Sammon ryöstö

SAMMON RYÖSTÖ

Kirj.

Uno Harva

Porvoo * Helsinki,
Werner Söderström Osakeyhtiö,
1943.

SISÄLLYS:

Alkusanat.
Onko sammon arvoitus jo ratkaistu?
Sammon ryöstäjät.
Jumaliako vaiko maisia sankareita?
Sampotarinan varhaisin muistiinpano.
Sampo kansanmiesten ja oppineiden tulkitsemana.
'Sampo' sanaan perustuvia aikaisempia selityksiä.
Viimeksi esitettyjä 'sampo' sanaan perustuvia selityksiä.
Sammakko – taikakalu.
Sampo – kilpi.
Valtaistuin.
Sampo ja pohjoismainen maailmankuva.
Maasampa ja ilmasammas.
Pohjantähti.
Taivaan sarana.
Taivaan taonta.
Maailmanvuori.
Pyörikö maailmanpatsas?
Samporunoston alue.
Sammon takominen.
Sampo ja kirjokansi kosintarunon ansiotyönä.
Sammon takominen ja Taivaan taonta.
Kosintasadun neito.
Sammon ryöstö on itsenäinen runo.
Sampo ja kirjokansi ryöstörunossa.
Setälä sammon arvoituksen selittäjänä.
Setälän selityksen arvostelua.
Setälän mainitsemat jälkitodisteet.
"Suuri sampo" ja "hyvä sampo".
Sammonryöstöruno.
Sampo ja vilja.
Sampo jauhaa.
Sampo suolamyllynä meressä.
Sampo ja satujen ihmemylly.
Sampo ja Grotte.
Sampo ja maailmanmylly.
Sampo ja kurimus.
Onko sampo sittenkin ollut mylly?
Sampo ryöstön esineenä.
Sampo ja Sämpsä.
Mistä sampo käytiin ryöstämässä?
Sammon ryöstön tapahtuma-aika.
Jumalankuvako vaiko maailmanpatsas?
Eräät Sammonryöstörunon satumaiset piirteet.
Luodon luominen.
Arvoituksellinen jättiläislintu.
Vaakalintu.
Sammon lopullinen kohtalo.
Loppulause.
Viittauksia.

ALKUSANAT.

Ken ryhtyy tutkimaan sammon ryöstöä ei ole yhtä onnellisessa asemassa
kuin joku Sherlock Holmes, joka salaperäistä tapahtumaa selittäessään
aina voi löytää jonkin sormenjäljen tai muun luotettavan lähtökohdan.
Sammon ryöstön ongelmallisuus on erikoislaatuinen jo sen vuoksi,
etteivät ainoastaan ryöstäjät, vaan itse ryöstetty esine, vieläpä
tapahtumapaikka, ajasta puhumattakaan, ovat ennakolta tuntemattomat.
Ryöstön ilmiantajana esiintyy sitä paitsi sen ainoa todistaja,
nimittäin kansanruno, joka lisäksi sanoo sanottavansa monenmoisten
toisintojen muodossa.

Jo itse ryöstötarinan alkuperä on arvoituksellinen. Voidaan näet kysyä,
perustuuko se ollenkaan historialliseen tapahtumaan vai onko kaikki
vain runottaren rikkaan mielikuvituksen leikkiä. Johtotähtenä ei voi
käyttää edes aikaisempia joko kansanmiesten tai oppineiden tulkintoja,
vaikka osa niistä palautuukin jo vuosisadan taakse, ne kun yleensä
eroavat toisistaan ja ovat sellaisina yhtä epävarmoja antamaan
viitteitä suuntaan tai toiseen. Yhtä toivotonta on turvautua asiasta
vaikenevien aikakirjojen apuun. Epäluotettava lähde on myös Kalevala,
sillä vaikka se perustuukin kansan suusta saatuihin muistiinpanoihin,
Elias Lönnrot on sitä kokoonpannessaan menetellyt melko vapaasti.
Onneksi ovat kaikki asiaa käsittelevät kansanrunot tallella ja vielä
alkuperäisessä asussaan. Ne on äskettäin myös julkaistu suurteoksessa
"Suomen kansan vanhat runot", joten ei enää ole tarvis vaivautua
tutkimaan nuhraantuneita ja vaikeasti luettavia käsikirjoituksia.

Todennäköisesti on sammon ryöstöstä alun perin kerrottu suorasanaisia
perintätarinoita, jotka myöhemmin on puettu runomuotoon. Nuo tarinat
ovat silti saattaneet elää vielä kauan itse runon rinnalla.
Mahdollisesti runo onkin vuosisataisten vaiheittensa aikana ammentanut
niistä lisiä, ja lisäainesta näyttää se saaneen myös kansainvälisten
satujen aarreaitasta. Jos runsaiden runotoisintojen eri aiheita
sisältävistä ja eri suuntiin kehittyneistä kokoonpanoista voisi löytää
runon kantamuodon, helpottaisi se suuresti sampokysymyksen
selvittelyä, mutta sen löytäminen näyttää olevan yhtä vaikeata kuin
itse sammon arvoituksen ratkaisu.

ONKO SAMMON ARVOITUS JO RATKAISTU?

Teoksessaan "Kalevalan runojen historia" Kaarle Krohn aloittaa
sampoa käsittelevän osan seuraavin sanoin: "Tuskin mikään
Kalevalankysymyksistä on ollut niin monesti uudistetun tutkistelun
alaisena kuin kysymys Sammosta. Noin kolmekymmentä tiedemiestä on
Sampokirjallisuudessa edustettuna. Ja enimmillä on oma uusi
selityksensä, jollakulla useampiakin, niin että jos kuka taiteilija
ottaisi ne havainnollisesti esittääksensä, syntyisi sangen kirjava
kuvasarja." Sen jälkeen kun Kaarle Krohn noin 40 vuotta sitten lausui
nämä sanat, on sammon tulkintojen lukumäärä yhä kasvanut. Laajimmin on
asiaa käsitelty Emil Nestor Setälän suuressa teoksessa "Sammon
arvoitus", joka ilmestyi kymmenen vuotta sitten ja joka rikkaasti
kuvitettuna antaa havainnollisen käsityksen tuosta Krohnin
mainitsemasta "sangen kirjavasta kuvasarjasta".

Luotuaan laajan katsauksen sampotutkimuksen historiaan ja arvosteltuaan
aikaisempia sammon selitysyrityksiä Setälä katsoi, että hänen
vihdoinkin oli onnistunut päästä sammon arvoituksen perille ja että
"vuosisatainen sampokysymys" nyt oli lopullisesti ratkaistu. Vaikka
tieteessä, hän sanoo, "on vaarallista käyttää sanaa 'lopullisesti'",
hän rohkenee kuitenkin lausua: "Minun vakaumukseni mukaan on
tieteellinen pääkysymys, kysymys siitä, mikä on ollut runojen sampo
ratkaistu – se ei voi enää muuksi muuttua." Siitä huolimatta Setälä
ennustaa, ettei hänen selityksensä tule olemaan viimeinen, mutta nuo
myöhemmät selitykset tulevat hänen mielestään olemaan vain "uusia
runoelmia, eivät tieteellisen tutkimuksen alaan kuuluvia".
Epäillessään, ettei hänen esittämänsä sammon selitys ole kaikkia
tyydyttävä, Setälä osui oikeaan, sillä sen jälkeen kun hänen teoksensa
syksyllä 1932 ilmestyi, on jo tähän mennessä ennätetty esittää joukko
uusia sammon tulkintoja.

Mahdollisuus näin moninaisiin selityksiin johtuu siitä, että ne runsaat
runotoisinnot, joissa 'sampo' esiintyy, tarjoavat mielikuvitukselle
aivan arvaamattomat liikkuma-alat. Hyvin erilaisiin tuloksiin päästään
jo pelkästään Kalevalan perusteella riippuen siitä, mihin
yksityisseikkaan ensi sijassa huomio kulloinkin kiinnitetään.

SAMMON RYÖSTÄJÄT.

Tuntunee oudolta, että salaperäistä ryöstöä selvittämään ryhdyttäessä
jo heti alussa voidaan kohdistaa huomio itse ryöstäjiin. Tämä johtuu
siitä, että runo mainitsee eräitä nimiä, joista yleisimmät, eri
toisinnoissa tavattavat ovat Väinämöinen, Ilmarinen ja Joukahainen.
Melko yleistä on myös, että kaikki nämä henkilöt esiintyvät
yhteistoiminnassa. Harvemmin mainitaan muita nimiä, ja nekin liittyvät
tähän yhteyteen vasta Vienan läänin runoalueella. Niinpä Latvajärven
suuri laulaja Arhippa Perttunen, joka ei mainitse Ilmarisen eikä
Joukahaisen osallistumista samporetkeen, kertoo laulussaan että
Väinämöisen mukana oli toisena miehenä (I, 1, 54)

    Iku Tiera Nieran poika,
    ylimmäinen ystäväni.

Arhipan pojan, Miihkalin virressä nimi esiintyy muodossa (I, 1, 58):

    Ikutiera Lieran poika,

ja vuokkiniemeläisen Jyrki Kettusen (I, 1, 63a ja b):

    Iki Liera Tieran poika,

josta lisäksi sanotaan, että hän oli "renki vanhan Väinämöisen". Tämä
eri muotoihin vääntynyt nimitys on, kuten Kaarle Krohn on osoittanut,
liittynyt Samporunostoon hevosen syntyä esittävästä loitsusta, jossa
tavataan sellaiset säkeet kuin:

    Hiki on Nieran Tieran poika,
    ruman Ruutuksen sikiö.

Kun Ruutus eli Ruotus tässä tarkoittaa Herodesta, on Kaarle Krohn
tuossa toisessakin nimessä, joka alun perin näyttää kuuluneen Ikitiera
Lieron poika, nähnyt jonkin outoon muotoon muuntuneen raamatullisen
nimen. Tällaisena tämä nimi on Samporunon kantamuodolle vieras.

Alkuperäiselle Samporunostolle vieras on myös Vuonnisen suuren
runolaulajan, Ontrei Malisen mainitsema (I, 1, 79, 79a)

    Vesi Liito, Laito poika,

joka Väinämöisen ja Ilmarisen ohella on samporetkellä mukana "urohona
kolmantena" ja jonka nimi eräässä Vuokkiniemen toisinnossa tavataan
muodossa (I, 1, 71):

    Vesiliitto Vaiton poika.

Alkumuotoa lähinnä on kuitenkin Maksima Martiskaisen (I, 1, 99):

    Vesiviitto Väinön poika,

jolle Kaarle Krohn on osoittanut vastineen Veden synnyn sanoista (I, 4,
1065):

    Yesiviitta Väinän poika.

Lönnrotin Kalevalaan sovittamassa samporetken kuvauksessa mainitaan
kolmantena osanottajana lieto Lemminkäinen, joka on Samporunon
toisinnoille tuntematon, mutta joka Christfrid Gananderin 1789
ilmestyneeseen Mythologia fennicaan painetussa säkeistössä toimii
Väinämöisen rinnalla eräällä merimatkalla. Kun näiden veneen kerrotaan
joutuneen suuren "hauwwin hartioille", osoittaa se, että kyseessä on
ns. Luojan laivaretki eikä Sammonryöstöruno. Alun perin ovat
samporetkeen osallistuneet vain Väinämöinen, Ilmarinen ja Joukahainen.
Jälkimmäisenkin nimen alkukantaisuutta todistavat paitsi lukuisat
Suomen ja Kauko-Karjalan toisinnot myös Länsi-Taalainmaalta saatu
muistiinpano, jossa Joukahaisen nimi kuitenkin tavataan Jompaiseksi
turmeltuneena.

JUMALIAKO VAIKO MAISIA SANKAREITA?

Edellä mainituista nimistä tavataan kaksi siinä muinaissuomalaisten
epäjumalain luettelossa, jonka Agricola painatti 1551 ilmestyneen
Psaltarin suomennoksen esipuheeseen. Niiden jumalien joukossa, joita
hän sanoo hämäläisten kumartaneen, mainitaan näet sekä Ilmarinen että
Väinämöinen. Edellisen toimialaa kuvataan sanoin:

    Ilmarinen/ Rauhan ia ilman tei/
    ia Matkamiehet edhe/wei.

Jälkimmäisestä kerrotaan vain lyhyesti:

    Äinemöinen/ wirdhet tacoi.

Ilman ja tuulen jumalana Ilmaris on ollut kuvattunakin erään Tornion
Lapissa syntyneen lappalaisen noitarummun kalvoon; kuvaston ylimmässä
osastossa nähtiin näet tätä esittävä ihmisen kaltainen, lepänkuoresta
saadulla väriaineella tehty piirros. Kuva oli ukkosenjumalan rinnalla.
Rummun tekijä, jota syytettiin noituudesta, tunnusti kuvia
selittäessään Vesisaaren käräjillä 1692, että Ilmaris (= Ilmarinen) voi
aikaansaada myrskyn ja pahan sään sekä tuottaa tuhoa laivoille ja
veneille, mutta että hän voi myös pidättää ja kutsua takaisin pahan
sään. Tämä selitys todistaa siis Agricolan tiedon luotettavuuden,
Väinämöisen jumaluus sitä vastoin on kiistan alainen, sillä ei ole
mitään tietoja olemassa, minkä vuoksi häntä olisi palvottu. Hänen
muinaista mahtiaan ja merkitystään todistavat kuitenkin mm. eräät
hänestä nimensä saaneet tähtikuviot. Mihin Väinämöisen maine "virsien
takojana" tai kanteleen soittajana perustuukin, tuskin voidaan
ajatella, että esi-isillämme olisi ollut erikoinen laulun ja soiton
jumala. Ainakin Väinämöisen kanteleen soitolla, jota kuuntelemaan
eläimetkin saapuvat siivin kaksin lentävinä, jaloin neljin juoksevina,
evin kuusin kulkevina, on voinut olla muualta saatu esikuva. Hänen
ihmeellinen soittonsa tuo mieleen mm. piirroksen, joka on tehty Olaus
Magnuksen Carta marinaan 1539 Islannin koilliskulman kohdalle, mutta
johon sisältyvän tarun alkuperä on tuntematon. Erikoistutkimuksessaan
"Studier i Olai Magni författarskap" (Uppsala 1942) Hjalmar Grape sanoo
(s. 283), että se kuuluu niihin aineksiin, joille hän ei ole löytänyt
lähdettä. Hän olettaa, että Olaus Magnus on sen kuullut Norjassa olonsa
aikana noin v. 1518-1519, jolloin Nidarosin monitietoinen arkkipiispa,
Erik Valkendorff on voinut esittää hänelle kuvauksia myös Islannin
oloista (vrt. H. XXI, 5).

Kun sekä Ilmarinen että Väinämöinen ovat maassamme samoin kuin Tor
Ruotsissa esiintyneet jo varhain myös tavallisina henkilöniminä, ei ole
helppo ratkaista, missä määrin edes muinaisrunomme ovat voineet
säilyttää joitakin näiden jumaluuteen viittaavia piirteitä. Tällä
kertaa huomiomme kiintyy etupäässä vain samporetkeä käsittelevään
runostoon. Onko vanhaa Väinämöistä, seppo Ilmarista ja nuorta
Joukahaista tässä yhteydessä ajateltu jumaliksi vaiko maisiksi
sankareiksi, riippuu osaksi siitä, mitä itse sammolla, jonka ryöstöön
mainitut henkilöt osallistuvat, on alun perin ymmärretty.

SAMPOTARINAN VARHAISIN MUISTIINPANO.

Vanhaan Samporunouteen viittaava varhaisin muistiinpano on, kuten
tunnettua, tehty Ruotsissa. Vaeltaessaan tänne siirtyneiden
suomalaisten keskuudessa Kaarle Akseli Gottlund tapasi Säfsenin,
nykyisen Säfsnäsin pitäjässä Länsi-Taalainmaalla suomalaisen eukon,
Maija Henrikintytär Turpeisen eli Turpiaisen, joka elokuun 30 p:nä 1817
hänelle kertoi suorasanaisesti, mitä hän tiesi sammon ryöstöstä. Hänen
kuvauksensa Gottlund julkaisi seuraavana vuonna (1818) Uppsalassa
ilmestyneessä väitöskirjassaan "De proverbiis fennicis" sekä suomeksi
että latinaksi. Siinä tämä tarina kuuluu kokonaisuudessaan seuraavasti:
"Wanha Wäinämöinen ja Nuori Jompainen... Lähettiin muinoin
Pohjan-muaale Sammasta hakemaan... Sieltä suaatiin Sammas kiini –
Lähettiin merelle. Sanoi Nuori Jompainen Wanhallen Wäinämöisellen:
'Alota jo Wirteis'... 'Wiel on Wirsillen warainen, wielä Pohjolan
portit näkyy, Tuwan uunit kuumottaa'... Lensipä Sammas pilwee. Löi
Nuori Jompainen miekalla kaxi warwasta Sammalta poikki. Yxi lensi
mereen – Toinen suaatiin muaalle. Joka lensi mereen, Siitä tuli suolat
mereen; Joka suaatiin muaalle, Siitä tuli heinät muaalle. Kuin ois
usseemat suaanut, niin ois wilja tullut ilman kylwämätä."

Vaikka tämä tarina, joka sellaisista sanonnoista päättäen kuin "viel'
on virsille varainen", on alun perin ollut runomittainen, on saatu
talteen harvasanaisena ja katkelmallisena, on se kuitenkin perin
arvokas muistomerkki, sillä siitä voidaan päättää, että tällainen runo
on ollut olemassa jo silloin, kun savolaisia 1600-luvulla siirtyi
Suomesta Ruotsiin. Sammas, jonka deminutiivimuoto on sampo, on täällä
säilyneessä perintätiedossa kuitenkin tullut merkitsemään eläintä, joka
lentää ja jolla on varpaat, kun se sitä vastoin Kalevalassa ja kaikissa
runon toisinnoissa tarkoittaa esinettä, joka ryöstetään.

SAMPO KANSANMIESTEN JA OPPINEIDEN TULKITSEMANA.

Millainen kapine sampo on ryöstön kohteena ollut, on ollut itse
runonlaulajille hämärä. Toisin paikoin Suomen itärajan takana sitä on
kuviteltu jauhavaksi esineeksi. Onpa siitä kansanmiesten antamissa
selityksissä käytetty suorastaan myllyä merkitsevää, venäläisperäistä
sanaakin mellitsa (ven. melnitsa). Muutamissa toisinnoissa sampo on
saanut laivan merkityksen esim. Ontrei Malisen Kilpakosintarunossa
(I, 1, 487):

    Tuopi sammolla rahoa,
    aluksella aartehia.

Myös Borenius-Lähteenkorvan kysymykseen, mitä sammolla oikeastaan on
ymmärretty, muudan Latvajärven laulaja selitti: "Laiva se on sampo;
totta se on laiva" (I, 1, 476). Siitäkin on esimerkkejä, että sampo on
sekaantunut sitä äänneasultaan muistuttavaan saima sanaan, joka
Laatokan seuduilla merkitsee 'laivaa'. Niinpä eräässä ilomantsilaisessa
toisinnossa (VII, 1, 671) tavataan saima sammon paikalla:

    Hyvän saiman saatuasi.

Vieläpä kantelekin esiintyy niiden esineiden joukossa, joita sammon
kansanomaiset tulkinnat edustavat. Ainakin Maksima Riikoinen, joka
monien muiden tavalla on Sampojaksoon sekoittanut Kanteleensynnyn
säkeitä, arveli, että "samppo se oli kandeleh" (I, 1, 4a). Näihin
kansanmiesten kuvitelmiin on luettava lipaskin tai arkku, johon
runojen "kirjokansi" on antanut aihetta.

Paljon lukuisempiin hahmoihin on sampo pukeutunut tutkijain
mielikuvituksessa. Milloin siinä on nähty jokin luonnonilmiö, milloin
jokin taidokkaasti valmistettu esine. Luonnonilmiöistä mainittakoon:
aurinko, kuu, pohjantähti, sateenkaari, pilvi. Esineistä: temppeli,
jumalankuva, lohikäärmelaiva, ihmemylly, soittokone, kilpi, noitarumpu,
lipas, taikakalu. Gottlundin muistiinpanon perusteella sitä on
kuviteltu myös eläimeksi joko todelliseksi tai tarunomaiseksi. Sammon
selittäjille on kuitenkin tuottanut vaikeuksia saada selityksensä
sopeutumaan edes osaan siitä, mitä sammosta kerrotaan. Sen vuoksi monet
ovat pian hylänneet entisen päätelmänsä ja turvautuneet uuteen.

'SAMPO' SANAAN PERUSTUVIA AIKAISEMPIA SELITYKSIÄ.

Jo jotkut aikaisemmat tutkijat ovat sammon arvoitusta pohtiessaan
kohdistaneet huomionsa itse sampo sanaan, jota selittäessään he
kuitenkin ovat turvautuneet vieraiden, jopa perin etäistenkin kielien
sanastoon. Runojemme sampo on yhdistetty mm. sellaisiin sanoihin kuin
tibetin sangpa 'pyhä', mongolin sambu (< int. jambu) 'elämänpuu',
venäjän sam boh 'itse jumala' tai samomol 'itsejauhava', jota
jälkimmäistä sanaa ei kuitenkaan liene kansan suusta todettu; eipä
ruotsikaan ole jäänyt osattomaksi, siltäkin taholta tarjoutui vastine:
sambu 'yhdessä asuminen', 'yhteistalous'. Vaikka tämäntapaisilla
selityksillä, jotka kuvastavat silloista haparoivaa tutkimusmenetelmää,
ei ole mitään tieteellistä arvoa, osuivat niiden esittäjät silti
epäilemättä oikeaan siinä, että ryhtyivät etsimään sammon ongelmalle
selitystä itse sampo sanasta. Valitettavasti sanan kotoperäiset
merkitykset, mikäli ne tunnettiin, jäivät huomioon ottamatta.

Ensimmäinen, joka tämän epäkohdan täysin tajusi, oli Setälä, suuresti
kunnioitettu kielemme tutkija. Se sampo sanan merkitys, johon
Gottlundin muistiinpano suuntasi hänen katseensa, saattoi hänet aluksi
näkemään sammossa eräänlaisen satueläimen. Hän mainitsee itse,
mitenkä hän todettuaan, että lapissa suomen sampoa vastaava sana
merkitsi 'sammakkoa', johtui siihen ajatukseen, että "kenties tästä
päästä voisi saada jonkinlaisen johtolangan tuon vaikean kysymyksen
selvittämiseen". "En kuitenkaan ajatellut asiata niin", hän huomauttaa,
"että sammon perikuvana olisi ollut (tavallinen) sammakko, vaan että
perikuvana oli lentävä aarteenhaltia, jonka nimi oli johdettu samasta
kannasta kuin sana sammakko". Virittäjässä 1896 Setälä korostaa, että
"vanhin käsitys Sammosta, jonka tunnemme, on se, että se oli lentävä
otus, että se oli eläin, jolla oli varpaat ja jonka varpaat
katkottiin". "Näin ollen", hän sanoo, "on minun ymmärtääkseni se
päätös sangen lähellä, että juuri tämä Pohjolan aarteiden puolesta
taisteleva ihmelintu, joksi aarteitaan vartioiva Pohjolan emäntä
muuttui, oli se, jota alunperin nimitettiin Sammoksi, vaikka tämä nimi
sittemmin siirtyi niiden aarteiden nimeksi, joita 'Sampo' vartioi.
Tämän mukaan siis Sampo alkuaan oli lentävä rikkauksia tuottava tai
rikkauksia vartioiva otus."

Setälän ansioksi on luettava, että hän myöhemmin ryhtyi
perusteellisesti selvittämään, mitä kaikkea ne sanat nykysuomessa
merkitsevät, jotka muodon puolesta ovat sampo sanaa lähellä ja jotka
saattavat valaista muinaisrunojemme sampokäsitettä. Tässä
tutkimuksessaan, joka ilmestyi Finnisch-ugrisehe Forschungenissa 1902,
ei hän enää näytä olevan yhtä varma siitä, että Gottlundin
muistiinpanon lentävä 'sammas' todella edustaa alkukantaisinta
käsitystä, ja 1921 julkaisemassaan teoksessa "Kielentutkimus ja
oikeakielisyys" hän jo lausuu: "Viimeksimainittu ajatus, että sampo
alkuaan oli lentävä otus, joka tuotti rikkautta tai valvoi aarteita, ei
kuitenkaan todennäköisesti ole hyväksyttävä."

Setälän ajatus ennätti kuitenkin saada kannatusta erinäisten tutkijain
taholla. Niinpä Matti Varonen esitti Setälään liittyen, että sammon
ryöstö perustui ikivanhaan taruun, jossa kerrotaan, miten eräät
kulta-aarretta vuoren sisästä ryöstämään lähteneet joutuivat
taistelemaan sitä vartioivaa hirviötä vastaan. Tulipa tunnettu
ruotsalainenkin tutkija K.B. Wiklund "siihen merkilliseen tulokseen",
kuten hän sanoo, "että Sampo alkuaan varmaankin on ollut lentävä
sammakko". Myöhemmin hän kuitenkin todettuaan, että sampo saattoi
runoissa joskus merkitä myös laivaa, oletti, että pohjoismaista,
lohikäärmeen päällä varustettua drake ('lohikäärme') nimistä laivaa
olisi Suomessa sanottu sammoksi. Tämä tietenkin edellyttää, että
'sampo' olisi alun perin ollut lohikäärmeen nimi, joka sitten olisi
siirtynyt viikinkiajan alukselle. Kumpikin oletus on yhtä
haaveenomainen.

VIIMEKSI ESITETTYJÄ 'SAMPO' SANAAN PERUSTUVIA SELITYKSIÄ.

Sammakko – taikakalu.

Käsitys, että alun perin eläintä merkitsevä sana, millaiseksi tätä
'sammakkoa' onkin kuviteltu, muodostaa sampo-ongelman ytimen, näyttää
olevan elinvoimainen yhä edelleen. Maisteri Osmo Mäkeläinen, jolla on
tekeillä tutkimus sammakkoon liittyvistä uskomuksista, on kirjoittanut
Kalevalaseuran Vuosikirjaan 1939 artikkelin "Uutta pohjaa sammon
tulkinnalle", jossa hän lähtien siitä, että sammon "kantasana 'sampa'
on merkinnyt myös sammakkoa", pohtii sammakon kansanuskossa näyttelemää
osaa. Annamme hänen omin sanoin esittää ajatuksensa:

"Sammakko ei ollut vain eläin, se oli itse asiassa hyvin vähän eläin,
vaan enemmänkin peloittavien taikavoimien ruumiillistuma. Sen inhottava
ulkonäkö herätti kauhua, joka liitti sen ihmisen selittämättömimmän
kyvyn, hedelmällisyyden kanssa kiinteään yhteyteen. Sen äkillinen
ilmestyminen keväisin, sen nopea lisääntyminen ja omituiset liikkeet,
jotka ilmaisivat ihmisille uimistaidon salaisuuden, ylläpitivät uskoa
sen yliluonnollisiin kykyihin. Se kasvatti viljankin ja ylläpiti
raikasta, hedelmällisyyttä tuovaa kosteutta, se jopa kurnutuksellaan
palautti jokavuotisen kesän ja sen mukana uudistuvan kasvillisuuden.
Tällaiset ajatusyhteydet eivät useinkaan liene tulleet tietoisiksi,
mutta ne piilivät aina valmiina ja julkilausuttuina ne ilmaisevat
kappaleen maagillisen elämänkatsomuksen filosofiaa. Tähän
elämänfilosofiaan sopii 'viisasten kiveksi' sampo, ihmekapine, johon
oli keskitetty ihmisen tarve hallita luontoa ja sen yhä vieläkin
selittämätöntä koneistoa."

Nuori tutkija esittää ajatuksensa kuitenkin vain aavisteluna
puuttumatta runotoisintojen vaikeasti tulkittaviin yksityiskohtiin. Hän
katsoo, että hänen esittämänsä "tosiseikkoihin perustuvan tarkastelun
valossa luonnollisesti kaikki sampo-taruun liittyvät ja liitetyt
yksityiskohdat vaativat oman uudistetun käsittelynsä" ja että "sitä
mukaa kuin se edistyy, tähänastinen sampo-kuva muuttuu ja toivottavasti
kirkastuu uuteen suuntaan". Lähtökohdan tälle uudelle tutkimussuunnalle
tarjoaa hänen mielestään paitsi itse sampo sana "'Sampo rikkauden
tuottajana', joka aihe esiintyy likipitäen kaikissa toisinnoissa, ja
eri laulajilla vain siten muuttuneena, että henkilökohtaisten
sampokuvien eroavaisuudet riittävät selittämään muutokset".

Tutkijan viimeksi esittämä huomio onkin merkille pantava. Toisessa
kohdin kirjoittaja lausuu: "Voimme nyt sanotun perusteella ajatella,
että sampo oli taikakalu, joka maagillisesti aiheutti rikkautta
nimenomaan hedelmällisyyttä tuottaen", ja jatkaa: "minkälaiseksi tämä
taikakalu lähemmin tutkittuna osoittautuukin, sietää ottaa selvä siitä,
voisiko sampo-taru pohjautua lopulta hedelmällisyysmyyntiin, mihin
tässä mainitut piirteet epäilemättä lähinnä viittaavat". Vaikka
Mäkeläinen ilmeisesti on kansanomaisen sammakko-uskon innoittama, hän
kuitenkin sammon arvoitusta pohtiessaan viisaasti ja varovasti lausuu:
"Missään tapauksessa tätä tutkimustyötä ei voida suorittaa ilman
täydellistä runoanalyysia, jonka tuloksista ei ennakolta luonnollisesti
voi mitään sanoa."

Sampo – kilpi.

Runojen sampo sana on lähtökohtana myös Lauri Kettusen Kalevalaseuran
Vuosikirjaan 1940-1941 kirjoittamassa tutkielmassa "Sammon ongelma",
jossa hän sanoo, että kun hän on lukenut viime aikaisia sammon
selityksiä, on hänen mielessään kiteytynyt "suhteellisen vakuuttavaksi
kokonaan uusi mutta sitä yksinkertaisempi selitys: tuo ihmeellinen
'sampo' ei ensimmäisillä laulajilla ollut mitään muuta kuin
kirjaillulla metallikuvulla varustettu kilpi, jonka nimityksenäkin
saattoi laulun syntymäsijoilla olla sampo". Samoin kuin
muinaiskreikkalaisilla oli taitavasti taottuja kilpiä, joihin oli
kirjailtu taivas tähtineen sekä maisen elämän tapahtumia, taistelua,
häidenviettoa, kyntöä, leikkuuta, viininkorjuuta, karjanhoitoa, tanssia
ja soitantoa ym. esittäviä kuvia, samoin oli kilven takominen ja
kirjaileminen muinaisaikoina "pohjoismaisen seppyyden mestarinäyte".
"Asiallisesti on siis", tutkija sanoo, "aivan luonnollista, että Pohjan
akka, otettuaan mereen ammutun ja Pohjan rantaan uiskennelleen
Väinämöisen hoiviinsa, vaati tältä lunnaiksi tuollaista ihmeellistä
kirjokantista kilpeä, jollaisia oli nähty voitokkailla
pohjankävijöillä ja joiden maagillisesta voimastakin ehkä oli taruja
kiertämässä." Vain seppo Ilmarisen onnistuu suorittaa puheena olevan
"kilven takominen ja kirjaaminen, s.o. kirjojen ja kuvien takominen
kilpeen", josta taas selittyy "sammon toisintonimi" kirjokansi. "Vaikka
meillä", tutkija huomauttaa, "ei ole reaalista perustetta (ainakaan
niin kauan kuin emme tarpeeksi tunne kilpien 'kirjoja') päätellä sammon
saaneen kilven kirjoista nimeään, tulee muistaa, että kilven kupu kovin
muistutti tähtitaivaan kantta, joten kirjokansi hyvin sopi myös kilven
epiteetiksi."

Mutta mitenkä sitten sampo on saattanut saada kilven merkityksen? Tätä
selittäessään Kettunen huomauttaa, että sampa (genet. samman) sana
merkitsee esim. Tyrväällä (Antero Vareliuksen tiedonannon mukaan)
sammakkoa, ja samaa merkitsee vepsän sana samba. Kun sammakko on
sampa sanan johdannainen ja kun sammakko merkitsee suomessa paitsi
eläintä myös "sellaista tukea tai vahviketta, joka yhdistää kahta
esinettä, esim. oven lautoja (sammakkorauta, sammakko, kisko, joka
kiinnitetään oveen pitämään kiinni ovilautoja)", niin voidaan hänen
mielestään edellyttää, että sammakko ja jo sen kantasana sampa on ollut
myös sen rautaisen tukikiskon nimenä, joka yhdisti alta päin puisen
kilven laudat toisiinsa. Mutta samoin kuin sangalla varustetusta
astiasta tuli sanko (alkuaan sankoi) ja korvalla varustetusta
korvo (alkuaan korvoi), tuli myös sammalla varustetusta (siis
useampilautaisesta) kilvestä sampo (alkuaan sampoi). Tutkija olettaa,
että sellaiset sanat kuin sankoi, korvoi ovat alun perin olleet
pääsanaan liittyviä määreitä (sankoi astia, korvoi astia), joiden
adjektiiviluonne hävisi itse pääsanan häipyessä pois; samoin jäi sampoi
kilvestä (sammalla varustetusta kilvestä) jäljelle vain sampo(i). Tämä
oletus on hänen mielestään mahdollinen, "jos vain kilpi sana (tai
jokin muu samaa käsitettä ilmaiseva) oli olemassa ennen tuota
erikoismerkitystä, s.o. erikoisen kilpimuodon ilmaisijaksi joutunutta
'sampoa'".

Entä sitten sammon ryöstö, josta lukuisat runotoisinnot puhuvat ja jota
on pidetty niin huomattavana seikkailuna, että tämän tapahtuman muisto
on säilynyt vuosisatojen halki? Tätä tutkija selittää seuraavin sanoin:

"Tullaksemme sitten sammon ryöstöön, niin ei kilpi sinänsä olisi,
paitsi ehkä kunnianarkuussyistä, ollut ryöstämisen arvoinen, jollei se
olisi ehtinyt tulla jo tarunomaiseksi taikaesineeksi, joksi se tietysti
tuli samalla kertaa kuin ehkä kilpeen kirjattu mylly alkoi 'elää' kuten
muutkin kirjaukset, kukapa voi vähällä ymmärtääkään, tapailiko laulaja
tässä samaa runollista iloittelua kuin esim. luokkiin kirjattujen
oravien elävöittämistä hyppelemään ajajan kanssa kilpaa, vai oliko
hänkin jo sekoittanut tämän itsessään ehkä jo hämäräperäisen
kupuesineen akselia muistuttavine piikkeineen taikamyllyn tai juurevaan
maailman sampaaseen. Yhdessä kohdassa näyttävät monet toisinnot joka
tapauksessa pitävän yhtä, nimittäin siinä, että tällä esineellä oli
kansi ja ripa. Meritaistelun jälkeen Pohjan akka nimettömällä
sormellaan

    Kannen kanto Pohjolahan,
    Rivan kylmähän kylähän (esim. I, 1, s. 95),
    Rivan paikkah om pahahe (esim I, 1, s. 86),

ja kilvessähän oli juuri sekä tuo kannenmuotoinen kupu että ripa.
Mutta siinä oli myös – kuten mainittu – runsaasti puuainetta, ja
niitä murusia tuuli

    Työnsi itäh, työnsi länteh,
    Suveh suurimman palasen...
    Ympäri meren sinisen.
    Muut kaikki muruset viepi
    Rannalle meryttä vasten,
    Vasten merta hyyvännettä (I, 1, s. 79).

Mihinkä reaaliseen esineeseen, jossa oli sepän takomaa, 'sampo' voisi
näissäkään runoissa sopia paremmin kuin kilpeen?

Näyttää muuten uskottavalta, että runo sammon ryöstöstä on syntynyt
samoihin aikoihin tai suorastaan samalla kertaa kuin runo sammon
taonnasta ja että silloin vielä kilpi ainakin kuulsi sampo sanan
alta. Lieneekö muuten sammon taonnalla ollut jokin runojen mukana
kadonnut esihistoriansakin, koskapa joissakin hyvissä toisinnoissa
(esim. I, 1, s. 93, 85) lauletaan

    Kuin soanet uuven sammon,
    Kirjokannen kirjoalet...
    Jo on jauho uusi sampo.

Jollei ole – mikä tuntuisi asianmukaisemmalta – tarkoitus vain vaatia
uudenaikaista eli 'sampokilpeä', sillä Pohjolan 'vanha' kilpi oli
puinen."

Näitä kysymyksiä selittäessään tutkija kuitenkin itsekin epäilee
menneensä "jo tarpeettoman kauas kansanrunouden virvatulten suolle".
"Minun osaltani" hän huomauttaa, "olisi oikeastaan riittänyt vain lyhyt
toteamus, että sampo on kilven nimityksenä kielellisesti täysin
perusteltavissa."

Jos Lauri Kettusen kiintoisa päätelmä pitäisi paikkansa, olisi hänen
keksintönsä erittäin suuriarvoinen, sillä sen nojalla voitaisiin sammon
ryöstö sijoittaa melko tarkasti määrättyyn historialliseen ajanjaksoon.
On nimittäin huomattava, että sellainen rautaisella tukikiskolla
varustettu kilpi, josta tutkija puhuu ja jonka alkuperäisenä nimenä hän
arvelee olleen "sampoi kilpi", oli käytännössä vain satakunta vuotta,
500-luvun keskivaiheilta alkaen, kuten Turun historiallisen museon
johtaja Nils Cleve on minulle ystävällisesti ilmoittanut. Tällaisen
kilven metalliosia on löydetty Länsi-Suomen silloisilta asuinpaikoilta.

Valitettavasti eivät vanhan kansan runot kuitenkaan anna tälle
tulkinnalle minkäänlaista tukea. Suurin vaikeus, josta tutkija
vaikenee, on saada sampo kilpenä sopeutumaan siihen aivan yleiseen ja
ilmeisesti ikivanhaan käsitykseen, että sampo oli ennen muuta
elintarpeiden ja hyvinvoinnin tuottaja. Tämä seikka ei selity edes
kuvittelemalla, että oletetun sampo-kilven kanteen olisi kirjailtu
"myllyn kuva".

Valtaistuin.

Arvostellessaan Setälän "Sammon arvoitusta" samannimisessä
Valvoja-Aikaan 1932 kirjoittamassaan artikkelissa Kaarle Krohn katsoo,
päin vastoin kuin Setälä, että myös kirjokansi on sammon ohella ollut
sen esineen osa, joka runojen mukaan joutui ryöstön kohteeksi. Ei hän
kuitenkaan Kettusen tavalla oleta, että kirjokansi olisi sammon
toisintonimi. On siis löydettävä sellainen esine, jota kumpikin sana
selittää. Tällaisen Krohn tietääkin esittää, ja se on samalla hänen
sammon selityksistään viimeinen. Mainittuaan, että kirjokansi tavataan
Tulensynnyssä taivaan kertosanana ja että se eräässä ketjurunossakin
saattaa tarkoittaa taivasta, hän jatkaa:

"Mutta kirjokansi voisi myös merkitä jotakin kirjailtua esinettä, joka
muistuttaa taivaankantta. Meillä on jouluaikaisena kattokoristeena
ollut ns. himmeli. Ruotsissa levitetään jouluksi lakana kunniaistuimen
yläpuolelle (hymning, takhimmel). Teoksessaan Høgsætet, Det gamle
ondvege i religionshistorisk belysning Emil Birkeli mainitsee
skånelaisen hystols himmel 'kunniaistuimen katoksen' ja osoittaa, että
vanhassa pohjoismaisessa kunniaistuimessa oli paitsi jumalapatsaita
myös katos. Kun kuvapatsaat olivat kullalla ja hopealla koristellut,
oli niissä takomistakin, vaikka ottaisi tämän sanan ahtaammassa
merkityksessä, ja katos, olipa se vaatetta tai puuta, ei ole enempää
kuin muutkaan senaikuiset esineet ollut kirjailua vailla. Sampo ynnä
kirjokansi voisivat hyvin sisältyä kunniaistuimen mielikuvaan.
Etelämailtakin tunnetaan esimerkkejä pyhistä ja kallisarvoisista,
ryöstöön houkuttelevista valtaistuimista. Jos sampo on johdettava
patsasta merkitsevästä sammas sanasta, voisi se olla todellinen patsaan
ja katoksen yhdistävä esine."

Hyltén-Cavallius kuvailee teoksessaan "Wärend och Wirdarne", johon
Birkelikin viittaa, Etelä-Ruotsin kunniaistuinta seuraavasti: "Korkean
pöydän ylä- eli pohjoispäähän oli rakennettu upea, korkeahko penkki tai
tuoli kahden pitkän pylvään varaan, jotka kannattivat loistavin värein
maalattua taivaskatosta (takhimmel) aurinkoineen ja tähtineen; Värendin
murteella siitä (nim. katoksesta) käytettiin nimitystä hymmin. Tämä
näin merkitty paikka oli kunniaistuin (högsätet), hystolen, – isännän
ja emännän oma penkki ja koko asunnon kunniapaikka." Tässä ei siis
puhuta yhdestä vaan kahdesta pylväästä ja yhtä monta pylvästä
(endvegissulur) oli muinaisislantilaisessa hovissa esimiehen istuimen
kohdalla, kun taas sampo esiintyy runoissamme yksiköllisenä. Lisäksi on
huomattava, ettei Sammonryöstörunossa tavata mitään piirrettä, joka
osoittaisi, että ryöstön kohteena todella olisi ollut jonkinlainen
"valtaistuin". Arvoitukseksi jää myös puheena olevan istuimen suhde
elintarpeita tuottavaan sampoon.

SAMPO JA POHJOISMAINEN MAAILMANKUVA.

Maasampa ja ilmasammas.

Muinaisessa maailmankuvassa, joka on vallinnut useilla Euraasian
kansoilla, toimii taivaan tukena ja kannattajana mahtava
jättiläispatsas. Tämän patsaan kärki, jonka ympäri taivaankansi näyttää
kiertyvän, on pohjantähden kohdalla. Kun maapallon pyöriminen
akselinsa ympäri, joka aiheuttaa tuon harhakuvan, on entisajan
ihmisille ollut tuntematon, on tähtitaivaan päinvastaiseen suuntaan
tapahtuva säännöllinen ja herkeämätön liike kauan askarruttanut heidän
ajatustaan.

Tavattuani lukuisilta kansoilta tähän liittyviä kuvitelmia, ryhdyin
etsimään maailmanpatsaan vastinetta myös oman kansamme vanhoista
perintätiedoista. Ensiksi kiintyi huomioni erinäisiin sanontoihin,
joissa pitkäikäistä ihmistä verrataan mailmanlolppaan tai -patsaaseen.
Sellaisen henkilön sanottiin näet "elävän mailmantolpaksi tai
-patsaaksi". Lönnrotin sanakirjassa mainitaan sampa samassa
sananparressa 'tolpan' tai 'patsaan' paikalla: "eihän tuo toki eläne
maasammaksi, icke må denne lefva till jordstolpe, till Metusalems
ålder". Vastaavassa virolaisessa sananparressa on tässä kohdin samaa
merkitsevä ilmasammas: ega ta voi ilmasambaks jäädä, 'er kann doch
nicht ewig leben' (Wiedemann). Muiden huomioitteni valossa minusta oli
ilmeistä, että tällä vertauskuvalla, jota ei kukaan sitä ennen ollut
selittänyt, on ymmärretty sitä myytillistä patsasta, joka kannattaa
taivasta ja jonka ympäri taivas kiertyy. Sellaisena sen vastine on
muinaissaksilaisten irminsul, joka Rudolf Fuldalaisen mukaan oli
"kaikkea kannattava" patsas, sekä lappalaisten maylmen stytto
('maailman pönkkä', ruots. 'världens stötta') eli veralden tshuold
('maailmanpatsas'). Viimeksimainitut kansat tekivät maailmanpatsaasta
kuvankin. Nämä yhdistelmät herättivät samalla ajatuksen, että myös
muinaisrunojemme sampo saattaa hyvinkin tarkoittaa juuri
maailmanpatsasta, jota lapissakin on sanottu vain 'patsaaksi'
(tshuold). Ennakkotiedonantona kirjoitin asiasta Virittäjään 1918 ja
lupasin toisella kertaa lähemmin perustella käsitystäni.

Että edellä mainitun, pitkäikäistä ihmistä tarkoittavan sananparren
suomalainen maasampa ja virolainen ilmasammas vastaavat lappalaisten
'maailmanpatsasta', mailmi tshuolda, osoittaa mm. se, että tämä sana
tavataan lappalaisilla vastaavassa sananparressa: son leä nu puaris
tego mailmi tshuolda 'hän on niin vanha kuin maailmanpatsas'. Mutta
mitenkä voidaan selittää, että myös muinaisrunojen sampo, joka
Gottlundin muistiinpanossa esiintyy muodossa sammas, tarkoittaisi
maailmanpatsasta? Ennenkuin ryhdymme vastaamaan tähän kysymykseen, on
vielä esitettävä eräitä muita muinaisen maailmankuvan piirteitä, jotka
jollakin tavoin voivat valaista sammon ongelmaa.

Pohjantähti.

Taivaan kierroksen keskuskohteena pohjantähteä on sanottu taivaan
navaksi (mm. Värmlannissa) tai napatähdeksi (esim. Enontekiössä).
Myös Gananderin sanakirjassa mainitaan taivaannapa 'en stor stjärna
midt på himlahwalfwet' (suuri tähti taivaanlaen keskellä), jolla
tietenkin on tarkoitettu pohjantähteä. Kun juuri tässä kohdassa yleensä
on kuviteltu taivaan tuen tai akselin sijaitsevan, selittyvät siitä
myös sellaiset pohjantähdelle annetut nimitykset kuin 'patsas' ja
'naula'. Lappalaiset ovat käyttäneet kumpaakin nimeä. Edellisestä on
Lindahl-Öhrlingin sanakirjassa seuraava maininta: Tjuold, tjuolda
'palus påle. It. stella polaris, cynosura, nordstjärna. Ita dicta, quia
immobilis manet et fixa' (patsas, paalu; myös pohjantähti, näin
nimitetty sen vuoksi, että se pysyy liikkumattomana ja paikoillaan).
Wäralden tjuold 'palus sive axis mundi, id.' (maailman patsas tai
akseli, sama). Jälkimmäistä Lindahl-Öhrlingin mainitsemaa nimitystä
vastaa Inarin lappalaisten mailmi-tshuolda. Kuollan lappalaiset ovat
nimittäneet pohjantähteä 'taivaan patsaaksi' (alme-tshuolda).

'Naula' pohjantähden nimessä boahje-navlle, joka Inarin murteessa
esiintyy muodossa poahi-nävli, on suomesta lainattu: pohjan naula.
Sillä on vastine virossakin: pöhjanael. Virolaisten tähän liittyviä
kuvitelmia Holzmayer selittää seuraavin sanoin: "Virolaiset
kuvittelevat taivaankuvun suureksi padaksi (padda), sen keskustaa he
nimittävät pohjaksi (pöhhi). Keskuksessa tai pohjassa tämä mahtava kupu
on kiinnitetty naulalla (nael), kuitenkin niin, että kupu voi kiertyä
sen ympäri. Tämän kiertymisen johdosta syntyy tähtien liike. Koska
pohjantähti on tuossa keskuksessa, on sen nimi pöhja-nael 'pohjan
naula'." J. Gvigstad mainitsee Nessebyn lappalaisten käyttäneen
pohjantähdestä myös nimitystä alme-navlle 'taivaan naula', johon
liittyy lapinkielinen selitys: man vsegast albme jorra 'jonka ympäri
taivas pyörii'. "Taivaan naulaksi, jota taivas kiertää", ovat
Turuhanskin piirin samojeditkin nimittäneet pohjantähteä. Vanha
suomalainen nimitys on lisäksi naulatähti, jolle muilta kansoilta
tavattavia vastineita olen esittänyt teoksessani "Der Raum des Lebens".

Johan Turi kertoo lappalaisten pelänneen, että jos se esine,
jommoiseksi pohjantähteä on taivaan tukena kuviteltu, pettää, "niin
taivas romahtaa alas, ja silloin se murskaa maan, ja silloin koko
maailma syttyy palamaan, ja silloin on kaiken loppu". Samaa
lappalaisten uskoa tarkoittaa Henric Forbus sanoessaan: "Noidat ja
epäjumalain palvelijat ovat pelänneet, että maailma vanhenee, ja sen
vuoksi he ovat pystyttäneet pylvään (stod) uhrialttarin ääreen, jotta
'maailman mies' (werldenes man) Radien eli Kirfwa Radien voisi sillä
ylläpitää maailmaa, ettei se sortuisi tilastaan ja kannaltaan (uhr sitt
skick och bestånd), ja tämän pylvään he ovat voidelleet (uhri-) teuraan
verellä..." Tällaisen patsaan Knud Leem näki lappalaisten vanhassa
pyhäkössä Porsangerin vuonon läheisyydessä vielä 1700-luvun
alkupuoliskolla. Se oli pitkä, nelisärmäinen, kirjailtu parru, jonka
alapää oli kiinni maassa ja jonka yläpäässä oli rautanaula, "sellaisen
rautaesineen (jernsom) kaltainen, jolla kalastajaveneiden ja muiden
samanlaisten alusten lautoja liitetään yhteen". Tästä voidaan päättää,
ettei kyseessä oleva esine ollut kannallinen naula, vaan pikemminkin
jonkinlainen piikki tai tappi. Mitä taas tuo piikki patsaan päässä
tarkoitti, käy ilmi jo edellä mainituista pohjantähden nimityksistä.
Ilmeisesti se oli siihen lyöty, jotta taivas voisi pyöriä sen ympäri.
Kun muinaissaksilaisillakin on erinäisissä pyhäköissä ollut taivasalla
suuri puupylväs, irminsul, jonka Rudolf Fuldalainen selittää
merkitsevän 'maailman patsasta' (universalis columna), "koska se
ikäänkuin kannattaa kaikkea" (quasi sustinens omnia), niin Axel Olrik,
tunnettu tanskalainen tutkija, katsoo, että sama tapa on epäilemättä,
ollut myös muinaisskandinaaveilla, joilta lappalaiset ovat sen
perineet. Leemin mainitsemaan naulaan tai tappiin viittaa taas, kuten
Olrik osoittaa, muinaisislantilaisesta sanastosta tavattu veraldarnagli
'maailmannaula', joka samalla saattaa tarkoittaa pohjantähteä.

Puheena olevaan tarunomaiseen naulaan vedotaan joskus myös
suomalaisissa loitsuissa. Niinpä eräässä muistiinpanossa, joka on
löydetty arkkipiispa Jacob Tengströmin papereista ja joka sisältää
vanhan karhurunon katkelmia, tavataan säkeet:

    Noua naula pohjolasta,
    Pääte pitkästä perästä.

Näiden sanojen sisältämä ajatus selviää sekä itse säkeistä että
muistiinpanijan huomautuksesta. Tarkoitus on saada pakeneva karhu
pysymään paikoillaan, niinkuin pohjantähti on kiinteästi aina samassa
kohdassa, jotta erämiehet voisivat surmata takaa-ajamansa otuksen.
Toisessakin loitsussa, nim. veren vuodon hillitsemistä koskevissa
sanoissa (VI, 1, 3452), jotka Arvidsson ja Grohns ovat merkinneet
muistiin Kiuruvedellä jo 1819, käsketään tuomaan

    Pääte naulla Pohjolasta
    Tuckeexi tujman reijän,
    Paikaxi pahan verä[j]än.

Pohjantähteen on tarpeen tullen vedottu eräiden muidenkin kansojen
loitsuissa.

Taivaan sarana.

Millaiseksi vanha kansa meillä on tuota 'taivaan naulaa' kuvitellut,
osoittaa nimitys taivaan tappi, joka on säilynyt meidän päiviimme asti
erinäisissä sanonnoissa. Niinpä Ulvilassa on "kiven, joka esim.
hämärissä heitettäessä hävisi näkymättömiin, sanottu lentäneen 'taivaan
tappiin asti'". Sellaisena sitä on nimitetty myös taivaan saranaksi.

'Taivaan sarana' mainitaan mm. Suomen Karjalan Lemminkäisenvirressä,
jossa Lemminkäisen onneton äiti, etsii kadonnutta poikaansa ja, jollei
hän saa tietää, minne hänen poikansa on joutunut, uhkaa (VII, 1, 836,
841):

    taitan taivosen saranan.

Kalevalan 15. runossa mainittu säe esiintyy muodossa:

    taitan sampuen saranat.

On arveltu, että Lönnrot on muodostanut tämän säkeen siten, että hän on
asettanut 'sampuen' 'taivosen' sijalle, 'saranat' taas johtuvat siitä,
että eräissä toisinnoissa puhutaan taivosen 'saranan' asemesta taivosen
'saranoista'. Jos Lönnrot kuitenkin olisi jossakin kuullut puhuttavan
myös 'sampuen saranasta', olisi tämä sanonta sampotutkimuksen kannalta
sangen huomattava, mutta siitä emme ainakaan toistaiseksi tiedä mitään.
Tuskin tarvitsee epäillä, että 'taivaan saranalla' on runossamme alun
perin tarkoitettu sitä saranatappia, jonka ympäri taivas pyörii.

'Taivaan sarana' mainitaan lisäksi Tulensyntysanoissa, jotka on
muistiinpantu Isonkyrön käräjillä 1658 ja jossa tavataan säkeet:

    Kulma tulda isketähän,
    pälle taiwahan saranan.
    Kenges sieldä tulda iski?
    Itze ilman Jesus.

On oletettu, että suomalaiset Tulensyntyrunot olisivat
kristillisperäisiä. Todistukseksi siitä ei kuitenkaan riitä sanat
'ilman Jesus', sillä voidaan olettaa, että tämä nimitys on myöhemmin
tai ehkä vain käräjillä esitettynä tullut jonkin aikaisemman nimen
tilalle. Tulen iskijänä mainitaankin toisinnoissa muita nimiä, mm.
ilman ukko, joka tarkoittanee ukkosenjumalaa. On näet huomattava,
että myös lappalaisten skandinaaveilta lainaama ukkosenjumala, Tor,
iskee tulta vastaavalla tavalla. Kiintoisan tiedon siitä antaa eräs
tuntematon muistiinpanija, jonka sanat Joh. Scheffer esittää 1673
ilmestyneessä Lapponia teoksessaan: "Epäjumalan päähän he lyövät
teräsnaulan tai piikin ja piikiven palasen, jotta Tor sillä iskisi
tulta." Epäilemättä on tämäkin 'naula' samoin kuin Leemin näkemä
asetettava tuon kosmologisen naulan yhteyteen. Ja samojen
esikristillisten kuvitelmien piiriin on luettava myös se 'sarana' tai
saranatappi, jonka päällä suomalainen Tulensyntyruno sanoo tulta
isketyn.

Eräässä Kaarle Krohnin Salmissa 1884 muistiinpanemassa runossa (VII, 1,
88a), joka on säilynyt perin sekavana ja jossa "taivaan taputtajana" ja
"otavan asettajana" mainitaan ukko ilmollinen, esiintyy myös säe:

    asetti, työnsi sarannu taivahas.

Samalla puhutaan "alusimien asettamisesta". Lisäksi sanotaan: "Siit kun
sen loiat, niin siit kuin tulta isket taivahas." Todennäköisesti tämä
runo on Taivaantaontarunon katkelma, jossa mainittu "alusimien
asettaminen" tuo mieleen Ilmarisen alasimen Verenvuodon hillitsemistä
koskevassa loitsussa (VI, 1, 3340, 3447). Se naula, joka tarvitaan
veren vuodon tukkeeksi, on näet noudettava Pohjolasta Ilmarin
alasimelta.

Kaikki viittaa siis siihen, että itse maailmanpatsas, jonka päässä tuon
'naulan' kuviteltiin olevan, on joskus ollut Ilmarisen alasimena.

Taivaan taonta.

Se Ilmarinen, jonka alasin osoittautui olevan taivaalla, esiintyy
runoissa myös taivaan takojana. Niinpä Lonkan Martiskaisen poika
Maksima lauloi 1872 (I, 1, 143):

    Tuo on seppo Ilmorine,
    tuo on taivosen takonut,
    kannen ilman kalkutellun,
    ei tunnu vasaran jälki,
    eik' on pihtien pitely.

Sellaisena "seppä Ilmarinen" saa mainesanan:

    takoja iän ikuinen,

ja sellaisena hän ei toimikaan tavallisessa pajassa, vaan (VII, 1, 94,
vrt. 89)

    pajassa ovettomassa,
    ilman ikkunattomassa.

Ilmarisen nimen paikalla tavataan toisinnoissa muitakin mainintoja.
Suojärvellä on laulettu (VII, 1, 91):

    Se on seppo ilmolline,
    jok' on taivoa takonut,
    taivon kannen kalkuttanut,

ja Venehjärvellä (I, 1, 137):

    Oi Ukko ilmallini,
    taivahallini takoja.

Joskus sanotaan (VII, 1, 89):

    Se seppä on Jumalan luoma,
    kuka on taivoa takonut,
    ilman kaarta kalkuttanut,

tai (I, 1, 136):

    Se seppä joka jumala,
    joka on taivosen takonut.

Eräässä Pohjanmaalta saadussa loitsussa mainitaan itse Jumala taivaan
takojana.

Tunnetussa teoksessaan Mythologia fennica Ganander esitti aikoinaan
arvelun, että taivaan takominen on muinaissuomalaisilla ikivanha
ajatus. Hän sanoo, että suomalaiset nimittävät kristinuskon tultua
ylintä jumalaa Luojaksi ja Kaikkivallaksi (Kaikkiwalda), kuitenkin jo
pakanuuden aikana heillä oli käsitys kaiken luojasta, jota he
nimittivät "kaiken maailman takojaksi, ilman kannen kalkuttajaksi".
Tähän Gananderin oletukseen ei Kaarle Krohn voinut yhtyä. Hän
huomauttaa ensinnäkin, että muinaisislantilaisissa Eddoissa, joissa
Allfadren (kaiken isä) mainitaan taivaan ja maan takojana ja jossa myös
esiintyy nimitys himnasmibr (taivaantakoja), on suomalaisten runojen
vastine; toiseksi hän seuraten E.M. Meyeriä, joka on selittänyt nuo
skandinaaviset kuvitelmat kristillisperäisiksi, katsoo, että taivaan
takominen meidänkin muinaisrunoissamme edellyttää luomiskäsitteen
tuntemista. Krohn saattaakin olla oikeassa, sillä lisäksi on
huomattava, ettei Ilmarisen esiintyminen tässä yhteydessä sovellu
siihen, mitä hänestä tuulen ja myrskyn jumalana tiedetään. Selvää on
myös, ettei se "seppo Ilmarinen", jonka sisar huuhtoo huntujaan (I, 1,
482)

    pitkän portahan povella,
    laajan laiturin kokalla

ja joka kosimaan lähtiessään pyytää sisartansa lämmittämään hänelle
saunan voidakseen puhdistautua (I, 1, 473)

    sykysyisistä sysistä,
    taonnoista talvisista,

voi olla sama kuin se "seppo", joka on takonut taivaan

    pajassa ovettomassa,
    ilman ikkunattomassa

ja jota on sanottu "jumalaksi". Ilmeisesti tässä on kaksi eri seppoa
sekaantuneet toisiinsa. Mutta miten myöhäisperäisenä taivaan takomista
onkin pidettävä, ei se maailmanpatsas, jonka päässä olevaa 'naulaa'
käytetään sekä taivaallisen sepän alasimena että tulen iskentäpaikkana,
voi kuulua vasta kristinuskon tuomaan maailmankuvaan.

Maailman vuori.

Eräässä Tulensyntyrunossa mainitaan maailmanpatsaan paikalla vuori,
jonka huippu ylettyy taivaan napaan. Kysytään näet:

    Miss' on tulta tuuitettu,
    vaaputettu valkeata?

ja vastataan:

    Tuolla taivahan navalla,
    kuulun vuoren kukkulalla.

Tällainen jättiläisvuori kuului keskiajalla yleisesti tunnettuun
esikopernikaaniseen maailmankuvaan, jonka jo Itämaiden ikivanhat
kulttuurikansat olivat luoneet. Herodotoksen mukaan oli
muinaiskreikkalaisten taivasta kannattava Atlas-vuori "kapea ja joka
puolelta ympyriäinen". Tällaiseksi lappalaiset kuvittelivat itse
maailmaa ylhäältä käsin katsottuna. Se käy ilmi Lindahl-Öhrlingin lapin
sanakirjasta, joka ilmestyi 1780 ja jossa sanaan skadesi-suolo liittyy
seuraava selitys: "Ovatko lappalaiset sillä muinoin tarkoittaneet
Ruotsia, Skandinaviaa vaiko koko maailmaa, ei voi varmasti päättää.
Suolo on lappia ja merkitsee 'saarta', mitä gen.-plur. Skadesi
tarkoittaa, emme voi sanoa. On olemassa lappalainen taru, jossa
kerrotaan, miten kotka suurilla siivillään lensi tiainen selässään niin
korkealle, että jälkimmäinen hämmästyneenä huudahti: Woi tan ålman
kirtelemit, tjuolden orro Skadesi-suolo, s.o. voi tuon miehen
kierroksia (joiden avulla se kohoaa korkeuteen)! Skadesi-suolo näyttää
patsaalta (kun sitä katselee alas korkeudesta)." Tätä latinaksi
esitettyä selitystä seuraa vielä ruotsinkielinen jatko:
"Skadesi-suoloksi lappalaiset ovat nimittäneet, kuten saduista käy
ilmi, joko Ruotsia tai koko maailmaa."

Satu, jossa lintujen kerrotaan kilpailleen siitä, kuka niistä voi
kohota korkeammalle, ja jossa pienen mutta viekkaan tiaisen sanotaan
voittaneen asettumalla suuren kotkan selkään, on kansainvälinen. Siitä
huolimatta saattaa siinä maailmankuvassa, joka ilmenee tiaisen
sanoista, olla pohjoismaisiakin piirteitä. Sellainen on ainakin nimi
Skadesi-suolo, jota on verrattu vanhimpien latinankielisten lähteiden
Scatinavia eli Scadinavia nimeen; nimen jälkiosa -avia on
muinaisgermaanisen 'saarta' merkitsevän sanan latinainen muoto. Mistä
nimen alkuosa johtuu, on vielä tyydyttävää selitystä vailla.
Selittämättä on myös, jos Skandinaviaa on sanottu saareksi, sen suhde
muinaisrunojemme 'Saareen' sellaisissa sanonnoissa kuin "Suomeen vai
Saareen", "Saaren maat on saroin jaettu", "Pohjon saari" ym. Olisiko
Saarella joskus tarkoitettu Skandinaviaa? Lindahl-Öhrlingin
sanakirjassa mainitaan lappalaisten sanoneen myös Norjan
tunturivuoristoa, Köliä "Saaren seläksi" (Suolo-kårr).

Jokmokissa skadasa-suoloi merkitsee kuitenkin koko maata samoin kuin
kadsuöl Kuollan lapissa. Eräässä karhulaulussa, jonka Jonas Nensén on
muistiinpannut Jokmokissa, karhun päätä nimitetään suurennellen sekä
skadasa-suoloksi että 'jyrkkähuippuiseksi vuoreksi' (kaisevare).
Näyttää siis siltä kuin maailmanvuoren kuvitelma olisi kulkeutunut
lappalaistenkin keskuuteen.

Missä suhteessa sitten sampo on tähän maailmanvuoreen? Kalevalan 10.
runossa (425-426) kerrotaan, miten Pohjan akka, kun sampo oli
valmistunut, saattoi sen

    Pohjolan kivimäkehen,
    vaaran vaskisen sisähän.

'Pohjolan kivimäki' ja 'vaskinen vaara' mainitaan Jyrki Kettusen
Topeliukselle esittämässä virressä (I, 1, 63a ja b) sammon
sijoituspaikkana:

    saattoi sitte sammon tuonne
    Pohjolan kivimäkeen,
    yheksän lukun taaksi,
    vaaran vaskeen takana.
    Jo on täältä sampo saatu,
    yheksän lukun takoa,
    Pohjolan kivimäestä.

Mutta Samporunossa tämä maininta rajoittuukin vain tähän toisintoon ja
on siihen ilmeisesti tullut Pohjolan nimen perusteella muusta
yhteydestä. Sekä Pohjolan kivimäki että vaskinen vaara tavataankin
loitsuissa aina Länsi-Suomea myöten. Niinpä tyrvääläisissä
manaussanoissa pahaa käsketään menemään

    tuiman tunturin laelle,
    vaaran vaskisen sisähän. – – –
    Siellä kuihdut tuskihisi – – –
    Pohjolan kivimäessä,
    vaaran vaskisen sisässä.

On mahdollista, että tämä "vaskinen vuori" on kosmologinen kuvitelma,
mutta Samporunostossa sen maininta on niin tilapäistä laatua, ettei
sillä voi olla merkitystä sammon arvoitusta ratkaistaessa.

Pyörikö maailmanpatsas?

Muudan Petsamon lappalainen selitti minulle 1928, että skada-suola,
jolla hän ymmärsi maailmaa, on ylhäältä käsin katsottuna suuren
värttinän muotoinen. Kysymykseeni, pyörikö tämä värttinä, hän
vastasi: "Maa ei pyöri, taivas pyörii." Todennäköisesti vasta satujen
mukana on lappalaisille kulkeutunut sellainenkin käsitys, että tähdet
ovat siteillä (täsni-päti 'tähti-side') kiinnitetyt taivaan keskukseen,
jota ne kiertävät, kunnes siteiden katketessa tulee maailmanloppu.
Tähtien siteistä puhutaan Raamatussakin (Job. 38: 31): "Taidatko
solmita Otavan siteet tahi irroittaa kahleista Kalevanmiekan?" Eräässä
lappalaisessa sadussa mainitaan myös 'tähtisiteen noutaminen' kosijalta
vaadittuna ansiotyönä. Näillä tiedonannoilla ei kuitenkaan voi tukea
oletusta, että lappalaiset sen enempää kuin muutkaan pohjoismaiset
kansat olisivat kuvitelleet taivaan kannattajaa pyöriväksi esineeksi.

Tässä yhteydessä voidaan ohimennen mainita, että Stavropolin piirin
ersä-mordvalaisilla on pohjantähden nimenä p'et'kel'-t'est'e,
'akselitähti', jonka jälkimmäinen osa on sama kuin suomen 'tähti' ja
edellinen sama kuin suomen 'petkele'. Petkele, jolla on tarkoitettu
pyöreää huhmaressa käytettyä jyvien survinpuuta, on siis mordvassa
tullut merkitsemään 'akselia'. Mahdollisesti se on johtunut siitä, että
petkelettä on huhmaressa pyöritelty, ainakin jyvien survoja on sen
ääressä pyörinyt, niinkuin suomalaisen muinaisrunon säkeistä ilmenee:

    päivät pyörin petkelessä,
    kiven puussa keikuttelen.

Epätietoista on kuitenkin, ovatko mordvalaiset silti kuvitelleet
taivaan akselia pyöriväksi, josta esimerkkejä kyllä on olemassa
muinaisajan kulttuurikansoilta. Miten lieneekin, on maailmanpatsas
meidän esi-isiemme maailmankuvassa epäilemättä ollut kiinteästi
paikoillaan pysyvä. Sitä osoittaa mm. seuraava laiskaan ihmiseen
kohdistettu sananparsi, jonka olen muistiinmerkinnyt luvajärveläiseltä
Vienan karjalaiselta: "Seisoo ku mailmanpatsas yhessä kohin", jolla on
vastine myös Vermlannin suomalaisilla: "Seisoo kun taivaan pönkkä."
Huomattava on myös, että Leemin mainitsema lappalaisten
maailmanpatsaasta tekemä kuva ei ollut pyöreä, vaan nelisärmäinen
parru. Jos siis sammolla on tarkoitettu mailmanpatsasta, ei sampo ole
voinut olla pyörivä esine.

SAMPORUNOSTON ALUE.

On selvää, ettei vanha kansanruno, joka vuosisatojen kuluessa on
periytynyt sukupolvesta sukupolveen ja samalla levinnyt paikkakunnalta
toiselle, ole voinut pelkästään muistin varassa eläen säilyä
muuttumattomana. Sen voi helposti todeta, jos vertaa eri paikkakunnilta
saatuja toisintoja keskenään. Samalla huomaa, että toiset laulajat
saattavat esittää asiat monisanaisemmin kuin toiset ja eri runoja
yhdistellessään esittää ne toisessa järjestyksessä kuin toiset. Jotkut
ovat liittäneet eri runoihin kuuluvia säkeistöjä yhteen siinä määrin,
että niistä on muodostunut pitkä tapahtumien sarja. Liittymäkohdat
voidaan kuitenkin tavallisesti helposti todeta, ne kun usein ovat melko
hataria, mutta parhaat runo-laulajat, sellaiset kuin Arhippa Perttunen
Latvajärvellä ja Ontrei Malinen Vuonnisessa ja mahdollisesti jo heidän
esi-isänsä ovat siirtyneet runosta toiseen niin taitavasti, että tuskin
voi aavistaa, millaisista osasista kaikki on kokoonpantu. Heidän
samporunonsa onkin muodostunut jo melko laajaksi runoelmaksi,
jonkinlaiseksi pienoiseepokseksi. Kun voidaan olettaa, että jokainen
muinaisruno, millaisia asioita siinä käsitelläänkin, on alun perin
samoin kuin hyvin säilynyt satu, muodostanut ehyen kokonaisuuden, johon
on sisältynyt tietty johtolanka ja loogillinen ajatus, niin on syytä,
jos myöhemmän ajan muistiinpanoissa tavataan ristiriitoja, epäillä,
etteivät runon kaikki säkeet ole alun perin kuuluneet juuri siihen
yhteyteen, jossa ne tavataan.. Niin esim. on vaikea ymmärtää, kuinka
kertomus lappalaisesta, joka äitinsä kiellosta huolimatta aiheuttaa
Väinämöisen mereen syöksymisen, voi jatkua tarulla, jossa maailman
kerrotaan syntyneen sotkan munasta, jonka lintu munii meressä
ajelehtivan Väinämöisen polven päähän. Kuinka voidaan ajatella, että
runoilija olisi kuvitellut taivaan ja maan muodostuneen vasta sen
jälkeen, kun jo lappalainen jousineen oli olemassa? Tässä on ilmeisesti
kahden eri runon säkeistöt yhtyneet toisiinsa. Jotta voitaisiin erottaa
alun perin itsenäiset runot tai runonkatkelmat myöhemmistä
yhdistelmistä, tarvitaan useampia eri tahoilla muistiinpantuja
toisintoja, joita keskenään vertailemalla vasta voidaan päättää, mitkä
säkeistöt ovat alkuaan kuhunkin runoon kuuluneet. Näin on meneteltävä
myös samporunoston suhteen.

Runoja, joissa sampo sana esiintyy, on muistiinpantu Suomen Karjalan
itäisillä alueilla Laatokasta pohjoiseen sekä Kauko-Karjalassa vanhan
itärajamme takana. Setälä uskoi tosin löytäneensä samporunoston
rippeitä myös Inkeristä, vieläpä Virostakin, mutta ne seikat, joihin
hän vetoaa, eivät sitä todista, kuten Kaarle Krohn vähää ennen
kuolemaansa vakuuttavasti osoitti. Ansiotyökosintaa käsitteleviä
runoja, vaikk'ei niissä sampoa mainita, tavataan kyllä Inkerissäkin,
mutta sammon ryöstö on siellä täysin tuntematon.

Jos taas kysytään, kummalla puolen Suomen itärajaa runot ovat säilyneet
alkuperäisempinä, ei siihen voi antaa vastausta a priori, vaan on asia
kunkin runon kohdalta erikseen tutkittava. Yleensä on kuitenkin voitu
todeta, että runot ovat vaeltaneet Suomen puolelta itärajan yli. Tämä
on muistettava myös samporunoja selvitettäessä.

Kokonaisuutena sampojakso, sellaisena kuin Lönnrot on sitä käyttänyt
Kalevalaa kokoonpannessaan, tavataan vain Vienan läänin pohjoisilla
laulualueilla. Suomen puolella, kuten tunnettua, Sampojakson alku,
nimittäin Väinämöisen ammunta ja maailman luominen, sekä loppu, Sammon
ryöstö, on laulettu eri runoina. Kaarle Krohn, joka aikaisemmin piti
tuota pitempää Sampojaksoa kokoonpanona, oletti myöhemmin, että se
kuitenkin mahdollisesti on jo alun perin ollut kokonaisuus, josta hänen
mielestään ainoastaan luomisruno oli irroitettava. Sitä vastoin Sammon
takomista, jota ei ole Suomen puolella muistiinpantu, on Krohnin mukaan
vaikea irroittaa Sampojaksosta, koska sillä ei ole omaa alkua eikä
loppua eikä siis sellaisena ole voinut esiintyä erikoisena runona.

SAMMON TAKOMINEN.

Latvajärven tunnetun laulajan, Arhippa Perttusen Lönnrotille 1834
esittämässä Sampojaksossa kerrotaan, että kun Väinämöinen meressä
ajelehdittuaan joutuu "pimiähän Pohjolahan" ja siellä tuntee
koti-ikävää, "Pohjan akka" lupaa toimittaa hänet "omille maille" (I, 1,
54),

    kun sie laait. uuen sammon,
    kirjokannen kirjoalet,

jonka johdosta Väinämöinen lausuu:

    En minä takoa taia,
    enkä kantta kirjoalla,
    työnnän sepon Ilmorisen,
    se on taitavin takoja,
    se on kannet kirjoapi.

Jotenkin samoin sanoin mainitaan Väinämöisen kotiinpääsylle asetettu
ehto siinä toisinnossa, jonka Sjögren muistiinkirjoitti Ontrei
Maliselta Vuonnisessa 1825 (I, 1, 79):

    Saatatko sampoa takuo,
    kirjokantta kirjotella?

Eräissä Kauko-Karjalan toisinnoissa Pohjolan emäntä suostuu vielä
antamaan tyttärensäkin kirjokannen kirjoittajalle (I, 1, 14; vrt. 4, 9,
15, 106):

    Elä itke, Väinämöini,
    ulise Uvantolaine,
    kirjota sie kirjokansi,
    soat neion palkoistasi.

Sammon takominen ja kirjokannen kirjaileminen ei kuitenkaan esiinny
ainoastaan Sampojaksossa, vaan tavataan, ja paljon laajemmalla
alueella, myös Kilpakosinnassa kosijalta vaadittuna taidonnäytteenä.
Niinpä Kellovaarasta saadussa Kosintarunossa (I, 1, 433) Väinämöisen
kysyessä:

    Oi sie akka, Pohjon akka,
    jogo annat tyttärezi,
    liität lembi-linduizezi?

"Pohjan akka" vastaa:

    Soatat sammon valmeheksi,
    kirjokannen kirjavaksi,
    siidä annan tüttäreni.

Kilpakosintarunon toisinnoissa puhutaan kirjokannen kirjailemisen
asemesta myös sen "kalkuttamisesta". Tämä kohta kuuluu esim.
Niskajärvellä (I, 1, 457):

    Kuin soatat sammon takuo,
    kirjokannen kalkutella
    yhtenä kesäissä yönä,
    äsen neiti annetaha.

Latvajärvellä taas on laulettu (I, 1, 476):

    Vain kuin soanet Sammon suuren,
    kalkutellet kirjokannen,
    niin mie annan tyttäreni.

Samoin kuin saduissa esiintyy Kilpakosintarunossa tavallisesti kolme
ansiotyötä, joista yleisimmät, Kalevalastakin tunnetut ovat kyisen
pellon kyntäminen ja hauin pyytäminen Tuonelan joesta; kolmas ansiotyö
sitä vastoin vaihtelee eri toisinnoissa. Sellaisena mainitaan mm.
sammon takominen.

Kun samasta asiasta siis puhutaan kahdessa eri runossa, herää kysymys,
kumpaan yhteyteen sammon taonta on alun perin kuulunut. Siihen
vastausta etsittäessä huomio kiintyy sellaisiin seikkoihin kuin että
sammon takominen on kummassakin runossa esitetty vain muutamin harvoin
ja samanlaatuisin sanoin ja että kummassakin mainitaan sammon ohella
myös 'kirjokansi'. Yhteinen piirre on lisäksi se, että Ilmarinen
poikkeuksia lukuunottamatta suorittaa puheena olevan tehtävän. Myös
sellaiset stereotyyppiset sanat kuin:

    päivät sampoa takovi,
    kirjokantta kirjottavi,
    yöt neittä lepyttelevi

tavataan kummassakin runossa. Samalla ne osoittavat, että kummallakin
taholla on ollut kosimisesta kysymys, sillä Sampojaksossakin, jossa
Pohjolan emäntä asettaa sammon takomisen Väinämöisen kotiin saattamisen
ehdoksi, hän kuitenkin lupaa antaa sammon takojalle tyttärensä
palkkioksi. Omituista on, että Pohjolan emäntä siitä huolimatta, ettei
Väinämöinen kykene ehtoa täyttämään, toimittaa hänet kotiin ja uskoo,
että Väinämöinen voi myöhemmin lähettää Ilmarisen Pohjolaan sekä sampoa
takomaan että tytärtä kosimaan. Nämä seikat antavat aihetta
kysymykseen, onko sammon takominen ja kirjokannen kirjaileminen tai
kalkuttaminen erikoisena taidon näytteenä voinut merkitä muuta kuin
kosintasaduille ominaista ansiotyötä. Siihen viittaavat myös ne
merkilliset ainekset, joista sampo on taottava. Ontrei Malisen
sampovirressä se on valmistettava

    kahesta karitsan luusta,
    kolmesta jyvästä osran,
    vielä puolesta sitäki.

Arhippa Perttusen taas

    yhen joukosen sulasta,
    yhen värkkinän murusta,
    yhen villan kylkyvöstä,
    maiosta mahovan lehmän,
    yhen otrasen jyvästä.

Tällaiset esimerkit viittaavat siihen, ettei kyseessä ole alun perin
ollut mikään korvaukseksi vaaditun esineen tuottama hyöty, vaan
tehtävän suorittamisen vaikeus, mikä yleensä on juuri
ansiotyökosinnoille luonteenomaista. Tehtävän vaikeuttamista tarkoittaa
myös joskus mainittu perin rajoitettu aika. Niinpä Niskajärveltä
saadussa toisinnossa (1, 1, 457) sanotaan:

    Kun soatat sammon takuo,
    kirjokannen kalkutella
    yhtenä kesäissä yönä.

Tulokseen, että sammon takominen on Sampojaksoon joutunut
Kosintarunosta, tuli jo A.R. Niemi pelkästään vertailevan
säetutkimuksen perusteella. Hän on kiinnittänyt huomiota myös tehtävän
niukkasanaisuuteen sanoessaan: "Taonnan esiintyminen yhtenä useammasta
ansiotyöstä Kilpakosinnassa selittää sen lyhyyden." Hän huomauttaa
kuitenkin, että ansiotyökosinnoissa, jotka ilmeisesti palautuvat
satuihin, mainitaan tavallisesti kolme ansiotyötä, kun sitä vastoin
Sampojaksossa tyydytään vain yhteen, – eräissä toisinnoissa niitä
tosin luetellaan useampiakin. Se seikka, että juuri sammon taontaa
koskeva ansiotyö on siirtynyt Sampojaksoon, selittyy siitä, että sampo
sana on yhteinen sekä Sammon taonnalle että Sammon ryöstölle, jotka
Sampojaksossa välittömästi seuraavat toisiaan.

Ajatuksen, että Sammon lupaaminen ja Sammon takominen, joita ei ole
muistiinpantu Vienan läänin ulkopuolella, on muodostunut vasta täällä
Kilpakosintarunon vaikutuksesta, on jo Julius Krohn aikoinaan
esittänyt.

SAMPO JA KIRJOKANSI KOSINTARUNON ANSIOTYÖNÄ.

Kun on vastattava kysymykseen, mitä sammolla kosijalta vaadittuna
ansiotyönä on alun perin ymmärretty, on muistettava, että sammon
ohella mainitaan tällöin myös kirjokansi. Erinäisissä toisinnoissa
puhutaan yksinomaan vain 'kirjokannesta'. Tällöin voi helposti syntyä
ajatus, että sillä olisi tarkoitettu jotakin kirjokantista esinettä,
esim. lipasta tai arkkua. Kantena siihen on liitetty ripakin Arhippa
Perttusen virressä. Mutta pelkän nimensä perusteella on kirjokantta
vaikea verrata sellaisiin kirjailtuihin esineisiin kuin kirjokorja
(kirjailtu reki) tai kirjokinnas (kirjailtu kinnas), kirjokansihan
merkitsee vain kantta. Jos taas näin on asian laita, mistä kosija on
voinut tietää, millaiselle esineelle hänen on kirjailtava kansi,
etenkin kun kirjokansi esiintyy erinäisissä toisinnoissa, kuten
mainittu, esineen ainoana nimenä? Tätä pohdittaessa on vielä
huomattava, ettei runo puhu pelkästään kannen kirjailemisesta, vaan
kirjo kannen, joka siis edellyttää, että tällainen esine on
kirjailtuna ollut olemassa jo, ennenkuin sen valmistaminen on
esitetty ansiotyönä. Siihen viittaa myös kirjokannen kalkuttaminen.
Kirjokannen on näin ollen täytynyt olla jokin tunnettu esine, jonka
nimeksi on riittänyt vain 'kirjokansi'. Tällöin herää kysymys: mikä
tämä esine on ollut?

Tähän kysymykseen emme voi toivoa vastausta mistään muualta kuin
muinaisrunouden maailmasta, ja sieltä me saammekin ainoan mahdollisen
vastauksen. Täällä 'kirjokansi' tarkoittaa taivankantta, tietenkin
tähdillä varustettua taivaankantta.

Tulensyntyrunossa kirjokansi esiintyykin taivaan kertosanana:

    Iski tulta ilman ukko – –
    kirposi tulikipuna – –
    läpi taivosen yheksän,
    yheksän on kirjokannen (I, 4, 232a).

    Miss' on tuli tuuviteltu,
    valkeainen vaaputeltu?
    Päällä taivosen yheksän,
    päällä kuuen kirjokannen (I, 4, 278).

On selvää, että kirjokannella on tällöin ymmärretty taivasta.
Taivaiden monilukuisuus loitsussamme samoin kuin Danten Jumalaisessa
näytelmässä perustuu keskiajan oppineiden maailmankuvaan. Eräissä
muissakin muinaisrunoissamme 'kirjokansi' merkitsee taivasta.

Kun kirjokannen kirjailemisen asemesta ansiotyökosinnassa puhutaan myös
sen kalkuttamisesta, johtaa sekin ajatuksemme samalle taholle. Aivan
kuin itsestään se tuo mieleen Taivaan taontarunossa mainitun "ilman
kannen kalkuttamisen", josta säkeitä on siirtynyt myös Sampojaksoon (I,
1, 78):

    Oi on seppo Ilmorini,
    ku on taivosen takonun,
    ilman kannen kalkutellun,
    oikein otavat tehnyn,
    tähen taivon taitavasti.

Taivaan taontarunon toisinnoissa puhutaan lisäksi taivaan
"tähittämisestä" (I, 1, 138-141), ja Keski-Inkerin runoissa käytetään
siinä kohdin sanaa kirjuttaminen, esim. Tyrössä (IV, 546):

    Kuin on nämä maat kuvattu,
    tähet taivaassa taottu,
    onko oikein otava,
    taiten taivas kirjutettu?

Hevaalla sitä vastaavat säkeet (IV, 2242):

    Oikein on otavat pantu,
    tasoin taivaat kirjaeltu.

Näin ollen voidaan päättää, että kirjokannen kirjaileminen on
Kosintarunossakin tarkoittanut taivaan tähdittämistä samoin kuin sen
'kalkuttaminen' – ilman kannen kalkuttamista.

Kun lisäksi tiedetään, että muinaissuomalaisten maailmankuvassa
taivasta kannatti patsas, jota ennen vanhaan on sanottu sampaaksi, ja
kun sammas, joka runomitan vuoksi esiintyy muinaisrunoissamme
deminutiivimuodossa sampo (vrt. taivas > taivo, tursas > turso)
'taivasta' merkitsevän kirjokannen yhteydessä, mitä muuta sampo tässä
voisi tarkoittaa kuin juuri taivaan kannattajaa eli maailmanpatsasta?
Ansiotyönä on näin ollen ollut maailmanpatsaan takominen ja taivaan
tähdittäminen.

Mutta kuinka voidaan ajatella, että kosijalta olisi voitu vaatia näin
satumaista taidonnäytettä? Tätä pohdittaessa on huomattava, että
muutkin ansiotyöt ovat yleensä satumaisia. Ei esim. "hauen
hirmuhampahisen". pyytäminen Tuonelan joesta ole sen helpompaa.
Lukuisissa kosintarunon toisinnoissa esitetään ansiotyönä myös tähden
ampuminen taivaalta, josta näytteenä esitettäköön seuraava
Korpiselästä saatu säkeistö (VII, 1, 478):

    En minä tule sinulle,
    ammus tähti taivahalta
    oikiattasi käettä,
    vasemetta peikalotta!
    – – – – –
    ampu tähen taivahalta.
    oikiattasa käettä,
    vasemetta peikalotta.

Tähden ampumiseen verrattava ansiotyö tavataan lappalaisilta
muistiinpanemassani sadussa, jossa kuninkaan tyttären kosija saa
tehtäväkseen noutaa taivaalta tähtisiteen (täsni-päti), ja joka tässä
sadussa onkin ainoa ansiotyö.

SAMMON TAKOMINEN JA TAIVAAN TAONTA.

Tietämätöntä on, missä suhteessa sammon takominen ja kirjokannen
kirjaileminen ansiotyönä on luomistekona kerrottuun taivaan taontaan,
mutta sitäkin käsittelevä runo on jättänyt jälkiä Ansiotyökosintaan.
Esimerkkinä siitä mainittakoon seuraava Europaeuksen Korpiselässä 1846
muistiinkirjoittama säkeistö (VII, 1, 478):

    Tules, tyttinen, minulle! –
    En minä tule sinulle,
    ta'o kansi taivahalle,
    jott ei tunnu vasaran jälki
    eikä pihtien pitämät.

    Tako kannen taivahalle,
    ei tutunt vasaran jälki
    eikä pihtien pitämät.

Vaikka nämä säkeet on lainattu taivaan takomista esittävästä runosta,
ne osoittavat silti, että myös taivaan takomista on voitu ajatella
ansiotyönä.

Teoksessaan "Sammon arvoitus" Setälä arvelee, että taivaan takominen on
vasta sammon takomisen aiheuttama mielikuva, sanoessaan: "Todennäköistä
on, että koko 'taivaan takominen', josta runoissa puhutaan, on myöhempi
ja suomalaisessa runoudessa saanut alkunsakin sammon takomisesta, kun
kirjokansi yhä esiintyi sammon kertosanana: kun sampo taottiin, niin
kirjokansikin taottiin." Asian laita saattaa kuitenkin olla
päinvastoin. Siihen viittaa mm. Vuonnisen alueen Sampojaksossa aivan
yleisesti esitetty käsitys, että Ilmarinen oli jo aikaisemmin takonut
taivaan. Niinpä Ontrei Malisen virressä Väinämöinen ehdottaessaan
Ilmarista tilalleen lausuu, ettei ole olemassa sen selvempää seppää
eikä tarkempaa takojaa kuin Ilmarinen, sillä

    se on taivosta takonut,
    kantta ilman kalkutellut.

Jo tapahtuneena asiana mainitaan taivaan takominen joskus myös
Kilpakosintarunossa, esim. eräässä Vuokkiniemen toisinnossa (I, 1,
486):

    Sepäll' Ilmorisill' antoa,
    ku on taivahan takonte,
    ilman kannen kalkutellut.

Mutta jos taas taivaan takominen, josta puhutaan myös
muinaisislantilaisessa kirjallisuudessa, perustuu, niinkuin
edellämainitut tunnetut tutkijat ovat selittäneet, vasta
kristillisperäiseen luomiskäsitteeseen, tuskin sammonkaan takomista ja
kirjokannen kirjoittamista tai kalkuttamista voidaan johtaa
esikristilliseltä ajalta. Miten lieneekin, on ilmeistä, että käsitys
sammosta taivaan tukena on vielä tuonnoin ollut vallalla.
Maailmanpatsaaseen soveltuvat sammon määreinä myös sekä "suuri" että
"uusi", joista jälkimmäinen osoittaa, että tällaisen sampaan ajateltiin
olevan olemassa jo ennen ansiotyötä.

KOSINTASADUN NEITO.

Ontrei Malinen kertoo laulussaan Väinämöisen houkutelleen Ilmarista
lähtemään Pohjolaan kosimaan neitoa, jonka kauneutta hän ylistää
sanomalla (I, 1, 79, 79a; vrt. 93):

    Ohoh seppo Ilmarinen,
    kun on neito Pohjolassa,
    impi kylmässä kylässä,
    maan kuulu, veen valio –
    lihan läpi luu näkyy,
    luun läpi y'in näkyy.

Samoin sanoin kuvataan sitä neitoa, joka Kilpakosintarunossa on
tavoittelun kohteena. Hänestäkin sanotaan (I, 1, 491, 492, 495; vrt.
509):

    lihan läpi luu näkyvi,
    luun läpi ydin näkyvi.

Näistä sanoista on kuitenkin turhaa etsiä muinaissuomalaista neidon
kauneuden ihannetta, sillä tämä kuva perustuu kansainvälisiin satuihin
samoin kuin ansiotyökosinta. Vertailun vuoksi esitettäköön seuraava
Paatsjoen lappalaisilta 1928 muistiinkirjoittamani satu, joka samalla
osoittaa, millaisiin lähteisiin kosintarunomme yleensä palautuvat. Kun
etevää sadunkertojaa samoin kuin suurta kertomarunojen esittäjää
elähdyttää jatkamisen ilo, on kyseessä oleva satu vain osa melko
pitkästä aivan eri aiheita käsittelevästä satujen kudelmasta:

Muudan mies surmasi peikon ja tämän pojat paitsi vanhinta, joka
rukoili: "Älä minua tapa, olen tarpeellinen sinulle, tiedän sinulle
sellaisen morsiamen, jolla iho näkyy läpi vaatteiden ja sydän ihon
läpi." He läksivät yhdessä vaeltamaan ja saapuivat meren rantaan.
Rannassa oli rautainen vene, mutta vettä täynnä. Peikon poika tarttui
veneen keulaan ja sanoi: "Nouse vene niinkuin ennen isälleni nousit!"
Vene nousi ja tyhjeni vedestä. He astuivat veneeseen, ja peikon poika
asettui peräsimeen sanoen: "Lähde nyt meren saaria myöten, niinkuin
läksit isäni aikana!" Jonkin aikaa kuljettuaan he saapuivat saareen,
jossa oli kuninkaan linna. Kuninkaalla oli tytär, josta peikon poika
oli puhunut. He rupesivat kosimaan tytärtä. Kuningas sanoi: "En tunne
teitä, mutta jos teette sen, minkä minä määrään, saatte tyttären." –
"Tehkää linnaan niin komea kirkko, ettei sellaista ole missään muualla,
ja se on tehtävä huomiseksi." Seuraavana päivänä kirkko olikin valmis.
Peikon poika teki sen. Sen jälkeen kuningas antoi uuden tehtävän. Hän
osoitti heille saaren meressä ja sanoi: "Tehkää siihen samanlainen
linna kuin tässä on, ja se on tehtävä huomiseksi." Senkin peikon poika
teki. Kuningas ei kuitenkaan suostunut antamaan tytärtään, vaan esitti
vielä kolmannen vaatimuksen. Heidän oli oltava yötä hehkuvassa uunissa.
Kuningas toivoi näet, että he siellä saisivat surmansa. Peikon poika
tiesi tähänkin tempun. Hän meni kuumaan uuniin takapuoli edellä ja
laski sinne ilmaa itsestään, niin että uuni jäähtyi. Näin he saattoivat
olla siellä yötä. Aamulla kuninkaan oli pakko antaa tyttärensä.

Näistä ansiotöistä mainitaan kirkon teko ainakin inkeriläisissä
runoissa (esim. III, 1926, IV, 1357). Hehkuvaa uunia taas vastaa
eräissä Suomen Karjalan, Vienan läänin ja Inkerin kosintarunon
toisinnoissa tulinen sauna, jossa kosijan on kylvettävä (VI, 1, 4, 5;
VII, 1, 416; I, 1, 449; III, 1926). Todennäköisesti tällä tulisella
saunalla on samoin kuin hehkuvalla uunilla pyritty surmaamaan kosija.
Ja samaa lienee tarkoitettu, kun kosijalle annetaan tehtäväksi pyytää
hauki itse Tuonelan joesta.

Tällaisia kosintasatuja erilaisine ansiotöineen on maassamme puettu
runomuotoon. Niistä on saanut vaikutteita myös se Kalevalastakin
tunnettu kosintaruno, jossa Väinämöinen ja Ilmarinen esiintyvät
kilpakosijoina.

SAMMONRYÖSTÖ ON ITSENÄINEN RUNO.

Sampojaksossa sellaisena kuin sitä on laulettu Vienan läänin puolella
Sammon taontaa esittävät säkeet jatkuvat välittömästi Sammonryöstöllä,
kun taas jälkimmäinen on Suomen puolella ollut itsenäinen runo.
Seuratessamme Vienan läänin laulutapaa herättää kummastusta se, että
Väinämöinen lähtee ryöstämään esinettä, jonka hän oli luvannut Pohjolan
emännälle korvaukseksi siitä, että tämä oli pelastanut hänet merestä ja
toimittanut omalle maalle. Jos Väinämöinen, suomalaisten suomalaisten
muinaisrunojen ihannoima sankari olisi ollut niin epäritarillinen,
miksi hän sitten ollenkaan, kun hän jo onnellisesti oli päässyt kotiin,
lähetti Ilmarisen Pohjolaan sampoa takomaan. Arhippa Perttunen ja hänen
poikansa ovat kyllä laulaneet, että seppo Ilmarinen

    saapi sammon valmihiksi,
    kirjokannen kirjatuksi,
    ei neittä lepytetyksi,

joten voisi olettaa, että Ilmarinen tästä suuttuneena olisi lähtenyt
ryöstämään sampoa. Mainituissa toisinnoissa sanotaan kuitenkin, että
Pohjan akka ihastuneena antoi tyttärensä Ilmariselle "ikuisekse
puolisokse". Ei niissä myöskään kerrota, että Ilmarinen olisi ollut
edes mukana sammon ryöstöretkellä. Ryöstön suunnittelijana esiintyy
Vienan läänissä yleensä Väinämöinen eikä Ilmarinen. Näin on asian laita
myös kaikissa Suomen puolelta saaduissa toisinnoissa.

Ei ole siis mielestäni mitään syytä epäillä Niemen oletuksen oikeaan
osumista hänen sanoessaan, että "Sammon ryöstö on alkuaan itsenäinen
luoma, samanlainen kuin monet muut Vienan läänin runostossa tavattavat
yhdysosat". Sen "saattaisi", hän huomauttaa, "analogisesti päättää,
vaikka ei sitä tavattaisikaan Suomen Karjalassa itsenäisenä runona".

On siis varsin todennäköistä, että sammon takominen ja kirjaileminen on
Kauko-Karjalassa siirtynyt Sampojaksoon ansiotyönä runosta, jossa alun
perin ei liene puhuttu Pohjolaan, vaan Hiitolaan tai Hiiden linnaan
tehdystä kosintamatkasta. Sammonryöstötarinassa, jota esittävissä
runoissa ei 'kirjokannen' maininta, kuten Niemi huomauttaa, näytä
olevan alkuperäinen piirre, retki taas suuntautuu Pohjolaan. Mutta jos
sammon takominen ja kirjokannen kirjaileminen ansiotyönä edellisessä
runossa voidaan selittää tarkoittavan maailmanpatsaan takomista ja
taivaankannen tähdittämistä, ei siihen kysymykseen, mikä se 'sampo' on
ollut, joka on ollut ryöstön kohteena, ole yhtä helppo löytää
tyydyttävää vastausta.

SAMPO JA KIRJOKANSI RYÖSTÖRUNOSSA.

Samporetken alkukantaisimpia säkeitä ovat ne, joissa Joukahainen
paluumatkalla kehoittaa Väinämöistä laulamaan. Tästä kerrotaan jo
Gottlundin Länsi-Taalainmaalla tekemässä muistiinpanossa, jossa
sanotaan, että kun "suaatiin Sammas kiini" ja "lähettiin merelle",
niin nuori Jompainen sanoi vanhalle Väinämöiselle: "Aiota jo wirteis."
Nämä kehoitussanat runomme eri toisinnoissa ovat siinä suhteessa
kiintoisat, että "hyvä sampo" mainitaan niissä kaikkialla sekä Suomen
puolella että rajan takana ryöstäjien saaliina. Niistä kahdesta
säkeestä, joilla laulun syytä perustellaan, onkin toinen aina sama:

    hyvän sammon saatuasi,

vaikka Suomen puolella 'sammon' paikalla onkin 'sammen' ja Vienan
läänissä joskus 'sammun' (I, 1, 30) tai 'sampon' (I, 1, 52). – Toinen
säe sitä vastoin vaihtelee eri alueilla.

Runontutkimuksen kannalta ensiarvoisella Ilomantsin laulualueella
kyseessä olevat säkeet kuuluvat joko (VII, 1, 675, 676, 680, 686a):

    hyvän sammen saatuasi,
    Pohjolassa käytyäsi,

tai (VII, 1, 679, 682):

    Pohjolassa käytyäsi,
    hyvän sammen saatuasi.

Suistamolla (VII, 1, 380) ja Aunuksessa, esim. Tulemajärvellä (II, 88)
vastaavat säkeet ovat joutuneet kosintarunoon ja saaneet seuraavan
muodon:

    hyvän sammen saatuasi,
    valvatin vetäessäsi.

Vienan läänissä, jossa muoto 'sammen' on oikeammin äännetty 'sammon',
on 'Pohjolassa käyminen' muuttunut 'hyvän tien käymiseksi' tai
'kävelemiseksi'. Niinpä Arhippa Perttunen lauloi Latvajärvellä (I, 1,
54):

    hyvän sammon saatuosi,
    tien hyvän käveltyäsi.

Venehjärvellä on laulettu (I, 1, 77):

    hüvan sammon soatuvona,
    tien hüvän käütüönä,

ja jotenkin samoin on laulettu Kellovaarassa (I, 1, 4), Akonlahdella
(I, 1, 30) ja Kiimasjärvellä (I, 1, 52). Kivijärvellä on laulettu vähän
toisin (I, 1, 52):

    [hyvän] sampon saahaksesi,
    hyvän turvan tuovaksesi.

Ainoastaan Vuonnisen runoalueella tapaamme tässä yhteydessä myös
'kirjokannen'. Laulaessaan Sjögrenille 1825 ei Ontrei Malinen vielä
sitä mainitse, mutta Lönnrotin muistiinpanossa 1833 se tavataan (I, 1,
79a):

    hyvän sammon saatuosi,
    kirjokannen tuotuosi.

Hänen poikansa Jyrki esitti taas laulussaan vain ensimmäisen säkeen (I,
1, 84). Toisen saman laulualueen edustajan "Lonkan Martiskan" samoin
kuin hänen poikansakin, Maksiman, virressä tavataan kumpikin säe (I, 1,
96, 99):

    hyvän sammon saatuoon,
    kirjokannen tuotuoon.

Kun sammon taonta ja kirjokannen kirjaileminen Ansiotyökosinnassa
säännöllisesti seuraavat toisiaan, on se ajatus lähellä, että
kirjokansi on tuosta yhteydestä siirtynyt kyseessä olevaan kohtaan. On
kuitenkin huomattava, että vastaava säepari on saatu Suomenkin
puolelta. Sellainen tavataan tosin vain yhdessä Europaeuksen 1846
muistiinpanemassa katkelmallisessa runossa, jonka saantipaikka ei ole
käsikirjoitukseen merkitty, mutta jonka esittäjäksi on arveltu erästä
Soanlahden laulajaa. Tässä sekavassa säkeistössä tavataan sanat (VII,
1, 238):

    Laula vanha Väinämöinen
    hyvän sammen saatuasi,
     kirj[okannen] t[uotuasi]!

On kuitenkin epävarmaa, onko jälkimmäisen säkeen ensimmäisen sanan
muoto alunperin ollut 'kirjokannen' vaiko 'kirjokannan' eli
'kirjokannon'. Tämä kysymys koskee myös edellä mainittuja Vuonnisen
toisintoja. On näet olemassa esimerkkejä siitä, että sellainenkin sana
kuin kirjokanta tai kirjokanto tavataan muinaisrunoissamme huolimatta
siitä, että sitä yleisempi, taivaan määreenä käytetty kirjokansi on
helposti voinut asettua sen tilalle. Niinpä Kenttijärveltä saadussa
Luomisrunossa on munan särkymiseen liittynyt siihen kuulumaton säe,
joka viittaa sammon tuhoutumiseen (I, 1, 49):

    kirjokanta katkieli.

Sanat 'kirjokansi' ja 'kirjokanta' ovat sekaantuneet toisiinsa myös
Ilomantsin alueella, jossa Pohjolan porttien kertosanana esiintyy
milloin 'kirjokannet' (esim. VII, 1, 683):

    Portit Pohjolan näkyy,
    kirjokannet kiimottaa,

milloin 'kirjokannat' (VII, 1, 676):

    vielä näkyypi Pohjan portit,
    kannat kirjo(n) kiimottaa.

Jos 'kirjokannet' olisi kuulunut jo runon kantamuotoon, voidaan kysyä,
mitä tämä sana porteista puhuttaessa voisi tarkoittaa, kun taas
'kirjokannat' hyvinkin voivat merkitä portin pylväitä. On sen vuoksi,
kuten Setälä huomauttaa, mahdollista, että jälkimmäinen laulutapa on
alkuperäisempi, mikäli on porteista kysymys: portteja on sanottu
'kirjakannoiksi' s.o. kirjopylväisiksi.

Myös siinä suomussalmelaisessa Ison tammen runossa, jonka Topelius
vanhempi muistiinpani 1829, on Pohjolan portin kertosanana 'kirjokanto'
(XII, 2, 6068):

    ne kypenet kylvettihin
    Portin Pohjolan etehen,
    kirjokannon kynnys alle.

Ja tällaisia esimerkkejä on enemmänkin (ks. Franssila, 381, m.).

Näin ollen voidaan olettaa, että myös tuo Soanlahdelta saatu säkeistö
on alun perin kuulunut:

    Laula, vanha Väinämöinen
    hyvän sammon saatuasi,
    kirjokannon tuotuasi.

Ei kuitenkaan ole mahdotonta sekään, että taivasta merkitsevä
'kirjokansi' on jo Suomen puolella mainittu sammon yhteydessä, joten
sen liittyminen ryöstettäväänkin sampoon on ymmärrettävissä. Miten
lieneekin, on puheena oleva säkeistö liian yksinäinen ja epämääräinen
voidakseen todistaa, että sampoa ryöstön esineenä olisi jo Suomen
puolella kuviteltu kannelliseksi esineeksi.

SETÄLÄ SAMMON ARVOITUKSEN SELITTÄJÄNÄ.

Teoksessaan "Sammon arvoitus" Setälä yhtyy ajatukseen, että sampo
saattaa tarkoittaa maailmanpatsasta, mutta vain pohjantähden nimenä.
Jo eräässä aikaisemmassa Väinämöisen ja Joukahaisen kilpalaulantaa
käsittelevässä tutkimuksessaan Setälä osoittautui sen tutkimussuunnan
kannattajaksi, joka kansamme eepillisissäkin runoissa näkee
luonnonmyyttejä. Kun Kilpalaulantarunossa kerrotaan, miten Väinämöinen
ja Joukahainen ajavat reellä yhteen, niin että aisa tarttuu aisaan ja
luokka luokkaan, niin Setälä olettaa, että Väinämöinen tässä esiintyy
veden ja Joukahainen jään jumaluuteena, ja uskoo, että kyseessä on
veden ja jään kesken vallitseva kamppailu, kun jää estää vettä
virtaamasta eteenpäin. Samanlaiseen selitystapaan hän turvautuu
samporunostoa selittäessään. Esittäessään Kalevalaseuran 13.
Vuosikirjassa lyhyesti, mihin hän tutkimuksessaan on päätynyt, Setälä
sanoo: "– – – olen johtunut siihen tulokseen, että runojen sammon
taonta on esitetty ansiotyönä ihanan Pohjan neidon saavuttamiseksi,
ansiotyönä, jonka ilman, taivaan jumala Ilmarinen suorittaa voittaen
kilpailevan veden jumalan, Väinämöisen. Tämä ansiotehtävä on määritelty
säkein:

    Saatatko sampoa takoa,
    kirjokantta kirjoitella?

Tämä on nykykieleksi muutettuna: Osaatko takoa (maailmaakannattavan
patsaan) pohjantähden, osaatko tähdittää taivaan? Se ihana palkinto,
Pohjolan neito, joka suoritetusta työstä luvattiin, oli kajon, päivän
kajon, nousevan aamuruskon henkilöitymä, mutta tämä neitonen häipyi
pois – päivän noustessa hän katosi, sulhasen täytyi etsiä korvausta
siten, että takoi itselleen kullasta morsiamen. Runoelman pohjana on
tieteellis-myytillinen ajatus, että maailmaa kannattavana keskuksena
oli taivaanlaella yhä kiinteästi paikallaanpysyvä pohjantähti, jota
nimitettiin sampaaksi eli deminutiivimuodolla sammoksi. Runoilija
lähtee siitä, että on ollut aika, jolloin maailmalla ei vielä ollut
tällaista kannattavaa tukea ja että Pohjolan valtiatar tämän
aikaansaamiseksi lupasi ihanan palkinnon. Alkuajatus on sittemmin
(sampo sanan ja asian unohtuessa) hajaantunut ja muuttunut, sammon
taonta on häipynyt sadunomaisten ansiotöiden sarjaan tai käsitetty
jonkinlaisen taikaesineen valmistamiseksi."

SETÄLÄN SELITYKSEN ARVOSTELUA.

Jos tätä Setälän kiintoisaa tulosta lähemmin tarkastelee, on ensinnäkin
sanottava, ettei Kultaneidon takominen voi alun perin kuulua
samporunostoon, se kun tavataan erillisenä runona paitsi Suomessa myös
Virossa, jossa samporunosto on tuntematon. Setälän selitys, että
Pohjolan neito olisi päivän kajo, johtuu ilmeisestä erehdyksestä ja
hänen halustaan nähdä samporunostoon liittyvissä olennoissa jumalia ja
jumalattaria. Kun laulussa kerrotaan, että Ilmarinen muutti morsiamensa
lokiksi tai kajavaksi, jota jälkimmäistä sanaa Aunuksen toisinnoissa
vastaa 'kajo', ja kun kajo sana täällä merkitsee sekä 'kajavaa' että
'päivänkajoa', Setälä turvautuu sanan jälkimmäiseen merkitykseen.
Suomen puolella esiintyy tässä kohdin kajava, jonka kertosanana on
lokki, saattaapa 'lokki' esiintyä runossa yksinäänkin. Näin ollen on
kyseessä ollut lintu eikä aamunkajo! Ei ole mitään mahdollisuutta
selittää, että 'kajon' paikalle olisi myöhemmin esim. jonkin
väärinkäsityksen vuoksi tullut 'kajava', joka sitten olisi saanut
rinnalleen vielä 'lokin'. Että kajava on ollut runossa ennen kajoa,
osoittaa jo runomitta, sitä paitsi 'kajo' Aunuksenkin toisinnoissa,
kuten Kaarle Krohn on huomauttanut, tarkoittaa selvästi lintua. Se käy
ilmi mm. siitä, että sen sanotaan kirkuvan rannalla ja pyytävän kaloja.
Sitä paitsi ei ole mitään epäilystä siitä, että puheenaolevat säkeet
ovat alkuaan kuuluneet kosintarunoon eikä sampojaksoon.

Setälä selittää lisäksi, että sammon s.o. pohjantähden takominen
edellyttää aikaa, jolloin maailmalla ei vielä ollut tällaista taivasta
kannattavaa tukea ja että Pohjolan valtiatar sen vuoksi lupasi tuon
ihanan palkinnon, mutta millainen maailma oli ennen tuota tukea, jää
häneltä selittämättä. Kun Setälä olettaa, että maailman luominen
munasta on jatkunut sammon takomisella, on se omiansa herättämään vielä
enemmän kummastusta, sillä tässä luomistarussahan jo kerrotaan, miten
maa, taivas sekä tähdet, joihin pohjantähtikin on luettava, saivat
alkunsa.

Kun Setälä sijoittaa sammon tapahtumat taivaalle ja katsoo, että
Väinämöinen ja Ilmarinen toimivat tässä yhteydessä jumalina, koettaa
hän samalla selittää, että heidän retkensä Pohjolaan suoritettiin
ilmojen halki ja että nimi Pohjola tarkoittaa runossamme 'pohjantähden
kotia'. "On tietysti selvää", hän sanoo, "että runojen lausumatavan
mukaan Päivölä merkitsee 'päivän kotia' ja Kuulola 'kuun kotia'." "Mikä
silloin", hän kysyy, "voisi olla näiden ohella käytetty Pohjola muu
kuin 'pohjantähden koti'?" Tämän johdosta voidaan huomauttaa, että
Päivölä johtuu päivä sanasta ja Kuutola kuu sanasta, mutta ei ole
todennäköistä, että pohja on ollut pohjantähden nimi.

Samporunoissa Pohjola sijaitsee meren takana. Sen Setäläkin toteaa
sanoessaan: "Ainoa, mitä varmuudella voi sanoa samporunoston
Pohjola-käsitteestä, on, että Pohjola oli meren takana. Tuleehan
Väinämöinen sinne merellä ajelehdittuansa, ja taistelu sammosta näkyy
niinikään tapahtuvan merellä." Mutta hän jatkaa: "Onko tässä kuitenkin
puhe merestä sanan tavallisessa merkityksessä, on kysymys, jonka
saattaa itselleen asettaa." Setälä päättelee, että kun meren
kertosanana joskus esiintyvä sarajas, jonka hän selittää arjalaiseksi
lainasanaksi, on muinaisintiassa oikeastaan merkinnyt vain 'ulappaa',
'avaruutta', voidaan olettaa, että myös meri samporunostossa "saattaisi
merkitä ja tosiaan merkitsisikin yhtä hyvin avaruuden kuin meren
ulapoita". Tällaiseen oletukseen on Setälän pakko turvautua voidakseen
selittää, mitenkä Väinämöinen ja Joukahainen, jotka runossa purjehtivat
Pohjolaan meren yli, kuitenkin Setälän käsityksen mukaan kulkevat
taivaalle Pohjantähden kotiin ilmojen halki.

Suurimman vaikeuden tuottaa sammon ryöstämisen selittäminen, jonka
Setälä arvelee tarkoittaneen itse pohjantähtipatsaan ryöstämistä. Hän
näyttää kuitenkin itsekin oudoksuneen tätä selitystä sanoessaan:
"Kuinka on runoilija voinut johtua siihen hurjalta näyttävään
ajatukseen, että maailman tuki oli kiinteältä kannaltaan vallattava
maalle onnen lähteeksi?" Pälkähästä päästäkseen hän päättelee, että
"sysäys sammonryöstörunoon" on saatukin toisesta, nimittäin siitä
runosta, jossa puhutaan "kätketyn päivän pelastamisesta ihmisten
ilmoille". "Runoilija on sovittanut kiintotähteen", Setälä sanoo,
"mitä Päivänpäästörunossa on laulettu auringosta".

Kyseessä olevilla runoilla on kyllä eräitä yhteisiä piirteitä, esim.
"yhdeksän lukon" mainitseminen, joka tosin tavataan muissakin
yhteyksissä. Mahdollisesti Päivän päästöstä, josta Antti Aarne on
kirjoittanut tutkimuksen (Suomi IV, 18), ovat Samporunoon liittyneet
myös seuraavat ilomantsilaisen Simana Sissosen laulussa esiintyvät
säkeet (VII, 1, 680):

    kulta riippui rinnan päällä,
    pään päällä hopia paistoi,

auringon ja kuun vapauttajan kun on ajateltu kantaneen edellistä päänsä
päällä ja jälkimmäistä rinnoillaan. Joistakin yhtäläisyyksistä
huolimatta on kuitenkin helppo todeta, että kummallakin runolla on
omat erikoiset piirteensä ja aatteensa, joten ei voi olla
epäilystäkään siitä, että ne ovat kumpikin syntyneet itsenäisinä
runoina eikä toinen toista jäljittelemällä. Mutta siinäkin tapauksessa,
että Sammon ryöstö olisi syntynyt myöhemmin kuin legendanomainen
Päivänpäästö, jossa päästäjänä näyttää alunperin olleen itse
Jumalanpoika tai Neitsyt Maaria, on vaikea ymmärtää, kuinka
jälkimmäinenkään runo olisi voinut synnyttää ajatuksen itse taivaan
Luen anastamisesta. Vielä vaikeampi on ymmärtää, kuinka sen anastaminen
olisi voinut tuottaa onnea ja menestystä maiselle elämälle.
Muistakaamme vain, mitä esim. lappalaiset tästä asiasta ajattelivat:
jos taivaan tuki pettää, "niin taivas romahtaa alas, ja silloin se
murskaa maan ja silloin koko maailma syttyy palamaan, ja silloin on
kaiken loppu".

Tämä on aivan toista kuin se onni ja menestys, jonka anastettu sampo
oli tuova mukanaan.

SETÄLÄN MAINITSEMAT JÄLKITODISTEET

On kerrassaan käsittämätöntä, kuinka Setälä näistä kompastuksista ja
ristiriidoista huolimatta saattoi katsoa, että hänen oli onnistunut
ratkaista sammon arvoitus. Tulostensa todentajana hän mainitsee kaksi
jälkitodistetta. Toisen niistä hän on tavannut 1700-luvun
muistiinpanosta, joka on löydetty Jacob Tengströmin papereista ja johon
jo aikaisemmin viitattiin. Tässä vanhassa karhurunossa, jossa
Väinämöisen nimi mainitaan, esiintyvät nimittäin seuraavat säkeet,
joihin Setälä kiinnittää suurta huomiota:

    Noua naula Pohjolasta,
    pääte pitkästä perästä.

"Kuinka nämä sanat muuten tulkittaneenkin", Setälä sanoo, "on näissä
säkeissä ilmeisesti viittaus naulaan, joka Väinämöisen oli tuotava
Pohjolasta, naulaan, joka ei saata olla muuta kuin se Pohjan naula,
millä nimellä pohjantähteä – sampoa on nimitetty". "Tämä runo siis
sisältää", hän huomauttaa, "ilmeisen viittauksen siihen, että 'Pohjan
naulan' noutaminen on ollut tunnettu kuvitelma." Toisessa kohdin hän
sanoo: "Runo sisältää selvän viittauksen siihen, että Väinämöinen on
noutanut naulan Pohjolasta, mikä varmasti on sama kuin sammon
noudanta."

Setälältä jäi huomaamatta, että kehoitus saman naulan noutamiseen,
jolla karhurunossa pyritään pidättämään pakenevaa eläintä, jotta se
olisi helpommin pyydettävissä, tavataan toisessakin, nim. veren vuodon
hillitsemiseksi luetussa loitsussa, jossa puhutaan pohjan naulan
noutamisesta "tuiman reiän tukkeeksi" (VI, 1, 3452). Yhtä hyvin kuin
edellistä voisi jälkimmäistäkin käyttää todistuksena siitä, että
'naula' eli Setälän mukaan 'sampo' on noudettu Pohjolasta. 'Pohjan
naulalla' on kyllä ymmärretty pohjantähteä, mutta ei ole todennäköistä,
että 'sampo' olisi merkinnyt naulaa. Kun eräissä loitsuissa lisäksi
kehoitetaan noutamaan vettä Jortanista tai pyydetään (VII, 3, 822):

    tuo hiijestä patoo,
    helvetistä kattiloo,
    jolla verta keitetään,

voitaisiin niitäkin yhtä hyvin käyttää todistuksena Jortanille tai
helvettiin tehdyistä retkistä. Eurooppalaiset kansanrunouden tutkijat
ovat kuitenkin voineet selittää tällaiset loitsuissa tavattavat
kehoitussanat toisellakin tavalla.

Toinen Setälän mainitsema jälkitodiste on Vermlannista saatu,
70-vuotiaan, nyt jo manalle menneen Kaisa Vilhuisen antama. Setälä
sanoo, että siinä "todennetaan muutamin kullanarvoisin sanoin se, mihin
tutkimuksen, suoranaisten tietojen puuttuessa, on ollut pakko pyrkiä ja
mihin se on päässytkin päätelmien tietä". Setälä huomauttaa samalla,
että ne kerääjät, jotka hänelle välittivät Kaisa Vilhuisen tiedot,
tunsivat hänen selityksensä pääpiirteissään, mutta "tämä ei tietenkään
vähennä näiden tietojen arvoa, koska niiden antaja – – – ei näistä
selityksistä ole mitään tietänyt tai niitä edes osannut aavistaa".
Arvostellessaan Setälän teosta Kaarle Krohn kuitenkin suhtautuu asiaan
kriitillisemmin sanoessaan: "Valitettavasti on tämä eukko hänelle
tehtyjen kysymysten johdosta kertonut myöskin semmoista, joka panee
epäilemään Lönnrotin Kalevalalaitoksen välillistä vaikutusta". Lauri
Kettunen, joka vuoden 1935 alkupäivinä tiedusteli Kaisa Vilhuiselta
kyseessä olevia asioita, totesi, ettei tällä ollut mitään selvää
käsitystä sammon suhteesta pohjantähteen. Päinvastoin "Kaisa piti
mahdottomana ajatusta, että tolpan pää olisi päättynyt itse
pohjantähteen, koska sammas on enna suora ja lähtöö matkaan keskeltä
maata – – –, ja pohjantähti on toisella laidalla taivaankantta".
Kun Kaisa Vilhuiselta on eri aikoina saatu erilaisia vastauksia, on
muudan aikaisemmista kerääjistäkin ruvennut niitä epäilemään ja
selittänyt pitävänsä "Vermlannin 'taivaallista' mytologiaa
epäluotettavana". Erinäisistä muistakin Kaisan tiedonannoista hän
sanoo: "luultavasti niissä on yhtä ja toista kyselijän johtelun
tuloksia".

Itse sammon ryöstöä, jota käsittelevän perintätarinan rippeitä Gottlund
sai talteen Länsi-Taalainmaalta, ei Kaisa Vilhuinen eikä kukaan muukaan
Vermlannin suomalainen, milloin sitä heiltä on tiedusteltu, ole
tuntenut. Näin ollen on siis kumpikin Setälän mainitsema jälkitodiste
yhtä heikko ja pätemätön.

Setälä oli tunnettu tiedemies ja kielentutkijana varsin huomattava,
mutta kansanrunous, jonka tutkiminen kiinnosti häntä varsinkin
vanhuuden päivinä, ei ollut hänen varsinainen työalansa eikä hänellä
enää ollut aikaakaan siihen kylliksi syventyä, kun valtiolliset toimet
vaativat häneltä niin paljon huolta ja vaivaa, että hänen tieteellinen
toimintansa kärsi siitä hänen omallakin tutkimusalallaan.

"SUURI" SAMPO JA "HYVÄ" SAMPO.

Kuten edellä huomautimme, ovat sammon takominen ja kirjokannen
kirjaileminen esiintyneet Kosintarunossa ansiotöinä, jolloin sampo ja
kirjokansi huolimatta siitä, että ne mainitaan toistensa yhteydessä,
eivät todennäköisesti ole alun perin tarkoittaneet samaa esinettä.
Kosintarunon perusteella voi myös päättää, ettei sammon takomisen ja
kirjokannen kirjailemisen ole alun perin katsottu tuottaneen mitään
käytännöllistä hyötyä kosittavan neidon vanhemmille tai muille sen
enempää kuin muutkaan vaikeat ja satumaiset ansiotyöt. Todellista
hyötyä on sitä vastoin sen sammon uskottu tuottavan, joka alkuaan
itsenäisessä Sammonryöstörunossa esiintyy ryöstön kohteena. Siihen
viittaavat mm. Lönnrotin Latvajärven runoalueelta 1833 muistiinpanemat
säkeet (I, 1, 51):

    [hyvän] sampon saahaksesi,
    hyvän turvan tuovaksesi.

Kun sitä sampoa, joka taotaan, sanotaan joskus 'suureksi' tai
'uudeksi', on taas 'hyvä' sen sammon yleisin määresana, joka
ryöstetään. Edellisestä voimmekin käyttää nimitystä suuri sampo,
jälkimmäisestä hyvä sampo.

SAMMONRYÖSTÖRUNO.

Suomen puolella muistiinpannun Sammonryöstörunon alkupuoli on lyhyesti
kerrottuna seuraava: Väinämöinen, Ilmarinen ja Joukahainen lähtevät
purrella Pohjolaan. Perille tultuaan Väinämöinen, joka on retken
johtaja, nukuttaa Pohjolan väen ja jottei ukset ulvahtaisi, voitelee
rasvalla saranat sekä kantaa sitten apulaistensa kera riihestä
'riistaa' purtensa täyteen.

Pohtiessamme, mitä riista sanalla tässä yhteydessä on ymmärretty,
kääntyy katseemme kirjakielemme vanhimpiin muistomerkkeihin, joissa
sitä käytetään merkitsemään varallisuutta tai omaisuutta yleensä.
Niinpä Maskun Hemmingin virressä sanotaan:

    Riistan, rahan raatelvat,
    Quin ei niitä coonu,
    Niidhen käsiin culkevat,
    Joillen edh olis suonu.

Henrik Achreniuksen virressä taas:

    Mitä riistat, rikkauet
    Awittawat arkun täywet,
    Koska sopu kokonansa
    Ompi poijes poikennunna.

Kun runomme useissa toisinnoissa kuitenkin puhutaan "riistariihestä"
(VII, 1, 675, 676, 679), josta "riista" ryöstetään, näyttää siltä kuin
varallisuudella tässä yhteydessä olisi tarkoitettu elintarpeita,
lähinnä viljaa, vaikka joskus karjastakin puhutaan. Siihen
viittaavat lisäksi seuraavat Europaeuksen Ilomantsissa 1846
muistiinpanemat säkeet (VII, 1, 686):

    jo Väinö eloja viepi,
    tuuli purtta tuuittavi.

Tästä voidaan päättää, ettei se Pohjola, johon ryöstöretkelle
lähdettiin, ollut loitsujen kylmä, pimeä ja synkkä Pohjola, vaan
viljaa kasvava maa. Huomiota ansaitsevat myös ilomantsilaisen
suurlaulajan Simana Sissosen Europaeukselle 1845 esittämät säkeet (VII,
1, 679), joissa mainitaan, että Pohjolan emäntä sammon menetettyään

    läksi itkien kotihin,
    kallotellen kaupuntihin.

Paluumatkalla nuori Joukahainen kehoittaa Väinämöistä laulamaan, mutta
tämä huomauttaa, että laulaminen on liian varhaista, kun Pohjolan
portit vielä näkyvät. Hän ryhtyy kuitenkin laulamaan, mutta vaikka hän
on vain hyräilevinään, hänen äänensä kaiku vesillä on niin valtava,
että se kantautuu kauas ja herättää Pohjolan väen. Huomattuaan, että
riista on ryöstetty, Pohjolan emäntä varustaa heti miehet miekoilla ja
keihäillä ja lähtee satahankaisella purrella ajamaan ryöstäjiä takaa.
Kun Joukahainen Väinämöisen kehoituksesta nousee tarkastamaan merta ja
ilmoittaa, että Pohjolan pursi rientää heidän jäljissään, niin
Väinämöinen heittää piin palasen mereen, josta muodostuu pitkä luoto
tai "salasaari" takaa-ajajien esteeksi. Tällöin Pohjolan emäntä
muuttautuu jättiläislinnuksi ja iskee sellaisena kyntensä Väinämöisen
purteen. Väinämöinen tempaa nyt vedestä vaskisen melansa ja lyö sillä
lintua varpaille, joista muut musertuvat paitsi sakarivarvas; sillä
lintu kohottaa purren pystyyn ja kaataa riistan mereen.

SAMPO JA VILJA.

Vaikka tämän laulun sisältö ei voi antaa meille minkäänlaista käsitystä
siitä, millaiseksi esineeksi itse sampoa on Suomen puolella kuviteltu,
käy siitä kuitenkin ilmi, että sammon on uskottu olevan jossakin
suhteessa viljaan. Sitä osoittavat myös Gottlundin Länsi-Taalainmaalla
muistiinpanemat sanat: "– – – olisi vilja kasvanut kylvämättä".
Itse 'sampo' sana esiintyy Suomen puolelta saaduissa toisinnoissa
oikeastaan vain yhdessä kohdin, nim. noissa sanoissa, joilla
Joukahainen kotimatkalla kehoittaa Väinämöistä laulamaan (I, 1, 679,
vrt. 682):

    Laula Vanha Väinämöinen,
    hyreksi, hyväsukuinen,
    Pohjolassa käytyäsi,
    hyvän sammen saatuasi.

Ettei "hyvän sammen saatuasi" ole tässä runossa tilapäinen säe,
todistaa sen säännöllinen esiintyminen myös rajantakaisissa
toisinnoissa, joissa sammen-muodon sijalla tavataan alkuperäisempi
sammon. Mitä sammolla ymmärrettiin, ei käy tästä runon kohdasta ilmi,
sanotaan vain että sampo on "hyvä". On kuitenkin syytä huomauttaa, että
siinä laulussa, jonka Simana Sissonen Ilomantsissa esitti 1845
Europaeukselle, sampo sana esiintyy vielä seuraavassa säkeistössä (I,
1, 679):

    Meni riistariihen luokse – –
    latjaeli laivan täyen,
    saattoi suuren sammon täyen,
    laittoi laivansa merelle,
    saattoi sammon lainehille.

Tässä 'sampo' kuitenkin näyttää olevan laivan kertosana. Kun
sellaista laivaa merkitsevää sanaa ei suomenkielessä ole, on se
ilmeisesti muistomerkki siitä sammosta, joka ryöstettiin.

SAMPO JAUHAA.

Vienan läänissä, jossa tapahtumat esitetään pääkohdittain samoin kuin
Suomen puolella, esiintyy sekä eräissä runotoisinnoissa että laulajien
niihin liittämissä selityksissä käsitys, että sampo on jauhava esine.
Jotkut ovat siitä käyttäneet myös venäläisperäistä, myllyä
merkitsevää sanaa mellitsa (ven. melnitsa). Kiimasjärvellä on laulettu,
että kun Väinämöinen oli nukuttanut Pohjolan väen (1,1, 442):

    siidä neidi otetaha
    da i mellittsa otetaha.

Käsitys, että neito olisi ryöstetty sammon kera, ei kuitenkaan ole alun
perin kuulunut sammon ryöstön yhteyteen, sillä siinä purressa, jossa
sampoa kuljetetaan, ei neito yleensä esiinny. Ilmeisesti hän on tullut
tähän yhteyteen kosintarunosta, joten hänet voimme jättää syrjään. Sitä
vastoin mellitsa 'mylly' on huomioimisen arvoinen. Eräässä
runonkatkelmassa, jonka Europaeus on muistiinpannut Akonlahdella
puhutaan jopa kolmesta myllystä (I, I, 34):

    Laai sampu valmeheksi,
    laai laitah jauhomylly,
    toisell' laiall' suolamylly,
    kolmannelle rahamylly.

Luultavasti myllyjen kolmiluku perustuu käsitykseen, että sampo saattoi
jauhaa viljaa, suolaa ja rahaa. Eräät runolaulajat itärajamme takana
ovat laulaneet yleensä vain sammon jauhamisesta, ja juuri sillä on
heidän laulussaan myös sammon ryöstöä perusteltu. Arhippa Perttunen
(I,L 54) lauloi Latvajärvellä 1843 Lönnrotille, miten

    siit' on jauho uusi sampo,
    kirjokansi kiikutteli;
    jauho purnun puhtehessa,
    jauho purnun syötäviä,
    jauho purnun myötäviä,
    kolmannen pieltäviä.

Samoin lauloi Vaassila Kielöväinen Vuonnisessa 1833 (I, 1, 80):

    Mi on Pohjolan elää?
    Sai sampo jauhomaan,
    kirjokansi kallumaan;
    päivät jauho myötäviä,
    toiset päivät syötäviä,
    kolmannet kotipitoja.

Kummassakin toisinnossa on siis 'sampo' ja 'kirjokansi' käsitetty
samaksi esineeksi, jonkinlaiseksi ihmemyllyksi, joka tuottaa rikkautta
Pohjolalle. Mutta silloinkin, kun ei puhuta sammon jauhamisesta, sen
uskotaan tuottavan varallisuutta. Se käy ilmi lukuisista rajan takana
tehdyistä muistiinpanoista:

Siidä oldih muailman hyvuöt kaikki. Sendäh on tämä muailma keuhä, meri
bohatta, kuin samppu mereh kuadu. – Kellovaara, Tsolmo (I, 1, 8).

Moan hyvyön mereeh soatto, siitä on meri pohatampi moata, jos olis
moalla, olis moa rikas. – Akonlahti, Miinoa (I, 1, 26a).

Siitä se levisi sampo siihi, mäni meren pohjah suurin osa; kuin ois
moalla peässyt, niin ois ollut vaikka kuinka rikas moakunta. –
Latvajärvi (I, 1, 61).

Pohjan akka upotti sitten sammon mereen, josta se tuli rikkaammaksi. –
Vuonninen (I, 1, 79).

Muu kaikki mäni mereh, siitä merell onki paras hyvys, sill on kalat ja
hylkehet, kaikki sillä on. – Kaikki sammossa oli ennen mitä meressä on
elävätä. – Vuonninen (I, 1, 83a).

Sillä sormella syyti heäm mereh kaiken hyvyön, mitä parasta taisi olla.
Siitä meri tuli rikkahaksi. Sill' on enämmän tavaroa kuim moalla. –
Vuonninen (I, 1, 84).

Väinämöinen olis tahton sammon moalla, ni sillä olis moa tullun jos
kuin elosa; vain kuin soatettih mereh, niin sillä on meri pohatta,
siinä on kaiken-nävöistä eluo, simtsukkoa ta muuta. Sampo oli eläjä
pohatta, siinä oli seämessä kaiken-näköni hyvys. – Vuonninen, Lonkka
(I, 1, 99).

Nämä runolaulajain eri tahoilla antamat selitykset osoittavat siis,
mitä sampo saattoi omistajalleen tuottaa. Sen menetys on kaikkialla
merkinnyt meren rikastumista. Aunuksessakin, Porajärvellä tehdyssä
muistiinpanossa liittyy säkeeseen.

    koado sormella venehen

huomautus: "Siidä meri bohatta" (II, 59), jota Suomen puolella
Ilomantsissa vastaa selitys: "Siitä meri on rikas" (VII, 1, 682).
Mereen jouduttuaan sammon on ajateltu siellä tuottavan sellaistakin
kuin simpukoita, kaloja ja hylkeitä – suolasta puhumattakaan. Meren
suolapitoisuus sammon aiheuttamana on laajalti tunnettu kuvitelma,
sehän mainitaan myös Taalainmaalta Gottlundin muistiinpanossa.

SAMPO SUOLAMYLLYNÄ MERESSÄ.

Esimerkkejä on siitäkin, että sammon on uskottu toimivan jonkinlaisena
suolamyllynä meressä. Siihen viittaa mm. selitys, jonka Anders Johan
Sjögren on liittänyt Vuokkiniemessä 1825 talteen kirjoittamansa
Samporunon loppuun (I, 1, 64) ja joka todennäköisesti on saatu kansan
suusta: "Sampo tros vara en sådan sten, som kunde mala allt till behof
både salt och säd. Då Väinämöinen såg det, tog han också den jämte
jungfrun med sig och sänkte den i sjön, hvadan sjön är saltig." Tässä
siis mainitaan, että sampoa (sämpy) kuvitellaan sellaiseksi kiveksi,
joka voi jauhaa tarvetta varten sekä suolaa että viljaa. Selitys, että
Väinämöinen otti sen neidon kera mukanaan ja upotti mereen, josta
johtuu meren suolaisuus, sisältää eräitä runon kantamuotoon
kuulumattomia piirteitä, nimittäin neidon mukanaolon sammon
ryöstöretkellä sekä sen, että Väinämöinen itse olisi upottanut sammon
mereen. Tästä tiedonannosta voinee kuitenkin päättää, että sammon on
uskottu jauhinkivenä jauhavan suolaa meressä. Näin onkin muudan
Vonkajärven laulaja asian esittänyt sanoessaan (I, 1, 45): "Pohjolan
emändä (lensi) maston nenäh, siidä keändi Sammon mereh. Siellä meressä
jauhau suoloa ilmazen igäh. Sillä meri on suolane." Vuokkiniemeläisessä
toisinnossa sanotaan itse runossa (I, 1, 73):

    Jäi yksi tsakarikynsi,
    siihi Sammon kopristave,
    Sammon vuuatti merehe,
    siel on Sampo jauhomassa.

Laulaja on sitä paitsi selittänyt asiaa lähemmin: "Mereh jauhomah sai
ijäkseh, tuoho Valkieh mereh; suoloo jauho viimeseks ta sielä on
meressä suolan jauhonnassa. (Ei voia i vettä juua, niin on suolani
meri.)" – Tästä selityksestä kuvastuu siis käsitys, että sampo olisi
vielä ryöstäjien purressa viimeksi jauhanut suolaa.

SAMPO JA SATUJEN IHMEMYLLY.

Etevin kansanrunoutemme tuntija, Kaarle Krohn katsoi, että jauhaminen
on vasta myöhemmin sammolle omistettu ominaisuus, mikä piirre hänen
mielestään on siihen siirtynyt ihmemyllyä esittävästä sadusta. Tähän
ajatukseen yhtyi myös Setälä, joka Kalevalaseuran Vuosikirjaan 1933
kirjoittamassaan artikkelissa "Taistelu Sammosta" sanoo: "Mylly-sammon
käsittely koskee minun teoksessani ainoasti yhtä niistä monista
harhakuvista, jotka ovat johtuneet alkuperäisen kuvan siirtymisestä
ja hämärtymisestä. – – – Myllykuvitelnia tavataan harvoissa
rajoitetulla alalla tavatuissa toisinnoissa, ja on niihin varmasti
joutunut saduista." Samalla kannalla oli tanskalainen tutkija Axel
Olrik, joka on esittänyt ajatuksensa teoksessaan "Danmarks
Heltedigtning" seuraavasti: "Niissä suomalaisissa runoissa, jotka
kertovat rikkautta tuottavan Sammon anastamisesta hiisien maailmasta
(fra troldeverdene), on uskottu löytyvän ikivanhoja myytillisiä
kuvitelmia, jotka muka ovat yhteydessä Grottelaulun kanssa. – – –
Olen asiaa tutkiessani tullut siihen tulokseen, ettei vanha Grottetaru,
vaan nuorempi satu, on se lähde, josta Sampo varsin myöhäisenä aikana
on vastaanottanut pintapuolista vaikutusta."

Se satu, jonka vaikutusta Kaarle Krohn, Axel Olrik ja Setälä näkivät
sampoon liittyneissä kuvitelmissa, on suomalaisten ja lappalaisten
toisintojen mukaan seuraava:

Köyhä mies anoo apua varakkaalta veljeltään ja saa tältä kimpaleen
sianlihaa. Hän lähtee vaeltamaan ja saapuu paholaisen taloon. Täällä
muudan renki kehoittaa häntä vaihtamaan sianlihan talon käytävässä
olevaan myllyyn, joka jauhaa kaikkea, mitä sen omistaja siltä haluaa.
Mies noudattaa neuvoa ja saa myllyn. Kotiin tultuaan hän käyttää sitä,
ja mylly tuottaa hänelle kaikenlaisia ravintoaineita. Kun hänen varakas
veljensä sen huomaa, ostaa hän myllyn suuresta hinnasta. Hänkin
kehoittaa sitä jauhamaan, mutta kun hän ei tiedä, mitenkä se saadaan
pysähtymään, tuottaa mylly elintarpeita niin tavattomat määrät, että
mies joutuu aivan epätoivon valtaan. Sen vuoksi hän antaa sen takaisin
veljelleen. Tämä myy sen sitten eräälle laivurille, joka ottaa sen
purteensa ja lähtee merelle. Täällä laivuri kehoittaa myllyä jauhamaan
suolaa, ja se jauhaa sitä siinä määrin, että laiva täyttyy ja uppoaa
mereen. Meren pohjassa se jauhaa suolaa edelleen.

Tätä satua ja sen toisintoja Antti Aarne on käsitellyt tutkimuksessaan
"Die Zaubergaben", joka ilmestyi Suomalais-ugrilaisen Seuran
Aikakauskirjassa 1911. Siitä käy ilmi, että se osa tätä kansainvälistä
satua, jossa puhutaan meressä jauhavasta suolamyllystä on pohjoismainen
lisä ja erikoinen satu, jossa pyritään selittämään, minkä vuoksi meren
vesi on suolaista. Tälle sukua on Aarnen mukaan myös vanha
pohjoismainen Grottetaru.

Miten suuressa määrin ihmemyllysadun piirteitä on sekaantunut
samporunostoon, on kuitenkin epäselvää. Kaarle Krohn näyttää katsovan,
että ainakin suolamyllynkuvitelma on edellisestä siirtynyt
jälkimmäiseen. Kun aikaisemmin mainitussa vuokkiniemeläisessä
muistiinpanossa sanotaan, että sampo, aivan kuin ihmemylly, viimeksi
jauhoi suolaa ja jauhaa sitä meressä edelleen, on siinä sadun vaikutus
selvästi todettavissa, sillä mitään tietoa ei ole siitä, että sampo
ryöstäjien purressa olisi jauhanut suolaa tai muuta, mikä painollaan
olisi aiheuttanut purren hukkumisen. Kun kuitenkin eri tahoilla –
vieläpä Taalainmaalle siirtyneiden savolaisten parissa – on selitetty,
vaikk'ei sitä itse runossa mainita, että sammon joutuminen mereen on
aiheuttanut meren suolaisuuden, niin Kaarle Krohn on esittänyt arvelun,
että käsitys meren suolaisuudesta on voinut maan viljavuuden vastineena
syntyä ilman myllykuvitelmaakin.

Kysymys, mistä meriveden suolapitoisuus johtuu, on tietenkin jo varhain
kiinnostanut meren rannikoilla asuvia kansoja maapallon eri puolilla.
Meidän esi-isillämme näyttää joskus olleen käsitys, että suolaa saadaan
meressä kasvavista levistä. Sellaisena on ennen muita mainittava
tavallinen rakkolevä eli merihaura (Fucus vesiculosus, ruots. tång),
joka maassamme kasvaa "lounais- ja osin eteläisessä saaristossa noin
metrin korkuisina vedenalaisina pensastoina; Suomen- ja Pohjanlahden
perukkoihin päin se pienenee ja käy yhä harvinaisemmaksi veden
suolapitoisuuden vähetessä". Myrskyn rannalle heittämistä rakkolevistä
muodostuu usein kymmeniä metrejä pitkiä polvenkorkuisia läjiä, joita
vedetään pelloille lannoitteeksi. Mikä merkitys tälle kasville on
aikaisemmin annettu, käy ilmi seuraavista sanoista, jotka tapaamme
äskettäin ilmestyneessä, mutta jo 1787 valmistuneessa Christfrid
Gananderin sanakirjassa:

    Siit on suola, siit on suurus,
    siitä kaikki talon tarppet.

SAMPO JA GROTTE.

Mutta myllynä sammon on kuviteltu jauhaneen muutakin kuin suolaa,
ainakin viljaa. Jauhoiko se myös kultaa, kuten islantilaisten
muinaistarujen Grottemylly, josta oli olemassa runo jo 900-luvun
lopulla ja johon Jacob Grimm jo viime vuosisadan puolivälissä vertasi
sampoa, ei käy runoista ilmi. Mahdollisesti siihen voisi viitata
Pohjolassa vallitseva hyvinvointi ja rikkaus. Ilomantsilaisen Jyrki
Sissosen laulussa (VII, 1, 682) kerrotaan näet, miten

    portit Pohjolan näkyvi,
    ukset kulta kuumottavi,

jota kohtaa hänen isältään Simanalta saadussa muistiinpanossa vastaavat
sanat (VII, 1, 680):

    portit Pohjolan näkyvi,
    kannet kulta kuumottavi.

Kolmannessa ilomantsilaisessa toisinnossa sanotaan vielä (VII, 1, 673):

    kultakulmat kuumottaa.

Tämä kultaisuus tuo mieleen ihmemyllysadun norjalaisen toisinnon, jossa
köyhä veli saatuaan myllyn takaisin antoi sen jauhaa kultaa "niin
paljon, että hän saattoi peittää ja pukea talonsa ulkoapäin
kultalevyillä", niin että "se loisti etäälle ja kumotti kauas meren
yli". – "Kaikki, jotka purjehtivat sen ohi, tunsivat sen helposti, ja
kerran saapui sinne laivuri, joka halusi lähemmin tarkastella tätä
kultataloa." Kertomukset eroavat toisistaan kuitenkin siinä, että
norjalaisen sadun laivuri ostaa myllyn, kun taas sampolaulussa se
ryöstetään aikana, jolloin pohjolan väki on vaivutettu uneen.

Uneen vaivuttaminen on sitä vastoin Samporunolle ja Grottetarulle
yhteinen piirre. Edellisessä nukuttajana toimii kuitenkin itse
ryöstäjä, vanha Väinämöinen, kun taas Grottetarussa sellaisina
esiintyvät jauhavat jättiläisnaiset, Jälkimmäisille kertomuksille
yhteinen piirre on lisäksi se, että niin hyvin sampo kuin
Grottemyllykin ryöstetään, jota vastoin myöhemmän sadun ihmemylly
vaihtaa omistajaa kaupan kautta. Sammon jauhamisominaisuudella on
vastine sekä Grottetarussa että tuossa myöhemmän ajan sadussa.

Erinäisistä seikoista päättäen on Grottemylly ollut alun perin
jättiläismylly; sitä hoitikin kaksi jättiläisnaista, joista toinen
laulaa: "Ei olisi Grotte saatu harmaasta vuoresta, ei kova myllynkivi
lähtenyt maasta, eivät vuorijättiläisten tyttäret olisi sitä nyt
kiskoneet, – jollemme jo alun perin olisi sitä liikutelleet. Yhdeksän
talvea me kasvoimme yhdessä, mahtavat sisaret syvällä maan alla, ankara
oli meidän touhumme suurtekojen kimpussa, itse me raahasimme raskaita
vuoria. Me vieritimme kalliot yli jättitarhan, työnsimme ne vainiolle,
niin että jyrinä kuului, reippaasti me vyörytimme pyörivän lohkareen,
raskaan myllynkiven sinne, mistä ihmiset sen ottivat."

Jättiläismyllystä puhutaan myös eräässä Kauko-Karjalan Kosintavirressä
(I, 1, 455), jossa kyisen pellon kyntämisen ja hauin Tuonelan joesta
hankkimisen lisäksi kosijalle asetetaan vielä seuraava ansiotyö:

    Kun panet vuoret pyörimähe,
    kallivot kalajamahe,
    sieltä tuonet hienot jauhot.

    Pani vuoret pyörimähe,
    kallivot kalajamahe,
    sieltä kanto hienot jauhot.

Miten tällaisen jättiläismyllyn maininta eri ansiotöiden ryhmässä onkin
ymmärrettävä, ei kuitenkaan voi löytää mitään tukea ajatukselle, että
tämän tapainen vuorimylly olisi merkinnyt tai edustanut jauhavaa
sampoa. Ei myöskään ole mitään viittaustakaan siihen suuntaan, että
sampoa olisi maailmanvuoreksi tai muuksi vuoreksi kuviteltu.

SAMPO JA MAAILMANMYLLY

Tunnettu ruotsalainen runoilija ja kirjallisuuden tutkija Viktor
Rydberg puhuu teoksessaan "Undersökningar i germanisk mythologi"
pienemmän Grottemyllyn ohella toisesta, paljon suuremmasta, jonka hän
katsoo kuuluvan germaanisen pakanuuden "mielikuvituksesta rikkaaseen
kosmologiaan". Grottetarun perusteella hän mainitsee, että Grottemyllyn
uskotaan tosin jauhavan valtameressä, mutta samalla hän arvelee, että
se on läheisessä suhteessa itse taivaankannen pyörivään liikkeeseen,
jota myös hänen käsityksensä mukaan on kuviteltu myllyksi. Hän lausuu:
"Germaanien merimiehet ja paimenet tiesivät varsin hyvin, että
(taivaankuvun) pyöriminen tapahtuu kiinteän pisteen, pohjantähden
ympäri, ja todennäköistä on, että sen nimi on ollut veraldar nagli
'maailman naula' (världsnageln, världsspiken), maininta, jonka
Eddu-brot II on säilyttänyt. – Tähtitaivas muodosti näin ollen
maailman liikkuvan osan, sen liike ei ole samanlaatuinen kuin tuulien,
joiden tuloa ja suuntaa ei kukaan voi edeltäpäin tietää eikä arvata. Se
on säntillinen, alati kaltaisensa, jatkuvasti samaan ilmansuuntaan
kulkeva, ja sen kulku on tasan sama kuin ajan kulku. Se ei siis
ole riippuvainen jumalien tai muiden mahtien satunnaisista
tahdonilmauksista. Sen aiheuttajana näyttää päinvastoin olevan
täsmälleen ja säännönmukaisesti toimiva koneisto." "Kun mylly oli kauan
ainoa mitoiltaan suurempi koneisto minkä germaanit tunsivat", niin
Viktor Rydberg päättelee, että ihmisten mielikuvitus juuri sen vuoksi
näki tuossa yläilmojen ilmiössä myllyn.

Pohtiessaan tämän taivaallisen myllyn suhdetta meressä jauhavaan
Grottemyllyyn, Rydberg huomauttaa: "Oli toinenkin luonnonilmiö,
säännöllinen sekin ja tuttu Pohjolan merimiehille sekä niille
germaaneille, jotka asuivat pitkin Pohjanmeren rannikkoa, nimittäin
vuoroveden nousu ja lasku". Ja hän kysyy: "Oliko se sama voima, joka
aikaansai nämä molemmat suuret ilmiöt: tähtitaivaan liikkeen ja
vuoroveden?" Tähän kysymykseen hän vastaa myöntävästi. "Ei tarvittu",
hän sanoo, "toista koneistoa panemaan liikkeelle tähtitaivasta, kun jo
oli olemassa se, jonka vaikutus tuntui kautta koko valtameren – –."

Tuota suurta kosmillista Grottemyllyä, josta Viktor Rydberg puhuu, on
professori Hugo Pipping äskettäin verrannut myllyksi kuviteltuun
sampoon. Hän lähtee tällöin intialaisesta vuoden kulkua tarkoittavasta
arvoituksesta, jossa taivasta kuvitellaan pyörivän pyörän kaltaiseksi,
ja lausuu: "On ilmeistä, että intialaisten käsitys rotatiokoneesta
kosmillisin mitoin on mitä läheisimmässä suhteessa skandinaavien
Grottemylly-kuvitehniin (katso Rydberg) ja niihin kuvitelmiin, joita
suomalaisilla on ollut pyörivästä sammosta (om en vridbar Sampo)."
Tämän ajatuksen esittäessään Pipping on ymmärtänyt sammolla
maailmanpatsasta ja kirjokannella tähditettyä taivasta, joka pyörii
keskuksensa ympäri.

On mahdollista, että pohjoismaisessa tarussa mainittu käsitys meressä
jauhavasta Grottemyllystä perustuu luonnonilmiöön, mutta tuskinpa
mikään kansa on voinut kuvitella, että se kosmillinen mylly, jonka
Viktor Rydberg uskoo muinaisgermaanien nähneen taivaan pyörivässä
liikkeessä, olisi vaipunut mereen niinkuin sekä Grottemyllystä että
sammosta kerrotaan. Sitä vastoin ei ole vaikea ymmärtää, että 'meren
nielu' (svelgr, svalg), jota on kuviteltu valtavaksi pyörteeksi ja
jonka on uskottu aiheuttavan vuoroveden nousun ja laskun, on voinut
herättää ajatuksen mereen joutuneesta pyörivästä myllystä. Grottemyllyn
läheinen suhde merennieluun ilmenee jo Eddasta. Siinä kerrotaan näet,
että kun merikuningas Mysing oli ryöstänyt puheena olevan myllyn, hän
avomerellä purjehtiessaan käski edellämainittujen jättiläisnaisten
jauhaa suolaa, jota he jauhoivatkin, kunnes laiva täyttyi ja vajosi
syvyyteen. Siihen paikkaan, johon Grottemylly vaipui, muodostui meren
nielu (svelgr). Orkney-saarilla on tätä koskeva vanha perintätaru
elänyt meidän päiviimme asti. Tanskalainen kielentutkija Jacob Jacobsen
on sen muistiinmerkinnyt vielä 1895. Sen mukaan muudan mylly yhä
edelleen jauhaa meren nielussa suolaa.

SAMPO JA KURIMUS.

Ei kuitenkaan ole mitään tietoa siitä, että sampo edes myllyksi
kuviteltuna olisi jossakin suhteessa tuohon tarunomaiseen merennieluun,
jonka esi-isämme kyllä ovat tunteneet ja jolla Gananderin sanakirjassa
on nimenä kurimus, s.o. 'kuoppa, joka nielee kaiken veden,
merenpyörre'. Vanhoissa runoissa se esiintyy samalla jonkinlaisena maan
alle johtavana aukkona. Niinpä Vuonnisen runoalueen toisinnoissa
kuvataan Väinämöisen poistumista ihmisten ilmoilta seuraavin säkein:

    Siitä vanha Väinämöinen
    kovin suuttu ja vihastu,
    laulo vaskisen venehen,
    laulo ruuhen rautapohjan;
    laskea karehtelevi
    kurimuksen kulkun alle,
    ki'an kielen kääntimille.

Tällä kurimuksen 'kulkulla' eli meren 'kidalla' on muitakin nimityksiä.
Lapin suomalaisten kerrotaan uskoneen, että meressä sijaitseva kurkkio
on niin voimakas, että se "peninkulman laajuudelta nielee laivat
miehineen kaikkineen maan alle".

Seuraava savon murteella julkaistu vanhan merimiehen kuvaus Kurjuksen
kulkusta tavataan Kaarlo Hemmon novellikokoelmassa "Välipalaksi":

"Kurjuksen-kulukku on, neät, se paikka moaliman takana, josta kaikki
moaliman liijjat veit juoksoo moaliman ala. Kymmeniin peninkuormain
alalla joutuu mer häränsilimänä pyörimään, ihan kun virranniskassa
ikkääsä. Sitten siellä keskuuvessa on suur hormi, semmonen mahottoman
iso kolo, niin avara, että siitä sopis kokonaisija kaupuntija mänemään,
joka vettee kurnii vettä moaliman ala."

Lappalaiset ovat tätä meren nielua sanoneet 'meren navaksi' (mier-näp).
"Siinä vesi kuohuu, menee sisälle ja tulee ulos jälleen", ja siinä
"pyörii pursien palasia, tukkeja ym. mikä on joutunut sen nieluun".
Petsamon lappalaiset selittävät meren nielun sijaitsevan pohjoisessa,
ja pohjan perille se on sijoitettu mm. suomalaisissa pahan
manausloitsuissa, joista säkeitä on joskus tilapäisesti sekaantunut
myös samporetken kuvaukseen. Niinpä Lönnrot on Kiteeltä 1828
muistiinpannut seuraavan säkeistön (VII, 1, 667):

    Minnekä lähette soutamaan? –
    Kohti pohjoista kovoo,
    meren kuohuun kovaan,
    lakki päähän laineseen,
    kuhun puut päin putoo,
    honkat latvoin lankioopi.

Todennäköisesti ovat sekä suomalaiset että lappalaiset saaneet meren
nieluun liittyvät kuvitelmansa skandinaaveilta, sillä ei edes luode ja
vuoksi, jota ilmiötä jo muinaiskreikkalaiset pohtivat, ole Suomen
rannikoilla havaittavissa, eivätkä lappalaisetkaan ole olleet
merenkulkijoita, joiden purret olisivat voineet joutua "kurimuksen
kulkkuun". Skandinavian länsirannikolla meren nielun (Malströmmen) on
kuviteltu sijaitsevan Lofootien saarten läheisyydessä. Sille kohdalle
onkin Olaus Magnuksen Carta marinaan kuvattu mahtava pyörre, jonka
keskellä on laiva ja jonka ääressä on kirjoitus: Hec est horrenda
caribdis 'tässä on kammottava karybdis'.

Käsitys merennielusta ei kuitenkaan rajoitu vain pohjoismaihin, sillä
jo muinaiskreikkalaiset puhuivat Kharybdis nimisestä kurimuksesta, joka
muka kolmesti päivässä särpii kitaansa meriveden ja tempaisee sinne
kaiken, mikä sattuu sen lähettyville; kolmesti päivässä se taas purkaa
sen takaisin. Tuota merimiesten kauhua kuvailee Homeros Odysseian 12.
laulussa, josta Otto Mannisen suomentamina esitettäköön seuraavat
säkeet:

    Mutta kun suolaiset meren veet kitahansa se särpi,
    kaikk' alas ammottain veti pyörre, ja soi jyly jylhä,
    kalliot kaikuivat, syvä paljastui meren pohja,
    sen murat mustimmat; väen valtasi kalpea kauhu.

Vaikka nämä kansainväliset kuvitelmat siis ovat saapuneet meidänkin
maahamme, on se skandinaaveilla tavattu käsitys, että tuon tarunomaisen
pyörteen olisi aiheuttanut mereen vaipunut mylly, joka siellä
jatkuvasti jauhaa suolaa, Suomessa tuntematon.

ONKO SAMPO SITTENKIN OLLUT MYLLY?

Edellä mainittujen tosiasiain valossa herää kysymys, voidaanko siis
katsoa, että pohjoismaisen muinaistarun Grottemyllyllä ja sammolla on
sama alkuperä. Estettä tälle ajatukselle ei aseta sammon ikä, ryöstön
esineenäkin sampo näyttää olevan varsin vanhaa perua. Sitä osoittaa jo
sampokäsitteen ympärille syntynyt syvä hämäryys. Kuitenkin on eräitä
ylipääsemättömiä vaikeuksia. Ensiksi: jos sammolla jo alun perin olisi
tarkoitettu ihmemyllyä, joka sitä käsittelevässä tarinassa on tietenkin
tärkein ja keskeisin asia, kuinka voidaan ymmärtää, että juuri tämä
seikka olisi Suomen puolella, Aunuksessa ja laajoilla Vienan lääninkin
runoalueilla unohtunut? Sitä ei tavata edes Vuonnisen suuren
runolaulajan Ontrei Malisen samporunossa. Toiseksi: ei tiedetä, että
sana sammas eli sampo olisi suomessa, virossa tai vatjassa, joissa
sammas sana esiintyy, merkinnyt myllyä. Sitä paitsi ei sanaa 'mylly',
joka tosin on germaaninen lainasana (vrt. saks. mühle, eng. mill), eikä
edes sana 'kivi', jota muinaisrunomme usein käyttävät myllystä
puhuessaan, mainita ainoassakaan runotoisinnossa sammon kertosanana.

Setälä, joka myllykuvitelmaa piti saduista saatuna ja aivan
myöhäisperäisenä lisänä, on suuressa sampoteoksessaan samalla
esittänyt selityksen, miksi mylly-kuvittelu on liittynyt sampokuvaan.
Hän ilmaisee ajatuksensa seuraavin sanoin: "Kun Arhippa laulaa:

    siit' on jauho uusi sampo,
    kirjokansi kiikutteli,

taikka Vaassila Kielöväinen:

    sai sampo jauhomaan,
    kirjokansi kallumaan,

niin varmaan on pääpaino pantava sanoihin 'kirjokansi kiikutteli' ja
'kirjokansi kallumaan'. Olihan käsitys juuri se, että kirjokansi s.o.
taivas 'kiikkui' ja 'kallui' s.o. kiertyi sammon s.o. pohjantähden
ympäri. Tällaiseen pyörimiseen liittyy helposti, itse pääsanan
hämärtyessä, pyörivän myllyn kuva. Tämä kuvittelu on sitten saanut
edelleen runsaita lisiä saduista, joissa kerrotaan elintarpeita ja
suoloja jauhavasta myllystä."

Tätä Setälän selitystä, johon Hugo Pipping on kiinnittänyt huomiota ja
joka hänen mielestään lähentelee Viktor Rydbergin kosmillisen
Grottemyllyn tulkintaa, emme voi vaieten syrjäyttää, varsinkin kun
Setälä saattaa viitata vielä vermlantilaiselta Kaisa Vilhuiselta
saatuun "jälkitodisteeseen". Kaisa oli näet tiedustelijoilleen
kertonut, että maailmanpatsaan eli sampaan päässä oli "naula", joka
tarkoitti pohjantähteä ja jonka ympäri "taivankansi pyöri", ja
käyttänyt tästä pyörimisestä sanontaa "sammas jauho". Pitäessään tätä
tiedonantoa täysin luotettavana Setälä sanoo: "'Taivaankansi pyöri
naulan ympäri', – siinä alku harhaantuneille kuvitelmille sammon
pyörimisestä. Siinä myöskin alkuaiheet mylly-kuvitelmalle, koska
taivaankannen pyörimisestä naulan ympäri käytettiin sanontaa 'sammas
jauhoi'."

Tämä tiedonanto näyttää kuitenkin olevan yhtä epäluotettava kuin
muukin, mitä Kaisa muilta kuulemansa perusteella on maailmanrakenteesta
kertonut. Miten epävarma Kaisa todella asiasta oli, käy ilmi Lauri
Kettusen kuvauksesta, jossa hän selostaa tältä saamiaan vastauksia
seuraavin sanoin: "Mutta 'jauhoiko' tämä pyörivä laitos? Ensi
kyselyissä Kaisa kielsi päättävästi: en sitä on kuullu. Valitettavasti
minä taisin sillä kertaa tiukata vanhusta pinnistämään muistiaan ja
puhua liiaksi 'jauhamisesta'. Kun näet muutamia päiviä myöhemmin panin
hänet kertomaan tolpallaan pyörivästä taivaasta parlografiin ja eräässä
pysähdyskohdassa tein kysymyksen: 'Jauhoiko se?', niin Kaisa huusi
torveen: Kun se pyörii, sanoivat se jauhattaa. Minulle jäi se tunne,
että aikaisempi keskustelumme (ja tietysti edellisten kerääjien kysely
'jauhamisesta') sekä myös kysymykseni muoto (johon odotin negatiivista
vastausta, vaikka se olisikin rikkonut kertojan 'tyyliä') olivat
kutsuneet esille tämän odottamattoman ilmoituksen."

Myöhemmin on aikaisempi tiedustelija Maija Juvaskin, joka välitti
edellä mainitut Kaisan tiedot Setälälle, alkanut epäillä koko
jauhattamisjuttua sanoessaan: "Tolpan jauhaminen tai pyöriminen on
nähtävästi ollut varomattoman kysymyksen aiheuttama mielikuva. Kertoja
on myöhemmin myöntänyt olevansa siitä asiasta vähän epävarma." –
Suomesta Vermlantiin lähetetyt kansantietouden kerääjät näyttävät
opettaneen Kaisalle suorastaan Kalevalasta saatua viisautta, sillä
kuinka hän muuten olisi voinut Hudiksvallin oppikoulun opettajalle, M.
Mörtbergille 1936 kertoa mm. seuraavaa: "Joka pitää taivaan ylhäällä,
se on taivaanpönkkä, siellä jauhoa, näes, mailma, ku se pyörii, yhen
purnun, toisen syyä, kolmannen laton varalta. (Det, som håller
himmielen uppe, är himmelstöttan, där mal världen, ser du, när den går
runt, en sädesbinge, en annan till att ätas, en tredje för ladan [att
förvaras])." Mitä kaikkea Kaisa olisikaan oppinut, jos hän olisi saanut
elää ja jos suomalaiset keräilijät olisivat voineet seurustella hänen
kanssaan kauemman aikaa!

Vaikka onkin syytä jättää Kaisa Vilhuinen rauhaan sammon syntyjä syviä
selvitettäessä, ei silti saa väheksyä niitä arvokkaita tietoja, joilla
hän on rikastuttanut kielemme sanastollisia kokoelmia.

Epäröiden on suhtauduttava myös Setälän ajatukseen, että taivaan
kirjokannen pyöriminen "sammon s.o. pohjantähden ympäri" olisi
pääsanan hämärtyessä voinut synnyttää "pyörivän myllyn kuvan" jo
ennenkuin samporuno sai lisäaiheita elintarpeita ja suoloja jauhavasta
ihmemyllystä. Jos näin olisi asian laita, olisi se omiansa tukemaan
Viktor Rydbergin suurenmoista aatetta tähtitaivasta pyörittävästä
maailmanmyllystä, jota hän piti vanhana pohjoismaisena kuvitelmana.

Mutta miten edellä mainittuihin ajatuksiin suhtaudummekin, eivät ne –
kaiken järjen nimessä – voi mitenkään selittää sammon ryöstöä tai
tuhoutumista enempää kuin Grottemyllynkään vaipumista meren
syvyyteen, sillä onneksi tuo taivaallinen rotatiokone pyörii
yläilmoissa yhä paikoillaan.

SAMPO RYÖSTÖN ESINEENÄ.

Kun näin ollen samporunon myllymotiivia, joka esiintyy, kuten Setäläkin
huomauttaa, vain muutamissa, melko suppealta alalta saaduissa
toisinnoissa, on pidettävä myöhäisenä liitännäisenä, herää kysymys:
mitä muuta on sampo elintarpeiden tuottajana ja siitä johtuvan ryöstön
kohteena voinut tarkoittaa? Tätä kysymystä pohdittaessa huomio kiintyy
jälleen itse sammas eli sampo sanaan, Kun 1918 Virittäjään
kirjoittamassani ennakollisessa tiedonannossa vertasin sampoa
lappalaisten maailmanpatsaaseen, josta tehtiin kuvakin, mainitsin
samalla, että se muinaisrunojemme sampo, joka on ollut ryöstön
esineenä, on todennäköisesti ollut tuollainen ihmiskäsin pystytetty
pylväs. Haluan nyt lähemmin perustella tuonnoin esittämääni ajatusta.

Lappalaisten tapa pystyttää "uhrialttarin ääreen pylväs", jolla
'maailman mies' (werldenes man), kuten Henric Forbus kirjoittaa,
"ylläpitää maailmaa, jottei se sortuisi tilastaan ja kannaltaan" (att
hon icke må falla uhr sitt skick och bestånd), eli heidän keskuudessaan
vielä melko myöhään, sillä vielä pari vuosisataa sitten Knud Leem näki
heidän vanhassa uhripaikassaan Porsangerin vuonon läheisyydessä
tällaisen pitkän, nelisärmäisen, kirjaillun patsaan, jonka alapää oli
kiinnitetty maahan. Siitä jumalasta, jonka uskottiin ylläpitävän
maailmaa ja jota maailmanpatsaan ääressä palvottiin, Skandinavian
lappalaiset käyttivät nimitystä veralden olmai 'maailman mies' tai
'veralden rad maailman haltia'. Pohjoisilla alueilla on puheena olevan
jumalan nimessä skandinaavisen verald sanan paikalla ollut suomesta
lainattu samaa merkitsevä mailme: maylmen radien, niinkuin Jens Kildal
tämän nimen kirjoittaa. Samoilla seuduilla on maailmanpatsaallakin
ollut nimenä maylmen stytto (stytto = ruots. 'stötta'; 'pönkkä',
'tuki'). Leemin ja muiden kuvauksista käy ilmi, että Skandinavian
lappalaisten uhripaikoilla on ollut sekä vakituisia että tilapäisesti
pystytettyjä 'maailmanpatsaita'. Samoin saattoi muinaissaksilaisten
Irminsul, kuten Axel Olrik on huomauttanut, edustaa sekä
"jumalanpalveluksen suurta keskuspistettä" että "hetkellisesti
pystytettyä jumalankuvaa". Todennäköisesti vakituiset patsaat olivat
tilapäisiä upeammat. Tähän viittaa frankilaisten aikakirjain kertomus,
että kun Kaarle Suuri valloitti v. 772 Eresburgin ja kristittynä
hävitti paikkakunnan Irminsul-pyhäkön, hän sai saaliiksi paljon kultaa
ja hopeaa. Näin on asian laita saattanut olla myös skandinaavien
keskuudessa, joilta lappalaiset jo varhain olivat omaksuneet tämän
tavan.

Se seikka, ettei tällaisista pylväistä ole tavattu jälkiä Suomen Lapin
puolella, itäisistä lappalaisista puhumattakaan, todistaa sekin tavan
vierasperäisyyttä. Mutta yhtä vähän kuin kyseessä oleva patsas on sen
ääressä palvottu jumala ollut lappalaisilla omaperäinen. Sitä osoittaa
jo se, että jumalan edellämainituissa nimityksissä on lappia vain sana
olmai 'mies'. Paulus Samilin, joka oli syntynyt lappalaisista
vanhemmista Luulajan Lapissa ja joka kirjelmässään v. 1742 selittää mm.
veralden olmain olemusta, sanoo, että vaikka tämä jumala oli niin
mahtava, että sen uskottiin "ohjaavan ja hallitsevan maailmaa", eivät
lappalaiset sillä kuitenkaan ymmärtäneet "oikeata ja todellista
jumalaa, vaan toista mahtavaa jumalaa huolimatta siitä, etteivät he
tahtoneet sitä myöntää". Jo pakanuudenaikaiseen tapaan viittaa myös
erään lappalaisukon Piitimen pappeintarkastuksessa 1688 tekemä
tunnustus, että hänellä oli "Thorin, Thorin palvelijan ja maailman
miehen eli jumalan" puusta valmistettu kuva.

Kun lappalaiset uskoivat, että veralden olmai oli hedelmällisyyden
haltia, joka edisti mm. peltojen tuotteita, joita eivät lappalaiset
itse viljelleet, on Axel Olrik syystä verrannut tätä haltiaa
skandinaavien Freyr nimiseen hedelmällisyyden jumalaan, jonka
kunnianimitys muinais-Ruotsissa, kuten Snorri Sturluson (k. 1241)
mainitsee, oli veraldar god 'maailman jumala'.

Miten monipuolinen hedelmällisyyden haltia lappalaisten veralden olmai
todella oli, ilmenee Näron pastorin, Johan Randulfin 1723
kirjoittamasta kuvauksesta. Siinä puheena olevaa jumalaa verrataan
Saturnukseen ja kerrotaan. että waralden olmay lappalaisten käsityksen
mukaan saattaa antaa maalle hyvän viljankasvun, että hän saattaa
hedelmöittää meren kaloista rikkaaksi, että hän saattaa hedelmöittää
heidän poronsa, niin että ne kantavat paljon vasikoita, ja että hän
saattaa hedelmöittää tunturien jäkälän, jota heidän poronsa syövät
voidakseen tuottaa paljon poronvoita, -juustoa ym. "Sanalla sanoen" –
Forbus huomauttaa lopuksi – "he rukoilevat waralden olmaylta eli
Saturnukselta kaikkea, mikä voi kasvaa tai syntyä."

Jens Kildal mainitsee lisäksi, että kyseessä olevalle jumalalle
toimitettiin paitsi määräaikaisia myös tilapäisiä uhreja mm. auringon
ja kuun pimennyksen aikana, "jotta aurinko ja kuu jälleen paistaisivat
maan päälle".

Jos siis tuota ihmiskäsin pystytettyä pylvästä on pohjoismaisen
pakanuuden aikana pidetty näin tärkeän ja monipuolisen jumalan
eduskuvana, eduskuvana, johon sitä paitsi liittyi kaikki maailman
patsaan salaperäiset ominaisuudet, ei ole mahdotonta ajatella, että
muinaissuomalaiset, joilla todennäköisesti ei itsellään, sen enempää
kuin Suomen lappalaisillakaan ollut tällaista sammasta, mutta jotka
silti olivat kuulleet puhuttavan sen tuottamasta siunauksesta, lähtivät
ryöstöretkelle johonkin skandinaaviseen pyhäkköön, jossa lappalaisten
vaatimattomalla 'maailmanpatsaalla' oli ehkä paljon upeampi vastine,
tuodakseen sieltä mukanaan tuon kaiken kasvulle menestystä ja onnea
tuottavan esineen.

Tällaiseen oletukseen antavat aihetta mm. seuraavat Ontrei Malisen
Sjögrenille 1825 sammosta laulamat säkeet (I, 1, 79):

    siin' ois kyntö, siinä kylvö,
    siinä vilja kaikenlainen,

tai Lönnrotille 1833 (I, 1, 79a):

    siin' ois kyntö, siinä kylvö,
    siinä kasvo kaikenlainen.

Sitä paitsi on huomattava, että Sampolaulu oli Vuonnisessa (I, 1, 88b)
ennen vanhaan tapana esittää kylvösanojen ohella kevät- ja syyskylvöjä
tehtäessä. Siitä oli näin ollen muodostunut jonkinlainen riittilaulu,
jolla sellaisenakin saattaa olla vanhat perinteet.

SAMPO JA SÄMPSÄ.

On olemassa toinenkin riittiruno, joka parhaiten on säilynyt Inkerissä
ja jota Hevaan Lenttisissä laulettiin entisen uhriaitauksen paikalla
Ukkojumalan s.o. Pietarin päivänä (29/VI). Siinä kerrotaan Sämpsä
nimisestä jumalasta, joka keväisin oli noudettava meren saaresta
edistämään peltojen kasvua. Sämpsää, joka oli aviollisessa suhteessa
emintimäänsä, on ollut aihetta verrata myös juuri skandinaavien
Freyr-jumalaan. Eräässä muinaisrunon säkeistössä Sämpsä mainitaan
Sammon rinnalla:

    Ei Samppu sanoja puutu,
    eikä Sämpsä siemeniä.

Säe "ei Sampo sanoja puutu", joka esiintyy eräissä muissakin
yhteyksissä, viittaa siihen, että Sampoa on samoin kuin Sämpsää joskus
suorastaan jumaluudeksi kuviteltu. Mitä Sammon "sanoilla" tässä
tarkoitetaan, ei ilmene itse runoista, mutta Freyr-jumalasta tiedetään,
että hänellä oli vallassaan myös loitsusanojen taikavoima.

Jo Kaarle Krohn on Sammossa ja Sämpsässä nähnyt jotakin yhteistä.
Teoksessaan "Kalevalastudien" hän lausuu näet: "Lopuksi voidaan Sämpsän
noutamista meren saaresta ja Sammon noutamista Gotlannista onnen
hankkimiseksi kylvölle ja kasvulle verrata toisiinsa niiden nimityksiä
samastamatta. Edellisessä tapauksessa lähetetään rauhalliset kutsujat
viljavuuden persoonallisen edustajan luo, joka vastaa skandinaavien
Freyr-jumalaa, jälkimmäisessä tapauksessa ryöstetään eloton
onnentuottaja väkivalloin. Jos tämä on ollut patsasjumala, niin voidaan
ajatella, että se on ollut saman jumalan kuva, jota Skandinaviassa
kuljetettiin ympäri menestyksen hankkimiseksi kylvölle." Näin on Kaarle
Krohnkin tosin toista tietä ja toisella tavalla joutunut johtamaan sen
hyödyn ja siunauksen, jonka sammon uskottiin maanviljelykselle
tuottavan, skandinaavien Freyr-jumalasta.

Mutta samoin kuin skandinaavit uskoivat, että Freyr ('herra') oli sekä
kasvillisuuden edistäjä (årgud) että karjan kartuttaja (fégjafi),
näyttävät suomalaisetkin kuvitelleen, että sammon siunaus ulottui myös
karjanhoidon alalle. Siihen viittaavat mm. ilomantsilaisen
runolaulajan Simana Sissosen säkeet (VII, 1, 680, vrt. 679), joissa
kerrotaan, että Pohjolan emäntä, kun sampo oli ryöstetty,

    katso karjansa katovan,
    alenevan arvionsa.

MISTÄ SAMPO KÄYTIIN RYÖSTÄMÄSSÄ?

Sammon selitykseen ei tietenkään vaikuta se, mistä Skandinavian
pyhäköstä sampo käytiin ryöstämässä. Kaarle Krohnin ajatus retken
suuntautumisesta Gotlantiin perustuu käsitykseen, että muinaisrunomme
ovat nimittäneet Gotlantia Vuojolaksi ja gotlantilaista
vuojolaiseksi, mitkä nimet todella tavataan eräissä Sampojakson
säkeissä. Niinpä muudan Vuokkiniemen toisinto (I, 1, 64), jonka Sjögren
muistiinkirjoitti Tsenassa 1825, käyttää "Pohjan eukosta" puhuessaan
sanontaa:

    nenä vanka Vuojolainen.

Vuojola taas esiintyy eräässä Vuonnisesta saadussa Lemminkäisen
virren säkeistössä (I, 2, 815), johon se näyttää joutuneen
Sammonryöstörunosta ja jossa 'sota' sana tarkoittaa sotajoukkoa:

    Siitä Vuojelan emäntä,
    laitti rauaista sotoa,
    teräksistä tellitteli.

Setälä ei kuitenkaan kielentutkijana ole voinut yhtyä Krohnin
oletukseen, sillä vaikka Gotlantia onkin nimitetty Vuojonmaaksi (vrt.
viron Ojamaa, Ojumaa) ja gotlantilaista Vuojolaiseksi, on kyseessä
olevilla sanoilla silti ollut laajempikin merkitys. Setälä viittaa
Liungi Tuomaanpojan v. 1602 tekemään Kristofferin maanlain
suomennokseen, jossa Woionmaa vastaa ruotsalaisen alkutekstin Öölantia,
ja huomauttaa lisäksi, että vaikka Vuojolainen tavataan saman maanlain
eri käännöksissä vastaamaan alkutekstin sanaa gutha 'gotlantilainen',
on kuitenkin todennäköistä, että tällä jo ajanlaskumme alkuun
palautuvalla heimonimellä on alun perin tarkoitettu gootteja yleensä,
joiden nimi esiintyy vieläkin Götanmaan ja Gotlannin nimissä. "Nimi
Ruotsi, ruotsalainen", Setälä sanoo, "tuskin voinee olla vanhempi
700-lukua". Tämän mukaan on ruotsalaisia yleensä muinoin voitu nimittää
vuojolaisiksi.

Jalmari Jaakkola, joka on hyväksynyt minun Virittäjässä 1918 esittämäni
käsityksen sammosta, arvelee, että sammon ryöstö kuvastaa niitä
varhaisia kosketuksia, joihin muinaissuomalaiset pohjankävijät
joutuivat Etelä-Pohjanmaan vanhan germaaniväestön, helsinglantilaisten
ym. kanssa. Runojen "Pohjola" on ohjannut hänen katseensa pohjoista
kohti. Jaakkola on lisäksi ajatellut, että Väinämöinen, Ilmarinen ja
Joukahainen edustaisivat Ylä-Satakunnan vanhoja pohjankävijöitä, ja hän
viittaa vastaaviin sukunimiin seudun vanhimmissa asiakirjoissa. Juuri
tähän seutuun soveltuu hänen mielestään parhaiten myös seuraava
säkeistö samporetken kuvauksessa:

    laski päivän maavesiä,
    toisen päivän suovesiä,
    kolmannen meren vesiä.

Kolmenlaisilla vesillä kulkemisesta puhutaan tosin myös monissa ns.
Luojan laivaretken toisinnoissa, mutta todennäköisesti se on niihin
siirtynyt Sammonryöstörunosta, johon puheena oleva säkeistö paremmin
soveltuu. Vaikka lukuisissa toisinnoissa suovedet mainitaan ennen
maavesiä, näyttää niiden järjestys kuitenkin alun perin olleen
päinvastainen. Aikaisimmassa, nimittäin Sakari Topelius vanhemman
muistiinpanossa puhutaankin ensiksi maavesistä. Tällöin on 'maavesillä'
ilmeisesti ymmärretty virtaa tai jokea, suovesillä taas meren
jättömaasta muodostuneen rannikon suomaista reittiä. Siihen viittaavat
mm. seuraavat Suojärveltä saadut säkeet (VII, L 589):

    Päivänen souvettih. satoi myöten,
    toinen meren lahtiloi myöten,
    kolmas selvällä merellä.

Edellä mainitun seudun maantieteelliseen asemaan soveltuvat Jaakkolan
käsityksen mukaan myös sammon ryöstäjien paluumatkaan liittyvät sanat:

    katsoi itään, katsoi länteen,
    katsoi pitkin Pohjan rannan,

eli kuten esim. Arhippa Perttunen lauloi Lönnrotille 1834 (I, 1, 54):

    katso i'än, katso lännen,
    katso pitkin Pohjon rannan.

Pohjan ranta, "Norrostrandenne", Jaakkola huomauttaa, mainitaan
eräässä historiallisessa lähteessä vielä 1365.

Mihin seutuun meren taakse tämä retki tehtiinkin, tuskin tarvitsee
epäillä, että kyseessä olevan runon pohjana oleva perintätieto on
Länsi-Suomesta peräisin, josta käsin myös sammon ryöstäjien retki meren
yli parhaiten selittyy samoin kuin nimitykset "Pohjan ranta" ja "Pohjan
meri". Jälkimmäinen nimi (vrt. ruots. Bottenhavet) tavataan jo Sakari
Topeliuksen 1821 vuokkiniemeläiseltä Jyrki Kettuselta kuulemassa
runossa (I, 1, 63):

    Siitä vanha Väinämöinen,
    laski pitkin Pohjon merta.

Mutta jos siis sammon ryöstöä voidaan pitää historiallisena
tapahtumana, seuraa siitä, että Väinämöinen, Ilmarinen ja Joukahainen
eivät ole tähän retkeen osallistuneet jumalina, vaan maisina, runon
ylistäminä sankareina.

Muita huomattavin on tietenkin ollut retken johtajana toiminut
Väinämöinen, jonka arvovaltaa ja yhteiskunnallista asemaa runo
tähdentää. Päällikkönä hän istuu "perässä purren" ja antaa muille
ohjeita. Kehoittaessaan Väinämöistä laulamaan nuori Joukahainen käyttää
sekä Suomen puoleisissa että rajantakaisissa toisinnoissa
seuraavanlaista sanontaa:

    Laula, vanha Väinämöinen,
    hyreksi, hyväsukuinen.

Arvonantoa osoittaa myös Väinämöisen nimen edessä esiintyvä sana
vanha, jommoista mainintaa ei ole ollut tapana käyttää jumalista,
mutta kylläkin yhteiskunnallisista arvohenkilöistä. "Vanha" (gamle) oli
suurmiehen (storman) arvonimi Skandinaviassakin, esim. Ingemund gamle,
Brynjolf gamle, Ketilbjörn gamle, Vemund gamle, Kolgrim gamle ym.

Mutta yhtä vähän kuin Väinämöistä saattaa Ilmaristakaan samporetkeen
osallistuessaan pitää jumalana. Maiselle sankarisepolle löydämme myös
skandinaavisesta runoudesta vastineita. Kaarle Krohn on varmaankin
oikeassa sanoessaan, että "siltä ajalta, jolloin ylimykselle oli
kunniaksi osata itse valmistaa aseensa, on myöhemmissä talonpoikaisissa
oloissa säilynyt sepän ammatille omistettu arvonanto, joka
sananlaskuistakin ilmenee".

Vielä vähemmin voi "nuorta" Joukahaista pitää jumalana.

Mutta vaikka tuo merentakainen seutu, jossa Suomen muinaissankarit
aikakautensa lapsina kävivät ryöstöretkellä, ei enää ole todettavissa,
ei se estä edelleenkin arvailujen esittämistä. Suurinta huomiota
ansaitsee tällöin sellainen Sveanmaan vanha asutuksen keskus, jonka
nimi voidaan johtaa Frö-jumalan pyhäköstä ja joka on tai on ollut
suoranaisessa yhteydessä meren kanssa.

SAMMON RYÖSTÖN TAPAHTUMA-AIKA.

Kaarle Krohn on pohtinut myös kysymystä, mihin ajankohtaan sammon
ryöstö on historiallisena tapahtumana sijoitettava. Olettaessaan retken
suuntautuneen Gotlantiin hän huomauttaa, että "suomalaisheimojen
meriretkien aika ulottui 1100-luvun lopulle, jolloin Sigtunan kaupunki
Mälarin rannalla hävitettiin", mutta että "lounaissuomalaisten retket
Gotlantiin" on voitu suorittaa jo jonkin verran varhemmin. Naisen s.o.
Pohjolan emännän esiintyminen sotapurren johtajana on hänen mielestään
"historiallisesti mahdollinen vain vuosien 800 ja 1100 välillä".

Kun sammon ryöstöstä ei puhuta missään historiallisessa lähteessä, ei
sen tapahtuma-aikaa voi lähemmin määritellä, mutta runon tarjoamien
viitteiden perusteella voidaan päättää, että sen on täytynyt tapahtua
viimeistään, ennenkuin kristinusko oli ennättänyt vakiintua
skandinaavien keskuudessa.

JUMALANKUVAKO VAIKO MAAILMANPATSAS?

Ajatus, että sampokäsitteen taakse kätkeytyy jumalankuva, on esitetty
jo enemmän kuin vuosisata sitten. Lönnrot mainitsee näet "Mehiläisessä"
1839 tulleensa siihen tulokseen, että samporunon tapahtumat saattavat
kuvastaa kahden suomalaisen heimon välisiä sotaisia suhteita jossakin
Vienanmeren äärillä ja että ryöstön kohteena näyttää olleen
pohjoisemman heimon omistama jumalankuva. Tähän ajatukseen on Lönnrotia
epäilemättä ohjannut pohjoismaisten saagojen mainitsema bjarmien
jómali, jonka kalleudet Thorer Hundin ja Karlin kerrotaan ryöstäneen.
Vaikka Lönnrot sanookin, että tuolla kuvalla "mahdollisesti voi olla
erityinenki nimensä Sampo", ei hänen kuvitelmansa silti perustu
suomalaisen sampo sanan merkitykseen, sillä toisessa samana vuonna
ilmestyneessä kirjoitelmassaan hän yhdistää 'sampo' sanan venäläiseen
sam boh ('itse jumala').

Mainitusta oletuksestaan Lönnrot pian luopuikin. Sanakirjassaan hän
lyhyesti sanoo sammosta, että se on "vielä selittämätön onneatuottava
ihme-esine, joka antoi varman toimeentulon valmistamalla elintarpeita".

Lähtien siitä, että 'sammon' yhteyteen kuuluvat sampa ja sammas
merkitsevät patsasta, on Kaarle Krohn jo 1918 ilmestyneessä
teoksessaan "Kalevalankysymyksiä" myös viitannut mahdollisuuteen, että
sampo voisi tarkoittaa jumalankuvaa. Hän huomauttaa, että
skandinaavien tiedetään veistäneen sellaisia puusta (tregod, skurdgod),
joista toiset oli "värein kirjaeltu, puettu vaatteisiin ja koristettu
kullalla ynnä hopealla"; yksinkertaisimmat olivat vain "puupatsaita,
joihin ainoastaan päänmuoto oli veistetty". Tämän johdosta hän
päättelee, että "jos Sammon alkuperäisin muoto olisi Sampa ja sen
merkityksenä patsas, niin saattaisi kuvitella sen olleen
mainitunlaisen jumalanhahmolla koristellun pyhän patsaan Vuojolaisessa
eli gotlantilaisessa pyhätössä". Tähän selitykseen hänen oli kuitenkin
vaikea sovittaa kirjokantta, jonka hän katsoi kuuluvan sammon
"kertosanana" myös Sammonryöstörunoon. Sen vuoksi oli hänen mielestään
pikemminkin ajateltava pyhimyksenkuvaa, "joka usein oli suljettuna
erityiseen puiseen kaappiin". Lopuksi ei tämäkään oletus häntä
tyydyttänyt, koska hän viimeksi eli 1932 vertasi sampoa kirjokansineen
katoksella varustettuun valtaistuimeen.

Kiintoisin Kaarle Krohnin oletuksista on kuitenkin se, jonka hän on
esittänyt teoksessaan "Kalevalastudien" 1927 ja jossa hän vertaa sampoa
skandinaavisen Freyr-jumalan kuvaan. Freyr oli näet samoin kuin sampo
kaikenlaisen kasvun tuottaja. Verratessaan sampoa sellaiseen
jumalankuvaan, "jota kuljetettiin ympäri Skandinaviassa", ei hän
kuitenkaan ole ottanut varteen sitä tosiasiaa, että sampo erinäisten
toisintojen mukaan oli kiinni maassa, josta se oli irroitettava,
sillä vaikka sammon "juuret" ja niiden irtikyntäminen maasta

    satasarvella härällä, tuhatpäällä tursahalla

ovat muista yhteyksistä Samporunoon lainattuja piirteitä, ei niitä
olisi voitu liittää irrallisen tai helposti muualle siirrettävän
esineen yhteyteen. Näistä ja muista selitysvaikeuksista vapaudumme, jos
sammolla eli sampaalla oletamme ymmärretyn juuri sentapaista maahan
pystytettyä 'maailmanpatsasta', jonka muistomerkkejä on säilynyt
Skandinavian lappalaisilla ja jonka vastine on ollut myös
muinaissaksilaisten mahtava Irminsul. Näin selitettynä on myös helppo
ymmärtää, miten tuota kaiken kasvulle onnea tuottavaa esinettä on voitu
nimittää juuri sampaaksi eli sammoksi ja miten se "suuri" sampo,
jonka takominen tavataan kirjokannen kirjailemisen yhteydessä kosijalle
asetettuna ansiotyönä, on voinut siihen sekaantua.

ERÄÄT SAMMONRYÖSTÖRUNON SATUMAISET PIIRTEET.

Luodon luominen.

Mutta jos siis voidaan katsoa, että Sammonryöstörunoon sisältyy
vanhan perintätiedon säilyttämä, Suomen varhaishistoriaan kuuluva
historiallinen tapahtuma, kuinka voidaan selittää, että siihen on
voinut liittyä eräitä satumaisia piirteitä, jotka eivät ole siinä
tilapäisiä, vaan niin yleisiä, että niiden on katsottava kuuluneen jo
runon kantamuotoon.

Sellainen on mm kertomus piin palasen heittämisestä mereen, jotta
takaa-ajajien pursi estyisi eteenpäin pääsemästä. Samanlainen este
tavataan yleisesti eräässä kansainvälisessä sadussa, jota
saduntutkijamme Antti Aarne on käsitellyt tutkimuksessaan "Die magische
Flucht". Voidaanko ajatella, että tällainen sadunomainen piirre olisi
voinut siirtyä historialliseen tarinaan? Tätä pohdittaessa on syytä
muistaa Saxon 1100-luvulla kirjoittama kuvaus Arngrimuksen
valloitusretkestä. Kun Arngrimus oli kaksintaistelussa surmannut
Skånessa Skalk-nimisen henkilön, joka oli ryöstänyt hänen purtensa,
lähti hän kosimaan Tanskan kuninkaan Frothon tytärtä saamatta
kuitenkaan tämän isän suostumusta. Hän kääntyi silloin Ruotsin
kuninkaan Ericuksen puoleen apua anoen. Tämä kehoitti häntä lähtemään
sotaretkelle Egtherusta, Bjarmien kuningasta ja Thengillusta, Ruijan
kuningasta vastaan, jotka eivät silloin vielä maksaneet veroa
tanskalaisille. Tämän urotyön nojalla hän varmaankin pääsisi kuningas
Frothon suosioon. Finnit, joilla tässä tarkoitetaan lappalaisia,
olisivat helposti ja heti kukistuneet, mutta noitakeinoihin
perehtyneinä he heittivät jälkeensä kolme kiveä, joista muka muodostui
vuoria, niin että Arngrimus estyi ajamasta lappalaisia takaa.
Seuraavana päivänä alkoi sota uudelleen, ja silloin lappalaiset
heittivät jälkeensä lunta, josta muka muodostui suuri virta, niin että
vihollisen oli vaikea päästä sen yli. Kuu sitten kolmantena päivänä
ryhdyttiin uudelleen hyökkäykseen, lappalaiset voitettiin, sillä heillä
ei ollut enää mitään keinoa suojella itseään.

Näistä maagillisista esteistä huolimatta ei ole mahdotonta ajatella,
että Saxon esittämään kertomukseen saattaa hyvinkin sisältyä jonkin
historiallisen tapahtuman hämärtynyt muisto. Samoin saattaa olla
Sammonryöstötarinan laita. Jälkimmäisessä puhutaan vain yhdestä
esteestä, nimittäin luodosta, joka syntyy, kun Väinämöinen heittää piin
palasen mereen. Toinen Saxon mainitsema este, nimittäin virta, ei sovi
sampotarinaan, retki kun tehdään meren yli. Kansainvälisessä sadussa
mainitaan tavallisesti vielä kolmas este, nimittäin metsä, jonka
pakenevat saavat aikaan heittämällä harjan tai kamman jälkeensä, mutta
sekään ei sovi esteeksi merimatkalla. Kun Sammonryöstötarinan suhde
tuohon kansainväliseen satuun on näin ollen aivan tilapäistä laatua, ei
ole mitään aihetta olettaa, että ne olisivat jossakin alkuyhteydessä
keskenään.

Arvoituksellinen jättiläislintu.

Sekä Kalevalassa että lukuisissa kansan suusta saaduissa toisinnoissa
puhutaan vielä jättiläislinnusta, jonka hahmossa Pohjolan emäntä sen
jälkeen, kun hänen satahankainen haahtensa oli ajautunut karille,
hyökkää Väinämöisen purren kimppuun. Setälä on tosin siirtäessään
samporunon tapahtumat yläilmoihin esittänyt arvelun, että Pohjolan
emännän kulkuvälineenä olisikin alun perin ollut vain lentävä lintu.
Piin palasen heittäminen mereen ja siitä syntynyt luoto, ovat kuitenkin
runossamme niin yleisiä ja oleellisia piirteitä, ettei niitä voi
mitenkään syrjäyttää. Sitä paitsi Pohjolan sotapurtta ja sen
varustamista kuvataan aivan yksityiskohtaisesti, esim. seuraavassa
Simana Sissosen laulussa (VII, 1, 679):

    pani joukon jousihinsa,
    laitto miehet miekkoihinsa,
    sata miestä soutamahan,
    tuhat ilman istumahan.

Samassa laulussa tähystäjä sanoo:

    Jo tulevi Pohjan pursi,
    satahanka halkoavi,
    sata miestä soutamassa,
    tuhat ilman istumassa.

Vanhaa kantaa edustavat runossamme vielä ne latvajärveläisen Arhippa
Perttusen Lönnrotille laulamat säkeet, joissa kehoitetaan tähystämään
takaa-ajavaa laivaa (I, 1, 54):

    nouse purjepuun nenääh,
    kasisliekaah kavaa.

Kun kasislieka ankkuria nostavan mastoköyden nimityksenä (ruots. katt,
engl. fat) on latvajärveläisille ollut tuntematon, on ilmeistä, että
tämä sana on seurannut runoa jo sen vaeltaessa Vienan Karjalaan.

Nämä seikat eivät siis mitenkään osoita, että "koko Pohjolan emännän
komea laiva onkin vain lentävä lintu". Tuohon lentävään lintuun on
päinvastoin sekaantunut laivaan viittaavia säkeitä. Niinpä Jaakko
Jeskanen lauloi Borenius-Lähteenkorvalle Ilomantsissa 1877 (VII, 1,
675):

    Siitä muuttihe kokoksi,
    sata miestä rutjus siiven alla,
    tuhat tukkus hännän alla,
    lenti kokkona jälestä,
    löi venehen kokkah koprat.

Kun miesten olopaikka linnun siiven ja hännän alla tuntuu
luonnottomalta, on Simana Sissonen laulanut saman kohdan toisin (VIT,
I, 679):

    Sata pani miestä siiven päälle,
    tuhat siiven tutkamille,
    kymmenen kynän nenille.

Siipien päälle on myös suuri Kalevalan kuvittaja Akseli
Gallen-Kallela sijoittanut Pohjolan miehet Sammon puolustusta
esittävässä taulussaan.

Alkukantaisemmassa muodossa puheena olevat säkeet tavataan
Ilomantsilaisen Arhippa Buruskaisen Europaeukselle 1846 laulamassa
virressä (VII, 1, 686):

    Itse Pohjolan emäntä –
    levitäksen lentämähän,
    sat' on miestä siiven alla,
    tuhat hännän tutkamella,
    kymmenen kynän nenillä.

Vastaavanlaiset säkeet, jotka joskus esiintyvät Vienan lääninkin
toisinnoissa, esim. Latvajärvellä (I, 1, 62):

    sat' on miestä siipien alla,
    tuhat hännän tutkaimissa,

tavataan Suomen puolella "laajalti itä- ja keski-Pohjanmaalla,
pohjois-Hämeessä ja -Savossa sekä pohjois- ja itä-Karjalassa
erilaisissa loitsuissa, joissa kuvataan Lapista laskeutunutta kokkoa",
kuten Kaarle Krohn huomauttaa teoksessaan "Kalevalankysymyksiä". Tässä
tutkimuksessaan hän tosin olettaa, "että kyseessä oleva säkeistö on
loitsuihin siirtynyt Sammon ryöstöstä", mutta myöhemmässä teoksessaan
"Kalevalastudien" hän katsoo, että se on muusta yhteydestä
jälkimmäiseen sekaantunut, kun sekä Pohjolan purressa että linnun
siipien ja pyrstön varassa mainitaan kummassakin olleen sata ja tuhat
miestä. Samalla Krohn aivan oikein huomauttaa, että siinä taistelussa,
jossa Pohjolan emäntä linnun hahmossa tavoittelee takaisin sampoa,
noista miehistä olisi ollut "enemmän vaivaa kuin hyötyä".

Ovatko kyseessä olevat säkeet alun perin kuuluneet edes loitsuihin, on
epävarmaa. Sitä vastoin ne soveltuvat hyvin purjealusta tarkoittavaan
arvoitukseen, jossa 'miehet' – ei siipien – vaan siiven alla myös
tavataan. Esitämme siitä eräitä näytteitä, joista ensimmäinen esiintyy
jo Gananderin teoksessa "Suomalaisia Arwotuxia Wastauxen kanssa":

    Pääsky lenti päiwän alta,
    sata miestä sijwen alla,
    kaikki raudan karwasia.

    Pääsky lenti päivän alta,
    sata miestä siiven alla,
    tuhat purston tutkamella.

    Pääsky lenti päivän alta,
    sata miestä siiven alla,
    tuhat koiroa jälessä.

Kaikkien näiden arvoitusten selitykseksi soveltuu jo Gananderin
mainitsema: purjehtiva alus.

Todennäköisesti purjealusta tarkoittavasta arvoituksesta on
Samporunoon liittynyt säkeitä myös seuraavassa Ilomantsista saadussa
muistiinpanossa (VII, 1, 671):

    Jo tulevi Pohjan kokko,
    etähäinen ennättävi,
    siipi pilviä sipasi,
    toinen vettä vieprahutti,
    kivi kirsa, rauta kärsä,
    sill on silmät siiven alla,
    näkimet kynän nenässä.

Tähän säkeistöön näyttää kuitenkin tulleen muusta yhteydestä sanat:

    siipi pilviä sipasi,
    toinen vettä vieprahutti,

joissa teonsanojen aikamuotokin on toinen kuin muissa säkeissä. Linnun
kahta siipeä, joista toinen ylettyy taivaan pilviin toisen koskettaessa
merta, ei myöskään voi verrata aikaisemman haahden purjeeseen, josta
kuvia on kirjailtu viikinkikauden muistokiviin. Sitä paitsi
vastaavanlaiset säkeet liittyvät runoissamme eri lintujen yhteyteen.
Tulensyntysanoissa mainitaan joskus (esim. I, 1, 232a), että voiteita
hakemaan lähetetyn mehiläisenkin

    siipi taivasta tapasi,
    toinen merta kuobaisi.

Vaakalintu.

Yleinen ja oleellinen piirre Samporunossa on itse Pohjolan emännän
muuttautuminen linnuksi:

    laati kokon kopristansa,
    itsestänsä iskulinnun.

Tosin eräissä toisinnoissa tavataan sellaisiakin säkeitä kuin (I, L 5):

    pani vassan (= vastan) hännäksehe,
    mekon miehen siivikseh,

tai (I, 1, 83a):

    otti viisi viikatetta,
    ne kiihäsi känsiksensä,

mutta tällaiset piirteet runossamme kuuluvat vasta myöhemmän ajan
noitakuvitelmiin. Alkuperäistä kantaa edustaa sitä vastoin itse
muodonmuutos, sillä juuri linnun hahmossahan Pohjolan emännän
kerrotaan hyökänneen pakenevan purren kimppuun. Miten väkeväksi tätä
lintua kuviteltiin, osoittaa se, että vaikka Väinämöisen onnistui iskeä
sitä kynsille, ei hän silti voinut siltä saalistaan pelastaa:

    jäi yksi sakarikynsi,
    sillä kaatavi venehen,
    pian pistyhyn kohotti;
    riista vierövi vetelien (VII, 1, 682).

Tällaisena tätä lintua on sekä Suomen puolella että Vienan läänissä
sanottu vaakalinnuksi, esim. Arhippa Perttusen virressä (I, 1,54):

    Itse vanha Väinämöinen,
    melan on merestä nosti,
    lapiensa lainehesta,
    kokon koprille sivalti,
    vaakalinnun varpahille.

'Vaakalintu', joka mainitaan jo vanhimmissa sanakirjoissamme, on
yhdistetty muinaiskreikkalaisten gryps nimiseen satueläimeen, joka oli
kotkan ja leijonan osista kokoonpantu. Aristeas kertoo sellaisten
vartioivan kultaa sitä ryöstämään saapuneilta arimaspeilta.
Gottlundin muistiinpanon perusteella on arveltu, että myös runomme
vaakalintu olisi ymmärrettävä tämän satupiirin tarjoamassa valossa ja
että se olisi alkuperältään "Pohjolan aarteiden puolesta taisteleva
ihmelintu, joksi aarteitaan vartioiva Pohjolan emäntä muuttui". Näin ei
kuitenkaan voi olla asian laita, sillä kyseessä olevaan aarresatuun on
vaikea sijoittaa Pohjan purtta varusväkineen, jolla runossamme on aivan
ensilaatuinen sija. Kreikkalaisessa sadussa ei myöskään puhuta muodon
muutoksesta.

Runomme vaakalintua selittää sitä vastoin lappalaisten samanniminen
vastine, joka mainitaan mm. seuraavassa Paavo Ravilan teoksessaan
"Ruijanlappalaisia kielennäytteitä Petsamosta ja Etelä-Varangista"
julkaisemassa sadussa:

Noita-akka oli sulkenut meren kahdella vuogu nimisellä linnulla.
Toinen seisoi Nordkapissa ja toinen Kineroddenissa. Ne vartioivat
purjelaivoja ja kantoivat ne rantaan kynsiensä varassa ja veivät
noita-akan luo vuorelle. Olipa muuan mies, joka tiesi siihen neuvon.
Hän rakennutti itselleen pienen jahdin eikä pannut mastoja, jotteivät
linnut saisi tarttua kiinni, kun ei ole mastoa. Hän laski (jahtinsa)
pitkän (ankkuri)köyden varassa noita-akan talon kohdalle. Noita-akka
huutaa: "Tule lähemmäksi!" Stein-Aarne sanoo: "Tule sinä tänne."
Noita-akka sanoo, että "minulla on punaiset sukat jalassa, en raski
niitä kastaa". Stein-Aarne oli ottanut mukaansa sellaista juomaa, mikä
tappaa, kun sitä kaataa mereen. Silloin haki noita-akka putken ja aikoi
sillä juoda laivan rantaan. Stein-Aarne kaasi silloin myrkkyä mereen ja
noita-akka joi ja kuoli. Sitten tuli Stein-Aarne rantaan katsomaan
hänen taloansa ja niitä tavaria, joita hän oli ottanut laivoista.
Laivat olivat kuivuneet vuoren huipulle. Hän sytytti ne ja syntyi
hirveän suuri tuli. Lintu seisoi Nordkapissa. Se huomasi tulen ja lensi
suoraan mereen ja ammensi siivillään vettä sammuttaakseen sen. Suuri
tuli melkein sammuu. Se lensi toisen kerran mereen ja ammensi vettä
mukaansa ja se putosi tuleen, kun siivet paloivat. Silloin huomasi se,
joka oli Kineroddenissa vartioimassa huipulla, ja potkaisi
kallionkielekkeen pois ja lensi mereen. Se putosi samaa tietä tuleen.
Stein-Aarne otti tavarat mukaansa ja hän otti myös sen neidon, joka oli
noita-akan luona. Silloin merenkulkijat pääsivät rauhaan.

Tässä Maattivuonon murteesta suomennetussa sadussa lapin vuogu, jonka
nimen Yrjö Toivonen on yhdistänyt suomalaisen vaakalintu-sanan ensi
osaan, ahdistaa siis laivoja merellä ja tarttuu niiden mastoon aivan
kuin Pohjolan emäntä vaakalinnuksi muuttautuneena ahdistaa Väinämöisen
purtta.

Nähtävästi samaa ihmelintua tarkoittaa Petsamon lappalaisten 'kantaja'
(kuoddalv), jonka he kertovat kantavan etenkin ihmisiä paikasta
toiseen. Sanotaan, että tällaisen linnun lähestyessä on hyvä asettaa
selkänsä puuta vasten, sillä se tarttuu kiinni saaliiseensa
selkäpuolelta. Eräs mies oli kerran kuullut ilmasta voivotusta ja
huomannut suuren linnun kantavan naista kynsissään. Hän oli silloin
huutanut: "tule tänne, vaihdan parempaan!" samalla hän oli osoittanut
sille lihavan poron. Sen nähdessään lintu jätti naisen rauhaan ja
tarttui poroon. Kun naisen vaatteet olivat kovin kuluneet, saattoi mies
päättää, että lintu oli häntä kauan ja kaukaa kantanut, Lappalaiset
uskovat, että noita voi kulkea tällaisen linnun hahmossa. Lisäksi he
sanovat, että puheena olevan linnun lentäessä kuuluu tuulen kohina.

Hans Skanke kertoo 1700-luvulla, että sen linnun nimi, jota
lappalaisnoita "horrostilassa maatessaan käyttää palvelukseensa sillä
matkustaakseen ja monenmoista toimittaakseen", on sojek tai vuoko.
Aivan kuin edellä mainittu 'kantaja' esiintyy siis vuoko tässä loveen
langenneen noidan ilmenemismuotona.

On ilmeistä, että samporunon 'vaakalintua' voidaan paljon paremmalla
syyllä verrata tällaiseen noidan muunnosmuotoon kuin aarteitaan
vartioivaan griippiin. Vaikeampi on selittää, miten tällainen
vaakalintu on voinut liittyä sampotarinaan aikaansaamaan sen, mitä ei
sotapurrella saavutettu. Olisiko siten ehkä pyritty vain tähdentämään
samporetkeläisten seikkailuista rikasta matkaa? Vai olisiko sammon
menettämisen syynä todella ollut jokin muu kuin meritaistelu ja mikä se
siinä tapauksessa olisi ollut?

Siihen syytä etsiessämme johdumme ajattelemaan myrskyä tai rajuilmaa,
jonka kiitoa ja voimaa on voitu verrata jättiläislinnun lentoon.
Ovathan lappalaisetkin sanoneet, että vaakalinnun lentäessä kuuluu
tuulen kohina. Sitä paitsi useat Euraasian ja Amerikan kansat ovat
puhuneet suuresta linnusta, joka lentäessään aiheuttaa myrskyn.
Sellainen ihmelintu oli mm. intialaisten Garuda, ja mahdollisesti juuri
tähän tarupiiriin kuuluu myös se runomme jättiläislintu, jonka

    siipi taivasta tapasi,
    toinen merta kuobaisi.

Mutta mistä näiden kuvitelmien alkuperä onkin etsittävä, ei ole
mahdotonta, että vuosisatojen takaiset esi-isämme ovat pohtineet
luonnollista tapahtumaa, jolla heidän elämässään on ollut aivan
erikoinen merkitys, vanhojen uskomustensa valossa. Sen vuoksi voidaan
mielestäni hyvinkin olettaa, että samporetkeläiset pelastuttuaan
tavalla tai toisella takaa-ajavalta purrelta joutuivat myöhemmin
yllättävän myrskyn kouriin ja menettivät siinä kallisarvoisen
saaliinsa.

SAMMON LOPULLINEN KOHTALO.

Sammon lopullinen kohtalo esitetään eri toisinnoissa eri tavalla.
Edellä mainituissa ilomantsilaisen Jyrki Sissosen säkeissä sanotaan,
että Väinämöisen veneen kaatuessa "riista vierövi vetehen". Ja samoin
lauloi toinen saman seudun edustaja, Jaakko Jeskanen (VII, 1, 675),
että kokko kohottamalla veneen pystyyn "koato riistat mereh". Suomen
puolella ei tässä kohdin siis mainita sampoa. Sitä vastoin on sampo
Vienan läänissä taistelun esineenä aivan yleinen. Niinpä suuri
runolaulaja "Lonkan Martiska" eli Martiska Karjalainen lauloi
Lönnrotille 1834 (I, 1, 96):

    jäi yksi sakarikynsi,
    sillä sampoa nostatti,
    kaikki vuoatti merehen:
    maa köyhä, meri pohatta.

Samoin lauloi hänen poikansa Maksima (1, 1, 99):

    Sampo soatettih merehen,
    eip' on sampo moalla soatu.

Yleisin ja alkuperäisin näyttääkin olleen käsitys, että sampo joutui
kokonaisuudessaan meren helmaan. Esitettäköön siitä esimerkkejä vielä
seuraajilta Vienan läänin seuduilta:

Latvajärvi (I, 1, 55):

    loi mereh Pohjan akka,
    sammun salmelle syvälle.

Vuokkiniemi (I, 1, 64):

    niin soatto sämmyn mereh,

tai (I, 1, 73):

    sammon vuuatti merehe,

Vuonninen (I, 1, 79):

    jäi yksi tsakarikynsi,
    siihi sammon kopristave,
    sammon vuuatti merehe.

tai (I, 1, 88):

    soatettih sammi mereh on,

taikka (I, 1, 93):

    Pohjon akka kiittä-künsi
    jo soatto vetehen sampon.

Joskus 'kirjokansikin' mainitaan tässä runon kohdassa esim. eräässä
Latvajärven toisinnossa, jossa se kuitenkin on vääntynyt muotoon
kirjakorja (I, 1, 6*2):

    soatettih samppo merehen,
    kirjakorja lainehese.

Sammon mereen joutumisesta, jonka vuoksi "meri on rikas", kerrotaan
sitä paitsi lukuisissa laulajien kerääjille antamissa selityksissä.

Erinäisissä toisinnoissa puhutaan myös sammon jaosta. Alun perin sillä
kuitenkin näyttää tarkoitetun "elon jakoa", johon Pohjolan emäntä
joskus kehoittaa Väinämöistä. Niin esim. Vuonnisen Lonkassa on laulettu
(I, L 96):

    Läkkään elon jaolle.

ja Kostamuksessa (I, 1, 48):

    Pankaama elot kaheksi.

Muista runoista johtuvia ovat taas sammon "murut" ja "murottaminen",
joten nekään yhtä vähän kuin sammon jakaminen eivät voi valaista
sampokäsitettä.

Jaakko Jeskanen, joka laulussaan kuvaili, miten Pohjan akka kokoksi
muuttuneena nosti veneen pystyyn ja kaasi riistat mereen, selitti
kuitenkin, että se, mitä oli teljon alla veneessä, jäi jäljelle, "se
ois moalla riistoa, – sen verta ois Väinämöine mukana soat, muu riista
se mereh mäni". Käsitys, että jotakin olisi pelastunut, kuvastuu myös
Gottlundin Länsi-Taalainmaalla tekemästä muistiinpanosta, jossa
kerrotaan, että kun Jompainen löi Sammalta kaksi varvasta poikki, niin
"yxi lensi mereen, toinen suaatiin muaalle" ja että siitä, joka lensi
mereen, "tuli suolat mereen", siitä taas, joka saatiin maalle, "tuli
heinät muaalle". Tässäkin siis esiintyy ajatus, että osa ryöstetystä
saaliista olisi pelastunut. Tämä ei kuitenkaan sovellu itse sampoon,
kuviteltiinpa sitä sitten myllyksi tai 'maailmanpatsaaksi', sillä on
vaikea käsittää, että itse esineen särkyessä vielä sen palasilla olisi
ollut yhtä taikavoimainen merkitys. Niiden lukuisien runotoisintojen,
joissa sampo sellaisenaan jää meren saaliiksi, on näin ollen
katsottava edustavan alkuperäisintä kantaa.

Mutta vaikka sampo jäikin saamatta, ei Väinämöinen kuitenkaan joutunut
epätoivon valtaan; suurena tietäjänä hänen sanotaan turvautuneen sanan
voimaan ja retken epäonnistumisesta huolimatta toivottaneen maalleen
samaa siunausta, jota sammolta toivottiin:

    Tänne kyntö, tänne kylvö,
    tänne kasvu kaikenlainen!

Vihastuneena Pohjolan emännän kerrotaan kuitenkin uhanneen lähettää
rakeita ja hallaa Väinämöisen toukoja tuhoamaan:

    Keksin kummoa vähäsen,
    sinun kynnön, kylvön päälle
    sa'an rautaista raehta,
    teräksistä tellittelen.

Näin lauloi Ontrei Malinen Sjögrenille 1825 (I, 1, 79, vrt. 79 a), ja
vastaavat säkeet sai Borenius-Lähteenkorva 1872 Iivana Jyrkiseltä
seuraavassa muodossa (I, 1, 88):

    Vieläpä siula keinot keksin,
    tüönnän külmän pohjasen on,
    viiman on vilun lähätän.

Tämä uhkaus samoin kuin Väinämöisen toivotus on varsin kiintoisa sen
vuoksi, että siitä selvästi paljastuu sammon ryöstöön sisältyvä
ydinajatus, nimittäin onnen ja siunauksen hankkiminen kaikelle
kasvulle.

LOPPULAUSE.

Sen jälkeen kun 25 vuotta sitten esitin käsitykseni sammosta
Virittäjässä lyhyenä ennakkotiedoituksena, on minulla muitten töitteni
ohella ollut tilaisuus yhä uudelleen ja uudelleen syventyä kaikkeen
siihen, mitä muinaisrunomme asiasta kertovat; olen myös kahtena kesänä
1927 ja 1928 etsinyt siihen lisiä lappalaisten keskuudessa ja kerännyt
heiltä pohjoismaista maailmankuvaa ja eräitä etenkin ansiotyökosintaa
valaisevia tietoja; lisäksi olen pitänyt silmällä kaikkia sampoon
verrattavia, saduissa ja kirjallisuudessa esiintyviä kuvitelmia
viljaonnea ym. menestystä tuottavista välineistä, mutta näköpiirini
laajentuminen on vain lujittanut sitä vakaumustani, jonka nyt asiaa
lähemmin perustellen olen tässä esittänyt tasan 125 vuotta sen jälkeen,
kun ensimmäinen sampotarinan muistiinpano 1818 julkaistiin Uppsalassa
Gottlundin väitöskirjassa.