Sitten piispa Gummerus esitelmässään antaa ratkaisevan merkityksen
Lutherin kannalle, "ettei tässä maailman ajassa yhteyselämää
milloinkaan voida täydellisesti kristianisoida". "Viele unter uns sind
geneigt das zu bejahen. Ich kann es nicht".[49] En usko että näille
esitelmän sanoille Tukholmassa aplodeerattiin. Mutta näin vuosien takaa
perästäpäin niitä lukiessa, täytyy myöntää, ettei niitä voida kyllin
korkealle arvioida suomalaisen herätyskristillisyyden valossa katsoen.
Meidän kristillisyytemme soihtua ei Tukholmassa pantu vakan alle, vaan
oli se siellä mahdollisimman kirkkaasti kynttiläjalassa, vaikuttaen
mitä se vaikutti.

II. Englantilaissamerikkalainen käsitys.

Selvittelyä ja rajoitteilta.

Amerikassa on Tukholman ekumeenisen kokouksen jälkeen julkaistu
viisi mahtavaa volyymia käsittävä teos "An Outline of Christianity",
kristinuskon ääriviivainen hahmottelu. Arkkipiispa N. Söderblom,
joka tästä kertoo, sanoo siitä käyvän ilmi pääasiassa, minkälaista
amerikkalainen kristillisyys on. Hän lainaa mainitun teoksen
viimeisestä osasta seuraavat amerikkalaisten kantaa kuvaavat sanat: "Me
asetamme kristinuskolle kolme vaatimusta, 1) että se uskontona tarjoaa
meille valaisevan selityksen olevaisen arvoituksesta, 2) että se elämää
antavana tulee johtaa meidät sosialiseen onneen ja vanhurskauteen ja
3) että se kulttuurin (odlingens) perustuksena tulee yhdistää yhteen
kansakunnat ja ihmisrodut".[50]

Itse arkkipiispa Söderblom pitää tätä käsitystä kristinuskosta
liian laihana. Siitä puuttuu se, josta pelastusta janoova sielu saa
voimaa elämällensä. Mutta yhtä kaikki hän puolustaa amerikkalaista
kristillisyyttä sillä ajatuksella, etteivät kaikki sielläkään ole
samanlaisia ja samalla kannalla, kuin mitä yllämainitut vaatimukset
voisivat edellyttää. Ja näin hän sitten voi kirjoittaa suuren
sovittavan teesinsä: "Kyllä vaan oli tarpeen, että amerikkalainen
kristillisyys on kohdannut eurooppalaisen".[51]

Arkkipiispa Söderblom pitää nim. amerikkalaisia kristittyjä, jotka
toteuttavat Matt. 11: 12 mukaista periaatetta ja "väkivallalla"
repivät Jumalan valtakunnan itsellensä, oikeaan osuvina ja
innostuksessaan oikealla tiellä toimivina. Puolustaen heitä hän kysyy:
"mahtoikohan Jeesus olla pahoilla mielin näistä väkivaltaisista, jotka
innostuksessaan Jumalan valtakunnan tulemiseksi yrittivät mennä itse
Jumalaakin edelle?" Mutta tästä arkkipiispan kannasta Matt. 11: 12
lausuttuihin ajatuksiin nähden voidaan exegeetillisesti olla toista
mieltä. Raamatullisesta sanakirjassaan Cremer selittää, että Biazo on
ymmärrettävä "in bösem Sinne," eikä in bonam partem. "Väkivaltaiset"
ovat Jumalan valtakunnan vihollisia, jotka tekevät sille tuhoa. Samalla
kannalla on myöskin Juuso Hedberg sanakirjassaan. Eräs ruotsinmaalainen
uskonnollinen kirjailija, kirkkoherra Carl Roland Martin on myöskin
in malam partem käsittänyt asian ja selittänyt,[52] että mainitussa
raamatunpaikassa "väkivaltaisilla" tarkoitetaan uskottomia,
sisällisesti muuttumattomia, jumalanvaltakunnan maanpäällisiä
pystyttäjiä, sellaisia kuin sosialisteja ja muita, jotka ilman
syntien anteeksiantamusta ja sisällistä tahdon uudestisyntymistä ja
vapautumista himojen vallasta koettavat uudistaa maailmaa.

Mielestäni tämä jälkimäinen näkökanta, jonka mukaan "väkivaltaiset"
ovat Jumalan valtakunnan vihollisia, on sellaisenaan huomioonotettava.
Onhan johdonmukaistakin ajatella, ettei itse Herra, joka yksilöön
nähden selvästi osoitti, ettei kukaan tule päämääräänsä ilman häntä,
voinut tätä samaa välttämättömyyttä jättää sanomatta kokonaisuuden
kannalta s.o. Jumalan valtakunnan kannalta katsoen. Joskin omasta
mielestään "väkevät" (= fariseukset = katolilaiset = sosialistit)
yrittävät itse perustaa onnen, rakkauden ja oikeuden valtakuntaa maan
päälle, niinkuin Jumalaa ei olisi olemassakaan taivaassa näkymättömänä
tuomarina ja lunastajana, niin ei Jeesus itse voinut eikä voi tällaisia
"väkivaltaisia" pitää muullaisina kuin "repijöinä", kapinannostajina.
Klassillisia kuvia käyttäen voisi heitä pitää Prometeuksina, mutta
samalla siisyfustyöntekijöinä.

Toisin Paavali on Jumalan valtakunnan tulemisen yhteiskuntalinjalle
käsittänyt. Kolossilaiskirjeen neljännessä luvussa hän puhuu siitä,
että vain uskovaiset, vain kääntyneet, vain kristityt, joille Jumala
on tullut Kristuksessa sovitetuksi Isäksi, ne ainoastaan voivat
olla auttajia työssä Jumalan valtakunnan hyväksi (4: 11).[53]
Huomattava kuitenkin on, ettei apostoli tässä sano sitä, että Jumala
olisi meidän auttajamme eli työtoverimme. Yhtäkaikki me tämänkin
raamatunpaikan yksipuolisesti ja väärin tulkitsemme, joskaan ei
opillisesti, niin kumminkin käytännöllisesti. Me saamme uusia
aatteita, me teemme suunnitelmia, me alotamme sitä ja sitä työtä
Jumalan valtakunnan tulemiseksi yhteiskuntalinjalla ja samalla olemme
innokkaita ottamaan Jumalankin mukaan auttajaksi näitä meidän
suunnitelmiamme toteuttamaan. Mutta tässä ei ole sitä nöyryyttä, mitä
apostolilla oli, joka oli kaikki omansa lukenut raiskaksi, että vain
Kristuksen voittaisi ja hänelle kaikessa kelpaisi.

Tältä apostoli Paavalin eli Raamatun näkökannalta yleensä asiaa
tarkastellen joutuu englantilais-amerikkalaisen kristillisyyden
käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla omaan
erikoiseen valaistukseensa. Siitä ei päästä, etteikö siinä usein
innostuksessa mennä sivu Pyhän Hengen työn yksilössä, jotta todella
syntyisi strateegisia henkilöitä yhteiskunnallisten parannusten
välttämättömiksi edellytyksiksi – sivu metanoian, mielenmuutoksen,
jota Johannes Kastaja ja Jeesus saarnasivat Jumalan valtakunnan
tulemisen pääehtona. Se mitä Suomen arkkipiispa joulukuussa v. 1924
kirjoitti kirjoituksessaan, jonka hän julkaisi saksalaisessa lehdessä:
"Allgemeine evangelische Kirchenzeitung", sietää edelleenkin tulla
tehostetuksi. Siinä kirjoituksessa sanotaan, "että parannus ja
kääntymys ovat ennen kaikkea välttämättömät. Tukholman kokouksella
on omat vaaransa. Syrjäyttämällä uskon kysymykset avataan ovet
rationalistisille vaikutuksille. Ja vielä: poliittiset, taloudelliset,
ja sosialiset kysymykset ovat valtion asioita, eikä niitä tähän
mennessä ole luettu kirkon tehtävien joukkoon, vaikka kristitty myöskin
näillä aloilla on toimessa ja työssä".[54]

Englantilaisen kristillisyyden edustajia oli Tukholman kokouksessa
monta ja kuuluisaa, joukossa useita piispoja. Näiden miesten
ajatuksista olen katsonut tarpeelliseksi lähemmin esittää kirkkojen
välisessä yhteysliikkeessä kuuluisaksi tulleen, lontoolaisen tri
A.E. Garvien esitelmän Jumalan maailmansuunnitelmasta. Se poikkeaa
suuressa määrässä amerikkalaisten ja heidän kannallaan olevien
englantilaisten edustamasta kristillisyyden käsityksestä, jonka mukaan
oman sielunsa pelastuksesta huolehtiva kristitty on vanhanaikainen,
jopa "miltei oikean kristillisyyden irvikuva, karrikatyyri".[55]
Meille suomalaisille, jotka näemme juuri herätysliikkeissämme, joissa
sielun pelastus on pääasiana, Jumalan valtakunnan tuloa kansamme
keskuuteen, on tämä taas outo käsitys. Kun tätä käsitystä kannattava
aktiivinen hurskaus englantilaisessa maailmassa on laajalti
levinnyt, ja paraillaan vaikuttaa Suomenkin kirkon miesten käsityksiin
"käytännöllisen kristillisyyden" tehtävistä, koetan siitäkin
antaa lyhyen kuvauksen alkulauseessa mainitsemaani Copec-liikettä
selostamalla sekä lopuksi kajoamalla englantilaiseen käsitykseen
N.M.K.Y:n tehtävistä yhteiskuntalinjalla.

Amerikan uskonnollisissa kasvoissa taas näkevät asiantuntijat kolme eri
piirrettä: ensimmäinen on uskonnollis-pedagooginen piirre, (Education).
Toinen piirre on sosialisen evankeliumin piirre (Social Gospel). Kolmas
piirre on ekumeenisen aatteen piirre (Federal Counsil of the Churshes
of Christ in America).

Kutakin näistä piirteistä edustaa seuraavassa amerikkalaisen
kristillisyyden tunnettu tyypillinen merkkimies.

1. A.E. Garvie.

Garvien esitelmä Tukholmassa Blasieholman kirkossa pidettiin heti
amerikkalaisen tri Wishartin puheen jälkeen. Englantilaisen esityksessä
on viisi osaa.

1. Ensimmäisessä hän toteaa, että jumalakäsityksestä riippuu uskonnon

olemuksen laatu. Uskonnon laadusta taas riippuu siveellisyyden
laatu. Kristinuskon jumalakäsityksen keskuksena on Kristus, joka on
samalla sekä Wanhaan että Uuteen Testamenttiin sisältyvän ilmestyksen
perustus ja auktoriteetti. Hän on synnittömänä kärsinyt syntisten
puolesta. Hänen pyhä rakkautensa vaikuttaa syntien anteeksisaamisen ja
pelastuksen synnin vallasta, saattaen ihmiset elämän yhteyteen Jumalan
kanssa.

2. Toisessa osassa Garvie kehittää oppia Kristuksessa ilmoitetusta

jumalakäsityksestä. Siinä on etualalla Isän nimi ja Jumalan isyys.
Tämä isyys ilmenee siinä, että Jumala luojana ja ylläpitäjänä on
erikoisesti kiinnostunut ihmisen kohtaloon saattaaksensa hänet uskon
yhteyteen kanssansa ja iankaikkiseen täydellisyyteen (Room. 8: 29).
Tässä Jumalan suhtautumisessa ihmiseen paljastuu hän meille Isänä,
Poikana ja Pyhänä Henkenä. Tässä juuri on Jumalan oikea olemus eli t.s.
hänen sosialinen personallisuutensa. Tällaisen Jumalan luomassa ja
ylläpitämässä maailmassa voi ihminen olla Jumalan työtoveri (1 Kor. 3:
9). Sellaisena ihminen voi kärsimyksensä ja surunsa käyttää korkeampia
uskonnollisia ja siveellisiä tarkoitusperiä varten, joita hänen muutoin
olisi ollut mahdoton saavuttaa. Mutta tällainen elämä edellyttää
ihmisessä vapautta. Hän voi joko suostua Jumalan sosialiseen isyyteen
tai sen hyljätä.[56] Jumala ei voi väkivallalla tehdä ihmisiä
lapsiksensa. Synti on vapauden väärinkäyttämisessä ja Jumalan rakkauden
hylkäämisessä. Kuitenkin Jumala kärsii tätä vapauden väärinkäyttämistä
ja antaa synnit anteeksi, sillä hän tahtoo toteuttaa tarkoituksensa
ihmiseen nähden. Ja juuri tämän syntiä anteeksiantavan, pelastavan
jumalallisen rakkauden ilmestyksen keskellä on risti. Risti puhuu
jumalallisesta ihmeestä. Ristin kautta Jumala toteuttaa sosialista
isyyttänsä ihmisten keskuudessa. Missä ikinä syntinen ihminen on
katumuksen ja uskon[57] kautta synnistä eronnut ja Jumalan puoleen
kääntynyt, siinä pyhän Jumalan tuomio lakkaa vaikuttamasta syntien
anteeksiantamuksen kautta ja ihminen saa uuden motiivin yhteiselämää
varten toisten kanssa. Tämä uusi ihmeellinen motiivi on kiitollisuuden
voima. Tällöin synnin valta tulee pienemmäksi ja hengen valta voimistuu
täydellisemmäksi, joten voittoja synnistä saavutetaan, ja ihminen
pääsee näin vapautettuna Jumalan käytettäväksi toisten hyväksi.

Kun Jumalan pelastustarkoitus katumuksen ja uskon kautta toteutuu
ihmisessä, osallistuu hän käytännössä palvelemaan Jumalan tarkoituksia
maailmassa ja juuri siinä toteutuu Jumalan sosialinen isyys ja ilmestyy
samalla Jumalan lapseus.

3. Pyhän Hengen saaneen kristityn s.o. oikean Jumalan lapsen

palvelustyö suoritetaan historiassa olevissa oloissa. Nykyään ne
ovat sellaiset, että maailman ääretkin tapaavat toisensa kaupan,
valloituspolitiikan ja lähetystyön kautta. Mutta aikamme kirous on
siinä, ettei henkinen yhteys ole kyennyt kulkemaan rinnan aineellisen
yhteyden kanssa. Tästä johtuvat sosialiset, kansalliset, rodulliset
ja taloudelliset ristiriidat. Ulkonainen yhteys on tullut vaaraksi
maailmalle ilman henkistä yhteyttä. Nyt ymmärretään, että ihmiskuntaa
on käsiteltävä yhtenä suurena kokonaisuutena. Jumalan isyyden alla sen
täytyy kasvaa yhdeksi suureksi perheeksi.[58]

4. Tässä kirkastuu meille kirkon tehtävä. Uskovaisten yhteytenä ja

Kristuksen ruumiina on kirkko yksi. Tämän tosiasian syrjäyttäminen on
"fundamenttaalinen erehdys". Tämä Kristuksen seurakunnan näkymätön
todellisuus on saatava eläväksi nykyisyydessä ja toiminnaksi, ilman
että opilliset kysymykset tunnustuksesta ja järjestyksestä saavat
siinä olla esteenä.[59] Maailma tarvitsee koko kirkon käytännöllistä
palvelusta. Kirkon on sen takia tehtävä rakennustyötään kaikkien
kirkollisten eroavaisuuksien ylitse. Mutta samalla se ei saa unohtaa,
että, vaikka se on maailmassa, se ei kuitenkaan ole maailmasta. Tämän
takia on kirkon tie tässä maailmassa muuttuva via dolorosaksi.
Jumalan valtakunta ei voi tulla muuten toteutetuksi, ihmisten
yhteiselämässä, ellei Kristuksen kirkko kulje samaa ristin tietä,
kuin mitä sen Herra itse on kulkenut Palveluksen uhritie – siinä on
kristillisen kirkon ohjelma.

5. Jos kirkko lähtee tälle kärsimysten palvelustielle, via dolorosalle,

ilman Kristuksen ristin ja ylösnousemuksen voimaa, on sen työ oleva
turha. Meidän apumme täytyy tulla ylhäältä Jumalalta. Oma voima ei
meitä auta, vaan Luojamme ja Lunastajamme lähettämä viisauden voima
ja rakkauden henki, joka helluntaina, Kristuksen ylösnousemuksen
viimeisenä täyttymyksenä, loi Pyhän Hengen kautta itsellensä yhteyden,
koinonian, Isän Jumalan rakkaudesta ja Pojan armosta osallisiksi
tulleitten ihmisten keskuudessa.

Näin puhui Tukholmassa mahtavan suurvallan kansalaiseksi lukeutuva
kongregationalisti ja uskonnolliselle herätykselle painoa paneva
vapaakirkollinen johtomies. Mutta myöskin toisellaisia, meille
luterilaisille oudompia ajatuksia liikkuu Englannin kristillisyyden
piirissä.

2. "Aktiivinen kristillisyys."

Tukholman kokousta valmistavan englantilaisen osaston toimesta
pidettiin v. 1924 Birminghamissa konferenssi kristillisen politiikan,
talouselämän ja sosialipolitiikan järjestämiseksi siinä toivorikkaassa
mielessä, että ihmiskunnan historia siten saisi uuden käänteen. Tätä
liikettä on lyhyesti nimitetty Copec-liikkeeksi. Mainitun Birminghamin
kokouksen ohjelmajulkaisussa, jossa Copec-liikkeen tarkoitusperiä
kuvataan, sanotaan muun muassa:

"Kaikkien Jeesukseen Kristukseen uskovien vakaumus on, että Hänessä
annettuun ilmoitukseen Jumalan olennosta ja ihmisen päämäärästä
sisältyy välittömästi kaksi asiaa: periaatteet, joille oikeudenmukainen
inhimillinen yhteiselämä pitäisi voida rakentaa ja voima, jolla tämän
reformin tiellä olevat esteet voidaan voittaa. Nämä Jeesukseen uskovat
tunnustavat, että monet Hänen julkisista oppilaistaan ovat Hänen
oppiansa tähän asti liian vähän tajunneet sekä sitä liian heikosti
käytännössä seuranneet ja että heidän osaksensa täytyy langeta vastuu
siitä tosiasiasta, ettei edes 1900 vuodenkaan perästä maailma vielä
ole tullut kristityksi. Kuitenkin he ovat vakuutetut siitä, että
Jeesuksen evankeliumi sisältää ihmiskunnan toivon."

Sama ohjelmajulkaisu loppuu sanoihin:

"Jos kristillinen ihanne elävästi julkilausuttuna ja selvästi
kokouksen asiakirjoihin merkittynä saadaan julistetuksi, niin me
uskomme, että se uusi ajanjakso, joka nyt alkaa, voidaan muodostaa
Jeesuksen Kristuksen mallin (muster) mukaan. Me kristityt voimme
ainoastaan siinä tapauksessa erehtyä, ettemme ole joko tarpeeksi
viisaita ymmärtääksemme evankeliumiamme taikka tarpeeksi kristillisiä
toteuttaaksemme sitä".[60]

N.M.K.Y.-liikkeen maailmankomitean v. 1924 julkaisema, englantilaisen
kristityn kynästä lähtenyt, kehotus yhteisen rukousviikon viettämiseen
sisältää m.m. seuraavat ajatukset:

"Luodaksemme uuden maailman, täytyy meidän särkeä välimme vanhan
maailman viheliäisyyksien kanssa. Meidän hävitetyn maailmamme toivona
on sentakia nykyajan nuoriso. Jos meidän nuorisomme viskaa luotansa
edellisten sukupolvien vanhat, huonot tottumukset ja sälyttää päällensä
uuden, rohkeamielisen johtajakunnan sille asettamat kuormat ja ymmärtää
omalta kohdaltansa kristillisen julistuksen merkityksen Jumalan
valtakunnasta sekä tahtoo sen teossa toteuttaa, silloin voidaan
maailma pelastaa."

"Kaikellaiset koulut, korkeammat oppilaitokset, Aasian, Amerikan,
Afrikan ja eritoten sodan runteleman, kurjan Euroopan yliopistot
voivat, jos niillä on Kristuksen Henki, laskea perustuksen uudelle
maailman järjestykselle."

"Jokaisen meidän aikalaisemme korviin kuuluu kehotushuuto: lähtekää
auttamaan ja muuttamaan maailman epäkohtia Kristuksen ihanan rauhan
valtakunnan ideaalitilaksi ei ainoastaan yksityisille roduille tai
kansoille, vaan koko ihmiskunnalle."

Tri Erich Stange, jonka kirjasta "Vom Welt protestantismus der
Gegenwart" olen edelläolevat lainaukset tehnyt, kirjoittaa, että,
jos tällaiset lausunnot olisivat tilapäisjulkaisuja vain, niin niihin
ei tarvitsisi kiinnittää sitä huomiota, mitä ne nyt ansaitsevat
koko englantilaista kirkkoa edustavien, vakavien miesten ajatuksien
ilmaisuina.

Jo nuo suuret sanat "uudesta ajasta, joka nyt alkaa", ja "Kristuksen
valtakunnan maanpäällisestä ihannetilasta" puhuvat optimismista, joka
arvostellessaan nykytilannetta on väkevämpi kuin arvioidessaan tulevaa
kehitystä. Stange julkaisee tässä yhteydessä vielä lyhyen otteen
Copec-konferenssin julkaisusta: "Milloinkaan ei sitten ensimmäisten
vuosisatojen kristinuskon mahdollisuudet ole olleet suuremmat, mutta
kristityt itse eivät vielä milloinkaan ole osoittautuneet niin
voimattomiksi tilaisuutta hyväkseen käyttämään kuin nyt."

Tällaisia lauseita ei voida ottaa retorisina liioitteluina, vaan
vakaumuksen kannalta. Mutta niissä esiintyvä vakaumus viittaa jossain
määrin mielialaan, joka oli korkeimmillaan saksalaisen valistusajan
miehissä eli rationalisteissa. Senkaltainen asenteenotto todistaa,
ettei olla nöyryydessä taivuttu elävän Jumalan salattuun johdatukseen
ja hänen kaitselmuksensa alaiseksi. Ei tunneta Häntä, joka suurimmat
asiansa pienestä aloitteesta juontaa ja hiljaisuudessa suuria tekee.
Nykyisen tilanteen optimistisessa arvostelussa eksytään kokonaan
evolutionistiseen historian käsitykseen Jumalan valtakunnan tulemisesta
tulevaisuudessa.[61]

Tätä samaa "yhä ylöspäin etenevää kehitystä" kuvaamaan tri Stange
lainaa eräässä englantilaisessa ylioppilaskokouksessa jo v. 1922
muokatun sanonnan: "Alussa oli evankelisationi, sitten seurasi
sosialisten kysymysten ja tehtävien aika ja nyt kiinnostaa meitä
kansainliitto." Mihinkä tällä tiellä joudutaan osottaa Stange
lainauksilla amerikkalaissyntyisen sosioloogi tri Charles A.
Ellwoodin kirjasta: "Uskonnon uudistus". Niistä otan tähän seuraavan
lauseen: "Kristinusko on saattava voimaan tuhatvuotisen valtakunnan
niin pian, kuin se vain on yhtynyt modernisen tieteen henkeen ja
uudistanut itsensä sen uusia menettelytapoja noudattamalla."

Evolutionistinen käsitys Jumalan valtakunnan tulemisesta
yhteiskuntalinjalla osoittautuu edellä esitettyjen lainausten
perustuksella kallistuvaksi synergismiin eli, semipelagianismiin,
jopa toisinaan rationalismiinkin. Tätä tosin eivät englantilaisen
kristillisyyden vakavimmat edustajat hyväksy, niinkuin tri Garvien
esityksestä vastikään olemme nähneet. Mutta sitä enemmän ovat
amerikkalaisen yhteyskristillisyyden oppineet edustajat tällä
evolutionismin optimistisella kannalla, joka synnin ja pahan vallan
maailmassa siirtää syrjään ja käsittelee niitä niinkuin ne olisivat
pelkkää yhteiskunnallista hätää vain.

Siirrymme seuraavassa tarkastamaan, kuten jo edellä on suunniteltu,
"Educationin," "Social Gospelin" ja "Federal Councilin" aatteitten
ajajien käsityksiä Jumalan valtakunnan tulemisesta yhteiskuntalinjalla
amerikkalaisessa kristillisyydessä.

3. Charles Wishart.

Edellä mainitun amerikkalaisen uskonnollispedagogisen katsantokannan
tyypillinen edustaja Tukholman kokouksessa oli jo aikaisemmin mainittu
tri Wishart, jonka esitelmä Blasieholman kirkossa aploodeilla
palkittiin samassa tilaisuudessa, missä luterilaisen käsityksen
julkinen esilletuominen sai osakseen vain niukkaa huomiota.[62]
Selostan nyt tässä yhteydessä vähän laajemmin tri Wishartin
esitystä Tukholman kokouksen pääkysymyksestä, joka koski Jumalan
maailmansuunnitelmaa.

Esitys alkaa tilastollisilla tiedonannoilla lasten, naisten ja miesten
lukumäärästä Amerikan protestanttisen kirkon piirissä. Niitä on n. 65
miljoonaa. Näillä on yhteensä 220,000 kulttipaikkaa ja 200,000 virkaan
vihittyä pappia. Vielä saamme tietää, että nämä miehet ja naiset
kokoavat vuosittain yhteensä n. 450 miljoonaa dollaria erilaisiin,
esitelmässä lueteltuihin uskonnollisiin tarkoituksiin.

Puhujan oman esityksen mukaan nämä tilastoluvut vaikuttavat
suuruudellaan elävöittävästi (belebend). Ne ovat todistuksena siitä,
että ihmiset ovat "peruuttamattomasti uskonnollisia".

Valopuolien rinnalla puhuja sitten mainitsee varjopuoliakin. Sellaisia
ovat teologiset riidat, jotka pahasti ovat särkeneet eri kirkkokuntien
välejä. Hän näkee myöskin vaikeuksia Jumalan valtakunnan tulemisessa
esim. talouselämän alalle ja kansainvälisiin suhteisiin. Työtä tehdään
kyllä paljon, mutta pystyviä ja päämäärästään tietoisia johtajia
puuttuu. Tämän takia, sanoo puhuja, voi epätoivo vallata meidät
"evolutioniprosessissamme".

Mutta hän on yhtä kaikki optimistinen aitoamerikkalaiseen tapaan.
Edelleen hän käy luettelemaan mitä keinoja ja työmuotoja heillä
Amerikassa on onnistuaksensa. Mitään uutta, mitä me tällä puolen
valtameren ja täällä Pohjolassakin emme tuntisi, ei hän mainitse.
Hän nimeää keinoiksi työssä Jumalan valtakunnan tulemiseksi
yhteiskuntalinjalla rukouskokoukset, pyhäkoulut, lähetysyhdistykset,
työn tutkimuspiirit ja erilaiset liitot yhdistystyössä. Näiden kautta
hän sanoo koko tuon suuren organisationin hengittävän ottamalla
vastaan jumalallista elämää ja säteilemällä sitä ulospäin. Lainaan
tähän sanasta sanaan hänen kuvauksensa ydinlauseen: "Amerikan kirkko
koettaa toteuttaa Jumalan valtakunnan suurta aatetta siten, että se
tahtoo aikaansaada olosuhteita (Zustände), jotka tekevät ihmiset
soveliaiksi tähän valtakuntaan ja joiden tulisi jouduttaa heidän
sisäänpääsyään siihen sisälle. Meidän tehtävänämme tietysti on johtaa
ihmiset tämän maallisen elämän sillan yli taivaalliseen kaupunkiin,
mutta osa tästä tehtävästä on juuri siinä, että me muokkaamme tämän
maan soveliaaksi kynnykseksi taivaaseen pääsemistä varten. Jos kerran
ihmiset voivat ainoastaan tämän sillan yli kulkea edelleen (eivätkä
voi sille pysyvästi asumaan jäädä), niin voidaan heitä vain sillä
lailla valmistaa ikuisia asuntoja varten, että me pidämme tämän sillan
puhtaana, lujana, mukavasti kuljettavana, kirkkaasti valaistuna ja
kauniina. Ainoastaan sillälailla kulkumme sillan yli voi meitä oikein
valmistaa tuonpuoleista kotirantaa varten."

Epäilemättä on tämä kuvaus kaunis ja runollinen, muistuttaen elävästi
jotakuta suurkaupungin valaistua siltaa. Mutta kieltää ei sovi, että
siinä perisynnin ja sovinnon asiat työnnetään aivankuin olemattomiksi.
Ettemme tässä erehdy, se käy ilmi kun lähemmin tarkastamme puheen
jatkoa.

Kirkkojen tehtävänä tulee olla, virkkoi puhuja, koettaa saada tämän
sillan luomiseen osaaottamaan valtakunnan hallitukset taloudellisen ja
teollisuuselämän ilmapiirin muodostamiseksi sellaiseksi, että henkilö
merkitsee enemmän kuin tavarat[63] ja palvelus enemmän kuin ahneus.
Amerikkalaiseen tapaan puhuja sitten edelleen esittää kasvatuksen
(education) kaiken hyvän aikaansaajaksi. Sen on fyysillisesti ja
moraalisesti uudistettava tuleva sukupolvi ja siten edistettävä Jumalan
valtakunnan tulemista.

Tässä kasvatustyössä tulee tri Wishartin mukaan kysymykseen
alkohooliprobleeman, kansojen ja rotujen välisten suhteitten, kansojen
lähetyksen ja sisälähetyskysymyksen oikea ratkaiseminen. Kuvaavaa
on, ettei hän enää puhu pakanalähetyksestä. Hän on kaikesta päättäen
samalla kannalla tässä kuin toinen amerikkalainen kuulu kirkon mies
Kirby Page, joka eräässä sodan seurauksien parantamista käsittelevässä
teoksessaan on lausunut: "me uskomme kaikkien kansojen salattuun
hyvyyteen kaikessa maailmassa" "wir glauben an die verborgene Güte
aller Völker in aller Welt".[64] Tässäkin kuultaa takaa rationalistinen
ajatus ihmisten luonnollisesta hyvyydestä, synnistä ja syntien
anteeksiantamuksesta yksin Jeesuksen kautta. Siinä on esillä
uskonnollinen elämän katsomus, jonka valossa tarkastellaan maailman
uudistusta ja sen työtapoja vähintäinkin semipelagiolaiselta kannalta
nähtyinä. Samassa yhteydessä saamme lukea puhujan itsetietoisen
huudahduksen: "Me tahdomme katsella koko maailmaa Kristuksen
silmillä. Meillä on maailmaa syleilevät tehtävä" (Weltaufgabe).
Kumminkin tri Wishartinkin täytyy myöntää, että tämä tehtävä on
kirkollisten erimielisyyksien takia amerikkalaisillakin vasta alussaan.
Mutta optimistina hän siirtää syrjemmälle tunnustukselliset sekä
doktrinääriset näkökohdat ja päättelee, että meidän ihmisten on vain
siirrettävä näitten sisältämät opit suoralta kädeltä elämään ja
palvelustyöhön.

Lukija saa tästä kaikesta käsityksen sen takana olevasta hengestä: me
tämän kaiken teemme. Tässä on päinvastainen henki, kuin mikä huokuu
vastaan aikasemmin mainitsemastani apostoli Paavalin lauseesta Kol. 4:
11.

Tällaisen näkökannan naiivinen uskonnollisuus (teologia gloriae)
astuu eteemme oikeassa valossaan K. Barthin – hänkin reformeerattu
teoloogi – kritiikissä, mikä koskee uusimpia uudistuspyrkimyksiä sekä
kirkollisten muotojen alalla että teologiassa. Hän kirjoittaa: "Missä
on onnistumista, ilman että samalla olisi myöskin ei-onnistumista
(puutosta), ripeää toimintaa ilman odotusta, antamista ilman
vastaanottamista, rikkautta ilman itsensäkieltämistä, tietämistä ilman
ei-tietämistä, oikeana olemista ilman väärässä olemista, missä on
taivaan valtakunnan läheisyyttä ilman 'köyhänä olemista hengessä',
siellä – liikutaan linjalla, joka ei vielä hetikään pitkään aikaan
näytä katoliselta (semipelagiolaiselta), vaan hyvinkin evankeliselta
ja modernilta. Mutta itse asiassa tässä on itsepetoksen vaara. Tässä
on kristillisen julistuksen kohtalopaikka (krisis)".[65] Samaan tapaan
arvostelee asiaa saksalainen Erich Stange aikasemmin mainitussa
yhteydessä.[66]

4. Walter Rauschenbusch.

Suomessa on v. 1917 julkaistu amerikkalaisen Rochesterin
Baptistiseminaarin professorin, Walter Rauschenbuschin, 3-osainen
teos: "Yhteiskuntaelämän uudistus Kristinuskon hengessä". Tämän
teoksen ydinaatteena on sen kirjoittajan v. 1907 tekemä "suuri" löytö:
Social Gospel, sosialinen evankeliumi. Mitä tämä löytö sisältää, siitä
tehdään selkoa teoksen ensimmäisen osan II:ssa luvussa, jolla on
kuvaava otsikko: "Jeesuksen sosiaalinen kristillisyys". Siinä sanotaan,
että "Jeesus jätti opetuslapsilleen perinnöksi toivon suuresta, koko
kansalle tulleesta yleispelastuksesta ja uskon siihen, että Jumalan
valtakunta maan päällä oli vihdoinkin tulossa".

Rauschenbuschin teos on suurella lämmöllä ja antaumuksella kirjoitettu.
Siinä puhuu mies, joka todella on tehnyt löydön. Itse hän on varma
siitä, että se löytö on kallis helmi, jonka takia kannattaa kaiken
muun jättää. Hänen personallinen todistuksensa panee helposti kylmän
pohjoismaalaisenkin innostumaan asiaan ja sen puolesta liikkeelle.
Tämänkin kirjoittaja oli aikanaan maalla seurakuntapappina ollessaan
osittain yllämainitun kirjan hengen lumoissa ja lämpisi saarnaamaan ja
kirjoittamaan siinä julistetun "kansanvaltaisuuden, valtakuntaihanteen
ja yhteiskunnallisen innostuksen" merkeissä (I: 82).

Myöhemmin olen tullut tietoiseksi siitä, että Kingdom of God-aate
on Social Gospel-julistuksellaan, hukannut uskonsa personalliseen
syntisten Vapahtajaan. En voi enää allekirjoittaa Rauschenbuschin
pääteesiä: "Tärkein edistysaskel, minkä nykyaikainen ihminen voi tehdä
Jumalan tuntemisen tiellä on se, että hän oppii ymmärtämään, ettei
Jeesuksen Kristuksen Isä kannata kapitalistisen järjestelmän pystyssä
pysymistä".[67] Sama pintapuolinen joskin optimistinen piirre on
myöskin toisessa hänen teesissänsä: "Rohkein uskon ja toivon teko,
minkä kristitty voi tehdä, on se, että uskoo sosialisen pelastuksen
mahdolliseksi ja että Jeesuksen Kristuksen laki on vielä vallitseva
liike-elämässäkin".[68] Näin ollen en myöskään enää voi hyväksyä
Rauschenbuschin väitettä, että "kristillinen yhteiskuntaelämä saa pahat
ihmiset tekemään hyviä tekoja".[69] Kristillisen seurakunnan historia
Ananian ja Safiran päiviltä aina meidän aikaamme saakka puhuu toista
kieltä. Myöskin tekijän suuret sanat siitä (I: 26), että 16-vuosisadan
uskonpuhdistus oli Paavalin jumaluusopin eloonherättämistä, mutta
meidän päiviemme sosialinen uskonpuhdistus on itse Jeesuksen hengen ja
tarkoitusperien uudelleen eläväksi tekemistä, eivät enää maailmansodan
jälkeen, joka paljasti ihmisissä asuvan radikaalisen pahan, s.o. pedon,
voi saada tunnustusta. Rauschenbusch on amerikkalaisena täydelleen
evolutionistisella kannalla Jumalan valtakunnan tulemiseen nähden. Hän
käy rajankäyntiä raamatullisten opinkappaleitten kanssa, ymmärtääkseni
aivan liberaalisen teologian hengessä, ja tulee, kun hän ei osaa
erottaa apokalyptiikkaa ja eskatologiaa toinen toisistaan, siihen
lopputulokseen, ettei lopullinen pelastus tulekaan Jeesuksen toisessa
tulemisessa, eli niinkuin hän sanoo: katastrofin tai äkkinäisen
romahduksen kautta. Edelleen hän pitää Jumalan valtakunnan työlle
välttämättömänä sitä, että uuden yhteiskunnan luojat vapautuvat
"niistä perkele- ja pahan henkiopin aineksista, jotka juutalaisuuteen
tarttuivat Persiasta ja että he katsovat suoraan silmiin sukukuntamme
synnin ankaraa todellisuutta".[70]

Kuten esillä esitetystä näkyy, syrjäyttää Rauschenbusch yksityisen
ihmisen syntiturmeluksen ja puhuu vain yhteiskunnan ja sukupolven
synnistä ja sen katumuksesta. Hän kieltää Kristuksen personallisen
lunastuksen y.m. luterilaisuudelle kalliita pelastustotuuksia.
Tässä yhteydessä sopii kysyä professori J. P. Bangin kanssa,[71]
eikö esim. katumus, joka on kaikkein personallisinta syntiselle
ihmiselle, ole mahdoton nykyaikaiselle joukolle, korporationille
tai organisationille. Tietysti joukkokin voi myöntää, että se on
erehtynyt, mutta se ei ole katumusta synnistä, jota vain yksityinen
Raamatun mukaan voi kokea. Edellisen lisäksi huomautan vielä, mitä
prof. Pietilä teoksessaan "Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika",[72]
lausuu arvostellessaan Rauschenbuschin edellämainittua teosta.
Hän kirjoittaa m.m.: "Evankeliumeista on aivan ulkonaisesti
temmattu erilleen Jumalan valtakunta-aate, mutta sisällys sille on
konstruoitu paljon enemmän myöhäisjuutalaisuuden käsitepiirin kuin
Jeesuksen omien sanojen mukaan".[73] Saksalainen Herman Sasse sanoo
Rauschenbuschista, että tämä selittää Uuden Testamentin eirene
sanan merkitsevän kansainvälistä rauhaa agate sanan merkitsevän
ihmiskunnan solidaarista yhteenkuuluvaisuutta s.o. rakkautta ja zoé
sanan inhimillistä eksistenssiä.[74] Meidän käsityksemme mukaan
Uudesta Testamentista sisältyy näihin sanoihin paljon enemmän kuin
mitä amerikkalainen kirjailijamme niissä uskoo olevan. Että tässä
todella on oleellinen ero olemassa toisaalta Rauschenbuschin ja
toisaalta evankeliumien käsityksen välillä Jumalan valtakunnasta ja sen
tulemisesta, käy kiistämättömästi ilmi siitä, mitä asian dogmaattisessa
käsittelyssä (siv. 85 ja 96) edellä on sanottu.

5. Frederick Lynch.

Edellisessä olemme nähneet Tukholmassa esiintyneen tri Wishartin
edustavan amerikkalaisen kristillisyyden uskonnollispedagogista
puolta ja baptistiprofessori Rauschenbuschin sosialisen evankeliumin
piirrettä. Tarkastamme nyt vielä lopuksi kolmatta eli ekumeenista
piirrettä amerikkalaisessa kristillisyydessä. Sen edustaja oli
Tukholmassa New-Yorkilainen tohtori Frederick Lynch, joka oli
jäsenenä kirkkojen ja kansojen välisistä suhteista lausuntoa antamaan
valitussa komissionissa (III) eli lähemmin sen kansainvälistä oikeutta
käsittelevässä alaosastossa, jonka kokoonpanoa esittävässä luettelossa
tapaamme ensimäisellä sijalla piispa Gummeruksen nimen.

Tri Lynchin esitelmän aineena oli "kristillinen yhteys elämässä ja
toiminnassa". Söderblomin teoksessa siitä on selostettu vain alkuosa
siv. 646-648. Sen vuoksi kajoan siihenkin tässä yhteydessä prof.
Deissmannin julkaisemien pöytäkirjojen mukaan.

Amerikassa on denominalismi s.o. uskonnollisten ihmisten jakautuminen
eri kirkkoihin tunnusomaisempaa kuin missään muussa maassa maailmassa.
Hajaantumisesta on johtunut kirkollisessa elämässä kriisi, josta on
koetettu selviytyä kolmea eri tietä. 1) On perustettu jo aikaisemmin
mainittu "Federal Council of the Churches in America". Se on
muodostanut kansallisena liittona Amerikassa eri komissiooneja, jotka
käsittelevät kirkon teollisuuden, rotujen ja kansainvälisten suhteitten
probleemoja. Näiden eri komissioonien yhteisenä kokoontumispaikkana
on ollut m.m. Washington. Niiden toimesta on etukädessä valvottu
Jaappanilaisten oikeuksia Amerikan mantereella. 2) On perustettu
kirkkojen lähentämistä varten toinen toisiinsa yhteinen suuri
organisationi järjestämään ulkolähetystä ja sisälähetystä koskevia
kysymyksiä. 3) Tärkein edistysaskel tässä järjestelytyössä on ollut
se, että kansallinen s.o. amerikkalainen Federal Council-aate Amerikan
omien hajanaisten kirkkojen välillä on saatettu kansainvälisesti
toteutetuksi. Sen teki mahdolliseksi Carnegien v. 1914 tekemä 2
miljoonan dollarin lahjoitus. Täten on syntynyt "maailmanliitto
kirkkojen kansainvälistä ystävyyttä varten" (Federal Council of the
Churches of Christ) Churches Pease-unionin s.o. Amerikan kirkkoliiton
lapsena, ja edelleenkin Amerikan unionikirkko "finansieeraa" Carnegien
rahoilla näitä yhteyspyrkimyksiä kautta koko maailman.[75]

Tämän käytännöllistä puolta koskevan esityksen perästä tri Lynch
siirtyi puheessaan uskonkysymyksiä käsittelemään Hän on vakuutettu
siitä, että edellämainittujen yhteyspyrkimyksien mukana ja niiden
vanavedessä on syntynyt "uusi usko", joka työssä viepi uuteen
kristilliseen järjestykseen kansainvälisiä suhteita myöten. (Faith
and Order). Saamme puhujan esityksestä kuulla mikä tämän uuden uskon
sisällys on. Siinä on havaittavissa kolme eri kohtaa.

Ensinnäkin uudessa uskossa on lujittunut vakaumus, että maailmassa
voi olla vain yksi siveellisyys, yksi etiikka, yksi vanhurskaus, yksi
kunnialakikirja, yksi käytännöllisen elämän ohjesääntö niin hyvin
yksilölle kuin kansoille. Jos kulttuuri on todellista, ei se voi
hyväksyä dualismia s.o. toista moraalia yksilöä ja toista kansoja
varten. Mikä yksityiseen ihmiseen nähden on väärin, ja rikollista,
esim. tappaminen, se on kansojenkin kannalta katsoen väärin (sota).

Uuden uskon toinen momentti on johtopäätös edellisestä. Sota
on epäkristillistä ja siis rikos Jumalaa ja ihmisiä vastaan.
Se on Kristuksen opinmukaisen veljeysaatteen kieltämistä, ja
"kulttuuri-anakronismi", joka on nimeltä kristitty, mutta juuri
sen takia kaikiksi ajoiksi pannaan julistettava. Siinä juuri oli
maailmansodan kirous, että silloin kävi välttämättömäksi vuorisaarnan
moratoriumi. Puhuja iloitsee siitä, että amerikkalaisten toimesta
kansainvälisen liiton pöytäkirjoihin Genevessä on saatu merkityksi
sanonta: "Sodan pannaan julistus". Hän ehdottaa – hän itse on
suuren kristillisen lehden omistaja ja toimittaja – laadittavaksi
kansainvälinen lakikoodeks, jossa sota on rikokseksi leimattu.

Uuden uskon kolmas momentti on uusi näkemys, jonka puhuja varmasti
uskoo ainoaksi tieksi ihmiskunnan onneen ja pysyvään rauhaan. Se
on siirtyminen individualismista yhteyselämään. Perustus uudelle
onnen ajalle on siinä, että "me olemme jättäneet selkämme taka
individualismin sekä oppina että elämän filosofiana ja organiseeraamme
itsemme kristilliseen yhteyselämään". Yhteyselämä merkitsee rauhaa:
yksi kaikkien ja kaikki yhden puolesta. Individualismi merkitsee
sitä, että pitää itsensä esillä ja muita parempana ja esiintyy omana
tuomarinaan ja kostajanaan. Individualismi on nationalismin luontoista,
yhteyselämä on kristillisyyttä.

Esitelmänsä lopussa puhuja kertoo presidentti Wilsonin teeseistä,
jotka hän julkaisi rauhan pohjaksi ja jotka hän itse toi Pariisiin.
Saamme tri Lynchiltä tietää, että nämä teesit oli inspiroinut juuri
niitten kirjeitten sisällys, joita Federal Councilin miehet olivat
presidentille ennen näitten teesien julkaisemista lähettäneet.

Kun mainitun tosiasian Wilsonin teesien alkuperästä asettaa yhteyteen
sen aikasemmin mainitsemani arvostelun kanssa, minkä professori K.
Heim on saksalaisena antanut näistä kuuluisista teeseistä, joutuu
Federal Council tältäkin puolelta katsottuna oikeaan optimistiseen
valaistukseensa.

Tätä valaistusta täydentääkseni esitän edellisen lisäksi vielä
joitakuita tosiasioita amerikkalaisesta kristillisyydestä erään
Amerikassa käyneen saksalaisen teologin silmillä katsottuna.

Lisävalaistusta.

Ekumeeninen piirre (Federal Council) on amerikkalaisen
Cooperation-aatteen ruumiillistuma kirkollisella alalla.
Tunnustukselliset ja opilliset rajat ovat siinä yhteydessä kokonaan
kalvenneet. Eri kirkkokuntien jäsenet käyvät ilman muuta toistensa
jumalanpalveluksissa, jopa Herran pyhällä ehtoollisellakin yhdessä.
Varsinkin harjoittavat eri uskonnollisten piirien papit keskenään
tätä veljellistä yhteyttä. Yhdessä järjestetään ei-kirkollisia varten
evankelisationi-kokouksia, joiden valmistamiseen ja reklamoimiseen
ennen niitten alkamista pannaan paljon aikaa, rahaa ja vaivaa.
Yhteisesti neuvotellaan propagandasta, jota ei harjoiteta yksin
jonkun erikoiskirkon hyväksi, vaan koko kirkon hyväksi. Tässä on
paljon kaunista, hyvää ja mielenkiintoista. Mutta tulos tästä
yhteenliittymisestä on se, että Amerikassa on tätä nykyä paljon
kirkkoja, joilla ei ole enää mitään tunnustusta. Niitä nimitetään:
Community Churches.[76] Näihin yhteyskirkkoihin luetaan myöskin
synagoogat kuuluviksi. Kun tällainen protestanttisen yhteyskirkon
kirkkorakennus vihitään, toimivat mukana ei ainoastaan evankeliset
papit, vaan myöskin naapurisynagoogan rabbi yhdessä. Jopa voidaan
synogogassakin pitää kristillisiä jumalanpalveluksia. Mielialaa, joka
kaikkea tätä yhteyttä kannattaa, nimitetään Amerikassa iskuksanalla:
"The catolic mind", vastakohdaksi katolilaisten ja tunnustukselleen
uskollisten luterilaisten mielialalle, jolle on annettu nimitys
"sectarian mind".

Edellämainittu kolmas, ekumeeninen eli yhteysliikkeen piirre, joka
on ominaista amerikkalaiselle kristillisyydelle, on raamatullisesti
juonnettu Ap. tekojen 17: 26 tulkinnasta, jonka mukaan Jumala on
luonut koko ihmissuvun yhdestä verestä maan piirin päälle asumaan.
Ekumeeniseen iskusanaan "all human blood is equal" pohjautuvat
amerikkalaisen kristillisyyden ihmeellisen suvaitsevaisuuden molemmat
työaatteet democracy (demokratia) ja brotherhood (veljeys). Näiden
aatteiden kannustamassa toiminnassa on syntynyt uskonnollinen
atmosfääri, jossa tunnustukselliset eroavaisuudet kalpenevat, mutta
joka on paraillaan hyvin laajalti vaikuttamassa Amerikan kirkollisessa
ja teologis-tieteellisessä elämässä. Näin on käynnissä suurenmoinen
liike, joka nähtävästi johtaa varhaisemmasta monikirkkoisuudesta,
denominationalismista, yhteen kokonaiseen, varsinaisesti
amerikkalaiseen kirkkokuntaan, jommoista Amerikassa ei vielä tähän
päivään asti ole ollut olemassa, jollei oteta lukuun katolista kirkkoa.

Mutta niinkuin Amerikan filosofiassa on etualalla hyötykysymys,
(pragmatismi, W. James) eikä totuus-kysymys, niin on sikäläiselle
kristillisyydellekin ominaista se, että se yksinomaan on "Serviceä",
palvelusta, joka tähtää hyötyyn. Kirkko on työyhteys. Uskontunnustus
on työprogrammi. Tänä työprogrammina on taas tuo jo usein mainittu
Social Gospel. Tällainen on tilanne nykyaikana Amerikan kirkossa. Siinä
voimakkaasti ilmenevän yhteysaatteen toivat amerikkalaiset edustajat
mukanaan Tukholmaan, tutustuttaen siihen eurooppalaisten ja m.m.
luterilaisten kirkkojen edustajia.

Nämä ekumeenisen aatteen innostuttamat amerikkalaiset ne ne nyt
tahtovat koko kristikunnan yhdistää yhdeksi suureksi kokonaisuudeksi.
Se on heidän maailmantehtävänsä, Weltaufgabe, niinkuin tri Wishart
sanoi Tukholmassa. Tämän tehtävän vuoksi puhutaan, matkustetaan,
kirjoitetaan ja uhrataan rahaa tavattoman runsaassa määrässä, niinkuin
Carnegien lahjoitukset osaltaan todistavat. Näin pitkälle mainitun
saksalaisen H. Sassen ajatuksia.

Olemme jo huomanneet, että itse amerikkalaistenkin on tunnustettava,
niinkuin tri Wishart teki Tukholmassa, että "meidän työmme on vasta
aivan alussansa". Mitä tämä todistaa muuta kuin sitä, ettei Jumalan
valtakuntaa sittekään rakenneta suurilla ohjelmilla ja ihmistyöllä,
vaan yksinomaan Herran hengellä. Tanskalainen professori J. P. Bang
kirjoittaa tästä asiasta kuluvan kesän alussa, ettei yhtä, pyhää,
yhteistä kirkkoa sentään saada syntymään yksinkertaisesti vain siten,
että lasketaan yhteen eri kirkkokuntia toimittamalla niiden johtomiehiä
ja edustavia henkilöitä suuriin yhteisiin neuvottelukokouksiin.[77]
Ja Hermann Sasse lisää, ettei Una Sancta'a organiseerata, sillä
Kristuksen kirkko on enempi kuin inhimillinen organisatio. Mikään
unioniyritys ei tässä voi viedä toivotuille perille. Kaikilla
aikaisemmilla ja myöhemmillä ohjelmilla on tässä suhteessa ollut
sama vika: ne kiertävät tunnustuskysymyksen. Unioniyritykset voivat
yhdistää kirkkoja, joiden uskon elämä on oleellisesti sama. Mutta
sitä tietä ei milloinkaan kristinuskon suuria tyyppejä yhteen yhdistetä
sellaisina, millaisiksi ne ovat historiallisessa tunnustusmuodossaan
vuosisatojen kuluessa erikoistuneet. Sentakia ei tie Kristuksen kirkon
yhteyteen milloinkaan voi olla unionitie. Eikä se yleensä olekaan
mikään tie, jonka ihmiset tuntisivat tai jota he voisivat sormellaan
osottaa. Jumala yksin tuntee sen tien.

IV.

Jumalan valtakunnan tuleminen ja eskatologia.

Kulttuurioptimismin toivottomuus.

Kulttuurioptimismilta, joka Lessingistä ja Spenceristä lähtien on
uskonut kehityksen ihmeitä tekevään voimaan, puuttui eskatologia.
Sen takia se lopulta, kun usko "kehitykseen" on alkanut pahasti
horjua, on joutunut neuvottomaksi ja toivottomaksi. On huomattu, että
välttämättömyyden pakosta on luotava eskatologia, muuten elämältä
katoaa koko tarkoitus.[1] Näin kristinuskon iankaikkisuustoivo
on alkanut päästä sisällykseksi nykyisen kulttuurimaailman
maailmankatsomukseenkin, sikäli kuin se ei ole kokonaan joutunut
spiritismin, okkultismin ja mammonismin lumoihin.[2]

Mutta itse kristinuskonkin alueella on eskatologiasta käymässä
ajatusten vaihtoa eri suuntiin. Siitä ollaan kyllä yksimielisiä, että
Kristus tulee toisen kerran kunniassaan ja että iankaikkisen elämän
lopullinen omistus lankeaa autuaiksi tulevien yksilöiden osalle,
haudan toisella puolen. Tähän toiset tyytyvätkin uskonpuhdistajain
lailla. Mutta toiset menevät pitemmälle, selittäen että eskatologia
alkaa jo viimeisen tuomion tällä puolen s.o. ennen historian loppua.
Käymme nyt näitä asioita lähemmin katselemaan, ollen selvillä siitä,
että eskatologia, joka Raamatun lupaukset unohtaisi ja ryhtyisi omin
neuvoin tulevia asioita ajattelemaan, olisi naurettava yritys, ("ein
lächerliches Unternehmen").[3]

I. Eskatologia ilmestyksen mukaan.

Olemme edellä perustelleet sitä ajatusta, että Jumalan valtakunnan
tuleminen tässä ajassa kulkee etukädessä yksilölinjalla ja vasta
yksilölinjaa myöten yhteiskuntalinjalla. Ydinkohtanamme on ollut
se raamatullinen tosiasia, että Jeesuksen siveysoppi, on Jumalan
valtakunnan siveysoppia eikä tämän maailman siveysoppia.[4] Siveellisen
taistelunsa raskaimpana päivänä, pitkänäperjantaina Jeesus sanoi:
"minun kuninkuuteni ei ole tästä maailmasta". Pelastuksen toteutumista
hän katseli eskatologisesti.

Edelleen olemme nähneet, että Jumalan valtakunnan tulemisen
välineenä oleminen eli sen siveysvaatimusten toteuttaminen on
mahdollista ainoastaan Jeesuksen opetuslapsille, eli Pyhästä Hengestä
uudestisyntyneille ihmisille. Tämä käsitys asiasta ei perustu
yksinomaan Johanneksen evankeliumiin vaan myöskin synoptikoihin.
Vuorisaarnassa ja muualla käy selvä raja kääntyneen ja kääntymättömän
ihmisen siveyden välillä, valtakuntavanhurskauden ja omavoimaisen,
farisealaisen vanhurskauden välillä. Valtakunnan sanaa voi puhua vain
valtakunnan alamainen. Synoptikojenkin Jeesus on täysin selvästi
esittänyt, minkä perinjuurisen, radikaalisen tuhon synti on ihmisen
siveellisille voimille tuottanut, sekä samalla tehostanut, että
Jumalan tahdon tekeminen on mahdollista ainoastaan siinä piirissä,
jonka hän itse läsnäolollaan pyhittää ja johon Jumalan henkivoimat
pääsevät vaikuttamaan. Sama ihmisten kaksijako on havaittavana apostoli
Paavalillakin, vaikkakin hän pakanain apostolina voimallisesti
terotti pelastusarmon universaalisuutta, rotuun, kansallisuuteen,
yhteiskunnalliseen asemaan ja sukupuoleen katsomatta. Tämä meille
ihmisille toistaiseksi salattu dualismi, tämä kaksijako, "valtakunnan
lapsiin" ja "paholaisen lapsiin", Pyhästä Hengestä syntyneisiin ja
uudestisyntymättömiin, "hengellisiin" ja "lihallisiin" ihmisiin
tulee kestämään – samoinkun vehnän ja valhevehnän yhdessäolo
pellolla elonleikkuuseen asti – maailman loppuun asti. Niinkuin
valhevehnä kootaan ja tulessa poltetaan, samoin on tapahtuva maailman
lopulla. Ihmisen Poika lähettää enkelinsä ja he kokoavat hänen
armonvaltakunnastansa kaikki, jotka ovat pahennukseksi, ja jotka
tekevät laittomuutta ja heittävät heidät tuliseen pätsiin. "Silloin
vanhurskaat loistavat niinkuin aurinko heidän Isänsä valtakunnassa,
joka heille on ollut valmistettuna maailman perustamisesta asti."
Nyt vasta on kirkkauden olotila s.o. täydellisyys alkanut viimeisen
"krisiksen", viimeisen lajittelun s.o. viimeisen tuomion jälkeen (Matt.
13: 39-42 ja 25: 39).[5] Mutta ajallisuuden piirissä salaisuutena ollut
kaksijako, dualismi, on tällöin myöskin käynyt kaikille ilmeiseksi
(Matt. 25: 46, Ilm. 21: 27; 22: 15).

Jeesuksen julistus, että täydelliset olot alkavat vanhurskaille vasta
viimeisestä tuomiosta lähtien, on niin selvä ja riidaton, ettei siitä
pitäisi voida olla kuin yksi mielipide.[6] Tämä raamatullinen käsitys
Jumalan valtakunnan lopullisesta tulemisesta vasta viimeisen tuomion
kautta oli jo Lutherille kirkastunut epäämättömäksi totuudeksi.
Raamatullisen uskonkäsityksensä ja uskonvanhurskauttamisoppinsa
pohjalta hän ei lähtenyt aikahistoriallisia ja kiliastisia utopioja
haaveilemaan eikä odottamaan apokalyptisia pilvilinnoja. Hän itse
piti niitä, samoinkuin niitä Ausburgin tunnustuksessa (Artikkeli
17) on nimitetty juutalaisina aikahistoriallisina luuloina:
opiniones iudaicae. Rohkeasti siis Luther on tehnyt eron juutalaisen
apokalyptiikan ja todellisen, jumalallisen ilmestyksen mukaisen
eskatologian välillä. Tässäkin häntä ohjasi hänen periaatteensa
Raamatun eri kirjojen arvovallasta: "wie Sie Christum treiben".
Häntä ohjasi henki eikä kirjain, kun hän Danielissa, Johanneksen
ilmestyksessä ja muuallakin profeetoissa löysi sellaista, mille hän ei
voinut antaa muuta arvonimeä kuin "opinio iudaica". Luther ei ollut
apokalyptiikan kannalla niinkuin myöhemmin esim. Coccejus ja Bengel.[7]
Reformeeratun kirkon käsitys ja sveitsiläis-uskonnollis-sosialistinen
sävy on Karl Barthillakin. Tunnettu on hänen lauseensa: "Ilman
kiliasmia, olkoonpa että sitä olisi vaikka vain rahtunen, ei ole mitään
etiikkaa".[8]

Kun aikahistoriallisen eskatologian kannattajat ovat moittineet
Lutheria ja tunnuskirjain kantaa kyseessä olevassa kohdassa
yksipuoliseksi ja laihaksi, olisi heidän ollut ensin syytä tarkistaa
oman kantansa raamatullisuutta, onko se, ei vaan kirjaimen, mutta
hengenkin mukaan, oikea ja paikkansa pitävä.[9]

Meidän Wirsikirjamme virret, Hengelliset laulumme ja saarnajulistuksemme
ovat myöskin, harvoja poikkeuksia lukuunottamatta, liikkuneet tähän
asti yllämainitulla Lutherin ja tunnustuskirjaan kirkastamalla
pohjalla. Niissä on kaikissa julistettu sitä seurakunnan iäisyystoivon
vakaumusta, että kerran tulee, mutta vasta viimeisen tuomion jälkeen,
sellainen täydellisyys, joka lakkauttaa, kaiken, mikä on vaillinaista
ja keskeneräistä (1 Kor. 13: 10). (Virsi 520, H.L. 87 j.n.e.)

Tämä käsitys viimeisen tuomion laadusta ja merkityksestä antautuu
myöskin eksegeetillisesti "tuomio"-sanan kreikkalaisesta vastineesta,
krisis, joka oikeastaan merkitsee "erottamista". Tuomio on aina
siinä, missä kahden mahdollisuuden välille aukenee valitsemisen tie.
Joko elämä tai kuolema, valo tai pimeys, henki tai liha, oikeus tai
vääryys, totuus tai valhe, ovat tällaisia mahdollisuuksia, joiden
keskitse aukenee tie yksilölle, kansoille ja koko ihmiskunnalle:
valintavapauden tie. (Joh. 3: 19-21). Mutta me turmeltuneet ihmiset
laiminlyömme tärkeät ratkaisuhetket tällä tiellä kulkiessamme. Me
kompromissaamme ja olemme taipuvaiset tasottamaan ristiriitaa eteemme
aukenevien vastakohtien välillä, vaikka sellaisen menettelyn kieltää
elävä Jumala. (Jes. 5: 20 ja 2 Kor. 6: 14-16). Hänen valtakuntansa
piiriin kuuluvat nimittäin vain ne, hänen poikiansa ja tyttäriänsä
ovat ainoastaan ne, jotka sydämestänsä tekevät Hänen tahtonsa, ne,
jotka tien auetessa valon ja pimeyden, totuuden ja valheen, hengen ja
lihan, Jumalan ja epäjumalan välille, antavat tuomion käydä ylitsensä
s.o. valitsevat Jumalan ja hänen valtakuntansa vanhurskauden. Tämän
kanssa pitää yhtä Jeesuksen sanat: "Joka tekee Jumalan tahdon, hän on
minun veljeni ja sisareni ja äitini" (Mark. 3: 35) ja myöskin hänen
Jumalan valtakuntaa tulevaisena todellisuutena käsittelevä lauselmansa:
"Ei jokainen, joka sanoo minulle: Herra, Herra, pääse taivasten
valtakuntaan, vaan joka tekee minun taivaallisen Isäni tahdon" (Matt.
7: 21). Jumalan kanssa pysyvään yhteyteen tulemisen ehtona on, että
parannuksessa uudestisyntynyttä tahtoa seuraa myöskin teko. (Luuk.
15: 17-20.) Ellei se seuraa, ellei omakohtainen anteeksisaaminen vie
vianalaisen lähimmäisen armahtamiseen, (Matt. 18: 23-35), ellei Jumalan
iäisyyselämän tullessa aikaan meidän kohdallamme, krisis, tuomio,
vaali, tapahdu, s.o. ellei "nunc aeternum" toteudu yksilössä, jäämme
me pimeään osaksi jo ajassa ja, jos jatketaan, viimeisen tuomion
jälkeen täydellisesti (Urfinsternis). Ei näet ainaisesti voi kestää
relatiivisuuden tila. Täytyy tulla kerran absoluuttinen selvyys ja
kirkkaus asioihin ja henkilöihin nähden. Jeesus ja apostolit ovat siitä
tarpeeksi selvästi puhuneet. Se on myöskin seurakunnan usko ollut
läpi aikojen: "Viimeisenä päivänä Kristus tulee tuomitsemaan eläviä
ja kuolleita." On olemassa "iankaikkinen" elämä ja "iankaikkinen"
rangaistus. Viimeinen erottaminen varmasti tapahtuu. Kuinka ja
milloin, sitä emme osaa sanoa. Sen vain varmuudella tiedämme, että
se tulee.

II. Aksiomaattinen eli tämänpuoleisen eskatologia.

Meidän päivinämme on myöskin kirkon piirissä eikä yksin
eriuskolais-seurakunnissa adventisteista alkaen ruvettu esittämään
Jumalan valtakunnan lopullista tulemista s.o., Kristuksen tulemista
kirkkaudessa ja kunniassa, aikahistorialliselta kannalta. Ei puhuta
ja kirjoiteta yksin siitä, että se tulee, mutta myöskin siitä,
kuinka ja milloin se tulee. Tämä ei ole nyt erikoisesti mitään
uutta ja ihmeteltävää. Kun adventistit ottivat lopputapahtumien
julistamisen ikäänkuin urakalle, niin me kirkon papitkin innostuimme
saarnaamaan aikahistoriallisesti Kristuksen toisesta tulemisesta.
Tähän julistukseen me haimme lisäselvitystä, kommentaareinamme
Bengel, Auberlein, Mührberg, Qvensel, Madsen ja esikuvinamme
englantilais-amerikkalaisen kristillisyyden innostuttamat jalot
henkilöt, niinkuin esim. parooni P. Nicolay, Ph. Mauro y.m.

Että tässä kohden on kannanotto ja käsitteiden selvittely tarpeellinen,
se käy ilmi nykyaikaisesta teologisesta ajattelusta. Heti maailmansodan
jälkeen on probleeman asettelu ollut seuraava: kuoleman toisella
puolen on vasta yksilön täydelliseksi tuleminen, mutta ihmiskunnan
ja maailman ideaalitila on odotettavissa historiallisen kehityksen
lopussa. Nämä molemmat linjat, jotka äkkiä katsoen näyttävät kulkevan
erillään, yhdistyvät toisiinsa kuolleista ylösnousemuksen tapahtuman
kautta.[10] Kaikki personallisesti täydelliseksi tulleet yksilöt
saavuttavat historiallisten aikain täyttymyksessä osansa ja paikkansa
maanpäällisessä Jumalan valtakunnassa.[11]

Tämänpuoleisen eskatologian mukaisessa ajattelussa tapaamme pääasiassa
samat piirteet, kuin myöhäisjuutalaisuuden teologiassa:[12]
messiaanisen aikahistoriallisen piirteen ja personallisen
ylihistoriallisen piirteen. Toisaalta kuolema ja tuomio ovat olemassa
yksilön kohdalla, mutta toisaalta on Jumalan valtakunta toteutuneena
maan päällä kokonaisuuden kannalta katsottuna. Tässä asetetaan
lopultakin rinnan ja vierekkäin toinen toisensa kanssa yksilön
täydelliseksi tuleminen ja valtakunnan täydelliseksi tuleminen
historian rajojen sisäpuolella.[13]

Tätä eskatologista käsitystä, että iankaikkisuus voi tulla
täydellisesti sisälle aikaan ja siinä toteutua, on nimitetty
aksiomaattiseksi eli arvojen eskatologiaksi, vastakohdaksi
teleologiselle eli lopputarkoituksen eskatologialle. Edellisen
käsityksen mukaan transcendenttisuus voi toteutua ajan piirissä
siveellisissä kokemuksissa ja saavutuksissa täydellisesti. Jälkimäisen
mukaan taas historian sisäiset suhteet ja muodot eivät milloinkaan
voi täydelleen mahduttaa itseensä transcendenttistä jumala-elämän ja
hänen valtakuntansa täyteyttä, vaan siirtyy sen realiseeraantuminen
ihmismaailmassa niin yksilöön kuin kokonaisuuteenkin nähden
yliajalliseen ja historian tuonpuoleiseen olotilaan.

Aksiomaattisen eskatologian erittely ja puolustus on suurella lämmöllä
esitetty jo aikaisemmin mainitussa Tübingenin dosentin H. W. Schmidtin
dogmaattis-filosofisessa kirjassa: "Zeit und Ewigkeit". Hän opereeraa
kahdella pääkäsitteellä. Toinen on ajallinen "nunc aeternum", josta
voi paljon oppia. Toinen on ajatonta iankaikkisuutta tarkoittamaan
keksitty "Vollzeitlichkeit", "täydellisyys, joka itsessään
samallaisenaan kestää, viittaamatta enää mihinkään yläpuolella itseään,
ja jäykistymättä kuitenkaan kuolleeseen rauhaan." Vollzeitlichkeit
merkitsee siis täydelliseksi tullutta ajallisuutta. Jokaisessa nunc
aeternumissa on tämän ajantäyteisyyden läsnäolo mahdollista. Tämä
toinen käsite on nerokas, mutta filosofinen.[14]

Tohtori Schmidt on professori Karl Heimin
"Glaubensgewissheit"-teoksessa esittämälle, ajan ja paikan kategoriojen
rinnalle asettamalle, kolmannelle kategorialle "Die Kategorie des
Jetzt" antanut yllämainitun nimen nunc aeternum.[15] Hänelle tämä uusi
aikakäsite, on doksan ja eskharonin paikka, iankaikkisuutta täynnä
oleva ajankohta, "der konkrete Augenblick, eine zeitliche Gegenwart des
Ewigen".[16]

Lähtien incarnation tosiasiasta, että Luoja on tullut ihmiseksi
Kristuksen personassa, ja että Kristuksen kanssa Jumalan valtakunta on
tullut keskelle kosmosta historiaan niin hyvin makrokosmoksessa kuin
mikrokosmoksessa, tri Schmidt väittää, että, koska pelastushistoriassa
ei ole mitään paussia,[17] – puhutaanhan hebrealaiskirjeen 10:ssä
luvussa "iankaikkisesta lunastuksesta" – me kaikkialla kohtaamme
iankaikkisuuden ja nuo "Die letzten Dinge" s.o. viimeiset tapahtumat
jo historiassa. Rukouksen kuulemiset ovat ihmeitä, jotka todistavat,
että iankaikkisuus voi olla sisällä ajassa ja että se jo on sitä.
Pyhän Hengen armovaikutukset kristittyjen elämässä todistavat samaa.
Praesentia salutis ajatuksesta on tehtävä täyttä totta. Herran oma
lupaus: "Olen teidän kanssanne joka päivä" on otettava täydestä. Mutta
Deus praesens on myös Deus creator.[18] Se tosiasia takaa meille,
että uuden maailman alku on jo nyt ajassa olemassa, kumoten synnin ja
kuoleman lain voimat. Ihmeet eivät säre luomisjärjestystä, vaan ne
vasta asettavatkin sen sen oikealle kohdalle. On kyllä totta, ettei
synti ole vielä lopullisesti maailmasta pois juuritettu, ja että
meidän siis vielä pitää odottaa viimeistä suurta pelastusihmettä,
tuomiota ja anteeksiantamusta. Mutta nykyajan "kristitty maailma"
sisältää negationinsa rinnalla jo myöskin aina positiivisen puolensa,
Saman apostolin, joka kirjoitti roomalaiskirjeen 8 luvun, täytyi
kirjoittaa myöskin 7 luvun. Ikuisuuden maailma on alussaan menneisyyttä
ja nykyisyyttä, mutta täydellisyytenä tulevaisuutta. Eskatologia
orientoituu ei ainoastaan eteenpäin mutta myöskin taaksepäin. Ihme on
permanenttinen. Se on tapahtuma, joka seuraa ihmiskunnan koko historian
kehityksen mukana. Ihme on aina eskharon keskellä katoavaa ja
kuoleman alaista maailmaa.

Tästä kaikesta johtuu kristityn elämässä jännitystila, joka ilmenee
huomattavalla tavalla Johanneksen evankeliumin esityksessä. Ikuisuuden
maailmaa odotetaan tulevaksi ja kuitenkin siitä saadaan nykyisyydessä
todellisia elämyksiä. Mitä iankaikkisuus itsessänsä, an sich, on, siitä
emme tiedä mitään. Yksin Jumalalla on olemisensa ajan yläpuolella.
Luotuina olentoina me ihmiset kuulumme aina aikaan. Sentakia
eskatologiakin kuuluu historiaan. Iankaikkisuus ei siis kumoa aikaa.
Tässä ei niin muodoin ollakaan perspektiivisen näkemisen kannalla, vaan
positiossa, tähystyspaikassa, jota Heim nimittää: "Einsetzung der Seele
in ihre Weltkonstituierende Stellung".[19]

Niinkuin vanhurskauttamisessa on yksilöä varten täydelliseksi
tulemisen takeet, niin on "kirkossa" kokonaisuuden täydelliseksi
tulemisen takeet. Vanha käsite "ecclesia invisibilis" on irreaalinen
abstraktio, tyhjä ajatusolio, (Gedankending).[20] Kirkkohistorian
lopulla on Jumalan valtakunta puhtaassa täydellisyydessään tapahtunut
tosiasia tuloksena Jumalan ihmeellisestä vaikutuksesta historiassa
ja ihmiskunnassa. Die Welt der Vollendung ist zwar transcendent und
wunderbar begründet, erlebt aber in der Zeit ihre Verwirklichung.[21]

Tekijä vastustaa näin kaikkea evolutionismia, joka askartelee
maailmassa olevien immanenttisten tekijöiden kanssa, sekä myöskin
dialektillis-eskatologista teologiaa ja Barthia, joka sijoittaa
teloksen, lopullisen täydellisyyden, vasta transcendenttiseen
todellisuuteen.

Nämä ajatuksensa tri Schmidt myöskin perustelee Raamatulla. Milloin
Uusi Testamentti, hän sanoo, puhuu Jumalan valtakunnasta, esittää se
sen usein vähittäisenä ja jatkuvana maailman läpitunkemisena ikuisin,
ylimaailmallisin ja jumalallisin voimin. Se kasvaa kuin puu, se
vaikuttaa kuin hapatus, ja historiassa se askel askeleelta kulkee
täydellisyyttä kohti siksi, kunnes maailman historia muuttuu Jumalan
valtakunnan historiaksi. Toivon sisällyksenä ei ole ruumiin, ei
historian, ei maailman, ei ajan hävittäminen (Aufhebung), vaan näitten
tosiasioitten täydelliseksi tuleminen (Verklärung) eli paremmin:
Neuschöpfung.[22] Näin Schmidt.

Samalla linjalla liikkuvat esim. Ferdinand Brokes "Maailman valtiaat"
teoksessaan sekä alankomaalainen Joh. De Heer ruotsinkielellä
julkaistussa teoksessaan: "Folkvärldens slutkris". Samalla
linjalla liikkuu myöskin sveitsiläinen uskonnollinen sosialismi.
Sen tunnettu edustaja on Leonhard Ragaz, jonka kirja "Jumalan
valtakunnasta" piakkoin ilmestynee suomenkielellä. Maanpäällisen
jumalanvaltakuntaodotuksen kannalla olivat edelleen Bad Bollin
saarnaajat, molemmat Blumhardtit, isä ja poika. Tällä käsityskannalla
on juurensa reformeeratun teologi Coccejuksen kirjoituksissa. Sieltä
se on sitten würtenbergiläisten teologien Bengelin ja Oetingerin
kautta siirtynyt luteriseen kirkkoon. Osaltaan on tähän siirtymiseen
myös J. T. Beck vaikuttanut. Würtenbergin teologisteosoofisen
käsityksen sai filosofi Hegel, jolta taas sosialisen liikkeen
oppi-isä Karl Marx sen lainasi ja teki siitä dogman maanpäällisestä
sosialismin paratiisista.[23] Tunnettua on, että Marx oli Venäjän
bolscheviikkidiktaattori Leninin oppi-isä.[24]

Aksiomaattisen eskatologian käsityksen mukaan ei loppuseurakunta
ole osa ihmiskuntaa, joka sen kautta, että se seisoo edesmenneitten
sukupolvien hartioilla, koskettaa iankaikkisuuden rajaa, vaan se, se
juuri on kaikkien ihmisten seurakunta. "Nicht nur die letzte Welle,
sondern jede Welle, schlägt an den Strand der Ewigkeit". Paikkansa
pitää eskatologiaankin nähden iskusana "finitum capax infiniti".
Tätä eskatologiaa on kutsuttu nimellä: "Diesseits-Eskatologie".[25]
tämänpuoleisen eskatologia.

Tätä vastaan voidaan väittää, ettei se pidä yhtä sen käsityksen kanssa,
mitä apostoli Paavali armopäätösopin yhteydessä on kirjoittanut Jumalan
suunnitelmanmukaisesta yksilön ja koko ihmiskunnan kirkastumisesta.
Aksiomaattinen eli arvon eskatologia ei näe sitä tosiasiaa, että synnin
takia hengellisen kuoleman aiheuttama sokeus on niin suuri, etteivät
kaikki tule hyväkseen käyttämään iankaikkisuuden läsnäoloa tuossa
ratkaisevassa "nunc aeternumissa" kuten kertomus rikkaasta miehestä
osoittaa. Jeesus antaa meidän tietää, että rikkaan miehen erehdyksenä
oli se, että hän otti tässä elämässä "ulos" kaikki "hänen hyvänsä".
Ei paha siis varsinaisesti ollut ruoassa, purppurassa ja herkuissa
sinänsä, vaan rikkaan miehen synti oli siinä, että hänellä ei ollut
ajassa mitään muuta elämän sisällystä, kuin juuri nuo ajalliset hyvät
("hän eli joka päivä herkullisesti"). Sentakia muuttuukin olo hänelle
kuoleman jälkeen tyhjyydeksi ja sielun vahingoksi. Siirtyminen ajasta
pois toi vasta ilmi totuuden. Hänen elämältänsä oli ajassa jo puuttunut
iankaikkisen elämän sisällys. Mutta se oli hänelle itselleen salaisuus.
Turhuus oli hänen jumalansa ja että hän yksin sen valitsi ja siinä
jatkoi, se oli hänen tuomionsa.

Mutta tämä tuomio ei käynyt rikkaalle miehelle ilmi tässä ajassa,
vaan vasta ajan tuolla puolen, kuoleman jälkeisessä olotilassa.
Jeesus sanoo: "Kun hän tuonelassa s.o. kuolleitten valtakunnassa,
vaivassa oli, nosti hän silmänsä ja näki" Tuonelakin on jumalallinen
todellisuus. Se on se transcendenttinen todellisuus, jossa
tyhjänpäiväisten ihmisten tuomio synnin takia vasta tulee ilmi. Jo
tästä yksityisestäkin Jeesuksen lauseesta (Luuk. 16) näemme, ettei
aksiomaattinen eskatologia riitä täydelleen selvittämään tämän elämän
ja kuoleman jälkeisen elämän keskinäistä suhdetta koskevaa probleemaa,
vaan siihen tarvitaan toista eskatologiaa.

Tämänpuoleisen "eskatologian vastakohtaa nimitetään tuonpuoleisen
eskatologiaksi: "Eskatologie des Jenseits." Sen mukaan vasta
tuonpuoleisessa elämässä kaiken lopputulos, telos, tulee täydellisesti
ilmi.

III. Teleologinen eli tuonpuoleisen eskatologia.

Teleologinen eskatologia tunnetaan iskusanasta: finitum non capax
infinitii. Tämän teleologisen eskatologian erittelyä ja puolustusta
hoitaa suurella terävyydellä Rostockin professori Paul Althaus
teoksessaan "Die letzten Dinge", josta v. 1926 tuli jo kolmas
painos. Tämän teleologisen eskatologian mukaan ei historia voi olla
Jumalan valtakunnan täydelliseksi tulemisen paikka. "Geschichte kann
nicht der Ort für die Vollendung sein".[26] Edelleen tällä taholla
ajatellaan olevan mahdotonta että kansat täällä alhaalla tulisivat
kokonaisuudessaan todella kristityiksi.[27] Jumalan valtakunnan
tulemisen ihanteellinen puoli yhteiselämässä jää niin ollen pienempien
piirien toteutettavaksi, kuten Jeesuksen sanat: "Harvat ovat valitut"
ja "älä pelkää piskuinen lauma"! antavat osaltaan aavistaa. Jumalan
valtakunta ei ole kokonaisuuden kannalta katsottuna esiintyvä
ulkonaisesti tässä maailmassa eikä siinä vallitsevissa erilaisissa
olosuhteissa. Tässä maailman ajassa ei voi odottaakaan sen parempaa,
kuin että osa yhteiskunnan jäsenistä tahtoo hyvää ja toinen osa
pahaa.[28]

Kautta koko nykyisen maailmanajan tulee säilymään jännitys
kristillisen siveellisyyden ja kulttuurin välillä[29] eli toisin
sanoen ristiriita säilyy häviämättömänä Jumalan valtakunnan ja tämän
maailman valtakunnan välillä.[30] Syntihän näet on olemassa vielä
tuhatvuotisessa valtakunnassakin, koska siellä vielä kuolemakin on
vallalla. Sentakia sanonta "historiallinen täydellisyys" sisältää
kaksi keskenään vihamielistä elementtiä. Niinkauan kuin ihmisten
täytyy pelastuaksensa katsoa syntisinä Kristuksen ristiin, eivät
rauhanaatteen ihanteetkaan voi tulla toteutetuiksi maan päällä.[31]
Nykyaikainen pasifistinen liike on utopistinen ilmiö, pohjautuen
ainakin osalta apokalyptiikkaan. Mutta sen valossa liikuttaessa, ei
Golgatan risti pääse täysiin oikeuksiinsa, kun synnin syvä turmelus on
tuntematon. Mutta juuri synnin hätä ja risti jakavat ihmiset kahteen
suureen joukkoon, uskovaisiin ja uskottomiin. Niinpä ei vain, ristiä
vierova kulttuuri, vaan yleinen rauhan aatekin jättää itse asiassa
synnin todellisuuden huomioonottamatta. Siitä että synnin todellisuus
sysätään syrjään ja unohdetaan olemattomaksi, johtuu "kaikkien aikojen
aistillis-kiliastiset haaveilut ja paratiisikuvailut, joista pyhä kirja
ei tiedä".[32] ja joissa ei Kristuksen ristillä ole sille kuuluvaa
keskeellistä paikkaa.

Synnin ja Kristuksen sovinnon syrjäyttämisen piirre tulee erikoisesti
esiin amerikkalaisessa kristillisyydessä. Amerikassa ei ole ollut
mitään keskiaikaa eikä niin ollen liioin uskonpuhdistusta. Siellä
puuttuu vanhurskauttamisoppi[34]. Siellä ihminen luonnollisessa
tilassaan, ilman uudestisyntymistä Pyhästä Hengestä, katsotaan
"valtakunnan lapseksi" ja itse otetun kääntymyksen nojalla kykeneväksi
levittämään ja julistamaan Jumalan valtakuntaa ja sen vanhurskautta.
Siellä puhutaan paljon Jumalan valtakunnan tulemisesta, mutta
ilmestyksen Jumala itse on vasta toisessa sijassa. Amerikkalaisessa
kristillisyydessä ei kysytä, "mikä on totta?" vaan "mikä on
ekumeenista?"[33] Iskusanoilla ja suurilla reklaamiotsikoilla
sellaisilla kuin Federal Council of the Churches of Christ, Social
Gospel, Education, Cooperation, the Catholic mind j.n.e. lumotaan
mielet uskomaan Jumalan valtakunnan tuloon tänne maan päälle. Tätä
kannanottoa on saksalais-luterilaiselta taholta leimattu suorastaan
naiiviseksi.[34] Ja että tässä on myöhäis-juutalaista hapatusta
sekaantunut kristillisiin tulevaisuudentoiveisiin, sitä ei käy
epäileminen, väittää esim. saksalainen teologi, Hermann Sasse joka itse
on tehnyt matkan Amerikkaan tutustuakseen sikäläisiin uskonnollisiin ja
kirkollisiin oloihin.[35] Kun esim. kirkon miesten taholta väitetään,
että sosialismi erehdyksistään ja jumalankielteisyydestään huolimatta
edustaa tuota totuutta: ihminen saa ja hänen tulee pyrkiä maallisten
olosuhteitten uudistamiseen siinä toivossa, että rakkauden ja onnen
valtakunta on voittava maan päällä, ajatellaan siinä Wanhan Testamentin
apokalyptiikan mukaan eikä uustestamentillisesti.[36]

Juutalaisten apokalyptiikan mukaan on Jumalan herruusvalta
samalla heidän kansansa herruusvaltaa tässä maailmassa.
Sellainen nationalistinen uskonnollinen näkemys soveltuu hyvin
amerikkalaisille, jotka paraillaan tavottelevat valtaherruutta
maailmassa kulttuurioptimismillaan ja dollarilujalla uskollaan
ihmisen aikaansaannoksiin Jumalan avulla. (Stockholms mötet s. 263).
Toisaalta on kuitenkin myönnettävä, että amerikkalaisella ekumeenisella
kristillisyydellä on jalot, kaikkien kunnioittamat edustajansa,
"huipputuotteensa" sellaisissa kristityissä kuin D. L. Moody, Robert
Wilder ja John R. Mott, joiden julistus on raamatullisesti elävää ja
yleispätevää.[37]

Toisessa Tessalonikalaiskirjeessään, missä Paavali hillitsee
uskonveljiensä toivomusta, että maailman loppu tapahtuisi hyvin pian,
apostoli ei itsekään kuitenkaan luule, että nykyisen asiaintilan
kehitys kestää kovinkaan kauan. Mutta myöhemmällä ijällään joutuu
hän muuttamaan käsitystään maailman lopputapahtumista. Vasta
apostolivaikutuksensa varrella hän on todennäköisesti joutunut
kiinnittämään huomiotansa Jeesuksen sanaan, että: "evankeliumi on ensin
saarnattava koko maailmalle todistukseksi, ennenkuin loppu tulee". Ja
työnsä huippusaavutuksien edessä Korintossa hän näkee täyttäneensä
vain osan tästä lähetystoimesta (Room. 15: 19; 10: 18). Jumalan tiet
ovat toisenlaiset kuin ihmisten tiet, ja hänen ajatuksensa korkeammat
kuin ihmisten ajatukset. (Room. 9-11) Maailmanloppu ei tullutkaan niin
pian kuin apostoli aikanaan, ja muut alkuseurakunnan kristityt olivat
ajatelleet. Vanhan Testamentin profeetatkin sijoittivat lopun ajat
ja sitä vastaavat tapahtumat hyvin läheiseen tulevaisuuteen. Mutta
Johanneksen ilmestys lykkää maailman lopun kauemmaksi tulevaisuuteen,
kunnes sen loppuluvuissa puhutaan kokonaan uusista taivaista ja uudesta
maasta sillä nimenomaisella lisäyksellä, että ensimäinen taivas ja
ensimäinen maa kokonaan katosivat (21: 1-6). Tämä uskonnollinen näkemys
tarkoittaa sitä, ettei mitään, mikä on tämän maan päällä aikaansaatu,
oteta ylös lopulliseen taivasten valtakuntaan. Me ihmiset olemme
ruumiimme ja sielullisen elämämme puolesta, samoinkuin koko luomakunta
ja kulttuuri kuolemaan tuomitut. Raamatun lupaus ruumiimme ja maan
"kirkastumisesta" on kytketty eriämättömästi yhteen kuoleman lain
kanssa, joka koskee kaikkea maallista. Ja kuoleman toisella puolen ei
maallinen historia enää ala uudelleen. "Kuolleitten ylösnouseminen
historiallisessa loppuvaltakunnassa on mytologiaa." Se joka odottaa
Jumalan valtakunnan lopullista voittoa kuolemasta, odottaa uutta
maailmaa, jossa luonnon rajoitukset ja historian lait ovat lakanneet
vaikuttamasta. Die Welt der Völkerfriedens ist keine geschichtliche
Welt mer.[38]

Teleologisen eskatologian mukaan ei siis täältä alhaalta ole mitään
siltaa tuonpuoleiseen, transcendenttiseen olotilaan, jota myöten
meidän sivistys ja kulttuurisaavutuksemme voisivat tulla perille
Jumalan iankaikkiseen valtakuntaan. Täältä maan päältä sinne toiselle
puolelle eivät tule siirretyksi asiat, vaan persoonat, "not things but
persons".[39] Samoinkuin Jumalan valtakunta ainoastaan vain uutena
luomuksena astuu sisään tähän maailmaan uudestisyntymisen kautta
yksityisen ihmisen elämään, niin se myöskin ainoastaan Herramme
Jeesuksen Kristuksen kaikkia uudistavan toisen tulemisen kautta tulee
iankaikkisuuden olotilassa täydelliseksi kirkastetuissa yksilöissä.
(Joh. Ilm. 12:5). Nykyinen seurakunta älköön unohtako, että koko
ilmestystodistuksen kokonaisuus loppuu sanoilla, jotka kirkastettu
Herra itse on lausunut: "katso, minä tulen pian". (Ilm. 22: 20)
eli ehkä oikeammin "äkkiarvaamatta". Silloin on historia loppunut.
Eskatologia ei kuulu aikahistoriaan. Jeesuksen sanat ovat tässä selvät:
"minun valtakuntani ei ole tästä maailmasta" ja toinen sana: "Jumalan
valtakunta ei tule nähtävällä tavalla." Kristuksen toinen tuleminen ja
saatanan lopullinen kukistuminen eivät ole enää historiaan kuuluvia
tapahtumia. Antikristillisistä voimista kokonaan puhdistettu kirkko
s.o. Kristuksen täydellinen riemuitseva seurakunta on todellisuus vasta
"tuolla puolen". Vasta historian loputtua paljastuu kaikki valhe ja
petos. "Viimeinen tuomio" on vallan toista kuin ristin alla kulkevan
seurakunnan lopullinen taistelu pahan valtaa vastaan. Uskonpuhdistajien
ja luterilaisen eskatologian kannalta katsoen ei päästä siitä,
että ikuinen kirkkaus ja kunnia ei koskaan voi tulla täydellisesti
sisälle historiaan, jonka merkkinä on niin Kristukselle kuin hänen
kirkollensakin aina loppuun asti risti. Historia ei ole doksan paikka.

Kysymys aikahistoriallisesta eskatologiasta ja tuonpuoleisesta
eskatologiasta koskee mitä syvimmälti käsitystämme Kristuksen rististä.
Sillä Kristuksen risti on Jumalan oma vastaus kysymykseen: kuinka
Jumalan valtakunta tulee synnin turmelemaan ihmiskuntaan. Golgatan
ristipä se nimittäin särki ensimmäisten opetuslasten kaikki maalliset
messiasajatukset. (Luuk. 24: 21). Ja saman se risti tekee vieläkin
Jeesuksen opetuslapsille siitä huolimatta, että he voivat tunnustaa:
"Tämä on se voitto, joka on voittanut maailman: meidän uskomme."
(1. Joh. 5: 4).

Mottolauseenamme oli Jeesuksen rukous: "Tulkoon sinun valtakuntasi!"
Edellisestä on käynyt ilmi, että tämä rukous on ymmärrettävä
eskatologisesta.[40] Niinkauan kuin sitä rukoillaan, on tämä rukous
anomuksena vietävä meidän Isällemme (immanenssi), joka on taivaissa
(transcendenssi). Jännitys uskovan ihmisen käsityksessä Jumalan
immanenttisuuden ja transcendenttisuuden välillä ei rukouksestamme
huolimatta lakkaa, ennenkuin Jumalan valtakunta on täydellisesti
toteutunut. Ja niinkuin olemme nähneet tapahtuu se iankaikkisen
armopäätöksen toteutuessa vasta viimeisen tuomion jälkeen
iankaikkisuudessa eikä tässä ajassa. Tästä johtuu myöskin että nykyisin
hyvin usein käytetty sovellutus kolmannesta rukouksesta: "Tapahtukoon
sinun tahtosi niin maan päällä kuin taivaassa"! tämänpuoleiseen
Jumalan valtakunnan tulemiseen jo tässä ajassa, tänne maan päälle,
on eksegetillisesti paikkansapitämätön ja historiallisesti mahdoton.

Molempia rukouksia s.o. toista ja kolmatta Isämeidän rukousta ei saa
eroittaa toisistaan. Siitä ollaan kyllä yhtä mieltä. Mutta jos rukous
valtakunnan tulemisesta on ymmärrettävä eskatologisesti, on samoin
ymmärrettävä kolmaskin rukous Jumalan tahdon tapahtumisesta maan
päällä niinkuin taivaassa s.o. sen täydellisestä tapahtumisesta.
Mutta tämä Jumalan tahdon täydellinen tapahtuminen on vasta olemassa
kirkkaudessa "tuolla puolen". Sana "maa" kolmannessa rukouksessa
tarkoittaa tätä maata, mikä synnin kautta on turmeltu nykyajassa,
mutta mikä sama "maa" vasta viimeisen tuomion takaisessa olotilassa
on vanhurskauden asuntopaikka kirkastettujen ihmisyksilöitten
kokonaisuudelle. (2 Piet. 3: 10-13). Silloin se on tuomionalaisena
häviämisprosessin kautta valmistanut tilaa uudelle maalle, jossa
taivastenvaltakunta on toteutunut, ja jonka päällä ei enää toista
rukousta "tulkoon sinun valtakuntasi", tarvita rukoilla eikä Jumalalle
enää sanoa meidän Isämme, joka olet taivaissa, syystä että Jumalan
maja, doksa, silloin on ihmisten keskellä, jotka sanovat: "Halleluja,
sillä Herra meidän Jumalamme Kaikkivaltias on ruvennut hallitsemaan".
(Ilm. 21: 3 ja 19: 6).

V.

Arvosteluja ja johtopäätöksiä.

1.

Maailmansodan jälkeinen dogmatiikka on Euroopan protestantisissa
maissa muuttumassa teosentriseksi. Ruotsinmaalaisen dogmaattisen
ajattelun sentrumissa on Jeesuksen sana: "Minun Isäni tekee työtä
hamaan tähän asti." Samoin Saksassa, ei ainoastaan dialektisessa
teologiassa, vaan muutenkin, on etualalla ensimmäinen uskonkappale
kaikkivaltiaasta, suvereenisesta Jumalasta ja hänen töistänsä. (Karl
Holl k., H. Rendtorff, Wobbermin). Onpa saatu lukea tiedonantoja, jotka
kertovat että myöskin Englannissa on tältä näkökulmalta julkaistu
uskonto-opillisia teoksia (William Temple). Tästä on ollut m.m. eräs
tärkeä seuraus. Nykyisessä systemaattisessa teologiassa varotaan
sitä, ettei jouduttaisi antroposentrisuudelle ominaiseen ja siitä
johtuneeseen vaaraan alentamaan valistusajan tapaan jumalasuhde
vain välineeksi ihmisen onnentilan saavuttamista varten taikka
hallitusvallan hankkimiseksi hänelle tämän maailman yli. Professori
Herrmannin etiikassaan aikanaan voimallisesti terottama kristityn
ihmisen "Selbstbehauptung", itsensätehostaminen (självhävdelse) on nyt
joutunut huonoon huutoon. Toisaalta ihmisen mitättömyys pyhän Jumalan
edessä ja toisaalta alkuseurakunnan usko, "ettei Jumalan valtakunta ole
tästä maailmasta" lyövät leimansa nykyajan teologiaan. Elämän ankara
todellisuus on samalla opettanut tiedemiehillekin, ettei pahan valtaa
voida eliminoida pois maailmankatsomuksesta, jotta maailman selitys
saataisiin siten järjenmukaisemmaksi. Raamatullinen dualismi, että on
olemassa ei ainoastaan iankaikkinen elämä, vaan myöskin iankaikkinen
kadotus, nousee taas arvoonsa. Historia näyttäytyy draamaksi, jonka
kaikkia kohtalonlankoja pitää käsissään Hän, jonka viisaus ja
suunnitelmat ovat meille ihmislapsille tutkimattomat. Eskatologia on
vapautumassa apokalyptisista ajatuksista. Ja kristikunnan alkaessa
selviytyä vapaaksi rationalismin vaikutuksista pääsee Raamattuun
sisältyvä jumalallinen ilmestystotuus Jumalasta ja ihmisestä entistä
paremmin sille kuuluvaan arvoonsa.

Ilmestyksen mukainen jumalakuva on sekä Vanhassa että Uudessa
Testamentissa väkevä uskon ja teon motiivi s.o. voimakas vaikutin
Jumalan herruusvallan tulemiseksi yksilöön ja yhteisöön. Jumalan
transcendenttisuuden ja immanenttisuuden yhtäaikaisuuden aikaansaamaa
uskon jännitystä ja sen määrää tarkastellessa olemme edellä
huomanneet, että sekä yksilön että kunkin aikakauden jumalakuva on
jäävitön todistaja omistajaansa ja hänen siveellisyyttänsä vastaan.
Oikea elävä Jumala on toisaalta aina kaukana ihmisestä. Distanssin,
välimatkan suuruus pitää ihmisen nöyränä ja omissa silmissänsä pienenä.
Mutta toisaalta tämä sisällisesti koettu Jumalan suvereenisuus ja
pyhyys on edellytyksenä sille seikalle, että Jumala pääsee ihmistä
käyttämään tarkoituksiansa varten toteuttaessansa valtaherruuttansa
maailmassa. Tässä Jumalan ylimaailmallisuuden ja sisämaailmallisuuden
yhtäaikaisessa kokemuksessa on elävän uskon paradoksi ja jännitys.
Mutta siihen ei ole mahdollista päästä ilman Jumalan ilmestyssanan ja
P. Hengen synnyttämää uskoa.

Aluksi tämä ilmestysuskon jännitys (Spannung) joutuu patriarkkojen
heimoasteella harjoitukseen perhepiirissä. Strateegisesti tärkeitä
henkilöitä ilmestyy Jumalan käytettäväksi hänen pelastustarkoituksiansa
varten maan päällä. Mooseksen aikana uskon jännitys suurenee
jumalakuvan saadessa valtaumuksen piirteen. Yhden kansan elämä ja
historia esiintyvät elävän Jumalan työpajana. Jumalan valtaamien
strateegisten henkilöiden vaikutus ulottuu nyt kokonaisen kansan
elämään ja historiaan. Tältä tasolta noustiin profeettojen uskon
jännityksessä vielä askel ylemmäksi, kun kaikkien kansojen elämä ja
historia ilmestyivät uskon silmälle elävän, pyhän Jumalan työpajaksi,
Jumalan kirkastuessa koko universumin johtajaksi ja ylläpitäjäksi.
Jumalalle otollisiksi henkilöiksi tulee jokaisessa kansassa se, joka
tekee vanhurskautta ja kuulee omantuntonsa ääntä. Mielialauskonto
kirkastuu ainoaksi oikeaksi uskonnoksi. Jumalalle kelpaavien,
strateegisten henkilöitten kapasiteetti, kelpoisuus, on riippumaton ja
erossa virka- ja perinnöllisyysarvoista.

Vanhan Testamentin jumalakuvista saamamme opetukset nykyajalle
voidaan lyhyesti koota yhteen seuraavasti: on parannuksessa ja
uskossa sallittava, niin kauvan kuin vielä armonaikaa on, Jumalan
päästä 1) perheiden kaikkivaltiaaksi Herraksi, jolloin hän korottaisi
kodit oikeaan arvoonsa, 2) kansan ja sen historian Johtajaksi, josta
olisi seurauksena, että yhteiselämä ja kansakunnan sisälliset olot
korjaantuisivat ja 3) tunnustetusti universaaliseksi Jumalaksi, jonka
rakkaus ja valtasuuruus yllyttäisivät kansoja ja eri rotuja pyrkimään
oikeata tietä yhdeksi laumaksi, jolla on yksi paimen.

Vanhatestamentillisen uskon jännitys eri asteissaan ei kuitenkaan
vielä ollut kristinuskoa, eikä Jumalan valtakunnan tulemista voimassa
ja Pyhässä Hengessä, vaan ainoastaan valmistusta sille. Suuret
profeetalliset huippuhenkilöt olivat yksinään ilmestysvalon korkealla
vuorella massojen eläessä vielä alhaalla laakson hämärässä.

Alas tänne laaksoon heitti valoansa Jeesuksen maailmalle kirkastama
jumalakuva Isästä, joka kotiin palaavan tuhlaajapojan rakkaasti
syliinsä sulkee ja joka publikaanit ja syntiset sekä pakanat armoihinsa
vastaanottaa. Tämä eksyneitä etsivä, aina työssä oleva, Golgatan ristin
kautta sovintosaarnan säätänyt, synnit katuvalle anteeksiantava, "pyhä"
ja "vanhurskas" Isä on väkevin motiivi Jumalan valtakunnan tulemiselle
(det kristna grundmotivet).[1] Jumalan valtakunnan tuleminen on näin
ollen käsitettävä teosentrisesti eikä antroposentrisesti. Yksin
raamatullinen jumalakuva pelastaa himmentyneen jumalakäsityksen
tuottamasta siveellisestä rappiotilasta niin yksilön kuin yhteiskunnan.
Uuden Testamentin ilosanoma, että Jeesuksen Jumalan Pojan sovinto
veri riittää kaikkein suurimmalle ja kurjimmallekin syntiselle hyvän
omantunnon saamiseksi, on myös yhteiskunnallisesti katsoen mitä suurin
ja perustavin merkitys.

Tästä johtuu, että evankeliumin saarna, sen kuulosta syntyvä usko ja
sellaisen uskon omistavat strateegiset henkilöt, ovat pääasia Jumalan
valtakunnan tulemisen toteuttamisessa ihmismaailmassa. Sentähden on yhä
edelleenkin kirkon päätehtävä julistaa alkuseurakunnan evankeliumia
aikaansaadaksensa uskon kuuliaisuutta. (Room. 1: 5; Hebr. 11: 1 ja 8:
1-2.)

2.

Jumalan valtakunnan tulemisen kysymystä käsittelevien oppien yhteydessä
esilletulevien niin yksilöä kuin yhteiskuntaa koskevien probleemojen
takana on aina uskonnollinen kysymys. Niin hyvin Wanhan kuin Uudenkin
Testamentin armotalous on siitä eittämättömänä todistuksena. Samaa
todistaa historia pitkin matkaa. Politiikkaa, lainlaadintaa,
pedagogiikkaa ja sosialista työtä koskevien päivänkysymysten takana
on aina lopulta kysymys maailmankatsomuksesta, onko se uskonnollinen,
vai ei. Mutta uskonnollinen maailmankatsomus pohjautuu yleensä
tunnustuksellisiin eroavaisuuksiin. Tämän on viimeaikainen keskustelu
Jumalan valtakunnan tulemisesta tuonut muun muassa selvästi ilmi.
Olevien olojen tragiikkaa on juuri siinä, että protestantisminkin
alueella on suuri ja syvä tunnustuksiin perustuva kaksijako olemassa
englantilais-amerikkalaisen ja saksalais-luterilaisen kristinuskon
käsityksen välillä. Ekumeeninen liike on syntynyt näiden kirkkojen
välistä ystävyyttä ja yhteyttä aikaansaamaan ja tämän kaksijaon
aiheuttamia haittoja ja heikkoutta poistamaan. Mutta vielä enemmän
traagillista on se, että molempien protestanttisten kristikunnan osien
ero ei koske ainoastaan sivukysymyksiä, vaan kaikkein keskeellisempiä
kysymyksiä s.o. käsitystä ihmisestä, sakramenteista, Kristuksesta ja
Jumalasta eli lyhyesti sanoen jumalakuvaa. Eritoten amerikkalaisen
kristillisyyden jumalakuvasta puuttuu transcendenttisen Jumalan piirre
raamatullisessa, qvalitatiivisessa mielessä. Amerikassa palvellaan,
– jos kohta ei palvota – kirkkoa, ihmiskuntaa, aatteita j.n.e.
Tässä, palveluksessa, "service", on siellä koko kristillisyys.
Amerikassa ei ymmärretä kristinuskon sisällistä puolta, mikä Raamatun
ilmoituksesta oli Lutherille selvinnyt. Maan luterilaisiin ei tietysti
tätä arvostelua sisäisen kristillisyyden puutteesta voida sovelluttaa.
Mutta heidän vaikutuksensa Amerikan uskonnolliseen elämään on heikkoa,
osaksi siitä syystä että pääosa luterilaisuuden tunnustajista kuuluu
verrattain äsken maahan muuttaneisiin kansallisuuksiin, jotka eivät
vielä ole täysin joutuneet mukaan amerikkalaiseen elämään, osaksi
siitä syystä että "synodeja" vaivaa riitaisuus ja järjestämiskyvyn
puute. (Missouri-synodi ei ole yhtynyt luterilaiseen liittoon, National
Lutheran Council).[2]

Edellä olen osoittanut esityksessäni Jumalan valtakunnan tulemisesta
yksilölinjalla ja yhteiskuntalinjalla, että on olemassa oleellinen
erotus uskonvanhurskauteen perustuvan luterilaisen siveellisyyden
ja sen siveellisyyden välillä, jonka takana on amerikkalainen,
ritschliläisyydestä kotoisin oleva Social Gospel. Mutta nyt lopuksi on
sanottava, että tämä erotus on vieläkin syvempi. Se on pohjimmiltaan
eroa jumalakäsityksessä eli jumalakuvassa.

Amerikkalainen protestantismi, joka evolutioniopin kannalta katselee
Jumalan valtakunnan tulemista, ei hyväksy viimeisen tuomion aatetta.
Sillä ei ole varsinaista eskatologiaa. Sentakia onkin Amerikka
apokalyptiikan luvattu kotimaa, josta aikahistorialliset aatteet
Jumalan valtakunnan tulemisesta maan päälle ovat eri teitä levinneet
Suomeenkin asti lisäämään toisaalta epävarmuuden tunnetta toisaalta
toisten tuomitsemishalua kansankirkkomme jäsenissä.

Viimeisen tuomion amerikkalaiset hylkäävät katastroofioppina. Tämä
juuri kuvastaa heidän jumalkäsityksensä laatua. Siitä puuttuu tuomion
piirre, ja sen mukaan vihan ja ankaran, transcendenttisen Jumalan
piirre. Reformeeratun kirkon alkuperäinen, sen kalvinilainen käsitys
predestineeraavasta Jumalasta on kadonnut ja tilalle on astunut
kaikille pelastusta tarjoavan Jumalan piirre. Mutta mittaamaton
välimatka on amerikkalaisen "The fatherhood of God'in" s.o. Jumalan
universaalisen isyyden ja luterilaisen käsityksen välillä syntisiä
vanhurskauttavasta, armollisesta Isästä. Jälkimmäinen on kotoisin
Paavalilta ja se on, kuten olemme osoittaneet, myöskin evankeliumien
mukainen, ulottaen juurensa Wanhan Testamentin jumalakuvaan asti, missä
isyys oli despootin rajattoman yksinvallan kanssa identtinen.

Kun nyt amerikkalaisen Federal Council-, Social Gospelia
Education-kristillisyyden edustajat etsivät uskon ja järjestyksen
yhteyttä luterilaisuuden kanssa, niin siitä toistaiseksi ei voi
tulla mitään todellista, kolmesta syystä: 1. Lähtökohta erottaa.
Se on molemmilla tahoilla Jumalan valtakunnan tulemisen käsityksessä
niin yksilö- kuin yhteiskuntalinjallakin erilainen. Amerikan
protestantismilta puuttuu vanhurskauttamisoppi ja tunnustuskirjoihimme
sisältyvä kirkkokäsite, että "seurakunta on pyhien eli uskovien
yhteys, joka on siellä, missä evankeliumia oikein saarnataan ja
sakramentteja Kristuksen asetuksen mukaan oikein jaetaan". Tämä puute
taas on historiallisesti johtunut siitä, ettei Amerikassa ole ollut
keskiaikaa eikä uskonpuhdistusta niinkuin luterilaisuuden emämaassa
Saksassa ja Pohjoismaissa. 2. Tie erottaa. Opissa pyhityksestä on
oleellinen ero olemassa. Mainitulla amerikkalaisella taholla, jolla
ei elämän vanhurskautta uskon vanhurskauteen perusteta, ajatellaan,
että pyhitys yksilössä voi jo tässä ajassa viedä synnittömyyteen. Ja
tästä on luonnollinen johtopäätös se, että yksilöjen yhteyskin s.o.
yhteiskunta voi jo tässä ajassa kehittyä täydellisyyteensä. Mutta
tämä optimismi ei sovi yhteen enempää luterilaisen käsityksen kanssa
jokapäiväisen parannuksen välttämättömyydestä uudestisyntyneenkin
ihmisen elämässä, kuin sen raamatullisen käsityksen kanssa, että
maailma, elävästä Jumalasta luopunut osa ihmiskuntaa, on pahan vallassa
viimeiseen tuomioon asti. (Augsburgin tunnustus, artikkeli 17). 3.
Päämäärä erottaa. Toisella taholla on "tämänpuoleisen eskatalogia",
toisella "tuonpuoleisen eskatalogia". Niitä ei voida yhdistää. Ei
voida tilannetta kuvata tässä suhteessa sanonnalla: evolutioni ja
revolutioni, vaan evolutioni taikka revolutioni.

Yllämainitun amerikkalaisen protestantismin taholla täytyy tapahtua
muutoksia, jotka Jumala on toistaiseksi tulevaisuuden esiripun
taakse kätkenyt, ennenkuin luterilaisuus voi itseään ruineeraamatta
totuudessa olla uskon ja järjestyksen (Faith and Order = Lausannen
kokous) yhteydessä heidän kanssansa. Se "uusi usko" eli oikeammin
"uusi uskonto", josta tri Fr. Lynch puhui Tukholmassa ei mielestäni
anna kovinkaan paljon toiveita luterilaisuuden ja amerikkalaisen
protestantismin pikaisesta yhtymisestä "uskon" kysymyksessä. Mutta
ellen erehdy, niin on kuitenkin jo uuden kehityksen vaikutteita
nähtävissä Kiinassa, missä amerikkalainen education-kristillisyys on
saanut kärsiä milt'eipä haaksirikon. Social Gospelin miehet, jotka
ajattelevat, ettei saatanaa ja pahaa henkivaltaa ole olemassakaan,
ovat saaneet karusta todellisuudesta viitteitä demoonillisten voimien
olemassaolosta, joita ei noin vaan sovi panna myöhäisjuutalaisuuden
tilille. Amerikan kirkon käännynnäiset eivät Kiinassa marttyyriuden
uhatessa näytä luontojumalisina kestäneen, kun sitävastoin
luterilaisten uskonrohkeus on ollut huomattava. Oswald Spenglerin
ennustus että protestanttisen kristillisyyden tulevaisuusmuoto
on löydettävissä Amerikasta, joka tunnustetusti on suurin
lähetystyöntekijä maailmassa, näkyy perustuvan enemmän ulkonaisiin
kuin sisällisistä elämää koskeviin tekijöihin, enemmän dollarien
vaikutukseen kuin evankeliumin sydämiä uudistavaan voimaan.

3.

Englantilaisessa kristillisyydessä sellaisena kuin se kohtaa meitä sen
syvällisemmissä edustajissa esim. principal Garvien julistuksessa,
huokuu huomattavasti raamatullinen henki, jolle kysymykset synnistä
ja armosta ovat keskeellisimmät kaikista, samoinkuin luterilaisessa
kirkossa. Mainitulla taholla jumaluusoppineet ovat todella saaneet ja
vastaanottaneet, ollessaan vuorovaikutuksessa saksalaisten teoloogien
kanssa, ennakkoluulottomasti vaikutuksia myöskin suoraan luterilaisesta
kristillisyydestä, jonka herätteet ovat tulleet Englannissa näkyviin
jo aikaisemmin metodistisessa herätysliikkeessä. Vastakohtana
nykyaikaiselle ekumeeniselle liikkeelle, joka kysyy: "Kuinka pelastan
yhteiskunnan?" Englannin metodismi edelleen päättävästi kysyy:
"kuinka pelastan sieluni?" Samoin kysyvät myös Garvie ja hänen
kaltaisensa vapaakirkon jumaluusoppineet. En osaa sanoa, onko tämä
luterilaisuutta lähentyvä liikehtiminen yleisempää Englannissa. Piispa
Gummerus toteaa, että Englannin valtiokirkko on sodan vaikutuksesta
kehittynyt yhä enemmän korkeakirkolliseen suuntaan, mihin lie
vaikuttanut yhteistyö katolisen Ranskan kanssa. Krusifikseja,
ristiinnaulitun kuvia, on asetettu katuvierille ja maanteiden varsille.
Siunattujen ehtoollisaineiden palvova kunnioitus on katoliseen tapaan
harjoituksessa.[3] Arkkipiispa Söderblom, joka Englannin kirkossa näkee
"evankelisen kristillisyyden vahvimman tukikohdan", arvelee myöskin,
"että Englannin kirkko tulee kirkkojen välistä yhteyttä solmittaessa
kulkemaan etunenässä, koska se on verrattomasti muita kirkkoja
korkeammalla maailmaa syleilevänä, avarasydämisenä järjestönä".[4]
Tämä lausunto antanee aavistaa, että Englannin valtiokirkon kehitys
tällä hetkellä kulkee enemmän ekumeenisen yhteysliikkeen s.o.
"evankelisen katolisuuden" kuin yksityisen sielun pelastuksen linjalla.
Ja Suomessa viime keväänä vierailleen kuuluisuuden ja Erasmusta
uskonpuhdistajana ennen Lutheria kunnioittavan humanistipiispan
nauttima arvovalta näyttää todistavan, että Garviella ja toisilla
hänen kaltaisillaan teologeilla on vielä paljon tehtäviä edessään,
ennenkuin voidaan ajatella lähemmän ja syvemmälti kirkkoihin kuin
vain muutamiin johtohenkilöihin ulottuvan yhteyden ja ystävyyden
aikaansaamista mahdolliseksi luterilaisen ja englantilaisenkin
protestantismin välillä. Kun Tukholman kokouksessa oli kysymys
valtioiden todella kristilliseksi saattamisesta kristillisten ihmisten
toiminnan kautta, ja kun monet katsoivat voivansa hyväksyä sen
käsityskannan, lausui Tampereen piispa: "Ich kann es nicht", (katso
edellä s. 149). Tämä rohkea asenteenotto oli samalla puheena olleesta
opillisestakin synteesistä ja Martta- ja Maria-kristillisyyden
oikeasta suhteesta toisiinsa kirkkohistoriallinen sana oikeana aikana
ja oikeassa paikassa. Sen takana on milt'ei kokonaan Suomen kirkko
herätysliikkeinensä, joille yksityisen sielun pelastus on kallein asia.

4.

Olemme nähneet, että Lutherin suvereeninen ja samalla sisämaailmallinen
jumalakuva auttaa samoinkuin profeettojenkin jumalakuva voittamaan
kaiken dualismin. Kun kristityn ihmisen elämän ja toiminnan lähtökohta
ja päämäärä ovat raamatullisen ilmestyksen mukaiset, voi ihminen
hyvällä omallatunnolla toimia Jumalan valtakunnan tulemiseksi
yhteiskuntalinjallakin. Lutherin intensiivisen jumalasuhteen mukaan on
synteesi molempien linjojen välillä ei ainoastaan mahdollinen, vaan
käytännöllisesti toteutettavakin. Lutherilla oli itsessään jotain
Mooseksen ja profeettojen valtaumuksen hengestä, jonka välittämästä
voimasta Jumalan hallitusvalta tuntui kaikilla yhteiselämän eri aloilla.

Mutta juuri tämä raamatullisen jumalakuvan valtaumuspiirteen
himmentymisen takia on luterilaisuuteen tullut paha vika: "luterilainen
laiskuus". Uskonto lepää järjen pohjalla eikä sydämen toiminnan
pohjalla. Uskon jännitys, kilvoitus "toivon ja pelon" välillä on
heikentynyt. Harjoituksessa eivät ole jatkuvasti uskon molemmat
puolet luottamus, hypostasis ja kurinalaisuus, elenkhos, joiden
yhteisvaikutuksen kautta yksin saadaan ja yksin säilytetään se
henkilökohtainen oma elämys, revelatio, jonka välityksellä Raamatun
elävän, pyhän Jumalan kuva tulee meillekin eläväksi ja intensiivisesti
vaikuttavaksi omassatunnossa, kotioloissa, kutsumustehtävässä ja
vapaassa rakkauden työssä laajemmaltikin.

Saarnastuoleissa ja vapaaehtoisessa seurakuntatyössä sekä, osanotossa
kutsumus-aatteen pohjalta yhteiskuntaelämään tarvittaisiin edes
sinnepäin samaa intensiivisuutta kuin mitä oli Lutherilla, Franckella,
Spenerillä, Arndtilla, Agricolalla, Achreniuksilla ja Paavo
Ruotsalaisella. Jos kirkko näiden luterilaisten miesten lailla ja
Raamatun hengessä synnin tosiasiasta lähtien (Ps. 51: 15) suoraan toisi
julki raamatullisen totuuden luonnollisen ihmisen voimattomuudesta
Uuden Testamentin käskyjä ja neuvoja toteuttamaan ja toisen totuuden
erosta maailman valtakunnan ja Jumalan valtakunnan välillä, tapahtuisi
puhdistus, joka olisi verrattomasti paljon arvokkaampi, kuin
Englannin hallituksen aloitteesta lähtenyt ratkaiseva kannanotto
bolcheviikkihallituksen valheisiin ja vehkeilyihin nähden. Luterilaisen
kirkon ei mitenkään sovi, kylmästi ja korkealta alas muihin silmäten,
unohtaa Mooseksen jälkeisen ajan ja myöhäisjuutalaisuuden antamia
negatiivisia opetuksia, että uskonnollisen elämän turmeltumisen
ajat ovat samalla siveellisen rappiotilan aikoja. Sillä ilmestyksen
jumalakuvan hylkääminen on suuri synti. Se lakkauttaa uskon jännityksen
Jumalan transcendenttisuuden ja immanenttisuuden välillä, jopa koko
uskon. Auktoritettien kunnioitus katoaa. Edessä on toisaalta kansan
elämässä vaan huliganismi, toisaalta papiston elämässä "luterilainen
laiskuus".

Meille luterilaisille varteen otettava piirre amerikkalaisessa
kristillisyydessä on se totuuden momentti, mikä ilmenee juuri sen
pragmatistisessa elämän näkemyksessä. Tarkoitan sitä käsitystä, että
kristityn ihmisen todellinen arvo ei ole siinä, kuinka dogmaattisesti
ja filosofisesti viisas ja ajattelemaan pystyvä hän on, vaan
siinä, minkälainen hän on käytännöllisessä toiminnassa. Mutta kun
amerikkalaiset, jotka itse pyrkivät muodostamaan kristillisyyttä
sellaiseksi että siinä talouselämä ja uskonto hyvin sopivat yhteen
ja että se sallii heidän toimia liikemiehinä maailman kaupassa ja
teollisuudessa, väittävät, että vanhurskauttamisoppi vie kvietismiin
eli saamattomuuteen, ja että luterilaisuus on nationalismia ja
sellaisena epäkristillistä, sentähden että siltä puuttuu oikea
toleranssi, Catholic mind, on se väärinymmärrykseen perustuva
epäoikeutettu tuomio. Ja on huomattava, että tämä tuomio tulee
taholta, jossa ei niin paljon kysytä: "mikä on raamatullisesti
totta?" kuin "mikä on ekumeenista", ja jossa arvioidaan oman sielun
pelastuksesta huolehtiminen kristinuskon irvikuvaksi, (katso s. 152).
Uskon vanhurskauteen perustuva elävä, suolainen kristillisyys ja
rehellinen, tinkimätön raamatullisuus ovat niin joutuneet tuomittujen
ja väärinymmärrettyjen penkille.

Mutta niin juuri vastaansanottuna ja väärinymmärrettynä täytyy
Kristuksen vanhurskauden ja totuuden ollakin nykyisen aioonin
aikana, jolloin Jumalan valtakunta on sisällinen valtakunta
ihmisten sydämissä ja jännitys Jumalan transcendenttisuuden ja
immanenssittisuuden välillä jatkuu siellä, missä todellista uskon
elämää on olemassa. Vaikka kuinka paljon tahansa filosofoitaisiin,
teologisoitaisiin ja keskusteltaisiin Jumalan valtakunnasta ja
sen tulemisesta, niin lopputulos on kaikille niille, jotka ovat
luterilaisuuden formaaliprinsiipin kannalla, oleva se, että
iankaikkisen armopäätöksen toteutuminen, armonvälikappaleitten, sanan
ja sakramenttien, kautta armonjärjestyksessä ja Jumalan valtakunnan
tuleminen ihmismaailmaan ovat identtisiä,[5] samalla lailla kuin
Jeesuksen opetuksessa evankeliumin mukaan uskovaisten omaksi
lopullisesti vasta taivaassa tuleva iankaikkinen elämä on identtinen
hänen julistamansa Jumalan valtakunnan kanssa (Mark. 9: 43-47). Sitten
vasta Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus lankeavat yhteen,
ja uskon tästä johtuva jännitys lakkaa, kun uudet taivaat ja uusi maa
luodaan ja Jumalan valtakunta "läsnäolevana" ja Jumalan valtakunta
"tulevana" täydellisesti yhtyvät. Yhteiselämän ajalliset muodot,
avioliitto, perhe, valtio ja kirkko ovat tällöin lakanneet olemasta.
Niitä ei enää tarvita, kun täydellinen yhteys kirkastettujen yksilöiden
välillä on samalla Jumalan valtaherruutta koko kokonaisuuteen
nähden. Jumala on kaikki kaikissa s.o. kaikissa niissä, jotka
vanhurskauttamishetkinä ovat vaalivapautensa oikein käyttäneet ja uskon
tiellä loppuun asti uskollisina pysyneet (1 Kor. 15: 28).

Protestantismi voi siis lopullista voittoa toivoa vain sikäli, kuin se
osaa asettua "tulevan" Jumalan valtakunnan palvelukseen ja Jeesuksen
käskyä totellen saarnata parannusta ja syntienanteeksiantamusta. Jos
protestantismista tehdään tämän maailman parannusliike, rajoitetaan
se yhdeksi kulttuurihistorialliseksi tekijäksi useampien toisten
rinnalle. Siitä tulee silloin propagandaliike, joka ulkonaisesti
voi saada yhtä ja toista aikaan maailmassa. Mutta rajan umpeutuessa
Jumalan valtakunnan ja maailman valtakunnan väliltä alkaa siltä
puuttua iankaikkisen elämän voima ja osallisuus valtakuntaan,
jonka valloitustie tässä synnin maailmassa ei ole kehityksen, vaan
sisällisten ratkaisujen ja ulkonaisten kärsimysten via dolorosa.

Lisäyksiä ja viittauksia kirjallisuuteen:

Alkulause.

[1] Gunnar Rosendal. Nutida teologi och förkunnelsen v. 1926 s. 198 s.
ja Karl. Barth. Das Wort Gottes v. 1925 s. 105, 108 s.

[2] Wår-Lösen v. 1926. s. 255.

Johdanto.

[1] Wert Erich Stange. Vom Weltprotestantismus der Gegenwart v. 1925.
s. 33-54.

[2] (ss. 213-236; 861).

[3] (viimeksi Herättäjä v. 1927 N:o 15).

[4] John Melander, Tro och Kärlek 1926. Stockholm s. 34. ja N.
Söderblom e.m.t. 719 ja s.

[5] N. Söderblom, e.m.t. s. 865, 875. [6] N. Söderblom e.m.t. s. 916.

[7] N. Söderblom e.m.t. s. 922-926.

[8] N. Söderblom e.m.t. s. 903-909. Laitos päätettiin ensin perustaa
Zürichiin, mutta nyt 1927 se onkin perustettu Geneveen. Sen johtajana
on tri Adolf Keller. Aikakauskirjan nimenä on "Stockholm".

[9] Das Ew. Deutschland 1927 s. 110 ja 41.

[10] Näistä miehistä olemme saaneet mielenkiintoisia tietoja jo tuom.
rovasti A.W. Kuusiston kirjasta: Työn ja toimen kirkko v. 1917 s. 75 s.

[11] N. Söderblom m.t. s. 238.

[12] Paul Feine. Nykyinen ajankohta ja maailmanloppu. Suom. V.J.
Gummerus O.y. 1920 s. 28.

[13] E. Kaila m.t. S. 23.

[14] Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz, amtlicher deutscher Bericht
von Adolf Deissmann Furche-Verlag Berlin 1926, s. 275-327.

[15] Ew. Deutschland. N:o 22. v. 1927. 29/5.

[16] Puhe on julaistu "Aamulehdessä" 6/5 1927.

[17] Ew. Deutschland N:o 22. v. 1927. 29/5.

[18] N. Söderblom m.t. s. 234 ja seur. Rovasti J.W. Wartiainen on
tämän kirjoittajalle kertonut, että hän on vuosikymmeniä rukoillut,
että papit ja teologit alkaisivat tutkia jumalanvaltakuntakäsitettä.
Nyt tämä 90:kymmenellä oleva arvon vanhus voi iloita siitä, että
hänen vilpitön rukouksensa on tullut kuulluksi. Katso muuten hänen
kirjoitustaan: "Eräs tärkeä teologinen tutkimustehtävä". Teol.
Aikakauskirja 1926 s. 344 s.

[19] Die letzten Dinge von Paul Althaus, III painos 1926, ja sen
vastustaja Zeit und Ewigkeit von H.W. Schmidt. Gütersloch 1927.

[20] Zeno, Parmenides. Wert. Karl Heim Glaubensgewissheit s. 90 ja H.W.
Schmidt e.m.t. s. 197.

[21] E. Kaila (Johansson). Filosofian Historia 1900. s. 179 ja 185, 195.

[22] Erich Schaeder Theozentrische Theologie Leipzig 1914. s.
7: "Die Theologie muss der Erkenntniskritik Kants jetzt und für
alle Zeit folgen" – vaikka muuten poikkeaakin Kantista ja hänen
transcendenttaalisesta dialektiikastaan.

[23] K. Barth. Römerbrief. 1922. s. 410 ja H.W. Schmidt m.t. s. 170.

[24] H.W. Schmidt, m.t. s. 70. "Mikään yhteisvaikutus historiallisuuden
taholta ei tule kysymykseen tekijänä ilmestyksen kulkiessa
täyttymistään kohti." Jumalan ilmestys on Jumalan itsepuhelua.
(Selbstgespräch Gottes).

[25] E. Kaila. Vartijassa, v. 1921. s. 93.

[26] Friedrich A.B. Nitzsch, Lehrbuch der Ew. Dogmatik. 1896. s. 49.

[27] Fr. Godet. Bibliska studier. Upsala 1900 s. 12.

[28] Joh. Lindblom. Die Literarische Gattung der profetischen
Litteratur, Upsala 1924. s. 17.

[29] E.m.t. s. 16, 21, 31, s.

[30] E.m.t. 26, 37 ja 56.

[31] N. Söderblomin jako.

[32] Esim. Katariina Sienalainen ikävöi Jeesusta seuraansa ja kulkikin
hänen kanssaan luostarin sellissä edes takaisin lukien hänen kerallaan
Davidin psalmeja.

[33] Ernst Sellin. Wanhan Testamentin uskonto v. 1908. s. 105.

[34] H.W. Schmidt e.m.t. 326 ja Joh. Melander m.t. s. 61.

[35] "Zu diesen, nur von ihrem Gott berufenen Vertretern des Rechts
kennen wir Parallellen bei den anderen Völkern nicht. Man hat sie
das stets lebendige Gewissen des Volkes genannt. Merkwürdig dass nur
Israels Psyche mit einem sofeinen Gewissen ausgestattet gewesen sein
sollte." Sellin. Die Alttestamentliche Religion. 1908, s. 27. Sitaatti.
Toimi Waltarin kirjassa Raamatunhistoria uskonnonopetuksessa 1914. s.
79.

[36] vert. A.J Pietilä. Die Entwicklung des Offenbarungsbegriffs s.
319. ja I. Tim. 6: 3 s. Herramme "terveet sanat".

I.

Jumalan transcendenttisuus ja immanenttisuus.

[1] Vert. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika, s. 130 ja A.W.
Kuusisto, m.t. 19.

[2] Joh. Melander, Tro och kärlek, s. 31.

[3] Vert. Karl Erwast. Vähän Katekismuksen selityksiä 1901. s. 14, 22,
ja Joh. Melander. Tro och kärlek, s. 73.

[4] s. 172 s.

[5] A.V. Kuusisto, m.t. s. 15.

[6] Vert. Rafael Gyllenberg, Guds värld. 1926, s. 54.

[7] Ranskan kuninkaan Ludvig XIV:n lause.

[8] Gustaf Aulén. Gudsbilden och Kristus. Teologisk kvartalskrift N:o
1. 1927 s. 9.

[9] Teosentrinen teologia on nyt etualalla, vrt. G. Rosendal e.m.t.
s. 203, 204 s. Jo v. 1914, 1915 julkaisi Erich Schaeder teosentrisen
dogmatiikan kaksiosaisena. Berliinin käytännöllisen teologian
professori F. Mahling suositteli sitä jo v. 1922 allekirjoittaneelle
"tulevaisuuden kirjana".

[10] Gustaf Aulén. Den teologiska krisen i nutiden. Teol. Kvartalskrift
1927 N:o 2. s. 125 ja Dogmatiikka s. 18-19.

[11] Vert. B. Nitzsch. Dogmatik, s. 130 ss. ja J. Gummerus,
Kristilliset kirkot nykyhetkellä, s. 66: "Monistisen evolutionismin
kukistuessa pitkin linjaa on uudelleen voitettu tieteellinen pohja
katsantotavalle, joka tunnustaa ilmoitususkonnon omaperäisyyden,
niinkuin kristillinen teologia aina on edellyttänyt."

[12] E. Gulin. Maanpakoa varhaisempien profeettojen käsitys
siveellisyydestä. 1922. s. 2, 3.

[13] Vert. Jul. Kaftan. Dogmatik. 2:n painos, s. 118 ja K.V. Petrell.
Raamattukysymys 1912, 82-84. Kaftan väittää, ettei olettamuksilla
Israelin uskonnosta ennen Mooseksen aikaa ole dogmatiikalle yleensä
mitään arvoa (s. 119). Nyt hänen käsityksensä on jo vanhentunut.

[14] Rudolf Kittel. Die Religion des Volkes Israel 1921. s. 26-31, ja
Erik Stave. Samhällslif, egendom och arbete i Bibelns ljus v. 1927. s.
24; 30 s.

[15] Uudempi teologia käsittää vanhan seemiläisen Jumalan tuomariksi,
joka hallitsee heimoa, vaan ei yksilöä omantunnon kautta.

[16] Tutkimus nykyisellä asteella sijoittaa m.m. kertomukset
patriarkoista tuntemattoman miehen kynän tuotteiksi, jotka ovat noin
sata vuotta kirjaprofeettoja vanhemmat. E.G. Oulin. V. Testamentin arvo
1927 s. 95. Samoin E. Stave m.t. s. 54.

[17] Tätä transcendenssin eli vakaumuksen piirrettä Paul Volz
kirjassaan Das Dämonie im Jahve v. 1924 nimittää juuri demoonilliseksi
piirteeksi Jahvessa m.t. s. 9.

[18] Rudolf Kittel. m.t. s. 34-40-58 ja E. G. Gulin, m.t. s. 8, 9.

[19] Vert. Hosea 4: 11 s, Kun Jumalan tunteminen eli oikea jumalankuva
katoaa, lakkaavat totuus, rakkaus ja kuri. Sentakia on Jumalan
tunteminen arvokkaampi kuin mitkäät uhrit. (Hos. 6: 6) ja (Aamos 2: 7.
4: 1. 6: 4.)

[20] E. Sellin. Vanhan Testamentin uskonto. 1908, s. 105 ja 26.

[21] N. Söderblom. Öfversigt af allmänna religionshistorien 1914, s.
177. Vert. John. Melander. Tro och kärlek. 1926. s. 68.

[22] E.G. Gulin, m.t. s. 129.

[23] Rudolf Kittel. m.t. s. 125.

[24] Joh. Melander m.t. s. 79.

[25] Svensk, teol. Kvartalsskrift 1927. G. Aulén, Gudsbilden o. Kristus
s. 14.

[26] Vert. Karl Höll. Urkristendom och religionshistoria 1925, s. 19. s.

[27] E. Eidem. Han som var och som är 1923 s. 28.

[28] Die neutestamentliche Formel "in Christo Jesu". 1892, s. 97 s.

[29] Gunnar Rosendal e.m.t. s. 157.

[30] E. Schaeder, Teocentsische Teologie I s. 109.

[31] Vert. A.J. Pietilä. Die Entwicklung des Offenbarungsbegriffs seit
Schleiermacher. Suomal. Tiedeakatemian toimituksia 1918. B. X. s. 25.

[32] E.m.t. s. 80. Ilmestyssanan ankarammassa mielessä on vain yksi
ainoa todella inspireerattu, Kristus.

[33] J.T. Beck. Christliche Ethik. 1882. s. 139-159.

[34] Vert. Herman Cremer, Biblischtheologisches Wörterbuch 1886, s. 807.

[35] J.T. Beck. Christliche Ethik, 1882 s. 142.

[36] J.T. Beck. Christliche Ethik, 1882 s. 144

[37] Vert. Eero Hyvärinen. Armopäätöksestä 1896. s. 57.

[38] J.T. Beck e.m.t. s. 144 ja 145.

[39] Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz von Adolf Deissmann. 1926, s.
132 ja s.

[40] W. Salminen. Maailman rakenne, 1920. s. 5.

[41] H.W. Schmidt e.m.t. s. 331.

[42] A.W. Kuusisto, e.m.t. s. 15 ja s.

[43] Eero Hyvärinen m.t. s. 57 ja 58.

[44] Jul. Kaftan. Dogmatik. II. s. 121.

[45] Erich Stange e.m.t. s. 41.

[46] Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 117.

[47] Vert. Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 201 ja Joh. Melander e.m.t.
s. 286. Käytännöllisinä pappeina nämä ruotsinmaalaiset miehet ovat
selvillä teosentrisen teologian vaaroista ennen kaikkea raamatullisen
Kristuksen syrjäyttämisestä. Jumalakeskeisestä teologiasta, joka
paraillaan on nousemassa antroposentrisen teologian tilalle, voi tulla
vastustaja myöskin Kristuskeskeiselle teologialle.

[48] M. Björkqvist, Mod till samling 1915, s. 75-77.

[49] M. Björkqvist m.t. sitaatti s. 76.

[50] Gunnar Rosendal e.m.t. s. 104-137.

[51] Vert. G. Aulén kirjoitus: den teologiska krisen i nutiden. T.
Kvartalskrift. 1927. s. 127.

[52] H.W. Schmidt e.m.t. s. 32.

[53] Samaa terotti professori H. Rendtorff käynnillään luentomatkalla
Helsingissä kevättalvella v. 1927.

[54] Teologisk Kvartalskrift 1927 s. 124 s. Gustaf Aulén, Den
teologiska krisen i nutiden. "Religionens tempus är i första hand
presens". Vert. Erling Eidem. Han som var och som är s. 74.

[55] Församlingsbladet N:o 4. 1927.

[56] Vert. E.m. aikakauskirja. Erik Aurelius'en kirjoitus: evangelierna
och rabbinica. s. 170 s. Kirjoituksessa todetaan nykyaikaisen tieteen
voitoksi totuus, että Jeesuksen ja Paavalin julistuksen kotipaikka on
Palestiina eikä Hellas. Samaan tulokseen on tullut prof. A.F. Puukko
meillä teoksessaan "Paulus und das Judentum".

[57] H.V. Schmidt, m.t.s. 165 ja Heinrich Rendtorff Helsingin
vierailunsa aikana keväällä 1927. Karisman saanut ihminen on verrattava
sateenkaaren vesipisaraan. Vesipisara enempää kuin ihminenkään ei
yksinään säteile valoa muille. Vasta kun auringon säteet taittuen
sattuvat siihen toisten yksilöiden yhteydessä, alkaa se heijastaa eri
värisiä säteitä ulospäin. Kristuksen armo on aurinko. Sateenkaari on
Jumalan valtakunta. Sateenkaaren värillinen loistaminen karismaattista
toimintaa.

[58] Professori Pietilä on eksegeetillisesti tällä kannalla kirjassaan
"Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika" (s. 130). Siveysopissaan (s. 39) hän
on siirtynyt toiselle eksegeettisesti heikommalle näkökannalle, joka on
hyväksytty uuteen Uuden Testamentin suomennokseenkin. Mutta ei Jeesus,
joka vaati fariseus Nikodemukselta uuttasyntymistä taivaan valtakuntaan
sisällepääsemisen ehtona, voinut sanoa toisessa tilaisuudessa
fariseuksille: "Jumalan valtakunta on 'sisällisesti' teissä."

[59] H.W. Schmidt m.t. s. 165 y.m.

[60] Erling Eidem "Han som var och som är" 1923 s. 74. 77. Hän siteeraa
prof. Aulénin lausetta: "Presens är religionens äktaste tempus".

[61] G. Aulén. Den allmänneliga Kristna tron 1924. s. 22.

[62] E. Eidem m.t. s. 99.

[63] E. Eidem m.t. s. 127.

[64] s. 205. "Nykyhetken majesteetti".

[65] s. 173. "Kohtalon kategoria".

[66] s. 177.

[67] H.W. Schmidt, e.m.t. s. 5.

[68] K. Barth. Römerbrief II painos alkulause XII. vert. H.W. Smidt
e.m.t. s. 49.

[69] H.W. Schmidt e.m.t. s. 39. "Historia merkitsee ei-ilmestystä."

[70] Gunnar Rosendal, e.m.t. 189 ja 206.

[71] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel s. 66. "Kirkollinen
synnintunnustus näyttää evolutionismin kannalla olijasta solvaukselta
ihmiskuntaa vastaan, joka uskoo omaan itseensä."

[72] Teol. Kvartalskrift. 1927. s. 122. G. Aulén. Den teologiska krisen
i nutiden.

[73] Professor Yngve Brilliot esitelmässään Helsingin ruots.
tyttökoululla keväällä v. 1927 ja Bonniers Veckotidning. 1927. N:o 7.
s. 23. God the invisible King.

[74] Niin, ihme kyllä, Barth'kin sanoo. Römerbrief. II s. 410.

[75] Ne ovat vain ylärubriikkeja, joissa on paljon alarubriikkeja:
voima, valta, ylivalta. Majestas, Energi, j.n.e. Näitä Rudolf
Oton kirjassaan "Das Heilige", joka ilmestyi v. 1919, käyttämiä
nimityksiä on myöhemmin arvosteltu ja pidetty huonosti onnistuneina
ja sentimentaalisina. Varsinkin nimitys mysterium fascinosum'ista on
tätä sanottu. Jeesuksen suuhun ajateltuna tuntuisi vallan mahdottomalta
sanonta: "olen taivaallisen isäni fascineeraama"? Koko sana ei sovi
ollenkaan personallisuususkontoon.

[76] Genevessä ja Lausannessa pidetyt luennot, julaistu v. 1872
ruotsiksi nimellä: Det ondas problem.

[77] Erich Stange e.m.t. s. 41.

[78] N. Söderblom K.M. i Stockholm s. 281.

[79] J.W. Vartiainen e.m.t. 115-125.

[80] Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums. 1926 s. 335.

[81] Karl Holl m.t. s. 55 ja 63. vert. Pietilä. Yht. siveysoppi s. 63,
65.

[82] Tähän sopii tri Baedeckerin lause: "arbeta är af Gud, men
öfverarbeta är af satan".

[83] Paul Tillich, Das Dämonische v. 1926 s. 6 ja s. "Dämonie ist
gestaltwiedriges Hervorbrechen des schöpferischen Grundes in den
Dingen" (s. 12). Itse saatanaa Tillich pitää vain "das in Dämonischen
wirksame, negative, zerstörerische, sinnfeidlihe Prinzip" (s. 8).
Hänen mielestään on onttologinen käsitys pidettävä erossa niin hyvin
mytologisesta kuin metafyysillisestä henkimaailman olemassaolon
myöntämisestä, (s. 12). Tähän voidaan lisätä, että selväähän onkin,
että yhtä vähän kuin tiede, (järki) voi varmuudella sanoa, onko
olemassa Jumalaa, vai eikö ole olemassa, yhtä vähän se voi varmuudella
väittää, että personallista saatanaa on taikka ei ole olemassa.

[84] Vert, mitä esitän myöhemmin Karl Heimin mukaan luonnollisesta
ihmisestä putoavaan kiveen verrattuna s. 144.

[85] Vielä on tuoreessa muistissa väittely, jonka Ruotsissa aiheutti
apulaispastori Hannerzin 5/3 1909. Tukholman kansantalolla julkilausuma
tunnustus: "i min religiösa uppfattning har jag icke plats för
någon djäfvulsföreställning". Lopulta asia joutui konsistoriumin
ratkaistavaksi. Äänestyksen jälkeen se vapautti Hannerzin, jättäen
Tukholman papeille vapauden kieltää perkeledogmi. Myöhemmissä
lausunnoissa piispa Gottfrid Billing asettui monien muiden kanssa
kokonaan Raamatun kannalle. Professorit Natan Söderblom pareerasi
kysymyksen sillä, ettei siitä voida diskuteerata ja C.G. Santeson
ja monet muut pitivät demonologia vanhanaikaisena, jopa raakana ja
barbaarisena. (Vert. Djäfvulstriden våren 1909. Artur Karlgren Alb.
Bonnier. Stockholm 1909).

[86] Vert. K. Heim. Die Weltanschaung der Bibel v. 1924. s. 62.

[87] P. Tillien m.t.s. 13.

[88] M. Björkqvist e.m.t. s. 71.

[89] Vert. K. Heim. Die Weltanschaung der Bibel s. 62.

[90] Vert. mitä esitän myöhemmin amerikkalaisen Rauschenbauschin
kannasta kyseessä olevassa kohdassa s. 164.

II.

Jumalan valtakunnan tuleminen yksilölinjalla.

[1] Vert. Efes. 3: 1-12.

[2] Die Geschichte Gottes mit dem Menschen beginnt mitt einer
Gottesgabe, nicht mit einer Menschenaufgabe. H.W. Schmidt e.m.t. s.
311. Ja G.A. Heman. Uskonkäsite v. 1896 s. 22 s.

[3] Professori Pietilän siveysopissa on asiasta lyhyt, mutta valaiseva
yleiskatsaus miehiin sellaisiin kuin Mooses, David, Elia, Jeremias,
Esra. Tämä käy tarkemmin ilmi sanotun teoksen kappaleesta "Raamatun
periaatteet ja ihmispersoonat", joka on osa pitemmässä luvussa:
Raamattu eetillisenä peruskirjana, (s. 54 s.)

[4] Teol. Kvartalskrift 1927 s. 117: "valistusaika oli
antropocentrinen ja etsi onnellisuutta maan päällä". G. Aulén.

[5] A.J. Pietilä: Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 167.

[6] A.J. Pietilä, Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 166, 167.

[7] A.J. Pietilä, vrt. edel. mainittu teos s. 167.

[8] A.J. Pietilä, vrt. edel. mainittu teos s. 167.

[9] Vert. H. Martensen. Den kristliga Etiken A.D. s. 238 s.

[10] Liian uskallettu on G. Aulén'in väite: "Individualistisk
kristendom är contradictio in adjecto. Det gifves i själva verket ingen
kristen individualism". Sv. T. Kvartalskrift 1927 s. 125. Tästä
väitteestä tuoksahtaa liian suuri ihastelu ekumeenisiin konferensseihin
ja amerikkalaiseen kristillisyyteen.

[11] Lehtori O. Alanderin Pelastusoppia käsittelevässä väitöskirjassa
on tämä itse raamatullinen järjestys vain ohimennen mainittu ja
päätetty, "ettei se ole psykologisesti kiinteä pelastusmomenttien
järjestelmä" s. 3, 4.

[12] E. Hyvärinen: Armopäätöksestä 1896 s. 16-17.

[13] E. Hyvärinen, Armopäätöksestä s. 27. 5. Calvinkin sanoo:
"kauhistava päätös tosin".

[14] Tunnustuskirjat. Juuso Hedberg'in tarkast. suom. 1897 s. 678.

[15] Tämä on jo iankaikkisessa armopäätöksessä määrätty ihmisen
varustus. Vert. Apt. 17: 27, 30, 31. Jumalan etsiminen eli
Jumalakaipuu, joka parannuksen kautta johdetaan uskoon, on yleinen
kaikille ihmisille.

[16] Ja G. Aulén'in mukaan ei Luther kirjassaan "De servo arbitrio"
v. 1524 julkaisemaansa predestionatio-oppiaan milloinkaan julkisesti
peruuttanut. Vert. Hyvärinen e.m.t. s. 35. s.

[17] Vert. Sovinnon ohje. e.m.t. käännös s. 684.

[18] Saksalainen professori H. Rendtorff sanoi julkisesti Helsingissä
maaliskuun 14 p:nä 1927: "Minä saan heittää tohtorihattuni ja
professorimanttelini pois ja asettua syntisenä ja tuomittuna toisten
syntisten ja tuomittujen joukkoon odottamaan ihmettä, 'uutta
syntymistä'."

[19] Vert. A.E. Jokipiin kirjoitus Teol. Aikakauskirja v. 1926 s. 144.

[20] Nyt siitä saksalaisessa teologiassa sanotaan: "Der Grund, auf den
der Glaube springt, ist erst im Sprunge Grund". Schmidt e.m.t. 140.

[21] Melander e.m.t. s. 286. ja K.H. Seppälä. Piirteitä apostoli
Paavalin kristologiasta 1922. s. 46 ss.

[22] R. Kybel. Glaubenslehre. s. 364. 366.

[23] B. Boxström. Kasvatusopillinen sieluoppi 1900. s. 223.

[24] H.W. Schmidt e.m.t. s. 229 s. Vert. Erling Eidem. "Han som var och
som är" s. 127.

[25] Schmidt m.t.s. 264. s. ja K. Heim. Die Weltanschauung der Bibel
1924. s. 64.

[26] K. Heim Glaubensgewissheit v. 1920. s. 205. Myös "die Ursetzung
des Jetzt". Das irratsionale Datum des Jetzt.

[27] K.H. Seppälä e.m.t. s. 60 on toista mieltä: "omansa on Kristus jo
kirkastanut".

[28] Vert. Gunnar Rosendal, e.m.t. s. 113 ja s. ja edelleen Karl Holl.
Urkristendom och religionshistoria. Stockholm 1925 s. 47. Kiinnostava
Dostojevski-analyysi on A.E. Jokipiin kirjoituksessa Karl Barthista.
Teologinen Aikakauskirja 1926 s. 143-147. Siinä liikutaan bartilaisen
Edvard Thurneysen'in arvostelussa D:n romaanista: Veljekset Karamasoff.
– Rügenillä pidetyssä kristillisessä ylioppilaskokouksessa 8-12/6 1927
on Barth jo terottanut, että ainoa mitä ihminen voi tehdä on parannus.
Se on primäärinen eetillinen teko. Barth on kehittynyt. Niinpä puhutaan
jo hänen "aikaisemmasta" ja "myöhemmästä" teologiastaan.

[29] Die Stockholmer Weltkonferenz. Deissman s. 132-137.

[30] Hakasten sisällyksen olen selvyyden vuoksi lisännyt.

[31] Vert. "Die Eiche" 1927 s. 119. s. Tätä lähdettä olen käyttänyt,
koska alkuperäistä lähdekirjaa en ole voinut saada käsiini. Pechmannin
käyttämä kolminainen aluejako pohjautuu nähtävästi vanhan dogmatiikan
sommittelemaan "jumalanvaltakunnan" kolmijakoon: 1) regnum naturae, 2)
regnum gratiae ja 3) regnun gloriae. Vert. Aug. B. Nitsch. Dogmatik s.
189.

[32] N. Söderblom, e.m.t. s. 252.

[33] Deissman, pöytäkirjat s. 616 ja N. Söderblom m.t. s. 640. Puhuja
on ilmeisesti Lutherin jumalakäsityksen ja eskatologian kannalla.
Viimeisellä tuomiolla alkaa vasta ihannetila Jumalan lapsille.

[34] N. Söderblom e.m.t. s. 242.

[35] Avartuvia työkutsuja s. 40.

[36] N. Söderblom e.m.t. s. 246.

[37] Tämä sanonta ei ole sopusoinnussa todellisen mielenmuutoksen
aiheuttaman uuden olotilan kanssa P. Hengessä, joka on motiivina
kristilliselle siveellisyydelle.

[38] Hermann Sasse, Amerikanisches Kirchentum v. 1927 s. 31.

[39] Vert. Joh. ev. 3: 5. Liha on lihaa ja pysyy aina lihana.
Ihmisluontoa ei voida muuttaa. Sitä on päinvastoin joka päivä
upotettava. Lutherin sana itsestään kuvatkoon tätä: "Ich fühle dass ich
ein böser Bube gewesen bin und bin noch, und soll dennoch sagen: alle
meine Sünde sind mir vergeben". Thomasius Dogmengeschichte. 1889. II s.
339.

[40] Kotimaa N:o 34. 10/5 1927 s. 4.

[41] "Für Erasmus ist Christus hauptsächlich das Vorbild der rechten,
Gott wohlgefälligen Gesinnung und Tugend, der Begründer der wahren
sittlich-religiösen Lebensordnung." Erasmus odotti kirkolta parannusta
ulkonaisiin oloihin, käsittämättä syntien anteeksiantamuksesta
johtuvaa uuden elämän merkitystä. Thomasius, Dogmengeschichte II s. 324
s.

[42] "Aamulehti" 6/5 1927.

[43] Erich Stange Weltprotestantismus der Gegenwart v. 1925. s. 41, 39.

[44] Vert. Kirkko ja kansa v. 1927 s. 196.

[45] Erich Stange m.t. s. 39.

III. Jumalanvaltakunnan tuleminen yhteiskuntalinjalla.

[1] Erik Stave, Samhällsliv i bibelns ljus I v. 1927 s. 28.

[2] J.F. Lobstein. Kristillinen vuosi 1880. s. 174.

[3] Erik Stave m.t. s. 31.

[4] Erik Stave m.t. s. 34, 36.

[5] Erik Stave m.t. s. 41.

[6] Erik Stave m.t. 36, 40.

[?] Erik Stave m.t. 57. R. Kittel e.m.t. s. 28.

[8] E. Sellin, m.t. s. 110.

[9] A.J. Pietilä. – Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 52.

[10] Tätä esikuvaa Calvin tuhansia vuosia myöhemmin koetti toteuttaa
Genevessä. Hänkin säännösteli tarkasti sakkomääräyksin ruoat, juomat,
naisten pukumallit j.n.e. Tämä ankara kuri predestionatioopin tukemana
vei Calvinin opin tunnustajat ahkeruuteen ja siten rikkauteen ja
kapitalismiin ja samaa tietä edelleen maailman valloitusretkille.
Tämä on pidettävä mielessä, jos tahdotaan oikein ymmärtää
englantilais-amerikkalaista kristillisyyttä.

[11] A.F. Puukko: Israelin profeettain sosialiset mielipiteet v. 1907.
s. 9.

[12] E. Sellin, m.t. s. 40 s. ja A.F. Puukko m.t. s. 47.

[13] Vert. Erik Stave. m.t. s. 103.

[14] R. Kittel m.t. s. 66.

[15] A.J. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 183.

[16] Adolf Ahlberg. Jesu Etik. s. 7 ja 15. Pietilä Jeesuksen siveysoppi
ja nykyaika 194 s.

[17] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 52.

[18] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 56.

[19] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 53.

[20] Garwien sana Tukholmassa. Pöytäkirjat, sivu. 146. Tunnettu
sähkösanoma vuodelta 1889: "tehkää Jeesus Kristus kuninkaaksi" ja
hengellinen laulu N:o 253 sanoineen: "Kruunaa, kruunaa, Jeesus,
korkein ruhtinas" näyttäytyvät tässä yhteydessä kristillisen
optimismin tulkinnaksi, joka on kyllä amerikkalaista, vaan ei
raamatullisluterilaista.

[21] Vert. Teologinen Aikakauskirja v. 1920. s. 14 s. R. Ylösen
kirjoitus. Vallankumous kristillisen etiikan kannalta ja Godet.
Romarebrefvet II. 1895. s. 405.

[22] Vert. Erik Stave. m.t. s. 19.

[23] Vert. A.W. Kuusisto, e.m.t. s. 54.

[24] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 59.

[25] Y.O. Ruuth. Kehitys ja Edistys, Otava 1924 s. 102 ss.

[26] Vert. A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 77-79 perhe,
vapaa kulttuuriyhteiskunta, valtio ja kirkko.

[27] H. Martensen. Den kristliga Etiken. A.D. 234, 251-254.

[28] H. Martensen. Den kristliga Etiken. A.D. 218 s. ja Pietilä
Yhteiskunnallinen siveysoppi s. 51.

[29] Werner Elert. Die Lehre des Luthertums im Abriss 1926 s. 92 ja 95.

[30] Hj. Danell, Luthers etiska åskådning. 1900. s. 27.

[31] Paul Joachimsen. Sosialethik des Luthertums 1927 s. 21.

[32] A.J. Pietilä. Yhteiskunnallinen siveysoppi. s. 405.

[33] Thomasius. Dogmengeschichte. II. s. 359.

[34] P. Joachimsen. m.t. s. 28 s. Kristus on aina työssä.

[35] P. Joachimsen. m.t. s. 25. "Teeppähän itsellesi paratiisi, johon
ei perkele pääsisi sisälle, niin katsotaan kuinka käy".

[36] Tri A. Lehtosen esitelmä. Församlingsbladet 23/6 1927.

[37] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 52

[38] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 54.

[39] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 67.

[40] Karl Heim. Die Weltanschauung der Bibel. 1924. s. 53.

[41] K. Heim. e.m.t. s. 73.

[42] K. Heim. e.m.t. s. 75.

[43] A.J. Pietilä, m.t. s. 16.

[44] A.J. Pietilä, m.t. s. 45 s.

[45] A.J. Pietilä, m.t. s. 192-198.

[46] A.J. Pietilä, m.t. s. 200.

[47] Evangelische Deutschland v. 1926. N:ot 2, 3, 4, 6 pitempi
kirjoitus: Seele und Wirtschaft.

[48] E.m. kirjoitus s. 43.

[49] Pöytäkirjat, s. 515.

[50] Söderblom m.t. s. 262

[51] Söderblom m.t. s. 263.

[52] Elementära Predikningar efter typologisk metod. 1900. s. 19 s.

[53] Söderblom, m.t. s. 310.

[54] Die Eiche 1927 s. 135.

[55] Tri A. Lehtosen esitelmä. Församlingsbladet N:o 25. 1927.

[56] Merkille pantava on, että tässä puhutaan "ratkaisusta" eikä
"kehityksestä".

[57] Alleviivaus kirjantekijän.

[58] Tässä on kyllä takana anglosaksilainen näkemys: "the whole world"
– koko maailma. Sitä on sanottu sakramentaaliseksi piirteeksi
anglosaksilaisessa hurskaudessa. Mutta koko tri Garvien esityksestä
käy ilmi, että hän on siihen määrin raamatullinen, ettei hän koko
ihmiskuntaa sinänsä voi pitää Kristuksen ruumiina. Uuden Testamentin
mukaan on Kristuksen seurakunta Kristuksen ruumis. (1 Kor. 12: 12-27).
Garvie on tässä toisella kannalla kuin englantilaiset yleensä, heille
kun "koko ihmiskunta" on Kristuksen ruumis, (vert. tri Aleksi Lehtosen
esitelmää. Församlingsbladet. 1927. N:o 25, s. 2).

[59] Tässä on tri Garvien puheessa ainoa kohta, joka muistuttaa
amerikkalaista kristillisyyttä, missä opin ja järjestyksen kysymysten
alalla liikuttaessa ratkaisevana kysymmyksenä ei pidetä: "was ist
wahr", sondern: "was ist ökumenisch". Herman Sasse m.t. s. 37.

[60] Tähän huomauttaa tri Erich Stange: "Tässä puhutaan asioista
ikäänkuin ei saatanan valtaa olisi olemassakaan ja ikäänkuin tämän
maailman meno ei olisikaan katoava". Weltprotestantismus s. 41.

[61] Vert. Lutherin selitys toiseen rukoukseen: Jumalan valtakunta
tulee, kun Jumala antaa meille Pyhän Henkensä. Sitä seuraa: 1) usko, 2)
elämä ja 3) lopullinen pelastus.

[62] Tämä käy ilmi siitä väittelystä, jota kokouksen jälkeen käytiin
tri Siegmund-Schultzen ja piispa Ihmelsin välillä. Edellinen syytti
oman edustuksen miehiä Tukholmassa farisealaisuudesta ja keskinäisistä
riidoista. Hän ei, kirkkojen väliselle yhteysliikkeelle ystävällisenä,
voinut olla halventamatta toisella kannalla olevia maamiehiään. Sitä
vastaan kirjoittaa piispa Ihmels, (Evangelische Deutschland. 15,
1926), ettei saksalaisten yhteys ulospäin ollut keinotekoista, vaan
sisästäpäin johtunutta.

[63] Vert. W. Rauschenbusch. Yhteiskuntaelämän uudistus II s. 190.

[64] Erich Stange e.m.t. s. 42.

[65] Karl Barth. Das Wort Gottes s. 120 ja 122.

[66] Hän ei hyväksy suuria iskusanoja: "uusi ajanjakso alkaa", "koulut
voivat perustaa uuden maailmanjärjestyksen", "maailman merkillisin
poikapolvi", j.n.e. E.m.t. s. 34, 36.

[67] II s. 198.

[68] II s. 198.

[69] I s. 133.

[70] I s. 35 s.

[71] Kirke og Folk v. 1927. N:o 5. Kirkeförvirringen, s. 144.

[72] s. 82 ja 83.

[73] Tämä arvostelu on uudistettu, joskin lievennettynä teoksessa
"Yhteiskunnallinen siveysoppi" s. 267. Siinä R.-busch rinnastetaan
samaan suuntaan meneväksi kuin Sveitsin radikaalis-sosialistiset papit
Kutter ja Ragatz.

[74] Hermann Sasse m.t. s. 17.

[75] Suomalaisetkin kansainvälisen kirkkojen ystävyysliikettä ajavat
miehet ovat tästä rahastosta saaneet käytettäväksensä eri kertoja
varoja matkoihin.

[76] Kirkkokäsite perustuu siis kulttiyhteyteen eikä uskonyhteyteen.
50 % Amerikan asukkaista on ei-kirkollisia s.o. kokonaan ulkopuolella
kaikkien kirkkojen.

[77] Kirke og Folk 1927 N. 5 s. 146.

IV.

Jumalanvaltakunnan tuleminen ja Eskatologia.

[1] Tunnettu on Karl Barthin lause: "ohne Chiliasmus keine Ethik",
sen tilalle Paul Althaus e.m.t. s. 162 asettaa tunnusken: "ohne
Eschatologie keine Ethik."

[2] Paul Althaus e.m.t. 206 s. "Kehitys" on eksyttävä iskusana. Sen
kannattajat eivät tunne syntiä kuin pintapuolisesti. Sen tilalle on
pantava "ratkaisu".

[3] P. Althaus e.m.t. s. 53.

[4] A.J. Pietilä. Jeesuksen siveysoppi ja nykyaika s. 165 ja s. 178.

[5] Paul Althaus m.t. s. 187, 201.

[6] A.J. Pietilä, e.m.t. s. 178.

[7] Paul Althaus. m.t. s. 84.

[8] H.W. Schmidt, m.t. 13, 14.

[9] Lutherin kannasta tässä kohden on Paul Althausin teoksen "Die
letzten Dinge" m.m. lopulla laajahko selostus alkuperäisten lähteitten
perusteella.

[10] Paul Althaus m.t. s. 158: "Kuolleista nouseminen historiallisessa
loppuvaltakunnassa ei ole muuta kuin mytologiaa". Häntä vastaan väittää
Schmidt: "Parusia on ikuista nykyisyyttä: ilmestys ja ylösnousemus ovat
samalla linjalla. Ylösnousemus on meille vain jotain Noch-Nicht" (s.
277 ja 166). "Yksityinen ihminen astuu kuollessansa vain korkeampaan
historian muotoon, jossa hän ei suinkaan ole toimettomana katselijana
ajan ulkopuolella" (s. 349).

[11] Paul Althaus. Die letzten Dinge. III painos, 22 s.

[12] Paul Althaus. Die letzten Dinge. III painos, s. 117.

[13] Että aikahistoriallisella eskatologiallakin on uskolle rakentava
merkityksensä, siitä on todistuksena marttyyrikirkko ja myöhemmän ajan
vaivoja kestäneet kristilliset sukupolvet. Vert. Pietilä, Jeesuksen
siveysoppi ja nykyaika s. 137 s. Mainitussa kohdassa ei kuitenkaan
rajaa eskatologian ja apokalyptiikan välillä ole vielä niin selvästi
vedetty kuin sen nyt myöhemmin prof. Paul Althaus on tehnyt.

[14] H.W. Schmidt e.m.t. s. 306, 307, 361.

[15] H.W. Schmidt e.m.t. s. 245.

[16] H.W. Schmidt e.m.t. s. 345, 327.

[17] H.W. Schmidt e.m.t. s. 229, 331.

[18] H.W. Schmidt e.m.t. s. 327, 330.

[19] H.W. Schmidt e.m.t. s. 245.

[20] H.W. Schmidt e.m.t. s. 330.

[21] H.W. Schmidt e.m.t. s. 334 "Täydellisyyden maailma on kyllä
ylimaailmallinen ja ihmeellinen, mutta toteutuu yhtäkaikki ajassa."

[22] H.W. Schmidt m.t. s. 335, ja 342.

[23] Paul Althaus m.t. s. 79-80 s.

[24] Paul Althaus m.t. s. 81 s. 164, 165.

[25] H.W. Schmidt m.t. s. 349.

[26] Paul Althaus e.m.t. III s. 163 s. vert. H.W. Schmidt e.m.t. s. 344.

[27] Paul Feine. Nykyinen ajankohta ja maailman loppu 1920 s. 33. ja
39, 47, vert. Jaakko Gummerus edellä, s. 149.

[28] A.J. Pietilä. Yht. Siveysoppi, s. 73.

[29] A.J. Pietilä. Yht. Siveysoppi, s. 76.

[30] Samoin H. Martensen, e.m.t. s. 490.

[31] Toisin H.W. Schmidt e.m.t. s. 321. "Koska ristiinnaulittu Herra
kuuluu historiaan, kuuluu siihen kirkastettukin".

[32] K.R. Kares. e.m.t. s. 114.

[33] Hermann Sasse m.t. s. 37.

[34] Erich Stange m.t.s. 41.

[35] Hermann Sasse m.t. s. 21, 22-33.

[36] Paul Feine m.t. s. 39. Hän viittaa berliiniläisen pastori Wilhelm
Israelin apokalyptisia ajatuksia sisältävään kirjaan: "Suuri toivo
Jumalan valtakunnan toteutumisesta maan päällä", vuodelta 1915.

[37] A.J. Pietilä. Helsingistä Astoriaan 1927, s. 273 s.

[38] Paul Althaus m.t. s. 158 s. "Rauhan valtakunta ei kuulu enää
historialliseen maailmaan".

[39] E.F. Karl Müller. The Kingdom of our God and of His Christ. 1926.
s. 11.

[40] A.W. Kuusisto e.m.t. s. 56 s.

V.

Arvosteluja ja johtopäätöksiä.

[1] Teol. Kvartalskrift. 1927. G. Aulén, Den teologiska krisen i
nutiden s. 128.

[2] Jaakko Gummerus. Kristilliset kirkot nykyhetkellä. 1923. s. 23 s.

[3] Jaakko Gummerus e.m.t. s. 21.

[4] Vert. tri Aleksi Lehtosen kirjoitus: Katsaus Englannin kirkkoon.
Teol. Aikakausikirja v. 1923 s. 222.

[5] Nykyaikainen keskustelu Jumalan valtakunnan tulemisesta Raamatun
valossa on vain modernisempi ilmaisumuoto vanhalle pelastustotuudelle
iankaikkisen armopäätöksen toteutumisesta armonvälikappaleitten kautta
armonjärjestyksessä. Mikä lankeaa tämän ulkopuolelle sekä puheessa että
toiminnassa, koskee kehäkysymyksiä ja ajallisia olosuhteita (Zustände
s. 160) taikka on se optimistista vanhan ihmisen ja tämän maailman
parantamista, jolle Raamatun Jumala ei ole luvannut siunaustansa,
(vert. edellä ss. 110, 114, 130, 137, 143, 152.)